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Religión:

tradición y modernidad
Miguel Ángel Hernández

El tema que nos convoca tiene que ver con la relación entre el fe-
nómeno religioso y la transición de épocas de la historia universal que
solemos distinguir como sociedad tradicional y sociedad moderna. Para
aproximarse al fenómeno de la religión y tratar de hacer un bosquejo con
alguna definición de él, se puede partir de muchísimos aspectos, pero hay
un fenómeno en el que la conexión con el fenómeno religioso es mucho
más cercana y es mucho más inmediata. Se trata de la muerte. El tema de
la muerte no se suele presentar con mucha frecuencia. Más que estarnos
aguardando, nos acomete en ciertas circunstancias. Alguien que sea sig-
nificativo para nosotros ha muerto o está en una situación inminente, o
algún presagio señala esa posibilidad sobre nosotros mismos y es una cir-
cunstancia en la cual el flujo de la cotidianidad se frena, la vida de pronto
se nos pone toda de frente; esa corriente de las vivencias en la que estamos
envueltos en la vida cotidiana, que nos lleva de una acción a otra acción
siempre embebidos en algo, se detiene, y nos dice: hay un fin, esta rutina
termina en algún momento, y volvemos la mirada sobre la muerte, o más
bien, la muerte que siempre hemos tenido al lado, de alguna manera, se nos
pone de frente.
¿Y qué pensamos de la muerte en un sentido más o menos radical? En
primer lugar, es difícil aceptar que cada quien lleva consigo la posibilidad
de su muerte, que en el momento en el cual tengamos la experiencia de la
muerte como propia estaremos en una soledad absoluta, que la muerte es
una experiencia tan fundamental en la vida, que solamente puede com-
pararse con la del nacimiento. En el nacimiento tuvimos una compañía,

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hubo un tiempo en que no estuvo claro que nos habíamos desprendido del
vientre de la madre, pero de esa relación, de ese primer acto fundamental
de la existencia no tenemos memoria sino quizás apenas un vestigio per-
dido en el inconsciente. Cuando enfrentamos la posibilidad de la muerte
podemos imaginar que el instante en el que nos llegue puede ser el de la
mayor claridad posible, de la mayor transparencia; se dice que de alguna
manera la vida corre como en una película acelerada por nuestra mente en
ese momento de máxima lucidez acerca de qué se está viviendo, de qué hay
antes y qué puede haber después.
Esa dimensión de la muerte como propia se acompaña naturalmente
del hecho que sea absolutamente indelegable: nadie muere por otro, nadie
muere por mí, nunca podemos ceder esa responsabilidad, ese riesgo a nin-
gún otro. Y es posible que quisiéramos en una circunstancia de extrema
entrega tener la muerte del otro, si pensamos por ejemplo en el sacrificio,
en la posibilidad de inmolarnos por alguien más; esa contingencia es algo
que se puede anhelar pero que no se puede tener, definitivamente nadie
puede morir por nosotros. Es un destino irremediable, para morirse solo
falta estar vivo, a cada quien le llega su hora, nadie se puede escapar de ella,
ni el más rico, ni el más poderoso, ni el más célebre, ni el más grande, ni
el más genial; nadie tiene la posibilidad de escaparse a esa ley tan absolu-
tamente democrática, porque definitivamente vale igual para todos; puede
demorarse más para unos que para otros; el hecho es que de todas maneras
es una evidencia cierta.
Las mayores evidencias que nosotros tenemos se dan con las intui-
ciones inmediatas, con las cosas que se nos presentan directamente ante
nuestros ojos; la propia muerte no se nos presenta así, y afortunadamente
no lo hace; es una certeza que a pesar de no tener el hecho concreto frente
a nosotros es absolutamente inapelable. Entonces esa dimensión de certeza
de la muerte, esa paradójica certeza de tener una evidencia de algo que
no está al frente y que no nos interesa conseguir como evidencia porque
en el momento que la tengamos al frente tendremos que despedirnos de
este mundo, es otro aspecto que tiene que ver fundamentalmente con esa
reflexión. Por fortuna, la muerte es incierta, no en el sentido que pueda
sobrevenir o no, sino en el sentido de que no sabemos en qué momento
nos espera.
Quizá la circunstancia más desgraciada del condenado a muerte no es
tanto la pérdida de la vida, que a todo el mundo le toca, sino el caso especí-
fico de saber que tiene el tiempo contado cronológicamente; es empezarse a

