Está en la página 1de 26

El budismo como religión de esperanza.

Observaciones sobre la "lógica" de una doctrina y su


mito fundacional
Author(s): Luis O. Gómez
Source: Estudios de Asia y Africa, Vol. 37, No. 3 (119) (Sep. - Dec., 2002), pp. 477-501
Published by: El Colegio De Mexico
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40313467 .
Accessed: 22/06/2014 23:22

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .
http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of
content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms
of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.

El Colegio De Mexico is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Estudios de Asia
y Africa.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
religiónbudismomitología

EL BUDISMO COMO RELIGIÓN


DE ESPERANZA. OBSERVACIONES
SOBRE LA "LÓGICA" DE UNA DOCTRINA
Y SU MITO FUNDACIONAL

LUIS O. GÓMEZ
The UniversityofMichigan

Thegift,to be true,mustbe theflowingoftheGiverunto


me,correspondent tomyflowinguntohim.

R. W. Emerson1

Introducción

Este ensayoestá escritodesdeuna perspectivaque parecerá


insólitaa algunoslectores.Fue concebidooriginalmente como
una disertación que consistíaen un ejerciciode interpretación
de la narrativareligiosadel mitodel Dharmakàra,peropron-
to se transformó en una tareade especulaciónteológica.2Así,
siguiendoel cursode taispensamientos, caí en un ejerciciode
imaginaciónque ilustrabael estrechovínculoque existeentre
traducirpalabrase imaginarmundossagrados.
Al igualque la traducción,la conferencia originaly el pre-
senteescritoson un intentopor comprender un conjuntode

Este artículofuerecibidopor la direcciónde la revistael 25 de enerode 2002y


aceptadoparasu publicaciónel 4 de febrero de 2002.Originalmente fuepublicadoen
inglésen TheEasternBuddhist(New Series),vol. XXXXII, 2000, por The Eastern
BuddhistSociety.TraducidoporJuanArnaubajo la supervisión del propioautor.
1 enEssays,SecondSeries,Bostony Nueva York,
RalphWaldoEmerson,"Gifts",
Houghton,MifflinandCompany,1975,p. 163(la. ed. 1844).Uno debeexceptuarlas
opinionesexpresadaspor Emersonen la mismapáginaun poco más adelanteen rela-
ción con el regalode "el hombrebudista'*.
2La conferencia en abrilde 1983enel ShinBuddhistComprehensive
fueofrecida
ResearchInstitutede Otani University en Kyoto.

[477]

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
478 ESTUDIOS DE ASIA Y AFRICA XXXVII: 3, 2002

creenciasbudistasque parecendesconcertar a algunosde sus


intérpretes. Aunque este conjunto de creencias es a menudode-
signado como "Buddhismo de la Tierra Pura" o "tradición de la
TierraPura",abarcamuchomásde lo que se consideracorno
la "TierraPura" tantoen el Este de Asia como en Occidente.
Conservaréla expresión"Buddhismode la Tierra Pura" o
"TierraPura3'a secas,sólo porsermáscómodaque una desig-
nacióncompletamente descriptiva. Expresadode formamás
precisa, el referente para estas frasesseríaalgocomo lo que si-
gue: "El budismo de la Tierra Pura es una familiade creencias%
y prácticas asociadas con ese génerode textosbudistasque
describenlos campospurificados del Buddha,su constitución
y arreglo,y las condiciones bajo cualesel serhumanopue-
las
de tenerla esperanzade alcanzartalescamposdel Buda".
Esta familiade creenciasha sido representada de formas
diferentes a lo largodela historia delbudismo.Aunquela litera-
turaacadémicamodernahatendidoa usarindistintamente "Tie-
rraPura","Amidismo"y "creenciaShinshü",estasnocionesno
son sinónimas(yla segundaes la menosproblemática). Uso el
términogeneralyampliode "TierraPura"parareferirme a esta
diversafamiliade creenciasy señalarsu fondocomúnen una
mitologíaque conectalos votosde Buddhasy Bodhisattvasy
su podery graciasalvadoracon la purificación de los Campos
de losBuddhas.Ésteeselterreno comúnde unaconstelación de
creencias una
que incluye amplia variedad de credos y prácticas
en relacióncon Amitábha-Amitayus, sistemassimilaresque se
centranenotrosBuddhas(comoenMaitreyayBhaisajyaguru),
asícomootrosmenosconocidos,principalmente testigoslitera-
riosde creenciasparecidas.Me referiré en esteensayoprinci-
palmentea la versiónlargadel Sttkhávativyüha, perono deseo
con ello dara entenderque no existandiferencias importantes
entrelos distintosmiembrosde estagranfamiliade creencias
budistas.
Irónicamente, nuestracomprensiónde la "TierraPura"
ha sido obstaculizadapor la supuestaproximidado similitud
de suscreenciasy prácticascon las occidentalesde divinidad,
paraísoy salvación.Y con el pronombreen primerapersona
de la frase"nuestracomprensión" merefieroa intérpretes tan-
to occidentalescomo orientales.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 479

El observadoroccidentaltiendea subestimar el budismo


de la TierraPuraporno sersuficientemente budistay sí dema-
siadocristiano.Por otrolado,los budistasjaponesesde la Tie-
rraPura hanhechoun granesfuerzoen distanciar su discurso
teológico del discurso cristiano.
Peroinclusounalecturaque se muestrafavorableal budis-
mo de la TierraPuradeberáencararalgunasde las dificultades
de la concepciónde la fede dichasecta.Uno puedereconocer
y señalarcon complacenciatantosusparaleloscomo sus dife-
renciasfundamentales con respectoa sistemasde creenciasque
podrían llamarse "teísticos"(y éstostendríanque incluir,por
supuesto,no sólo al cristianismo). Perouno se quedaperplejo.
No es que el budismode la TierraPurasea menos(o más)con-
sistenteque otrossistemasde creenciasreligiosas, no
teísticas,
teísticaso de otrotipo,sinoque ciertospuntosproblemáticos
o desconcertantes de la doctrinararavez son examinados,en
parteporque empleódemasiadaenergíaen distanciarlos.3
se

3Las identificaciones
simplistascon las creenciascristianasno han ayudado.
AlexandroValignano,un jesuitaque visitóJapónen 1579,declaróque el budismoja-
ponés de la TierraPura "mantieneprecisamente la doctrinaque el diablo,padrede
ambos,enseñóa Luterò".(Re-visioning "Kamakura" Buddhism, ed.porRichardPayne,
Honolulú,University ofHawaiiPress,1998,p. 101).La ideahacereferencia a unacarta
(1571)de FranciscoCabrai,segúnFlorenz("Die Japaner", en Lehrbuch derReligions-
Geschicht, ed.porP. D. Chantepiede la Saussaye, Tubingen, Mohr,1925,voi. 1,p. 398).
El teòlogosuizo Karl Barth(1886-1968)reconocióparalelosmás generales.En una
larganotaal pie de páginaen el vol. 1,parte2 de su KirchlicheDogmatik (terceraed.
Zollikon-Zurich, Evangelischer Verlaga. g., 1945:372-377;versiónen inglésChurch
Dogmatics, ed. porG. W. BromileyyT. F. Torrance,NuevaYork,CharlesScribner's
Sons,voi. 1,2, 1956,pp. 340-344), él declaróque el budismode la TierraPuraerael úni-
co paraleloa la teologíade la Reformafueradel cristianismo -lo másprobablepor-
que no era conscientede los paraleloshindúeso musulmanes.Merecencitarsesus
apreciaciones porquemuestran hastaqué puntofuela mentede esteteólogocompleja
y sutilinclusoen un puntoen el que su agendaapologéticaes transparente: "Podemos
verlocomo una disposicióncompletamente providencial que hastadondepuedo ver
es la másadecuaday comprehensiva e iluminador paralelopaganoal cristianismo, una
religióndesarrollada en el Lejano Oriente,es paralelano al CatolicismoGriegoo Ro-
mano,sino a la CristiandadReformada, confrontado con la cues-
así el cristianismo
tiónde su verdadinclusocomo la religiónlógicade la gracia(konsequente Gnadenreli-
gionf.Barthparececonfundir a FranciscoCabraicon FranciscoJavier;Barthno cita
su fuente.No he podido encontraruna noción similaren los escritosde Francisco
Javier.(FranciscoJavier,Cartasy escritos de San Francisco Javier,Única publicación
castellanacompletasegúnla edicióncríticade MonumentahistóricaSoc. Jesu,1944-
1945.Anotadapor el padreFélix Zubillaga,S. I. Segundaed.,Madrid,Bibliotecade
AutoresCristianos,1968).

