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COLOQUIO MARXISMO ABIERTO

25 AÑOS DEL MARXISMO ABIERTO:

REFLEXIONES SOBRE TEORÍA CRÍTICA Y PRAXIS REVOLUCIONARIA Del 16 al 20 de octubre de 2017 Posgrado en Sociología Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. México

CONFERENCIA INAUGURAL Dra. Ana C. Dinerstein 16 de octubre 2017

Afirmación como Negatividad Abriendo espacios para otra teoría critica

RESUMEN

¿Cuál es el poder de crítica de la negatividad a la luz de las luchas por la reproducción social en el presente? ¿Es la negación el único camino hacia la emancipación como nos dice Agnoli? ¿Cuáles son las tensiones y contradicciones entre la necesidad de negar la forma valor, y la necesidad de afirmar la vida, en una sociedad donde la reproducción de la vida está mediada por la forma valor- dinero? En esta ponencia inaugural sugiero que hoy, enfrentados a una crisis de reproducción social,

a una crisis de civilización, es necesario repensar una vez más la inseparabilidad de la teoría y la práctica como principio fundamental del Marxismo como teoría de lucha. Discuto la importancia de

la constelación de luchas en búsqueda de formas alternativas de reproducción social y propongo

que éstas no suponen una acción positiva sino afirmativa. Mientras la primera acepta el mundo tal cual es buscando acomodarse, la segundo niega dicho mundo a través de afirmar la alternativa por medio de una crítica experimentada, vivida. Establecer esta diferencia entre luchas positivas y afirmativas resulta fundamental para reconocer el potencial crítico y revolucionario de las utopías concretas emergidas en busca de formas alternativas de reproducción de la vida más allá de la forma valor. Sin esta diferenciación, el principio de negatividad se convierte en una crítica abstracta,

desprendida del movimiento real de lucha, sin especificidad histórica y, además, colonial, i.e. partícipe de la opresión de la crítica experimentada de los sujetos subalternos que no encuentran eco en la teoría crítica. El Marxismo como teoría de lucha es entonces el movimiento permanente y contradictorio, desilusionable y complejo, dirigido hacia la negación de todo lo que existe a través de

la apertura de nuevos horizontes en un mundo donde pareciera no existir otros horizontes más que

los que nos impone la forma valor.

Buenos días a todxs. Estoy muy feliz y emocionada por estar aquí con Ustedes, compartiendo la mesa con mis maestros (Richard Gunn y John Holloway) para celebrar los 25 años del Marxismo Abierto y conversar acerca de la teoría critica y la praxis revolucionaria. Agradezco al Director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Francisco Vélez Pliego y al Director del Posgrado en Sociología, Francisco Carpintero por la invitación a esta celebración. Muchas gracias también a Alfonso García Vela y su equipo por organizar y atender a las necesidades de mi viaje. Por último, gracias a mi hijo Owain Dinerstein-Schwartz y a su papá por haber sido solidarios y hacer posible que haya podido viajar a Méjico.

¡Qué momento importante para el Marxismo Abierto! Parece que Althusser y Lacan se han puesto de moda en algunos círculos Marxistas de Europa, por lo que me queda claro que debemos continuar abriendo las categorías de la teoría y la praxis, y continuar con la actitud abierta para estar al mismo nivel de la reinvención revolucionaria que está teniendo lugar en el mundo actualmente. Pero claro, se trata de una praxis revolucionaria diferente a la tradicional. Identificarla es un gran desafío para el Marxismo como teoría de lucha.

El término Marxismo Abierto (MA) fue tomado del título de un libro donde Ernst Mandel y Johannes Agnoli (1980) debatieron el significado de la crítica de Marx, conectada con la pregunta de si la idea de ‘economía marxista’ era una contradicción en sus propios términos o no. Para Mandel no lo era. Pero para Agnoli, si lo era! Agnoli es uno de los inspiradores del MA quien creía que ‘Marx negó el mundo del capital por medio de revelar su contenido humano’ (Bonefeld in Bieler et al 2006: 178).

Por ello el Marxismo Abierto rechaza el cerramiento dogmático de las categorías de pensamiento. Como nos dicen Bonefeld, Gunn y Psychopedis en la introducción del primer volumen del Marxismo Abierto éste ofrece conceptualizar las contradicciones internas de la dominación misma … la crítica es abierta en tanto establece una relación recíproca entre las categorías de la teoría (que interrogan a la práctica) y la practica (la que constituye el contexto de la critica)’ (Bonefeld et al 1992a: xi).