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morir desde el momento en el que se sabe esa fecha, y saber, irremediable-
mente, que el resto de vida que le queda finalmente expirará. Pero para el
resto de quienes van a morir siempre queda un resto pendiente. La pregun-
ta es: ¿Qué se hace con ese resto pendiente? ¿Cuál podrá ser la evaluación
que yo haga del recorrido? ¿Pude darle razón a mi existencia? ¿Hice lo que
tenía que hacer? En todo caso, la pregunta gira alrededor de saber si se
justificó o no este paso por el mundo, que es el resultado de un azar absolu-
tamente remoto. Un pequeño dato para ilustrar esta idea: en una polución
seminal viajan entre 300 y 500 billones de espermatozoides, y sólo uno de
ellos da en el blanco siempre y cuando el blanco esté dispuesto, pero es una
posibilidad infinitamente remota; es 1 sobre 500 billones. ¿Quién compra
una lotería de nueve cifras? No la compramos, nos regalaron el billete y
fuera de eso lo ganamos. La pregunta es si hay alguna reciprocidad que te-
nemos que hacerle a la vida por esa fortuna infinita que nos ha dado, y todo
esto viene a un último punto en donde toda la reflexión sobre la muerte se
sintetiza, se reduce a una sola palabra, y es la palabra sentido.
Si en el momento de la muerte no hay sentido, quizá la vida no tuvo
sentido. Esta experiencia es absolutamente exclusiva de la especie humana.
Heidegger, en quien se han inspirado estas primeras palabras, habla de que
el hombre es un ser para la muerte, que de alguna manera nuestra vida es
un proceder en esa dirección; no existe ninguna otra especie a la cual se
le atraviese la posibilidad de la muerte como algo siempre presente. Los
animales tienen un instinto, huelen, sienten, anticipan la muerte, y esto
les permite reaccionar debidamente; pero el ser humano, si bien comparte
esto, tiene además el otro problema que consiste en saber que la muerte le
aguarda. Todas las otras especies viven su propio presente. Nosotros, los
seres humanos, nos desplegamos desde el origen hasta la muerte; nuestro
tiempo se abre y lo recorremos a lo largo de toda la vida, y tenemos la con-
ciencia de que hay un tiempo final. Si a uno se le ocurriera pensar ¿Qué
pasaría si no hubiese muerte? ¿Qué significaría la vida si fuera eterna en
este mundo? Bastaría simplemente con ponernos a hacer el ejercicio y po-
dríamos darnos cuenta de que nos conduce a una circunstancia absurda,
nos lleva a la circunstancia en la que todo gira en torno al sentido, al sen-
tido de la vida. Escapar de la muerte como lo hacemos permanentemente
con la imaginación, si se convierte en una reflexión sistemática, nos va a
conducir de nuevo a buscar la muerte.
Este planteamiento de la muerte puede ser que nos remita directa-
mente al fenómeno de la religión; podríamos pensar que es necesario llenar
las cosas de sentido. A lo largo de la vida se persiguen proyectos que se

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multiplican tanto que muchas veces desbordan la posibilidad misma de la
existencia, y una vez que llegue la muerte nos quedan muchas cosas todavía
en deuda. No, nos resistimos definitivamente a que algo tan prodigioso, el
bien supremo de todos los que existen, que es la vida, tenga que terminarse.
Tenemos que resistirnos necesariamente a esa posibilidad de evidencia, y
por eso entonces se asoma la mirada más allá de la muerte para explorar
mundos posibles y para fortalecerse en la convicción de que tenemos algo
dentro de nosotros mismos que no puede ser objeto de la corrosión de
los elementos. En el momento en que morimos, nuestra corporeidad se
disuelve; entra inmediatamente la corrosión y cada elemento físico que
nos compone vuelve a buscar su lugar en el mundo, de donde fue extraído
en el momento de la gestación, en el momento de la génesis. La muerte es
disolución, pero cuando se sintetiza la vida se sintetiza el cuerpo, y hay algo
más en ese cuerpo que nosotros sentimos que puede trascenderlo, y que por
tener una condición no material, no física, puede escapar a la corrosión de
los elementos, y esa es la idea del alma que pueda sobrevivirnos, que pueda
regalarnos inmortalidad.
En ese sentido la muerte convoca a la posibilidad de la reflexión; pero
antes que pensar en que la muerte mueve a la religión podemos afirmar
que la muerte mueve a la totalidad de la cultura. El sentido no es algo que
pertenezca directamente a las cosas del mundo; el sentido es lo que el hom-
bre pone sobre el mundo. Así como comenzamos a buscar un sentido para
nuestra propia vida, necesitamos que esa vida tenga un orden, que exista
en un ámbito que a su vez esté articulado por una trama de significaciones.
Toda la historia del hombre es, en buena medida, la historia de esa trama
de significaciones; uno de los bienes colectivos fundamentales de todos
los que existen, es precisamente el lenguaje, y el lenguaje nos sirve para
soportar esas significaciones. Unas son las palabras que como emisiones
sonoras yo hago para comunicarme, y otra cosa es el sentido que discurre
a través de las palabras, que no pertenece a ningún orden físico. El conte-
nido de las cosas que estoy transmitiendo, las entidades a las que me estoy
refiriendo no tienen en este momento una relación con la condición física
de las palabras, sino que se apoyan en las palabras, atraviesan las palabras
y constituyen el elemento que nos une en una comunidad de sentido, que
es precisamente la que estamos viviendo en este mismo momento. La crea-
ción magna de los seres humanos es justamente la creación de la cultura.
Los seres humanos tenemos la suerte, la fortuna extraordinaria de vivir en
un mundo natural a base de nuestra propia corporeidad, pero al mismo
tiempo vivimos en un mundo trascendente; es un mundo suprasensible,