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
480 ESTUDIOSDE ASIAY AFRICAXXXVII:3,2002

Al margendesusposiblesconexiones o similitudes
conotros
sistemas de creencias, budistaso no budistas, unaseriede polari-
dadespolémicasconvergen en el sistemade creenciasdelbudis-
mo de la TierraPura.4Estasincluyenlassiguientes: 1)la coexis-
tenciade nocionesde méritocon conceptosde gracia,2) la
creenciaen lo inevitabledelsufrimiento juntocon una expec-
tativade redención(parasermásprecisos:una garantíade sal-
vación),y 3) idealesascéticosde salvaciónemparejadosa una
reconociday confesadaconfianzaen un poderque rescataráa
la personaque sufre.Adicionalmente, en el ámbitode la ima-
ginería, los ideales que presuponen negacióno un escape
una
de los objetivosmundanosse sitúanjuntoa o son expresados
por mediode imágenesde dichay confortque no son parana-
da ascéticas.5
Mi esfuerzo porcomprender estasdicotomías es,a lo sumo,
preliminary esquemático. Una creencia desconcertante,un
conjunto decreencias supuestamente o
contradictorio,una creen-
cia en aparienciairracional no aportanun significado con facili-
dad y usualmentereclamauna variedadde estrategias analíti-
cas. En este trabajotrazaréla que considerouna estrategia
posible,que se sitúafuerade la tradición peroque intentacom-
lo
prender que la hace significativa desde dentro.Esto es lo
que denomino la clarificación
de la "lógicainterna"de un siste-
ma de creencias.6
4Uso la frase"sistemade creencias" como "una constelaciónde
holgadamente,
familiasde creenciasy prácticas".Esto no quieredecirque estascreenciaso prácticas
formenparteo se derivende un sistemateológicocerradoo completo(no estoysegu-
ro de que talessistemaspuedaninclusollegara existir).Sobra decirque en varios
momentosde la historiadel budismode la TierraPurase ha intentadoconsolidarsis-
temáticamente la creenciao cerrarel sistema.
5
Aquí, como en el títulodel trabajo,uso "mitofundacional"para indicarlas
narrativas y los troposque la tradiciónve comosu acontecimiento fundacional. No es
que considerea estasnarrativas, o a los textosen los cualeslasencontramos hoy,como
el origenúltimoy verdaderode la tradición.Además,como explicarémásdetallada-
menteadelante,uso el término"mito"comoun términoholgadoparaaquellosaspec-
tosde la creenciay la doctrinaque estánconstituidos por narrativas o descripciones
imaginarias de hechossagrados.Los llamo así tantosi estosmitosson vistoscomo
"fundacionales" (estoes,como el primeracontecimiento en el que se basa la convic-
ciónde la tradiciónen su propiaverdad)o como"ideal"(esdecir,la descripciónde có-
mo seránlas cosas o de cómo deberíanser).
6En estecaso uso el términode forma
holgadatambién:no estoyhablandode
unalógicaformalo unanecesidad sinoque merefiero
silogística, a la maneraenla que la
tradiciónve ciertospasosen la mismanarrativa, y subsecuentemente en su interpreta-

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 48 1

Esta interpretación estámotivadapor un graninterésen


la comunicación entrelasculturas - enparteporrazonesprofe-
sionalesy enparteporlasexperiencias vividas - . En el contexto
de dickasexperiencias e investigaciones he adoptadouna hipó-
tesissobrela relaciónque va de la teologíaa la culturaque me
parecela másrazonablea pesarde las dificultades inherentes a
cualquier intento de Esta
explorarla. hipótesis una
postula jerar-
quía de significado (no necesariamente de valor)entrecultura
y teología.Propongoque las complejidades de comunicación,
traduccióne interpretación y problemasque estánimplíci-
los
tos en estosprocesosestánsuperordinados7 o privansobrelos
de
problemas interpretación "teológica", entendidos ambosco-
mo exegesisy aclaraciónacadémica.
Estahipótesisde trabajoestáperfilada en granmedidame-
dianteuna concepciónde la doctrina(incluyendo casosdonde
la doctrinaes coextensiva con el texto)como artefacto cultural
y como compromiso humano (lasdos nociones no son mutua-
menteexcluyentes).Estas concepcionesse puedenaplicaral
sistemade creenciasde la TierraPuramedianteel siguiente pa-
trón.Una creenciaen la promesasolemnede Buddhaimplica
un compromisoque fijade algunamanerala conductade una
persona(y potencialmente los objetosimaginariossobrelos
que coloca su verdad y esperanza).Pero tal compromisoes
su
posibleporque las creencias (narraciones, declaraciones confe-
sionales, actos son
rituales) parte de un mundo culturalcuya
realidadestáfuerade cuestión.Es decir,el mundoculturalde
creenciases, como un objetoritual,un artefacto concretoen
la imaginación humana.Esteartefacto es sólo parcialmente re-
presentado por el texto (comolibro, actuación o recitación),
y
estápresentetambiénen el paisajementaly en el discursode

ción,comoalgonecesarioo algoque "tienesentido", comoacontecimiento o argumen-


tosque reclamanciertascreencias.Esteuso particularde "lógica"se aceptaen el inglés
modernoy se ilustraen la décimaedicióndelMerriam-Webster's Collegiate
Dictionary
(1998):"interrelation
o secuenciade hechoso acontecimientos cuandosonvistoscomo
inevitables
o predecibles".
7 terminode la semantica unapalabraque abarcael
Superordinado: que significa
"orden"másampliode un conjuntode cosas,es decir,que se sitúapor encimade los
órdenesvariosque componeneseconjunto.Así,mamífero es superordinado con res-
pectoa caballo,vaca o serhumano.Compartelos maticesetimológicosde "subordi-
nado".

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
482 ESTUDIOSDE ASIAY ÁFRICAXXXVII:3,2002

los creyentes. Para que un extranjero lleguea aprehenderlas


implicaciones totales la
y significación subjetivade la creencia
la
y de práctica debe a
llegar comprender la lógicainternade
estémundoimaginario.
Como filólogoestoyinteresado en el textoy en tratarde
comprender quelo el texto quiere decir en un contextohistó-
rico particular.A pesarde que creo que la tradiciónbudista
tienemuchode elogiableen sí misma,la relevanciadel budis-
mo no es razónparaolvidarlasdiferencias históricasy geográ-
ficasque existierondentrode la tradicióny entreéstay otras
tradiciones. Además,y estopuedesermásdecisivo,la compren-
siónno se da si uno ignoralas brechasculturalesque separan
tantoa los creyentes mismoscomo a los creyentesde los no
creyentes. Estas brechas ocurrenen tiempoy espacioreales,
así como en los espaciosimaginarios de la culturay el hábito.
Por tantoconsideraré lo siguiente como un útilcorolario
a mi hipótesisprincipalde trabajo:los valoresbudistasy sus
creenciasexistenen contextosculturalesque puedenserradi-
calmentediferentes al míopropioy de ahí que miincapacidad
para comprenderlos puedaestarenraizadaen profundasdife-
renciasculturales. Estoessólounahipótesis queestoydispuesto
a descartarsi la evidenciaseñalaotracosa. Pero es una hipóte-
sis razonableque conllevatambiénla posibilidadde mundos
inconmensurables -esto es,la posibilidadde que mi mundoy
el de los creyentes simplemente no se encuentren. Esta incon-
mensurabilidad tambiénpuedetomaruna formamás fuerte:
inclusosi yo adoptarade corazóny sin reservasuna de estas
creencias, sumergiéndome enla culturaque la produce,la man-
tieney la sostiene,abandonandotodo contactocon mipropia
cultura,inclusoentoncesseríaaún incapazde penetrarcom-
pletamente en el significado de la doctrina.
Por faltade espaciono puedoexploraraquí mivisiónpre-
feridade la inconmensurabilidad. Estepuntode vistase puede
resumirasí: si creo que nuncapodrépenetrarcompletamen-
teen el significado demipropiacultura, muchomenosentonces
en el de otras.Y estaimposibilidad revelala falaciade imagi-
narla culturacomo una entidadcompletamente acabada,esta-
ble,definida, distinta y delimitada. La cultura -y la religión
comofenómenocultural-es constantemente recreada.Se po-