John Holloway describe al MA como la liberación de Marx de la teoría tradicional (Holloway 1993b). MA es para Holloway una teoría de lucha:

‘hablar de lucha es hablar de la apertura del desarrollo social; pensar al marxismo como teoría de lucha es pensar las categorías marxistas como categorías abiertas, categorías que coneptualizan la apertura de la sociedad’ (Holloway 1993).

En esta presentación, exploro una pregunta que todxs los que estamos aquí tenemos, seguramente, en mente: ¿que teoría crítica, que Marxismo necesitamos hoy, si concebimos a la crítica como una crítica históricamente situada, y a la vez abierta e inmanente? ¿Dónde debemos poner la mirada hoy?

El MA es parte del movimiento de lucha y por ello es importante interrogar las luchas y resistencias actuales para escuchar cuál es la crítica que están experimentando. ¿Qué nos ofrecen, qué niegan, qué puertas están abriendo, cómo se contradicen, cómo se aventuran más allá? Y también me interesa explorar algunas de las tensiones y diferencias que existen a

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interior del MA respecto e estas y otras preguntas importantes. Este coloquio ofrece una oportunidad única para realizar esta tarea. En el libro Ernst Bloch and his contemporaries. Locating Utopian Messianism (London/Oxford/New York/New Delhi/Sydney: Bloomsbury, 2015), Iván Boldyrev analiza algunas de las controversias teóricas que existen entre Adorno y Bloch. Y muchas de estas tensiones están presentes hoy en el Marxismo Abierto, ya que ambos son inspiradores de este último. Para Bloch, la esperanza es parte de la actividad humana y es importante, como indica Boldyrev, para la transformación real y revolucionaria, la cual no podría realizarse sin esperanza. La práctica revolucionaria para Bloch no es teleológica, o escatológica, ni conduce a la salvación: es praxis concreta, sin transcendencia, y flirtea con ambos, la realidad y el aún no.

Para Adorno, la esperanza es importante. Adorno defiende la esperanza como crítica práctica. En Minima Moralia: Reflections from damaged life, nos dice que ‘al final, la esperanza, arrebatada de la realidad a partir de negarla, es la única forma en que aparece la verdad. Sin esperanza, la idea de verdad casi no podría pensarse (Adorno 2005, §61, p. 98). Sin embargo, para Adorno la esperanza no conduce la práctica revolucionaria como política, ni a la política como práctica revolucionaria. Si bien Adorno nunca abandonó al esperanza y la posibilidad de cambiar el mundo, nos dice Boldyrev, su rebelión no coincide con la rebelión plebeya revolucionaria de Thomas Munster, sino a una indignación que encuentra en la estética la forma de expresarse.

Y es aquí donde Adorno se nos presenta como el varón blanco, europeo y

eurocéntrico, quien, para criticar lo que él consideraba la vulgaridad de la

práctica revolucionaria en Europa, elige la estética como forma de la praxis, pero esta opción también es eurocéntrica. Hoy, este conflicto yace al interior del MA y no encuentra resolución: ¿Qué es la praxis revolucionaria?¿Qué negamos cuando negamos? ¿Cuál es el lugar de la esperanza en la negación de todo lo que existe, porque como dice Adorno un mundo equivocado no puede ser vivido correctamente? ¿Es la negación

la única forma de emancipación como indican Agnoli, su discípulo -y mi

amigo Werner Bonefeld (a quien hoy extrañamos), y el trabajo del seminario de subjetividad y teoría critica, o lo que llamo (una de las) Escuela de Puebla?La respuesta a estas preguntas no puede salir de nuestras cabezas. Explorar las luchas actuales -como indica Jerome Roos, es establecer una relación entre las subjetividades en lucha y las condiciones materiales desde donde emergen. Es desde allí que podremos empezar a esbozar respuestas a estas preguntas incipientemente.