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hubo un tiempo en que no estuvo claro que nos habíamos desprendido del
vientre de la madre, pero de esa relación, de ese primer acto fundamental
de la existencia no tenemos memoria sino quizás apenas un vestigio per-
dido en el inconsciente. Cuando enfrentamos la posibilidad de la muerte
podemos imaginar que el instante en el que nos llegue puede ser el de la
mayor claridad posible, de la mayor transparencia; se dice que de alguna
manera la vida corre como en una película acelerada por nuestra mente en
ese momento de máxima lucidez acerca de qué se está viviendo, de qué hay
antes y qué puede haber después.
Esa dimensión de la muerte como propia se acompaña naturalmente
del hecho que sea absolutamente indelegable: nadie muere por otro, nadie
muere por mí, nunca podemos ceder esa responsabilidad, ese riesgo a nin-
gún otro. Y es posible que quisiéramos en una circunstancia de extrema
entrega tener la muerte del otro, si pensamos por ejemplo en el sacrificio,
en la posibilidad de inmolarnos por alguien más; esa contingencia es algo
que se puede anhelar pero que no se puede tener, definitivamente nadie
puede morir por nosotros. Es un destino irremediable, para morirse solo
falta estar vivo, a cada quien le llega su hora, nadie se puede escapar de ella,
ni el más rico, ni el más poderoso, ni el más célebre, ni el más grande, ni
el más genial; nadie tiene la posibilidad de escaparse a esa ley tan absolu-
tamente democrática, porque definitivamente vale igual para todos; puede
demorarse más para unos que para otros; el hecho es que de todas maneras
es una evidencia cierta.
Las mayores evidencias que nosotros tenemos se dan con las intui-
ciones inmediatas, con las cosas que se nos presentan directamente ante
nuestros ojos; la propia muerte no se nos presenta así, y afortunadamente
no lo hace; es una certeza que a pesar de no tener el hecho concreto frente
a nosotros es absolutamente inapelable. Entonces esa dimensión de certeza
de la muerte, esa paradójica certeza de tener una evidencia de algo que
no está al frente y que no nos interesa conseguir como evidencia porque
en el momento que la tengamos al frente tendremos que despedirnos de
este mundo, es otro aspecto que tiene que ver fundamentalmente con esa
reflexión. Por fortuna, la muerte es incierta, no en el sentido que pueda
sobrevenir o no, sino en el sentido de que no sabemos en qué momento
nos espera.
Quizá la circunstancia más desgraciada del condenado a muerte no es
tanto la pérdida de la vida, que a todo el mundo le toca, sino el caso especí-
fico de saber que tiene el tiempo contado cronológicamente; es empezarse a