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ: EL BUDISMO COMO RELIGIÓN DE ESPERANZA... 483

dríadecirque la culturano es otracosa que la recreaciónde los


significados. La culturano puedeserabstraídade la luchade
los individuosy subgrupospor darsentidoa un vastomanan-
tialde concepciones y símbolos,cuyossignificados no sólo exis-
tenen potenciasino que es másprobableque no existanreal-
mentehastaque soncomprendidos ytransformados en formas
de conducta.Así,la culturaestásiempreemergiendosimultá-
neamente,divergiendo y convergiendo y ningúnindividuoo
subgrupopuede reclamar haber capturado(poseídoo compren-
dido) la totalidad del proceso.
Creo que talesreflexiones culturalesdebentambiénperfi-
lar la tareadel teólogo.Asumoque en el momentoen el que
los teólogossientenel impulsode explicar,aclararo racionali-
zar la doctrina,reconocenel gradoen el que la religión,como
partede la cultura,es efímeray evasiva.De formasimilar,el
esfuerzopor comprender teológicamente deberíaconsiderar-
se como síntomade las barrerasque se erigenentrelos indivi-
duos y las culturas,así como dentrode las múltipleslecturas
individuales de una tradiciónreligiosaque los laicosreclaman.
No hace faltadecirque la empresadelteólogoes también
hermenéutica. No sóloporqueesun esfuerzoporcomprender
unatradicióny lasintenciones deun antepasadoo lasintencio-
nes de otrosindividuoscontemporáneos, autorizadoso heré-
ticos, sino porque también la teologíava en buscade un senti-
do enel mundocambiante, eso
ypor parte de la dela
frustración
empresateológica se basaen la tareavirtualmente imposiblede
preservar unas creencias que reclaman su relevancia en todas
lascircunstancias humanasyentodoslostiempos,siendocomo
son esas creenciasproductode algunossereshumanosen un
momentoconcretode la historia.
De ahí que, a todoslos nivelesdel discursoteológicouno
se encuentre con la incesantenecesidadde responder- nó "re-
plicar", sino responder - a las estimaciones parala tradicióny
el mundopor algúntipode adaptación.
En estesentidola comunicacióncon una tradición(y en-
treculturas)compartealgunoselementos con la comunicación
entreindividuosdentrode una culturadada. La comunica-
cióninterpersonal efectivaenel ámbitodelasigualdades sociales
a menudorequiereque una personahagamediocaminohacia

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
484 DE ASIAY AFRICA
ESTUDIOS XXXVII:
3,2002

la otraasícomo que la segundarecorraesa mismadistanciaha-


cia la primera.Cuandoestetipode aproximación tienelugar,la
es la
interacción, decir, comunicación, es transformación.
Cuando estemodelode comunicaciónes aplicadoa la reli-
gión,inclusoel trabajodelhistoriador se transforma en una la-
borde persuasión- porno hablardeltrabajodelteólogo- . La
persuasióntieneque serconciliadoray gentil,pero la convin-
centefunciónde la interpretación es inherente al procesode la
comprensión. Y diríaque estoes cierto tanto si el hablante(o
escritor) reclama usar métodos "críticos" como si intentaleef
los significados culturaleso doctrinales con un métodoconsi-
deradototalmente neutral(comolas llamadascomprensiones
fenomenológicas que se suponenque son), e iría más allá di-
ciendoque en estesentidocualquierprocesode interpretación
de la religiónes inevitablemente un procesode persuasiónteo-
lógica.
Al hacercomprender a otro,el interprete es transformado
■-almenoslos intérpretes setransforman entresí-. Si el obje-
to de interpretación es una tradicióny los representantes de
esatradiciónestánintentando a sí
comprenderse mismos, ellos
tambiénserántransformados. Y, repitode nuevo,la transfor-
maciónno es siempregentilo voluntariay raravez uno es
completamente conscientede ella.
El públicooriginalparaesteartículoincluíamuchasper-
sonas que no eranhistoriadores del budismo,sino creyentes
Shinshüo teólogos.8Por eso sentíla necesidadespecialde in-
cluirestasreflexiones preliminares sobremi formaparticular
de abordarla interpretación de las doctrinasreligiosas.Esta
formaasumeciertasnocionesque no sonusadascomúnmente
porlos intérpretes comprometidos con el budismo,e incluyen

8La
palabra"teología"es aquí unaabreviatura para"reflexión y com-
sistemática
prometidasobrela doctrinareligiosay su práctica".Esto significa que en mi opinión
"teología"es una palabraadecuadaparadenotarun peculiaruso de la imaginacióny
del pensamientoracionalque es comprometido, religiosoy sistemático.Es compro-
metidoporque lo portauna personaque sientey expresaun sentidode lealtada la
tradiciónque es el objetode estetipo de pensamiento. Es sistemático porque busca
ordenarla doctrinay la prácticaparaque seanconsistentes, comprehensivas y elegan-
tesracionalmente. Debe serdistinguida sólo por el gradode compromi-
de la filosofía
so a un particular
marcodoctrinal, y deldiscursoconfesional porel gradode reflexión
críticao racionalsobreel sistemadoctrinal.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:ELBUDISMO DE ESPERANZA...
COMORELIGIÓN 485

nocionesque derivande la historiageneralde las religionesy


tambiénconceptosdel lenguajereligiosoy simbólico.En ese
sentido,puedensernocionespuramente académicasy no com-
pletamente inteligibles los
para creyentes. Propongoque tales
nocionespuedenayudaral creyente comprometido, así como
al investigador profesional. Termino aquí esta nota prelimi-
nar y me centraréa partirde ahoraen la interpretación del
budismode la TierraPura.
Duranteun periodoconsiderable de la historiade la inves-
tigación académica del budismo la doctrina gozó delprivilegio
de serla únicaclaveparacomprender las creenciasbudistasy
su práctica.Aunquese reconocíala importancia delritualy de
la devoción,el marcofilosófico de la tradición literariafuecon-
sideradocomo la únicaformade comprender los sentimien-
tos,prácticasy creenciasreligiosas. Esteperiodoha terminado
entrelos especialistas, pero los efectos de la actitudanterior
todavíase hacensentir.Más aún,los creyentes todavíatienen
a
que empezar apreciar el valor potencial repensarla reli-
de
gión como algo más que una doctrina y una creencia.
Los occidentales tendemosa enfatizar los elementoscríti-
cos y ascéticosdel budismo.Para muchosde los observadores
de Occidente,la TierraPurano es consistente con estadimen-
siónfilosófica elitistade la tradición.Muchospercibenla Tie-
rraPuracomo una "simplificación" delbudismo,o a lo sumo,
como una concesióna aquellosincapacesde la prácticade la
meditación. Uno de lospropósitosde esteartículoes argumen-
tarcontraestapostura.9
Hay buenasrazonesparaestacomprensión occidentaldel
budismo.Creo que es innegableque el budismoprodujova-
riossistemasde filosofía crítica.El budismo,comootrasfiloso-
9Redacté similareshacemuchosaños,perodentrodel contextode
argumentos
una reseñabibliográfica, y mi apologíapuedehabersido malinterpretada como criti-
cismo("Shinran'sFaithand theSacredName ofAmida,"enMonumenta Nipponica,
38-41,primavera1983:73-84,que fueseguidopor un reagrupamiento de los autores
del libro revisado,Ueda y Hirota,en Monumenta Nipponica^38-44,invierno1983:
413-417,y la respuestade Gómez:418-427).Mis observaciones fueroncríticasen tanto
que cuestionabanla maneraen la que las doctrinas del Mahàyànahansido congeladas
o fosilizadascon baseen lecturasparticularesde sastrasindiosselectos.Estaestandari-
zaciónde la ortodoxia,que empiezaen la Indiamisma,es sólo un grupode lecturasde
la prácticay creenciabudistas.Ignorael potencialde crecimiento y creatividad sugeri-
do por la imagineríade los sutrasy por la creenciay prácticarealbudista.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
486 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002