El contexto general que presta escenario a muchas de las luchas actuales es una profunda crisis de reproducción social. El llamado “desmantelamiento del mundo del trabajo” (Boltanski y Chiapello 2006:

217) desde el fin de los 1970s, fue desencadenado por una política económica y laboral neoliberal dirigida, en primer lugar, recomponer la acumulación del capital global y, como consecuencia de ello, se expresó políticamente como el embate brutal contra el poder político que el sector trabajo había acumulado durante los años de la post-guerra en Europa. El giro desde el Keynesianismo al monetarismo (el que puede ubicarse en la ruptura del sistema de Bretton Woods) requirió, siguiendo a Bonefeld, la implementación políticas monetaristas que rechazaron el ‘compromiso político del pleno empleo para favorecer la subordinación de las relaciones sociales a la tan mentada libertad del mercado’ (Bonefeld et al, 1995: 52). La creciente movilidad del capital ‘socavó la resistencia de la clase trabajadora a la reorganización del proceso de trabajo’ (Clarke, 1988:320). La conversión del capital productivo en capital líquido aceleró un proceso de sobreacumulación de capital y su fuga hacia delante en la forma de capital ficticio. Para poner un ejemplo, siguiendo a De Angelis, según los datos del Banco Federal de New York, en 1997 el valor diario de las transacciones en moneda extranjera entre Tokio, Nueva York y Londres era de 650 millones de dólares. De ese total de transacciones solo el 18 por ciento eran resultado de la inversión y el comercio internacional. El otro 82 por ciento era pura y simple especulación dirigida a obtener ganancia a través el movimiento de las tasas de cambio (De Angelis 1997: 44).

La crisis capitalista de fines de los 70s y la recomposición en su forma neoliberal desestructuró entonces las relaciones sociales a nivel global, y generó la fragmentación, incertidumbre y desorganización de los trabajadores a niveles nacionales. Esta transformación de capital productivo a capital financiero debilitó la posibilidad de control estatal del conflicto de clase sobre las bases del pleno empleo y la estabilidad de precios (Bonefeld et al 1995:49). Una de las características centrales del keynesianismo es el reconocimiento de la fuerza organizativa y el poder de la clase trabajadora. Su crisis es, por un lado, una crisis de una forma particular de contener el poder del trabajo lo que incluye una crisis del reconocimiento e institucionalización de este poder y del papel central de los sindicatos (Holloway 1991). Y, por otro lado, conlleva una crisis de reproducción social ya que el Estado abandona ese papel central en la reproducción privatizando esferas esenciales de la reproducción de la vida al que había arribado en las sociedades occidentales capitalistas luego de la segunda guerra mundial. La crisis del Estado de Bienestar, obedeciendo a los requerimientos de la acumulación, muestra la imposibilidad del estado en seguir sosteniendo aquella forma keynesiana de la relación capital-

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trabajo, basada en un compromiso de clase. Plantea Holloway que ‘el rasgo central del keynesianismo era el reconocimiento del poder

organizativo de la clase trabajadora

institucional la dependencia del capital respecto del trabajo en-y-contra el capital’(Holloway 1991: XX). En dicha dependencia también subyacía una relación de compromiso que establecía la regulación de la laboral a través de la negociación colectiva y un amplio protagonismo de los sindicatos. "La orientación de la demanda como una política estatal se construyó sobre los

nuevos grados de institucionalización de las relaciones industriales en el nivel de los capitales individuales. La respuesta a las presiones del trabajo fue tratar de controlarlo a través del ritual del contrato colectivo y la

administración de las consecuentes demandas para mercancías contención del poder del trabajo como demanda, a través de las

mediaciones de los sindicatos

violenta de incontenibles y revolucionarias expresiones de ese poder y en la

continua exclusión de fuerzas que no estaban conformes con el nuevo modelo’ (Holloway 1991). Pero "el aparente equilibrio del mundo keynesiano descansó sobre un modelo complejo e inestable de incorporación-exclusión por el lado del capital, y el conformismo-rebelión ’

organización del trabajo que aparecen con la crisis del Keynesianismo tendieron a modificar estas relaciones con nuevas determinaciones de la correlación de fuerzas que la que presentaba la relación capital-trabajo durante el período del Bienestar. Herido de muerte El Estado de Bienestar junto al acuerdo de clases precario que lo sustentaba, fue presa de los nuevos parámetros de la acumulación asentada sobre la ruptura de la identificación de los trabajadores con las metas de la industrialización, la crisis de representatividad política y gremial de los sindicatos, y las crisis de los discursos incluyentes.