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morir desde el momento en el que se sabe esa fecha, y saber, irremediable-
mente, que el resto de vida que le queda finalmente expirará. Pero para el
resto de quienes van a morir siempre queda un resto pendiente. La pregun-
ta es: ¿Qué se hace con ese resto pendiente? ¿Cuál podrá ser la evaluación
que yo haga del recorrido? ¿Pude darle razón a mi existencia? ¿Hice lo que
tenía que hacer? En todo caso, la pregunta gira alrededor de saber si se
justificó o no este paso por el mundo, que es el resultado de un azar absolu-
tamente remoto. Un pequeño dato para ilustrar esta idea: en una polución
seminal viajan entre 300 y 500 billones de espermatozoides, y sólo uno de
ellos da en el blanco siempre y cuando el blanco esté dispuesto, pero es una
posibilidad infinitamente remota; es 1 sobre 500 billones. ¿Quién compra
una lotería de nueve cifras? No la compramos, nos regalaron el billete y
fuera de eso lo ganamos. La pregunta es si hay alguna reciprocidad que te-
nemos que hacerle a la vida por esa fortuna infinita que nos ha dado, y todo
esto viene a un último punto en donde toda la reflexión sobre la muerte se
sintetiza, se reduce a una sola palabra, y es la palabra sentido.
Si en el momento de la muerte no hay sentido, quizá la vida no tuvo
sentido. Esta experiencia es absolutamente exclusiva de la especie humana.
Heidegger, en quien se han inspirado estas primeras palabras, habla de que
el hombre es un ser para la muerte, que de alguna manera nuestra vida es
un proceder en esa dirección; no existe ninguna otra especie a la cual se
le atraviese la posibilidad de la muerte como algo siempre presente. Los
animales tienen un instinto, huelen, sienten, anticipan la muerte, y esto
les permite reaccionar debidamente; pero el ser humano, si bien comparte
esto, tiene además el otro problema que consiste en saber que la muerte le
aguarda. Todas las otras especies viven su propio presente. Nosotros, los
seres humanos, nos desplegamos desde el origen hasta la muerte; nuestro
tiempo se abre y lo recorremos a lo largo de toda la vida, y tenemos la con-
ciencia de que hay un tiempo final. Si a uno se le ocurriera pensar ¿Qué
pasaría si no hubiese muerte? ¿Qué significaría la vida si fuera eterna en
este mundo? Bastaría simplemente con ponernos a hacer el ejercicio y po-
dríamos darnos cuenta de que nos conduce a una circunstancia absurda,
nos lleva a la circunstancia en la que todo gira en torno al sentido, al sen-
tido de la vida. Escapar de la muerte como lo hacemos permanentemente
con la imaginación, si se convierte en una reflexión sistemática, nos va a
conducir de nuevo a buscar la muerte.
Este planteamiento de la muerte puede ser que nos remita directa-
mente al fenómeno de la religión; podríamos pensar que es necesario llenar
las cosas de sentido. A lo largo de la vida se persiguen proyectos que se

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lo más posible de parecernos a ese tiempo de origen, a pesar de que la dis-
tancia legendaria que impone el tiempo nos haga ver que evidentemente
ese origen es mucho más grande que el presente, que hay una dimensión
mucho mayor en lo pretérito que en lo actual; por eso la fuerza del mito
que funda, porque desde el origen se destina todo lo que ocurrirá de ahí
en adelante.
Esa sociedad está situada en una relación con el orden de la naturaleza
que está regulado por ciclos. Todo el universo es una estructura coherente
de ciclos de distintas magnitudes, articulado en un inmenso mecanismo
de relojería en donde el tiempo es cíclico. Las cosas tienden a repetirse
permanentemente; por esta razón, los ritos están orientados para que en
cada momento algo se recuerde, pues hace falta recordar que el mundo está
siempre articulado de sentido. Cada rito le da un nuevo impulso al ciclo
del tiempo, tal como ocurre cada vez que al finalizar el año nos reunimos
con los cercanos y tratamos de estar alrededor de los más viejos, esperamos
hasta el último momento a los que vienen de lejos para poder celebrar el
rito y, finalmente, cuando estamos todos juntos nos sentamos a la mesa,
establecemos esa relación de la comensalidad donde el producto colecti-
vamente elaborado es colectivamente compartido, y en ese acto mismo se
renuevan las fuerzas del vínculo que es lo que enfatiza la religión y que se
recrea en cada momento del rito. Éste quiere impulsar de nuevo en cada
momento los ciclos del tiempo para que si algo cambia, cambie, con tal de
que el todo no cambie, no se modifique. El fundamento de esta posibilidad
de máxima estabilidad es precisamente la religión. Si esta religión, como es
el caso del cristianismo, tiene la primacía de un Dios único que existe por
fuera del tiempo, él es el que regula el cosmos de la naturaleza, el cosmos
social y el alma del individuo; él es quien dicta la ley que rige la naturaleza,
la sociedad y al individuo. Entonces, la posibilidad de que esa sociedad
se mantenga depende de que los individuos que la componen se integren
perfectamente en sus ciclos.
Esa es la imagen del mundo medieval. Eso es lo que nosotros pode-
mos asociar fuertemente con ese concepto de tradición, de tradicionalis-
mo; es el peso del pasado, es la lógica de las rutinas, es la protección contra
el cambio, lo que nos da la estabilidad y lo que nos asegura tanto el lugar
que cada quien ocupa en el cosmos material, como el lugar que cada quien
ocupa en el cosmos del sentido. La religión me puede dar respuestas en ese
tránsito del mundo de acá al mundo de allá precisamente con la promesa
de una vida eterna, y además de una mejor vida que ésta porque en ella
puede haber la posibilidad de la redención.