fíasde su tiempo,fueun sistemao una familiade sistemasque


cuestionaronciertascreenciastradicionales. En nuestraopi-
el
nión, agnosticismo moderno se hace eco de dichoscuestio-
na/nientos. Si esta identificación es anacrónica o no, no es tan
importante como el hecho de que imaginemos budismoclá-
el
sicocomoun sistemade creencias y prácticasdesmitologizado.
(Hay,porsupuesto,otroselementos delbudismo,peroen este
punto me centraré en este aspecto). Concebir el budismosólo
comouna filosofía, o sólo comounafilosofía críticaes no com-
prenderlasfunciones teológicasde la teologíacrítica.Peroesto
no quieredecirque no existatalelementocríticoy quierosu-
brayarestoantesque nada.
Paraanalizarloscontornos delasUpanisads >PaulMus utili-
zó la siguienteestrategia: entendió la concepciónde àtman,o del
yo, como un yo extendido (ampliadoo social),y las Upanisads
se veíanentoncescomo una críticade estanocióndel yo. De
estemodo la teoríabrahmánicaseríauna en la cual el yo so-
cial estabaenfatizado, y las Upanisadsfueronuna críticaa tal
noción,pero concebida,por supuesto,en términosmístico-
religiosos.Mus argumentó ademásque el budismofueuna ma-
nifestación socialy religiosa de estamismacrítica.10 Uno podría
darotraorientación a estasideasy sugerir que,como críticadel
yo individual, el budismo consta de dos movimientos o par-
tes.Un movimientoseríala deconstrucción delyo. Esto se ve
tantoen la meditacióncomo en la meditaciónsobreel cuerpo
en la que uno imaginala rupturadelyo o delcuerpoen partes.
Por otrolado tenemosla transformación delyo o el desarrollo
delyo. En estecaso el que meditarevisa,visualizao construye
mentalmente todaslas cualidadesde un Buddhao de los pen-
samientosde un Buddha.
Pero surgeun nuevoproblemaen el momentoen que se
intentatransformar el yo o crearuno nuevo.Esto se hacepor
mediodelprogreso moralo elcrecimiento moral,o simplemente

10Este resumende las


opinionesde mi maestroprovienende mis notasde cla-
se en misañosde estudiante graduado,peroalgunasde estasideaspuedenencontrarse
en escritosposteriorescomo "The problematic WestandEastandtheMan-
oftheSelf-
dala pattern",en CharlesA. Moore,ed.,Philosophy and CultureEastand West:East-
WestPhilosophy in PracticalPerspective,
Honolulú,University ofHawaii Press,1962,
pp. 594-610.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 487

porla representación ritual.En las dosformasuno asumecier-


ta nocióndel yo, que es lo que se fortalece. Hay por supuesto
unatensiónentreel procesoconstructivo y el deconstructivo.
Tambiénen la noción de construcción por desarrollomoral
nos encontramos con la ideao la metáfora de la adquisiciónde
lo moral.En estaprácticase puedeobservaruna réplicade la
noción de un yo social.El yo socialse consigueadquiriendo
viday propiedades. De la mismamanerase construye un yo re-
la
ligioso moral,adquiriendo "propiedad"moral,y estano-
o
ción de la adquisiciónde un yo moralse expresaen India con
la nociónde mérito(punya).De la mismamaneraque en una
sociedadse llegaa serricosi se trabajaduro,en el mundode lo
espiritualsiuno trabajadurose adquiereriquezaespiritual, es-
to es,mérito.Estametáfora es comúnentrelas religiones de sal-
vación(o perfectibilidad humana)peroes especialmente fuer-
te en India.
Las tradicionesno siemprehacenexplícitoslos paralelos
entrela acumulaciónde riquezasy el crecimiento haciala per-
fecciónespiritualcomo un tipo de acumulaciónde "bienes".
De hecho,en la literatura clásicadel budismoraravez se hace
la conexión,ni inclusometafóricamente, aunqueen la práctica
el paralelode la relacióncausa-efecto es evidente.Además,la
conexiónentreacumulación y gasto,entretenery dar,que tie-
ne unaespecialimportancia enlasllamadasgifteconomies escen-
tralen ciertonúmerode metáforas religiosasbudistas,pero se
mantienede formaimplícita(la riquezaen méritoincrementa
la posibilidad
de compartirlo). Sinembargo, no esnecesariopos-
tularo probarun traslapeentrelos significados económicosy
religiosospara comprenderque la metáfora del "mérito"es
estructuralmente similara las imágenescomunesde adquirir,
perdery darriqueza.Además,la donacióndelméritosiguelas
leyesque se aplicannormalmente a los regalos:no tienenun
valorpor sí mismos,pero,al serregalados,adquierenun valor
infinito.11

11Sobreel
regalocomo intercambio que es homólogoa o determinante del sím-
bolo religioso o ritual,véase Gerardusvan der Leeuw, Religionin Essenceand
A StudyinPhenomenology,
Manifestation: trad,porJ.E. Turner,Londres,G. Allen&
Unwin,Ltd., 1938:secciones13-2,50-1,70 y 76-2,que discutenel poderdel rey,el
el convenioy el amorde Dios respectivamente
sacrificio, en relacióncon los regalos.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
488 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVH: 3, 2002

Estecomplejoconjuntode metáforas tieneun papelimplí-


cito en el budismoa dos niveles:una retóricade la vacuidad
del mérito(o, ningúnméritoes el mejormérito)y una retóri-
ca de la acumulaciónde un méritoinfinito. La primerade es-
tas dos elaboracionesdoctrinales o retóricasse expresaen lo
que comúnmente se llamala "Perfección de la Sabiduría"o dia-
léctica"Mádhyamika".En estossistemasel ideal religiosose
sitúamásallá de cualquiernociónde adquisición.No es que la
filosofíaMádhyamikaexistaen un mundode abstracciones12
sino hastaqué puntola retóricade la literatura de la "Perfec-
ción de la Sabiduría"como la Mádhyamikatiendea socavar
las nocionesde méritoy de posesiónde mérito.
Pero otraformade realizarestacríticaes alterarel orden
del tiempo,en otraspalabras,intentarexpresaren términos
paradójicosel tiempoque se requierepara el progresoespiri-
tual.Así,por ejemplo,se puededecirque haríafaltaun tiem-
po infinitopara adquirirel méritoque se necesita,y que ésta
es una formade negaro al menosde rechazarla posibilidadde
cuantificar la virtud.Ésta es la segundaretóricadel mérito.
Así pues,parasimplificar propongodos modelosde la crí-
ticabudistade la cuantificación de la virtud.Uno de elloses el
al
negativo, que podríamos llamar "méritocero".Es una for-
ma de decirque el procesode "adquirirla virtud"o de llegara
ser perfectono es nunca matemático, sino que derivahacia
una dimensiónque no es paranadauna dimensióncomo tal.
Otra formade expresaruna ideasimilares decirque el mérito
es cuantificable peroen cantidades inconmensurables, que po-
dríamosllamarla retórica del"infinito mérito"o del"méritoin-
conmensurable". Esto es lo mismoque decirque lo sagradose
transforma, bajo determinadas condiciones,en algo no medi-
en
ble, algoque no se puede reducir a ningúntipode cantidad
y no es por tanto cuantificable.Éstas no son,creo,declaracio-
nesteológicas(aunquepuedanserleídascomotales).13 Son más
12Véase Gómez, "Two on two truths,"en Jo-
jars on two tables:reflections
nathanSilk,ed., Wisdom and Compassion: TheBuddhist StudiesLegacyofG.M. Nagao>
Honolulú,University ofHawaii Press.
13Y, sobradecir,los
conceptosse prestanpor si mismosa toda una variedadde
Por ejemplo,losteólogoscristianos
polémicasteológicas. y los académicosdel budismo
de trasfondocristianoinsistiríanen que inmensurable e infinitono son sinónimos.
Pero yo no creoque los budistasclasicoshicieranestetipode distinciones.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 489