que hizo explícito de manera

La

se

apoyaba en una previa supresión

por el lado del trabajo

(Holloway 1991) Las nuevas formas de

La crisis de la forma keynesiana de institucionalización del conflicto de clase dio lugar entonces a otras formas de represión y control menos eficientes para el estado y el capital. Como sugerí en otro trabajo (Dinerstein 1994) a diferencia del control vía-monetización del conflicto característico del EB en el cual "frente a la rigidez y la protesta, el dinero era un gran lubricante’ (Holloway 1991: 28) el control de la clase trabajadora precarizada comenzó a prefigurarse vía-escasez: con un entorno de ajuste estructural y reducción del gasto público, la discusión de aumentos salariales comienza a ser marcada por la productividad. La incertidumbre del mercado de trabajo cobra, en esta forma de control, gran valor para el capital (tanto afuera del mercado como dentro de él). Por otro lado, a diferencia del compromiso vía-homogeneización de los asalariados pilar del Estado de Bienestar keynesiano, el nuevo control se ejerce vía-

fragmentación: un compromiso del capital con el sector del trabajo que quede "dentro" del modelo excluyente, privilegiado por ser destinatario de las inversiones en capacitación y políticas de recursos humanos. (Battistini

y Dinerstein 1995).

La crisis del 2008 evidenció claramente que las tres tendencias emergidas

a finales de los años 1970s, es decir la financiarización creciente del capital, la precarización y fragmentación de la fuerza de trabajo y la crisis del papel del estado en la reproducción social, hoy se han vuelto predominantes y funcionales a la expansión del capital global. Hoy, el empleo asalariado formal y las formas de ciudadanía y bienestar asociadas a éste en el mundo occidental han dejado de ser los medios más importantes a través de los cuales se logra la reproducción individual, familiar y la reproducción social de las comunidades urbanas enfrentadas al capital financiero y al estado nacional que se vuelve cada vez más autoritario. En las ciudades del Sur Global, pero no exclusivamente, han emergido nuevos sujetos en lucha y organizaciones comprometidas con iniciativas de cooperación relacionadas con vivienda, alimentación, tierra, educación y salud, en contextos de desempleo, precariedad, vulnerabilidad y exclusión social. Estas prácticas colectivas atraviesan hoy muchos espacios urbanos con resistencias y rebeliones que incluyen propuestas innovadoras de trabajo no tradicional.

La tendencia dominante tanto en el discurso académico como en el discurso de la política estatal –yo diría en el mundo, ha sido definir estos desarrollos en términos de un “problema”, el de la informalidad laboral, el de los trabajadores informales y precarios. Sin embargo, y sin celebrar la precariedad, éste enfoque minimiza el papel transformador de estas experiencias e iniciativas, así como su aporte a negar al capital y crear formas alternativas de reproducción social como ensayos de un mundo donde la reproducción social no estaría mediada por el dinero

La crisis generalizada –la cual se manifiesta como hambre, desempleo, destrucción ambiental, en la guerra contra las mujeres, la violencia doméstica, económica, social y política, ha abierto crisis de reproducción social, es decir, ‘una crisis y expansión de la vulnerabilidad … que ha abierto un número increíble de luchas alrededor de la supervivencia y los recursos sociales, económicos, los que han colocado a la lucha por la vida en el centro de la política’ (Zechner and Hansen, 2015). Es decir, la crisis económica y financiera global implica una crisis de reproducción de la vida. Con la expansión del neoliberalismo global, la financiarización y las políticas de austeridad, se ha hecho aparente que las luchas sociales dirigidas a atender nuestras necesidades, como por ejemplo vivienda, educación, salud, la tierra, son centrales para el conflicto social hoy.

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Recordemos cual es la contradicción fundamental a la que nos somete el capital colonial y patriarcal. La sociedad capitalista colonial y patriarcal es una sociedad donde debemos trabajar para vivir, es decir la vida esta mediada por el dinero. Si consideramos la inseparabilidad de la producción y reproducción social, podemos decir que se trata de luchas son luchas de clase pues están signadas por la contradicción más importante que experimentan los seres humanos en el capitalismo: vivimos en una sociedad donde debemos trabajar para vivir ¿Debiera entonces la teoría crítica reflejar en su pensamiento esta lucha por la vida de manera más específica?