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multiplican tanto que muchas veces desbordan la posibilidad misma de la
existencia, y una vez que llegue la muerte nos quedan muchas cosas todavía
en deuda. No, nos resistimos definitivamente a que algo tan prodigioso, el
bien supremo de todos los que existen, que es la vida, tenga que terminarse.
Tenemos que resistirnos necesariamente a esa posibilidad de evidencia, y
por eso entonces se asoma la mirada más allá de la muerte para explorar
mundos posibles y para fortalecerse en la convicción de que tenemos algo
dentro de nosotros mismos que no puede ser objeto de la corrosión de
los elementos. En el momento en que morimos, nuestra corporeidad se
disuelve; entra inmediatamente la corrosión y cada elemento físico que
nos compone vuelve a buscar su lugar en el mundo, de donde fue extraído
en el momento de la gestación, en el momento de la génesis. La muerte es
disolución, pero cuando se sintetiza la vida se sintetiza el cuerpo, y hay algo
más en ese cuerpo que nosotros sentimos que puede trascenderlo, y que por
tener una condición no material, no física, puede escapar a la corrosión de
los elementos, y esa es la idea del alma que pueda sobrevivirnos, que pueda
regalarnos inmortalidad.
En ese sentido la muerte convoca a la posibilidad de la reflexión; pero
antes que pensar en que la muerte mueve a la religión podemos afirmar
que la muerte mueve a la totalidad de la cultura. El sentido no es algo que
pertenezca directamente a las cosas del mundo; el sentido es lo que el hom-
bre pone sobre el mundo. Así como comenzamos a buscar un sentido para
nuestra propia vida, necesitamos que esa vida tenga un orden, que exista
en un ámbito que a su vez esté articulado por una trama de significaciones.
Toda la historia del hombre es, en buena medida, la historia de esa trama
de significaciones; uno de los bienes colectivos fundamentales de todos
los que existen, es precisamente el lenguaje, y el lenguaje nos sirve para
soportar esas significaciones. Unas son las palabras que como emisiones
sonoras yo hago para comunicarme, y otra cosa es el sentido que discurre
a través de las palabras, que no pertenece a ningún orden físico. El conte-
nido de las cosas que estoy transmitiendo, las entidades a las que me estoy
refiriendo no tienen en este momento una relación con la condición física
de las palabras, sino que se apoyan en las palabras, atraviesan las palabras
y constituyen el elemento que nos une en una comunidad de sentido, que
es precisamente la que estamos viviendo en este mismo momento. La crea-
ción magna de los seres humanos es justamente la creación de la cultura.
Los seres humanos tenemos la suerte, la fortuna extraordinaria de vivir en
un mundo natural a base de nuestra propia corporeidad, pero al mismo
tiempo vivimos en un mundo trascendente; es un mundo suprasensible,

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el mundo del sentido, gracias al cual podemos meter mundos y mundos
dentro de nuestra propia cabeza en esa tenue estructura que es el lenguaje,
a través de la cual nosotros somos copartícipes de ese otro mundo que es el
mundo del hombre.
A partir de pensar sobre la muerte surge la posibilidad de entender
que vivimos en un universo de sentido. Y lo que busca nuestra existencia es
tener un lugar dentro de ese orden. Cuando nos desprendemos de ese mun-
do de sentido no podemos sino sentir una angustia espantosa, que puede
significar la pérdida de la razón, la precipitación en el caos, el derrumbe de
todo aquello que estructura la vida. Porque todo lo que permita ubicarme
en un mundo soporta mi propia existencia; en el momento en el que mi
existencia pierda ese apoyo, se precipita en un abismo. Lo que el ser busca
es no sólo mantener su supervivencia en el mundo natural, sino también
estar articulado en esa trama de sentido que es la cultura. Exiliarse de ese
mundo tramado por los tenues estambres del sentido es precipitarse en la
muerte del espíritu.
A lo largo de toda la historia, los seres humanos han construido esos
mundos de sentido y han querido incorporarse en ellos. Nuestras vidas
pasa entre accidentes y en medio de contingencias; siempre la relación que
establecemos con ese mundo es inestable, y por eso necesitamos que algo
nos ubique en su centro y nos articule con él. Es en este punto donde apa-
rece el fenómeno religioso. La religión me permite, dentro de las distintas
posibilidades de construcción de mundos de sentido que existen, una segu-
ridad fundamental que supere todos los riesgos de todas las contingencias
afianzándonos en el mundo con fuerza, en un cimiento que sea inmutable,
que supere las fronteras de lo cotidiano, donde todo es contingente, donde
todo, de alguna manera, se repite. Esa es la dimensión de lo extraordinario
que se expresa fundamentalmente en lo sagrado y lo divino. Es allí donde
el sentido adquiere la magnitud de lo infinito, y la posibilidad de vivir
tranquilamente en el mundo, con una certeza última.
Es importante tener en cuenta cómo desde nuestra propia civilización
podemos pensar esa dimensión de lo religioso y de lo sagrado. Una primera
cosa que podemos capitalizar es esa relación, es entender la religión como
algo que me permite organizar y soportar la existencia, y esa posibilidad
se da básicamente en dos dimensiones; una dimensión de representación
del mundo, de cosmovisión: ¿Cuál es el orden que tiene el mundo? Y otra
dimensión normativa: ¿Qué es lo que yo debo hacer en el mundo? La reli-
gión me da ambas posibilidades, me muestra el cuadro del universo en el