bienargumentos dirigidosa un ciertotipode retóricareligio-


sa. Estosdos enfoquesexpresanlos dosextremos o finesde to-
dos los números,al menospoéticamente, si no matemática-
mente.
La posiciónde méritoceroes cercanaal Madhyamikao
sistemassimilares.En Japón,la tradiciónZen se aproximaa
vecesa estapostura.La posiciónde méritoinfinito se encuen-
traenalgunossutras y creoque esun puntoimportante enla tra-
dicióndela TierraPuradeIndia.El méritoinfinito esunmérito
inconmensurable. Tiene una cantidadcuyovalorno es cero,
pero que no es cuantificable.Se suponeque el caminode Bo-
dhisattva conducea esteméritoinfinito. Y la manerade obte-
nerese méritoinfinito es renunciando a todo mérito.
La lógicade estadoctrinase basa en el supuestode que el
méritomás grandede todosprovienedel desapego.Se sigue
entoncesque el desapegodel méritoes el mayormérito.En
algúnmomento(todavíaincierto)de la historiadel budismo
fueampliamente aceptadala creenciade que el méritopodría
serdedicado(o invertido, si se quiere)a un propósitoparticu-
lar.Por ejemplo,uno podíatenerla opciónhipotética de dedi-
a
car su propioméritoa conseguirla budeidado renaceren
algunode los paraísoscelestiales. Perouno tambiénpodía op-
tarpor dedicarel mérito(inclusoel méritoderivadodel mis-
mo ritualde la dedicación)al beneficiode otros(parientes,
hijos,o todoslos seresvivos).
Este ideal o procesoimaginarioque se podríaasociaren
un contextoseculara la culturadelgift-giving (dary recibir),
se llamatécnicamente punya-parinàmanà. El segundomiem-
bro de estecompuesto(parinamana)ya sugierecambio,pues
el términosignifica "llevara la madurez".Por eso dedicarel
méritosignifica hacerlofructífero. Cuandouno dedicao entre-
gael méritoa un propósito,especialmente parael beneficiode
otro,el méritoda su fruto.De hechoel másgrandede todos
los méritosderivade abandonarel mérito.Estoes,porsupues-
to, una paradoja,perocreoque es una paradojabellay pode-
rosa. Uno puedepensarque es hipócritadecir:"renuncioal
méritoparaganarlo".Pero se pone el énfasisen el lugarequi-
vocado,pues no se tratade "yo doy el méritopara ganarlo"
sinode "yo doy el mérito".

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
490 DE ASIAY AFRICA
ESTUDIOS 3,2002
XXXVII:

La doctrinade la transferencia delmeritoha permeado,de


una formau otra,todoel budismo.Sinembargo,se asociamás
frecuentemente al Mahàyànay susorígenes.Si aceptamosque
la mayoríade los Mahàyànaestánen contrade la nociónde un
méritocuantificable, entoncesel idealdelMahàyànaestáde al-
guna manera más allá delmérito,tantosi se expresacomo ce-
ro o comoinfinito. Perotodavíael creyente seve a símismose-
parado del ideal.Por tanto, resultanecesario explicarde alguna
manerael mecanismoo procesoque lleva a la iluminación.
Así se podríadeciro que el idealestámásallá,o si se prefiere,
que borra(estadiferencia) enunailuminación repentina,enton-
ces el idealcoincidecon la realidad.Si se habladesdeel punto
de vistacero,se puedenusarexpresiones como "la ilumina-
ción estáaquí y ahora".En la modalidadde la retóricao de la
dialécticade la iluminación, la perfección esinternae inmedia-
ta (no mediada).Estetipode retóricapuedeaplicarsetambién
a las imágenesde los camposdelBuddha.Esto es lo que hace,
por ejemplo,el Vimalakirti-nirdesa con su peculiartratamien-
el
to delmitode Abhirati, campopurificado de Aksobhya.En
estamodalidadde la retóricao de la dialécticade la ilumina-
ción,la perfección es internae inmediata(no mediada):la Tie-
rraPuraestádentrode ti,ysólodentrode ti.En estecontexto
la "perfección" parecevaciarsede todaformade virtudo mé-
rito.14
Perosi hablamosdesdeel puntodevistadelinfinito, pode-
mosdecirque compartimos infinitomérito.Yo diríaque ésta
es la suposiciónque subyaceen los sutrasde Sukhavativyüha
cortoy largo.La metáfora subyacente en estostextoscontrasta
claramente con la metáfora del méritocero.Ambasexpresio-
nes son de algunamaneraequivalentes, perola elecciónde la
metáfora es diferente y estoes significativo.
La metáforadel infinito mérito,además,se prestade for-
ma naturala una concepciónnarrativa, a una imagendelpro-
ceso de obtenciónde la budeidad.Tambiénrecalcala brecha

14Uso la frase
"parecevaciarse"conscientemente,puesno estoycompletamente
de la
verdad.Estaformapeculiarde "retórica
convencidode que estosea literalmente
está,porlo menos,enel Vimalakirti,
inmediatez" claramente
implantadaenunadiscu-
y la virtud.
siónmásampliaacercade la perfectibilidad

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ: EL BUDISMO COMO RELIGIÓN DE ESPERANZA... 491

entrelo imperfecto y lo perfecto, el lapsode tiempoentreel es-


tado de serimperfecto y alcanzar la iluminación.
Si hablamosentérminos de esperanza, nosreferimos a una
personaque se concibe a sí misma como una persona no ideal.
La esperanzaestáen el futuroporquees la expresiónindirecta
de la imperfección. Perola esperanzademandaa vecesque ex-
de
pliquemos qué manera el idealse harárealidad.Y una ma-
nerade hacerloes decirque "lo perfecto" facilitao conllevala
perfección de "lo imperfecto". Esto tiene un sentidopreciso
como extensiónde la nociónde transferencia de mérito.La
transferencia parece ser una manera de evitar las dificultades
inherentes a la doctrinade la graciaen unatradiciónque acep-
ta el podersalvadorde una "divinidad"que al mismotiempo
es un ascetahumanoy que no estálejosde serun dioscreador
y todopoderoso.La situaciónes muchomás complicadaque
esto,perono es ésteel lugarparaanalizarla.
Los parámetros realeso prácticos de la creenciabudistason
difícilesde discernir. No obstantela tradiciónliterariaasume
que las raícesde la doctrinabudistaestánen los logrosdel ser
humanoindividual. Estapersona,el BuddhaSàkhyamuni, per-
siguiósu propio interés (el despertar), pero,paradójicamente,
lo hizo porel interésde otros.CuandounBuddhaexperimen-
ta la vacuidad,experimenta la autoliberación. Perola mayoría
de los teólogosbudistasde la Indiaestuvieron de acuerdoen
que la vacuidadno erasuficiente. La expresión sünyatd-karund
garbha("eseel cualtieneen sucursoambas:vacuidady compa-
sión")fuequizá acuñadacomouna abreviatura parala afirma-
ciónde que el despertar y la liberación son en esenciala fusión
de la visiónde la vacuidady deun corazóncompasivo.Experi-
mentarla vacuidadcomo autoliberación no es suficiente. Un
Buddhatendrátambiénque manifestar esa experiencia con la
compasión(karuna).ConcebirunBuddhasincompasiónessó-
lo concebirmedioBuddha.Una fórmula estándary equivalen-
te definelos esfuerzos delBodhisattva comouna búsquedadel
propiointerésy delinterésdelos demás.El primeroes el culti-
vo delyo y la liberaciónresultante de unaclaravisiónde la va-
cuidad-una realizacióndel poderliberadora travésdel co-
nocimiento-.La segundaes mirarporlos demás,preocuparse
por su sufrimiento y esforzarse por aliviarese sufrimiento.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
492 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002

Los dosidealesconvergen de diferentes formas,


peroposi-
blementeel puntomásimportante de contactoen el presente
contextoseala correspondencia entreliberación como"liberar-
se de",la realizacióncomodesapego,y la santavirtudcomoge-
nerosidad.Ser librees,en un sentidoimportante, serdesape-
gado, desasirse de todo, pero ser completamente compasivo
tambiénesdejarir,regalar, obsequiar.Como dicesucintamente
Santidevaen el Bodhicarydvatdra (III. 10-11):15
10.Todos los cuerpos,laspropiedadesy el méritoque hayaadquiridoen
el pasado,los que tengoahoray los que podréadquiriren el futurolos
entregotodoscon indiferenciaparael beneficiode todoslos seresvivos.