La Conferencia de los Economistas Socialistas creada en el reino Unido a fines de los 1970s por Simon Clarke (mi supervisor de doctorado), Sol Picciotto y Hugo Radice, ya había realizado una crítica profunda al

pensamiento marxista Ricardiano y al Marxismo productivista pues estos no comprenden ni la totalidad producción-reproducción, ni el papel del dinero en la reproducción del sistema capitalista colonial y patriarcal. Este Marxismo productivista es el que hoy en Gran Bretaña propone que podemos transitar el camino hacia el post capitalismo a partir de acelerar la automatización de la economía y demandar la implementación del ingreso único universal por parte del estado (Srnicek and Williams, Paul Mason). Como indicamos en otro trabajo (Dinerstein et al 2016) esta propuesta es una mala utopía para la izquierda porque cae en la trampa de la neutralidad del estado, ven al dinero como un medio de cambio y no da cuenta del proceso de reproducción como un ámbito de lucha contradictorio!

(http://theconversation.com/a-post-work-economy-of-robots-and-

machines-is-a-bad-utopia-for-the-left-59134)

Déjenme explicar un poco más. Cuando dejamos de trabajar, seguimos subordinados al comando del valor-dinero como indica Harry Cleaver en su libro Leyendo el capital políticamente, con el agravante de que el ingreso único universal eliminaría el conflicto de clase y nos haría aún más dependientes del estado, La prubea de la conveniencia del ingreso único universal para el capital es que se discute en Davos como una solución al problema a la reproducción de la clase trabajadora, y al hecho de que el control de la radicalidad de la clase trabajadora ya no puede ejercerse a través de la identidad clase trabajadora es decir masivamente a través del empleo y la institucionalización del conflicto de clase. Siguiendo a Clarke

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‘Lo distintivo de la teoría de Marx no yace en la idea del trabajo como fuente de valor, sino en la idea de que el dinero es la forma más abstracta de la propiedad capitalista y es entonces el poder social supremo a través del cual la reproducción social subordinada al poder del capital’ (Clarke 1988: 13-14)

El trabajo concreto realizado en la fábrica o la oficina, no constituye la sustancia del valor. La sustancia del valor la proporciona trabajo abstracto, es decir, el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir mercancías (incluida la mercancía trabajo) a un nivel determinado de conocimiento y desarrollo tecnológico en la economía capitalista. Por ello, el salario no está determinado por el trabajo concreto incorporado a la mercancía (una interpretación errónea de David Ricardo según Marx), sino por el trabajo abstracto. La característica fundamental del capitalismo no es la explotación de la fuerza de trabajo sino la expropiación que permite la explotación debido a la constante subordinación de la vida al dominio político del valor, y a su expansión ilimitada en la forma dinero. La pregunta de si los trabajadores desocupados son explotados o no es irrelevante: lo más importante es que ambas trabajadoras y trabajadoras desocupadas necesitan trabajar para vivir. Como sugerí en otro trabajo, los trabajadores desempleados son forzados a vender su fuerza de trabajo y no pueden hacerlo. La tensión entre lo que somos y lo que necesitamos, y si lo que somos y lo que necesitamos es útil para el capital, se intensifica de forma dramática. La forma desempleo conlleva la presencia de una contradicción abierta que revela la subsunción real de la existencia humana a la lógica de la forma-mercancía. La pobreza absoluta de la clase trabajadora deviene aparente ya que el valor de uso de la mercancía fuerza de trabajo es negada, la transacción es pospuesta, de manera que incluso aquellxs que no son empleadxs por el capital son, ellas mismas, un producto del capital (Dinerstein 2009: 243).

La reproducción de la vida de las des-empleadas continúa siendo subordinada al valor-dinero. Los desempleados están forzados a existir en una forma insostenible pues NO pueden vender su fuerza de trabajo que es la única manera de sobre vivir. Es esta dimensión, i.e. la de la forma específica de reproducción social de la vida que sostiene a la producción/explotación, la que ha permanecido oculta en los debates sobre la centralidad del trabajo, del desempleo y en las discusiones que sostienen la idea de la posibilidad de una transición al post capitalismo. Para que exista el capitalismo, el Estado debe legitimar esta relación desigual a través de leyes que garantizan simultánea y contradictoriamente la propiedad privada y la igualdad ante la ley. ¿Por qué es importante esto? Porque la lucha del trabajo en, contra y mas allá del capital no es

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solamente una lucha contra la explotación del trabajo sino una lucha contra esta premisa fundamental sobre la cual se funda la acumulación capitalista:

la relación de expropiación la que conlleva a la explotación y a la subordinación de la reproducción social –de la vida- a los avatares de la producción y apropiación privada del valor.