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Miguel Ángel Hernández
que existo, y al mismo tiempo me dice cómo debo comportarme dentro de
ella. La posibilidad de organizar mi vida dentro de ese mundo determina
las dos condiciones del sentido, el cual supone una dirección y una orien-
tación. Teniendo en cuenta esto, una de las definiciones más valiosas que
podemos encontrar allí es una que nos ofrece Durkheim, según la cual la
sociedad que tiene que organizar a los individuos dentro de un universo
de sentido encuentra su mejor posibilidad de afirmación en la religión, la
cual permite que la sociedad se divinice, la dimensión de lo social se haga
sagrada, se haga mucho más fuerte que la dimensión del individuo y al
mismo tiempo sea trascendente gracias a la religión. Las religiones están
constituidas para asegurar esa cohesión de la sociedad y para dictarles la
manera como esa sociedad quiere que sus integrantes se comporten. La
religión quiere expresar el interés de la sociedad por permanecer, quiere
delimitar cuáles son las cosas que le importan a la sociedad fundamental-
mente, quiere que los individuos se articulen en ella, que exista una trama
de solidaridad entre ellos, y que de alguna manera puedan conducirse en
una sola dirección. Esas, que son necesidades primarias de la sociedad, son
proyectadas, son sublimadas hacia esa dirección de lo religioso y, desde
ésta, vuelven sobre los seres humanos que están en la base de esa misma
sociedad produciendo esa representación. Entonces el nexo entre sociedad
y religión es profundamente determinante. La religión les ha aportado a
las sociedades la posibilidad de permanecer en el tiempo; a diferencia del
hombre que tiene la conciencia de la muerte, ellas no, no tienen la certeza
de que van a morir y se proyectan indefinidamente en el tiempo y lo hacen
por la posibilidad que les brinda la religión.
¿En qué momento se da esa fusión tan poderosa entre sociedad y
religión? Precisamente en lo que llamamos la sociedad tradicional, donde
las fuerzas, los factores que la constituyen, están articulados, son todos
ellos convergentes, están armonizados con el fin de que la sociedad pueda
resistir una serie de embates extraordinariamente fuertes que provienen
del ambiente: persecuciones, invasiones, hambrunas, sequías, males de
toda suerte que acosan a las sociedades. Sociedades que sienten que su
vida es frágil, se hacen más consistentes cerrándose en una estructura de-
fensiva, para blindarse contra los riesgos externos. Estas sociedades tratan
de evitar que los cambios externos las modifiquen y las alteren, y por ello,
imponen el principio de que lo más significativo es lo más permanente;
que las cosas valgan porque están fundadas en costumbres extraordi-
nariamente antiguas. Para ellas, el momento fundamental estuvo en su
origen. Nos debemos en cada momento a ese origen, tenemos que tratar

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lo más posible de parecernos a ese tiempo de origen, a pesar de que la dis-
tancia legendaria que impone el tiempo nos haga ver que evidentemente
ese origen es mucho más grande que el presente, que hay una dimensión
mucho mayor en lo pretérito que en lo actual; por eso la fuerza del mito
que funda, porque desde el origen se destina todo lo que ocurrirá de ahí
en adelante.
Esa sociedad está situada en una relación con el orden de la naturaleza
que está regulado por ciclos. Todo el universo es una estructura coherente
de ciclos de distintas magnitudes, articulado en un inmenso mecanismo
de relojería en donde el tiempo es cíclico. Las cosas tienden a repetirse
permanentemente; por esta razón, los ritos están orientados para que en
cada momento algo se recuerde, pues hace falta recordar que el mundo está
siempre articulado de sentido. Cada rito le da un nuevo impulso al ciclo
del tiempo, tal como ocurre cada vez que al finalizar el año nos reunimos
con los cercanos y tratamos de estar alrededor de los más viejos, esperamos
hasta el último momento a los que vienen de lejos para poder celebrar el
rito y, finalmente, cuando estamos todos juntos nos sentamos a la mesa,
establecemos esa relación de la comensalidad donde el producto colecti-
vamente elaborado es colectivamente compartido, y en ese acto mismo se
renuevan las fuerzas del vínculo que es lo que enfatiza la religión y que se
recrea en cada momento del rito. Éste quiere impulsar de nuevo en cada
momento los ciclos del tiempo para que si algo cambia, cambie, con tal de
que el todo no cambie, no se modifique. El fundamento de esta posibilidad
de máxima estabilidad es precisamente la religión. Si esta religión, como es
el caso del cristianismo, tiene la primacía de un Dios único que existe por
fuera del tiempo, él es el que regula el cosmos de la naturaleza, el cosmos
social y el alma del individuo; él es quien dicta la ley que rige la naturaleza,
la sociedad y al individuo. Entonces, la posibilidad de que esa sociedad
se mantenga depende de que los individuos que la componen se integren
perfectamente en sus ciclos.
Esa es la imagen del mundo medieval. Eso es lo que nosotros pode-
mos asociar fuertemente con ese concepto de tradición, de tradicionalis-
mo; es el peso del pasado, es la lógica de las rutinas, es la protección contra
el cambio, lo que nos da la estabilidad y lo que nos asegura tanto el lugar
que cada quien ocupa en el cosmos material, como el lugar que cada quien
ocupa en el cosmos del sentido. La religión me puede dar respuestas en ese
tránsito del mundo de acá al mundo de allá precisamente con la promesa
de una vida eterna, y además de una mejor vida que ésta porque en ella
puede haber la posibilidad de la redención.