11.Nirvanasignifica a todaslas cosas,y mi mentebusca


renunciación
a todo,seríamejorentregarlo
estapaz. Si debo renunciar a todoslos
seresvivos.

Adicionalmente, entérminos dela metáfora delmérito, po-


demostambiéndecirque cuando uno adquiereinfinitoméri-
to comoculminación del"cultivode sí",uno es capaz de com-
partirinfinito méritocomoculminación dela preocupación por
los demás.En términos de este par: yo y los otros,la metáfo-
el
radelméritosignifica que adquiririnfinito méritoes la propia
salvacióny que compartirlo es rescatar a los demás.De ahí
quela transferencia deméritosea, al menos teoréticamente, una
expresiónde la compasión.Incluso si el mérito es vistocomo
finalmente vacío,sutransferencia, motivadaporla compasión,
es fructífera,efectivay beneficiosa.16
Esto nos llevaa dos paradojasadicionalesimplícitas en los
sutras:si el méritoes inconmensurable ya estácompartido;si
está compartido,es inconmensurable. El méritodeberíaser
vacío,y servacío significa estarcompartido. Entoncessólo el
méritocompartidoes verdaderoo excelso.De estamanerase
15P. L. Buddhist Texts,num.
Sanskrit
ofSantideva,
Vaidya,ed.,Bodhicaryàvatàra
12,Darbhanga, ofPost-Graduate
The MithilaInstitute StudiesandResearchinSanskrit
Learning,1960,pp. 39-40.Para una traduccióncompletade estetextovéase Kate
Crosbyy AndrewSkiltontrad.,TheBodhicaryàvatàra, Oxford,OxfordUniversity
Press,1996.
16Hablando en término "el regalo"estávacíode cualquiervalor
comparativos,
enalgode valor.Cu-
Regalarel regaloeslo que lo convierte
que no seael transaccional.
rioso:en economíaestoes sólo realmente ciertocon respectoal dinero.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ: EL BUDISMO COMO RELIGIÓN DE ESPERANZA... 493

encarnala dialécticade la vacuidady la compasiónen el ritual


de la transferencia,en lasimplicaciones éticasde la transferen-
cia,y, sobre todo, en la mitología de la transferencia.
Ahoramegustaría discutir brevemente el mitodelossutras
de la TierraPura,y cómo se relacionaestocon la nociónde
mérito.Para hablardel mito,me gustaría utilizarestanoción
de un modo algopersonal,por lo que usaréciertostérminos
que podríanparecerconfusos.Cuando hablo de metáforao
símbolo,quierodeciralgo que representa a algunaotracosa
debidoa ciertasimilitud. Sinembargo, "representa", en el con-
textode la imaginación literariay teológica, a menudo signifi-
ca "es lo mismoque". Si relacionasímbolosen una secuencia
temporalde descripciones y sucesos,es decir,en una narrati-
va, entonces tengo un mito. El mitoa menudoes como un
tapiz. La manera en la que hilosdeltapizse entretejen
los pue-
de seranalizadade dos formas:1) comoestáticao estructural,
y 2) como dinámica.En los sutrasde la TierraPura podemos
hablarde metáforas de la graciay tambiénpodemoshablarde
unalógicade la gracia.En estecontextola "lógica"se basapar-
cialmenteen la doctrinade la transferencia, perotambiénestá
enraizada en una secuencia narrativa del mito. Estosignifica que
la "gracia"esenestatradición tantounacategoría míticacomori-
tual.Estadualidadsemanifiesta enuntérmino crucial:prasàda,
que significa tantola disposición y la confianza delcreyente co-
mo la disposiciónbenevolente de los Buddhasque otorganla
salvación.
En lossutrasdela TierraPuralalógicadela graciaseconstru-
yeconun argumento narrativo. Lo narrativo esun argumento,
sies que sele puedellamarasí.Es la historia quehaceposible,si-
no real,la conexiónentreprosadacomofeyconfianza yprasàda
como graciaque conllevala salvación.Las conexionesconcep-
tualy afectivase refuerzan porla lógicainternade la historia.
No dedicarétiempoa explicarla historiade Dharmakáray
Amitàbha,17 sinoque mecentraré brevemente en su lógicain-
terna.

17El relatode la historia en Luis O. Gómez,trad.,TheLand


puedeencontrarse
ofBliss: The Paradise oftheBuddha ofMeasurelessLight,Sanskritand Chinese Versionsof
theSukhdvativyüha ofHawaii Press,1996.
Sutras,Honolulú,University

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
494 ESTUDIOS DE ASIA Y AFRICA XXXVII: 3, 2002

La logicadel mitoes partede un sistemade creenciasque


no necesariamente compartela personasituadafueradelmun-
do culturaldel creyente. Las presuposiciones delcreyente son
aquellas ideas que habrían sido conocidas y aceptadasporquie-
nesleyeranu oyeranlos sutras.Estaspresuposiciones son las
siguientes:1) el voto del Bodhisattva; 2) el mérito requerido
paraobtenerla budeidad;3} el méritoinfinito(poder,virtud)
de un Buddha;y, finalmente 4) la creenciaen la existenciade
los campospuros(inmaculados) de los Buddhas.
Cada una de estaspresuposiciones debeserexplicada.En
primerlugar, la noción del voto del Bodhisattva estáconecta-
da a las nocionesdelpoderde las palabrasy delpoderde la re-
solución.En segundolugar,el méritosobreel que se basa la
obtenciónde la budeidades incalculable. En el momentoen el
que el Bodhisattva pronuncia su voto él ya es másque un sim-
ser
ple humano,y poder el de su resolución, asícomola incalcu-
lableduracióny dificultad de su empeño,producenun mérito
inclusomayor.En tercero, importaba porsupuestoquelosBud-
dhas tuvieran un mérito infinito, es,unavez que ellosob-
esto
la
tienen budeidad, el efecto de susaccionespasadascontinúa
siendo una fuente de podersagrado. En cuarto,no erasuficiente
creer en la cosmología de los camposdelBuddha,por serpar-
el
te del budismo, creyente tenía que sostener la posibilidadde
que al menosun campo del Buddha había sido purificado.
Se puedenencontrar en los sutraslos siguientes argumen-
tosbasadosen estasasunciones. Primero,existíala creenciaen
lo que se llama"unactode verdad"y segundo,la creenciaen la
sinceridadinherente del Bodhisattva como testigode su pro-
pia virtud.El "acto de verdad"(satya-kriya) consistíaen una
declaraciónen la cual un resultado deseado o creenciaes cau-
sado o confirmado poruna declaración hecho,sinninguna
de
implicacióno asunciónde que las dos declaracionesestán
causalmente relacionadas. Porejemplo,unopuededecir"como
soy el hijo de mi padre,puedemi propiohijo recuperarse de
estaenfermedad". Este tipode lógica"moral"o "ritual"tam-
biénseencuentra enculturas fueradela India.Se puedenencon-
trarparadigmas lógicosrelacionados en formade prohibición
(ejemplo:"el que metraicionapuedemorirde muerteprema-
tura")y enformadejuramentos (ejemplo:"Muerayo demuerte