¿Cuándo comienza la explotación entonces? No podemos establecer un momento en el tiempo, porque la acumulación primitiva constante como sistema de expropiación es la que garantiza la posibilidad de explotación, pero a su vez, es la explotación de la fuerza de trabajo la que permite la expansión del trabajo abstracto como sustancia del valor y la perpetuación de la mal llamada acumulación primitiva.Lo que importa en el capitalismo patriarcal y colonial es que no existe la posibilidad de vivir independientemente del dinero y este hecho precede a la compulsión a trabajar (Dinerstein et al 2016). Necesitamos dar un paso atrás y reflexionar acerca de las condiciones que permiten dicha explotación. Esto nos permitirá tener una idea más abarcadora de las dinámicas de apropiación en la sociedad capitalista. Primero, la explotación en los procesos de producción se produce sobre la base de una relación desigual entre la clase de asalariados (obligados a vender su fuerza de trabajo para (sobre) vivir y la clase de propietarios de los medios de producción. La propiedad privada de los medios de producción es una precondición de la relación laboral. Segundo y consecuentemente, la explotación de la fuerza de trabajo no existe solamente en el momento singular de la coacción del trabajador a vender su fuerza de trabajo en el mercado (un espacio metafórico que, sin embargo, es experimentado concretamente realidad) que luego se realiza durante el proceso de trabajo. La explotación existe desde el momento de la expropiación, la cual no experimentamos pero que, sin embargo, nos niega la posibilidad de vivir independiente de la forma social dinero. Esta expropiación precede (metafóricamente hablando) a la compulsión a trabajar.

Como sugiere Marx, la trabajadora pertenece al capital antes de que ella misma haya vendido su fuerza de trabajo al capitalista. Esto es resultado del proceso de expropiación mencionado el que priva a las trabajadoras de la posibilidad de tener una existencia humana independiente de la venta de su fuerza de trabajo, que indica que cualquiera sea el nivel de ingresos (pobreza relativa), todos los que vivimos de nuestro trabajo compartimos la pobreza absoluta de la clase trabajadora.

Por lo tanto, en este momento en el que los Estados nacion han dejado de tener un papel integrador y de hacerse cargo de la reproducción social, las luchas a través de las cuales las trabajadoras (empleadas o no) nos

esforzamos por atender a nuestras propias necesidades como, por ejemplo, conseguir ó construir vivienda, educar a nuestras hijas, planear el futuro cercano, ocupar la tierra para trabajarla, defender el derecho al aborto, luchar contra la violencia sexual y la estatal, son causa de la lucha de clase.

Siguiendo a Bhattacharya (2015) si bien la familia juega un papel fundamental en la reproducción de la clase trabajadora, con la mujer que lleva la pesada carga de esta tarea, esto, sin embargo, no agota la lista de relaciones e instituciones del circuito de la reproducción social: los servicios de salud, educación, el ocio, las jubilaciones y pensiones, las prestaciones, y también el alimento y la tierra: granjas comunitarias, cooperativas, asignaciones, cocinas libres, granjas urbanas, etc. el capital requiere la reproducción del trabajo para explotar, la gente necesita trabajar como el medio para poder comer, beber, bailar, educarse, y desarrollarse. El logro de estas necesidades debe permanecer siempre fuera del alcance de las trabajadoras, lo suficientemente cerca como para permitirles seguir viviendo, pero no tan cerca de su alcance como para que dejen de vender su fuerza de trabajo.

Pero el gran ‘miscálculo’ del capitalismo neoliberal actual es el haber devuelto los procesos de producción a la sociedad produciendo miseria y esperanza simultáneamente. Estas luchas por la reproducción social autónoma son luchas de clase que se expresan como luchas sociales, ecológicos, agrícolas, cooperativas-, en última instancia, no se trata de movimientos sociales como los entiende la teoría norteamericana o la europea. Se trata de otro tipo de movimiento de clase, territorial, ético, ecológico, prefigurativo, que trata de responder a la crisis de reproducción social precipitada por el neoliberalismo global con acciones colectivas que están basadas en luchas en torno a la vida.