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Ese es un tema fundamental de las religiones, el tema de la teodicea.
La vida está regida por un poder divino y, sin embargo, sufrimos per-
secuciones, hambre, enfermedad, olvido, exilio. ¿Por qué la criatura que
presuntamente ha sido amada por su Creador tiene que tener una vida tan
infinitamente desgraciada? Todas las religiones tienen una respuesta para
eso. Pero también en el caso del cristianismo existe una posibilidad de
redención que incluso podría reducir la importancia de esa respuesta, que
es la que se encuentra en el tema de la teodicea, que, desgraciadamente, no
podemos tratar.
Nos interesa en este punto poner en claro esa imagen de la sociedad
tradicional, esa lógica de querer preservarse siempre idéntica a sí misma.
Siempre habrá cambio; estamos sometidos al proceso del cambio, pero esa
es una experiencia que ocurre fundamentalmente entre los individuos y el
orden institucional. El orden estructural de la sociedad quiere blindarse
contra ella. Frente a la sociedad tradicional, nosotros concebimos una so-
ciedad moderna que se opone a la otra en la idea de que lo fundamental
en el mundo no es lo inmutable, no es lo consagrado por la tradición, no
es lo sagrado, sino todo lo contrario; ser moderno es estar completamente
abierto al cambio; es lo nuevo lo que define la esencia de lo moderno.
A lo moderno no se lo degrada si se dice, por ejemplo, que una de sus
expresiones más nítidas es la moda, esa posibilidad de no dejar que las co-
sas realicen sus posibilidades sino desplazarlas de una vez por otras nuevas,
que a su vez, tienen un uso efímero y se resignan a ser desplazadas por otras
antes de agotar todas sus posibilidades. Es precisamente en esa atracción
por la novedad, en lo fugaz, en lo contingente, en lo pasajero pero que a su
vez tiene su momento de destello (donde se reconoce como inédito, como
no dicho) donde se encuentra el gran hechizo de la modernidad. Detrás,
como pensaba Baudelaire, está lo permanente; hay algo allí que sobrevive,
pero para el conjunto de individuos que vivimos el mundo moderno lo más
determinante es precisamente esa fugacidad, esa contingencia, esa innova-
ción permanente, frente a la cual estamos completamente abiertos.
¿Cómo se puede dar el paso de la sociedad tradicional a la socie-
dad moderna? ¿Cómo es posible reubicar el fenómeno de la religión en
la sociedad moderna? ¿En qué medida la sociedad moderna, que está
arrastrada por ese vértigo de la innovación, puede requerir esa dimensión
de lo sagrado, esa dimensión de lo inmutable para sostenerse? El recurso
que tiene la sociedad moderna para sobrevivir en las relaciones con el
ambiente no es ese repliegue dentro de ella misma para blindarse, sino