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ: EL BUDISMO COMO RELIGIÓN DE ESPERANZA... 495

prematura si soyyo el que te traiciono"o "si robotu caballo


entoncesno soy el hijo de mi noblepadre").18
El ordende talesdeclaraciones condicionales varía.Uno
puede,porejemplo, declarar:"Si el
soy hijo de mi padre,enton-
ces no soyyo el ladrónque robótu caballo",aunqueuna for-
ma másidiomaticaen españolsería:"Yo nuncatoquétu caba-
llo, ya que soy el hijo de mi noblepadre".Al margende las
variacionesdel orden(que puedenproducirmaticessutiles)
todastienenla siguiente estructura subyacente: Yo establezco
X. Si X es cierto,entoncesnecesariamente se seguiráY. Aho-
ra,Xes cierto,poreso Yes cierto.La conexióntemática u ob-
jetiva entreX e yes a finde cuentas secundaria o poco impor-
tante.La conexiónimportante esla queexisteentrela veracidad
de la primeradeclaración(la cual es usualmente innegable)y
la realidadexpresadapor la proposiciónY.
Además,las leyesde estalógicahan sidollevadasun paso
másallá,especialmente en el discursoreligioso.Las declaracio-
nescuasi-deductivas actosdeverdadno distinguen
de los clara-
menteentreel establecimiento de la verdady la generación de
realidad.Un ejemploconcretode esteuso del acto de verdad
es el de Lokanandaen la versiónde Candragomin de la leyen-
da.19En un actode generosidad desprendida, Lokananda rega-
la la joyaque llevaincrustada en el cráneo(probablemente enla
frente), la
y que tiene capacidadmágica de satisfacerlos deseos,
perodebidoa que estajoyaeraparteintegral de su cuerpotuvo
que arrancársela delcráneoy estuvoa puntode morir.Enton-
ceses cuandohacesu actodeverdad,que puedeserparafrasea-
do como sigue:"Siendoun hechoque nuncahe lamentadoha-
berregaladola joya,entonces permítase a unanuevajoyacrecer
de nuevo".20 Sobra decirque surgióuna nuevajoya y que la
heridafuemilagrosamente curada.
La evidentedisyunción entrecontenidoy poderse puede
ver en un bien conocidopasaje del Milindapañhaestudiado
18La conexiónentreel
juramento sagradoy el secularno se distingue
claramen-
te. Véase Van derLeeuw,Religionin Essenceand Manifestation , sección59.2. Véase
tambiénFriedrichHeiler,Erscheinungsformen und WesenderReligion,Stuttgart,
W. Kohlhammer,1961,306 ff.
19VéaseMichel
fortheWorld:A Buddhist
Hahn, trad.,Joy Play,Berkeley,CA,
DharmaPublishing,1974.
20Ibid.,estrofa40.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
496 ESTUDIOS DE ASIA Y AFRICA XXXVII: 3, 2002

por EugeneW. Burlingame.21 El pasajesirvede comentarioa


otraclásicahistoriade un milagroque trajoaparejadoun acto
de verdad:la leyendadelreySibi (Sivi),y el Milindapañha dis-
cutela naturalezadel actode verdad(saccakiriya en Pàli). Pre-
sentael siguiente ejemplo.22 El reyAsokauna vez preguntósi
era
alguien capaz de hacer que el Gangesfluyera contracorrien-
te. La cortesanaBandhumatí, dijo que ella podía.Ella declaró
solemnemente que lograríaque aguas Gangesinvirtie-
las del
ransu cursomedianteun actode verdad.Y lo hizo. Su actode
verdadfuebastantesimple:ella nuncahabía negadoseruna
cortesana.
Los votosde los Bodhisattvas puedentomaruna formasi-
milara la de los actosdeverdad.Concebidoscomoun subtipo
de actosde verdad,el votono es sólola solemney poderosade-
claraciónde una personade virtudsuprema.Tambiénpuede
tomaruna formadiferente tantológicacomoestructuralmen-
te, convirtiéndose en una declaración condicionalen la que la
apodosis(la cláusula principal de una frase condicional) es obje-
tiva(factual)o inevitable, la
y protasis es un efecto deseado. En
otraspalabras, el orden ontologico normal de lo condicional
ha sido invertido.En vez de decir"regresaré si no llueve"(o,
como en un acto de fe "si es verdad que regresaré entoncesno
lloverá") uno diría: "si lloviera, entonces no soy sincero a mi
palabrade que regresaré". En un contexto mítico o sagradoes-
to toma las características formales de la siguiente afirmación
abstracta o ideal:"Si miliberaciónno es perfecta, no lograréla
liberación".Dado que el hablante es un ser perfecto, cuyolo-
grofinal(o pasado) de la liberación es un hecho, entonces el
es
hechode que su liberación perfecta queda establecido. Ade-
más,debidoa que se reconocela veracidad de la palabradelha-

21V. Trenckner,ed., TheMilindapañho: BeingDialoguesbetween KingMilinda


andtheBuddhist SageNdgasena,Londres,WilliamsandNorgate,1880,pp. 121-122. Eu-
geneW. Burlingame, "TheActofTruth(saccakiriya): A HinduSpellanditsEmploy-
mentasa PhychicMotifinHindu¥iaion,"Journal 1917,pp.439-
ofRoyalAsiaticSociety,
441. La historiatambiénes usadapor HeinrichZimmerparailustrarlos conceptos
hindúesde verdad.VéasePhilosophiesofIndia,Nueva York,BollingenFoundation,
1951;Repr.Princeton, NJ,PrincetonUniversity Press,1969,1971,pp. 160-169.Zim-
merconectaestaantiguacreenciacon la nociónde Gandhide satyagraha.
22Trenckner,The
Milindapañho, pp. 121-122.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 497

blante,entoncesla verdadde la segundacláusulagarantizael


hechodelresultadodeseadoexpresadoen la primeracláusula.
El voto delBodhisattva es másque un simpleactode ver-
dad,porque el efecto y la declaración sonidénticos, y porqueel
voto es un votosolemnepronunciado por un ser sincero - en
otraspalabras,un serque siempredicela verdadde manerain-
cuestionable-y el votoes hechoconla intenciónmásdesape-
gaday virtuosa.El que la hacetambiénes un servivo que ya
tieneun gradoexcepcional de mérito, y que conel mismovoto
estárenunciando o dandoformaa todoméritopasado,presen-
tey futuro, y que setransformará enun seromnisciente. Ade-
más, el voto mismo produce mérito.
La maneraenla queestoselementos seconectan esla siguien-
te.El Bodhisattva dice:"puedeocurrir estoo estootrono ocu-
rrirá".Paranosotrospareceunacontradicción, peroa un cierto
niveldelmitoo dela retórica esun argumento muyconvincen-
te.Porqueel Bodhisattva estádiciendo"siX entoncesY" pero
expresadode la siguienteforma:"Si no X entoncesno Y",
peroX va a ocurrir, portantoFdebe ocurrir. Un Bodhisattva
esunapersonaveraz,él haceelvotodealcanzarla budeidad, en-
toncessabeque seráun Buddha,en otraspalabras,siuno es un
creyente, una cosa se siguede la otra.
Peroinclusomásque eso,la personaque estáescuchando el
sutrasabeque el sutrase refiere al pasado,peroen realidadéste
carecede tiempoo es un pasadoperfectible. Específicamente,
en el Sukhdvatívyaha largo,esepasadomitológicoes un tiem-
po en el que Dharmakàraya se ha convertido en Buddha.Por
tanto, no es sólo que nosotros debamos esperarque él se con-
viertaen Buddha, sino que es realmente un Buddha.Así él di-
ce,parafraseando: "Si los seres vivos en mi TierraPurano son
detalcondición, entoncesyo no me convertiré enunBuddha".
Pero él ya es un Buddha,por tanto, su tierrapurificada debe
sertaly como la ha descrito.
Éstaes una formade expresar el misterio o la metáfora de
la gracia.Por eso ésta está estrechamente conectada con el
mérito, en este caso el contenido el
y poder del acto de verdad
estáníntimamente relacionados. El que lo pronuncia,el voto,
la virtudy el frutoestánde hechomuchomásestrechamente
entrelazados con la verdady el poderde la palabra.Pero tam-

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
498 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002

bienestánconectadosa los logrosy las virtudesde Buddhasy


Bodhisattvas.
Uno puedepensaren estemisterio en términos psicológi-
cos simplescomo el efecto desconcertante de recibiralgoque
unono merecey que nuncatendráquedevolver. Estoesunhe-
cho inusual si uno calcula la suma total de intercambios en la
vidade un individuo.23 Sinembargo, cuandose consideran los
acontecimientos individuales antesque la suma la
total, gente
a menudocreeque recibecosas(o que otroslas reciben)que ni
merecen nidebendevolverlas. Esteeselespectro destino-fortuna-
gracia.
En términosbudistas,estefenómenopsicológicopuede
serresumidoasí:la graciaes tantorecibircomo compartir un
méritoinfinito, y un infinitomérito ha sido compartido desde
un tiemposincomienzo.24 En otraspalabras,en el momento
en que se defineal méritocomoubicadomásallá de cualquier
tipo de cualidad,se lo consideraal margendeltiempoy de la
posesión.Estotieneinteresantes implicaciones enlo que a expe-
rienciay significado se refiere. primerlugar,la conexión
En
entreméritoy graciapuedeservista,como dije antes,como
una críticaa la nociónde un méritocuantificable, y por otro
ladotambiénda unanuevasignificaciónvoto, al una nuevaim-
portancia al nombredelBuddha.El NombreSagradoestantola
encarnaciónde la budeidadcomoel cuerpomismode un bud-
dha.Es una palabraque expresala esenciade la budeidady un
sonidoque manifiesta supresencia.Y másimportante aún,una
Palabrase convierteen presenciasagrada de la misma forma
que en la lógicadelmito(aparentemente para desafiara la lógi-
ca común),es decir,incorporatantoel futurocomola actuali-