La subjetividad emergente de estas las luchas por la reproducción social, parafraseando a Boaventura de Sousa Santos, es fronteriza, es decir se siente cómoda en la frontera entra trabajo-desempleo, movimiento social- movimiento obrero, producción-reproducción, política-sociedad, público- privado, etc. Se trata de luchas que contienen un elemento utópico concreto importante.

La pregunta que nos hago es entonces ¿De qué manera la negación como forma de emancipación puede dar cuenta de este tipo de lucha de clases, es decir la lucha de clases referida a la lucha por la vida y por formas alternativas de reproducción social? ¿Pueden la teoría crítica y el MA transformar su crítica intelectual profunda y muy valiosa, pero de alguna

manera externa a estas experiencias de lucha, en una crítica basada en la contradicción fundamenta que atraviesa toda lucha por la reproducción social en el capitalismo colonial y patriarcal, es decir, la necesidad de reproducirnos por medio del dinero y la necesidad de destruir el poder del dinero como forma de reproducción de la vida? ¿Si las luchas de clase de hoy están atravesadas por esta contradicción, no debiera la teoría crítica abordar esta contradicción?

El pensamiento binario establece una diferencia tajante entre negatividad practica y praxis positiva. Esta diferenciación no puede captar la contradicción antes mencionada. Existe otra posibilidad. Propongo establecer una diferenciación entre pensamiento y praxis positiva y pensamiento y praxis afirmativa. Mientras el pensamiento y la práctica positiva aceptan las condiciones y realidad dadas, la praxis afirmativa niega a partir de afirmar la vida. Esta afirmación es crítica, no es sumisa como la positiva. Pero es consciente de que afirmar es arduo porque no implica aceptar sino navegar las contradicciones de una vida en una sociedad donde, como afirma Maria Rosa dalla Costa, se necesita trabaja para vivir.

La afirmación está guiada por la búsqueda de realización del ‘aún no’ (Bloch). Por ello, estas luchas por encontrar formas alternativas de reproducción social han devuelto el elemento utópico a la lucha de clases de una manera peculiar: se trata de lo que llamo utopías concretas. La utopía actual no es abstracta a realizarse en el futuro sino una utopía concreta. Ernst Bloch utiliza el concepto de ‘utopía concreta’ para criticar al pensamiento utópico no transformador o no anticipatorio:

‘El único concepto aparentemente paradójico, es decir utopía concreta, es el apropiado: es decir la utopía de tipo anticipatoria que de ninguna manera coincide con la utopía abstracta soñadora ni con la inmadurez del socialismo abstracto’. (1959/1986, p. 146)

El problema de la utopía abstracta o desiderata (Aínsa, 2012, p. 21) es que se crea antes de la emergencia o maduración del sujeto que la encarne y, por lo tanto, están desprendidas del movimiento real de lucha. La utopía abstracta carece de especificidad histórica pues existe como una imaginación colectiva realizable en el futuro. La utopía concreta, por el contrario, ‘recupera los contenidos de ese todavía no consiente’ (Aínsa, 2012, p. 25) como movimiento permanente y contradictorio dirigido hacia la apertura de nuevos horizontes. La función utópica de la esperanza, nos dice Bloch, hace que los seres humanos busquen algo más a partir de reconocer la falta. Cuando esto sucede, se embarcan en lo que el filósofo denomina ‘iluminaciones anticipatorias’. La esperanza guía la acción.

Bronner (1997, p. 166) observa que, para Bloch, la utopía no es algo que no existe en ningún lugar, sino que constituye un elemento de toda actividad humana, y es al mismo tiempo histórica. Se trata de una ‘categoría orientada en la praxis’ (Levitas 1997: 70). Como praxis, la utopía concreta desafía los parámetros de legibilidad de la realidad dada, convirtiéndose en una forma compleja de la resistencia, que simultáneamente niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado, la ley, el capital, para producir un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista, patriarcal y colonial. La utopía concreta es una práctica autónoma ‘en clave esperanza’, a partir de la cual están surgiendo experiencias alternativas de tiempo, espacio y cooperación como política afectiva, que acercan resistencias indígenas y no indígenas. Ambos tipos de resistencias con sus propias características están articulando realidades que ‘todavía no han llegado a ser’, pero que de todas maneras poseen la capacidad de desafiar a la forma valor. La utopía concreta navega en las venas abiertas del capital oponiéndole la esperanza desde su propio seno. La misma contiene en su interior un espacio ‘que aún no es’, pero que puede anticiparse en el presente. No se corresponde completamente con la realidad sino que se aventura más allá de ella.La utopía concreta es praxis revolucionaria porque es un movimiento de lucha contradictorio que moviliza la función utópica de la esperanza en busca de ‘otra’ forma que agrieta la realidad (Holloway 2010) y empuja los bordes de legibilidad de la realidad más allá de lo que existe.