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precisamente el abrirse a esas mismas corrientes. La lógica de la supervi-
vencia de la sociedad en el mundo de la modernidad es completamente
opuesta a la de la sociedad tradicional, porque ahora lo que hay que tener
es esa ligereza de saberse dejar llevar por las corrientes del tiempo. Ese
es un contraste extraordinariamente fuerte y la pregunta que queda es:
¿Qué pasa con la religión?
Para una aproximación a ese tema vale la pena acercarnos a una expe-
riencia capital en la historia de la religión en Occidente, algo que coincide
con el inicio de la modernidad hace unos 500 años. Me estoy refiriendo a la
Reforma protestante, que viene de 1.500 años de cristianismo, y ese cristia-
nismo se remonta, a su vez, a otros 1.300 años en la tradición del judaísmo.
¿En qué consiste esa ruptura? Un momento en el que el pensamiento sobre
Dios alcanza una magnitud en la modernidad que se hace absolutamente
apabullante para el hombre. Pensar de manera sistemática en lo que puede
ser Dios como el creador de todo lo existente es algo que lo distancia de
nosotros; la imagen que se va formando es muy distinta de la imagen del
Dios cristiano, del Dios de los primeros tiempos de la cristiandad, que a
su vez era muy distinta del Dios de los judíos. Para estos últimos, Yahvé es
un Dios guerrero, infinitamente poderoso, que ni siquiera nace del caos,
sino que existe desde antes de toda posibilidad de existencia, crea el mundo
en siete días y establece la alianza con el pueblo hebreo, la cual mantiene
hasta que la promesa de una tierra prometida finalmente se cumpla. Pero
luego viene la revelación cristiana y esa imagen de un Dios comprometido
con un solo pueblo cede a la imagen de un Dios comprometido con la
especie; ya no es un Dios guerrero sino que es un Padre protector, es un
Abba Patter. La relación con ese Dios es cualitativamente distinta porque
lo que ha entrado a mediar fundamentalmente como motivo de ese nexo es
el principio del amor, la carita, que es algo que se proyecta universalmente.
Hoy en día la vieja tradición judía cuenta con 14 millones de creyentes,
pues desde siempre fue una religión nacional, pero el cristianismo tiene dos
mil millones de creyentes, y otra religión universal que nació del mismo
tronco, el islam, tiene mil millones de creyentes. ¿Por qué pasa esto? ¿Por
qué son religiones universales? ¿Por qué se proyectan al conjunto de la
especie? Esa proyección generosísima del mensaje de Dios al conjunto de
la especie es lo que está básicamente en el lenguaje de Cristo, y éste cuenta
con la imagen de un Dios generoso, un Dios comprensivo.
La imagen de Dios que domina el cristianismo católico y medieval
se modifica radicalmente con la Reforma protestante, transformándose en
la imagen de un Dios tan magno que es prácticamente incomprensible,

Religión: tradición y modernidad 105


Miguel Ángel Hernández
un Deus-abscomditus, un Dios escondido. Un Dios a quien no se le pue-
de rebajar su dignidad infinita poniéndolo a negociar con nosotros tal y
como es posible en la salvación por las obras predicada por el catolicismo.
Este tratamiento demasiado íntimo con Dios, supone una cercanía que no
existe en la práctica. La búsqueda de Dios se basa en la paradoja de que en
cuanto más pensamos tenerlo cerca, más lejos se sitúa de nosotros. Esa es
la vivencia de ese Deus-abscomditus que trae el calvinismo.
Antes de Calvino está la imagen absolutamente revolucionaria de Lu-
tero, quien cambia esa visión de la salvación mediada por las obras, afir-
mando: “Sólo por la fe seréis salvos”, que podemos interpretar diciendo:
“Solamente en la interioridad de tu propia conciencia podrás encontrar
al Señor”. No existe institución donadora de bienes de salvación que te
regale, por ejemplo, la felicidad de liberarte de las culpas a través de la con-
fesión; esa es una relación semimágica. Lutero piensa que las obras no son
el camino para la salvación, sino que lo es la fe íntimamente vivida, inde-
pendientemente de un aparato externo, independientemente de que otros
vengan a darme esa posibilidad de salvación y señalarme el camino. Por eso
él traduce la Biblia, por eso la publica, la aproxima a la casa de cualquiera;
basta con que sea alfabeta y pueda comprar un libro. El creyente no tiene
que esperar que la verdad le sea transmitida desde el púlpito, sino que en
un ejercicio de diálogo íntimo con Dios, en ese silencio de la lectura o en
la lectura compartida en familia –por ejemplo, después de la cena–, puede
encontrar la comunicación directa con Dios. Esto implica un proceso de
interiorización a través del cual se diferencia el individuo como persona
subjetiva del orden social que antes estaba regulado en términos de institu-
ción dispensadora de los bienes de salvación que era precisamente la Iglesia.
Este es un salto fundamental que separa al individuo del orden total, del
cosmos físico, del cosmos social y del cosmos individual. Queriendo sepa-
rarlo de la Iglesia –la cual a su vez organiza y legitima la estructura social–,
Lutero le abre un campo extraordinario al individuo para que vuelva den-
tro de sí mismo, y en la subjetividad de su relación personal con Dios logre
encontrar su propio camino de salvación.
Pero no podemos ahondar más en Lutero. Detengámonos ahora en
Calvino, que es quien llega a esa imagen de un Deus-abscomditus, de ese
Dios escondido, vuelto sobre sí, con el cual yo no puedo entrar en tratos.
Lo que Dios decidió desde el principio de los tiempos lo hizo para siempre.
¿Decidió acerca de qué? Acerca de mi salvación. En el cristianismo, en
toda la tradición cristiana, la salvación es algo que se conquista a lo largo
de la vida y que finalmente va a determinar el veredicto de si traspaso las

106 Creer y poder hoy