23El de regalosen un contextoseculares


paralelocon la lógicadel intercambio
obvio y confirmado ademáspor las conexionesetimológicas y semánticas de la pala-
bra"gracia"a algunasexpresiones occidentales de gratitud:"gracias"enespañol,grazie
en italiano(que derivadel Latíngrdtus, nosdevuelvea la ideade que el regaloquiere
complacer al quelo recibe-compararsánscrito anugrhíto'smi). El francésmercisubraya
el estadoafectivo,presumidoo normativo,que hay detrásdel regalo(compasión,
piedad);mientras que el inglésthanksugiereel estadonormativo de la mente.
24Para similaresnocionesen el budismo de la
japoneshierade las tradiciones
TierraPura,véaseel ensayode Dógen "Effort" (Gyòji)y "Worship"(Kuyò-shobutsu).
Estosensayosseencuentran enTeradaTòru y MizunoYaoko,eds.,Dògeny 2 vols.(To-
kio,IwanamiShoten,1970-1972), vol. 1, 165-221,y vol. 2, 382-413,respectivamente.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ: EL BUDISMO COMO RELIGIÓN DE ESPERANZA... 499

dad.El nombredelBuddhareúneel futuro:naceren la Tierra


Pura,y el presente:la presenciade la gracia.Sobra decirque
integratambiénel pasado,porqueesteNombrees el voto.
Debido a que el Nombrecontienela esenciay la presencia
del Buddha,encarnael voto como prácticaviva y también
encarnael nombrede todoslos Buddhas,podemoshablarde
un votoactualizadoy tambiéndelvotocomofuerzadinámica
y guíaen el camino.Esto expresa,al menosen la tradiciónde
la India,los dos aspectosde la esperanza:la fey el esfuerzo.La
esperanzapuedeconducirnosa la fe,que en estecontextoes
másfiableque la creenciaconfesional. Perotambiénnos pue-
de llevara esforzarnos, porque confiamos en el resultadoy
nos aplicamosa las causasdelfrutoque buscamos.Ambosele-
mentosestánclaramenterepresentados en el budismode la
me
India,esto parece tan evidente que ideade que el budis-
la
mo delsubcontinente esunareligiónsinfeo sinesperanzame
pareceextremadamente reduccionista. Sin embargo,en la In-
dia la tensiónexistenteentrela fey el esfuerzono es tanacen-
tuadacomo en el budismojaponés.De la mismamanera,la
tensiónentregraciay mérito,al menosen el Mahàyàna,no es
tanfuertecomo pareceserenJapón.Pero decirestono es de-
cirque no hayauna continuidad en la tradición, en la deriva-
cióny en la metáfora. Una de las implicaciones de lo dichoes
que el budismode la TierraPuraesconsistente conlascorrien-
tesprincipalesdel Mahàyàna.La idea de un vínculoentreel
Mahàyànay la tradición japonesadela TierraPuramefueins-
piradaporuna conversación, demasiadobreveporcierto,con
el ProfesorYamaguchiSusumuen 1969y fueconfirmada al
leersusargumentos enDaijó toshite noJado(TierraPuracomo
Mahàyàna).25 Yamaguchivio la conexiónfundamental en la
fórmula"la vacuidades la formay la formaes la vacuidad".
Claro que estaconexiónentreel dictumdoctrinaly la Tierra
Puraha sidogeneralmente sugeridamuchoantes,en los escri-
tos de T'an-luan.PeroYamaguchiestablecióla conexióncon
la TierraPurajaponesae intentóverestaconexióncomonece-
saria.Esto es,la doctrinade la TierraPuraes vistacomoresul-
tadológicode la sinonimiaentrela formay la vacuidaden la

25
nojódoyTokio, Rosósha, 1963.
YamaguchiSusumu,Daijó toshite

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
500 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002

ecuación(sokuze)"la formaes la vacuidad,la vacuidades la


forma".
Históricamente, me inclinoa pensarque la feen los cam-
pos purificados y el voto de los Bodhisattvasfueronprimero.
Es decir,tal fe no derivade una formulación abstractao de
unaopiniónsobreel significado dela vacuidad-es másproba-
ble que esto sea inclusoanteriorhistóricamente a la forma-
ción de los grandessistemasde la filosofía Mahàyàna- . Pero
al margende las opinionesde uno sobrela prioridado no de
estanociónabstracta sobrela "fesimple"delbudismode espe-
ranza, concepto la identidadde la formay la vacuidad
el de
puedeserconstruido comoun comentario teológicopertinen-
te sobrela fe.26Inclusosi es sólo una reformulación abstracta,
es adecuada,en tantoque comoel tipode feque encontramos
en estastradiciones es una feque conviertela vacuidadde lo
sagrado en la plenituddelpodersagradode salvación.Es una
formulación abstracta y claramente una racionali-
intelectual,
zación secundariasi se quiere.Pero tambiénes una síntesis
adecuadade la ideade que el méritofinalmente es vacíoy por
esoplegable,flexible, tantoqueseconvierte enfluido,entrans-
ferible.El méritoes vacíoporqueno puedeserposeído,por-
que es efímero y es mejorrealizadocuandolo regalamos. Quié-
nesencarnarían mejorestehechoque aquellosque hantenido
el mayorde los méritosy que no handudadoen entregarlo a
los demás,es decir, los Bodhisattvas.
Por tantohe sugeridoaquí que la ideade la feen la Tierra
Pura - como esperanzade naceren ella- se siguede la metá-
foradelméritomismo.En otraspalabras,la nociónde mérito
conduce,de una maneraparadójica,a la nociónde gracia.En-
toncesfinalmente, de una formaextrañaperono sorprenden-

26Una críticade la nociónde la Te enla TierraPura"comoconcesiónsimplifi-


cadaa la creenciapopularha sidocuestionada peroaguardauna
porlos historiadores,
críticateológica.Porque estanoción (y diríaque malentendido) ha sido usada apo-
logéticamente demasiadoen el pasado,inclusolos budistasde la TierraPura mismos
son reaciosa examinarlacríticamente. Barth,en el pasajecitadoanteriormente (Die
kirchlicheDogmatik,375;versióninglesa,342)muestrael reversode estaapologética,
argumentando de unadoctrinadeverdad(significando,
la superioridad naturalmente,
su propiaposiciónteológica)sobreunade "concesión".No hacefaltadecirque yo no
defendería las preferenciassectariasque Barthderiva,quierao no quiera,de suspor
otrolado iluminadoras reflexiones.

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions
GÓMEZ:EL BUDISMOCOMO RELIGIÓNDE ESPERANZA... 501

te,la TierraPura aparececomo otroejemplode la críticadel


mérito,una expresiónde la mismanociónde "no dualidad"y
de la vacuidadde la forma,que los occidentales
considerantan
centralen el budismoMahayana.En estesentido,la esperanza
en la TierraPuraes tambiénuna afirmación equivalentea "la
vacuidades la forma".Pero no se derivade estafórmula(ni
históricani filosóficamente),
sinoa partirde un desarrollopa-
raleloque es mejorcaracterizar como mítico-es decir,a par-
tirdela formaenla queciertos procesossimbólicosy narrativos
fueroninterpretados medianteprácticasde fey esperanza.♦

delautor:
Direccióninstitucional
AsianLanguages and Cultures
TheUniversityofMichigan
3090FriezeBuilding
AnnArbor,Michigan48109-1285

This content downloaded from 195.78.108.147 on Sun, 22 Jun 2014 23:22:32 PM


All use subject to JSTOR Terms and Conditions