Si pensamos en las luchas por producir formas alternativas de reproducción social, podemos observar 4 dinámicas al interior de estas luchas que no indican como estas prácticas concretas producir una ruptura en la realidad del capitalismo patriarcal y colonial. Primero, en toda utopía concreta existe un proceso de NEGACION. La posibilidad de negar colectivamente reside en el hecho de que el mundo es inconcluso y abierto. Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Lo real es siempre un proceso y por ende nos provoca a pensar más allá ‘Lo real’, sugiere Bloch (1959/1986), “es una mediación entre el presente, un pasado inconcluso y, sobre todo, un futuro posible” (p. 196-197). La praxis negativa expresada en la protesta, la oposición, el desacuerdo, el antagonismo, es necesaria pues sin criticar lo dado no se puede emerger lo nuevo.

Segundo, la construcción de la utopía concreta contiene una dimensión de creación y AFIRMACION inseparable de la de negación. La función utópica de la esperanza nos permite experimentar una vida mejor aún cuando no sepamos ni cómo ni cuándo. Nuestra conciencia anticipatoria nos permite soñar y crear nuevas realidades. En el momento de afirmación vemos la emergencia y consolidación de la política afectiva, una forma

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corporal de la política que rechaza de plano la división cartesiana entre razón y pasión, y genera ideas adecuadas para organizar la accion y movilizar la capacidad humana de escuchar y cooperar. Aquí puede emerger un ética del compromiso como propone Simon Critchley, que no es compatible con el imperativo categórico Kantiano por el cual el reconocimiento del otro es un reconocimiento racional a través del cual elegimos compartir los mismos valores. Se trata más bien de un reconocimiento afectivo que se alberga en ser singular plural, como nos dice el filósofo francés J.L. Nancy.

Tercero, al navegar la contradicción entre la necesidad de reproducirnos a través del dinero y eliminar el dinero como forma de reproducción, debemos navegar un serie de CONTRADICCIONes experimentadas como con, contra o más allá del estado, la ley, el dinero…o sea con, contra y más allá de las mediaciones de la lucha por formas alternativas de reproducción social. Estas mediaciones (el estado, la ley, el dinero) son constitutivas de la subjetividad de lucha y no contextuales. Por ello, la utopía concreta está siempre a riesgo de ser integrada a las formas capital, Estado, ley, genero y colonialidad. El Estado es una mediación de la lucha de los movimientos por constituirse en subjetividad emancipadora, no nos referimos a la función estatal de regulación o dominación ejercida externamente sobre los sujetos sino a su función constitutiva del proceso de producción de subjetividad. El Estado es una forma de existencia de las relaciones antagónicas, que no elimina las inconsistencias de dichas relaciones sino que permite que existan.

La esperanza es crítica pero debe ser decepcionable. En su conferencia inaugural en la Universidad de Tübingen, en 1961, titulada “¿Puede ser decepcionada la esperanza?”, Bloch habló de la necesidad de la decepción: “La esperanza debe ser incondicionalmente desilusionable, porque está abierta en una dirección orientada al futuro” (Bloch, 1998, p. 340). Ella no es contemplativa e ingenua; no está asegurada; es azar y contingencia, está rodeada de peligro.

Pero ahora: ¿Está la utopía concreta sumergida en una lucha constante entre rebelión y institucionalización, o existe algo más? Existe una cuarta dimensión, la que llamo EXCEDENTE, el que no puede traducir en el lenguaje capitalista colonial patriarcal. Es el excedente que contiene las semillas de lo nuevo, lo que permanece intraducible, fuera del alcance de la traducción estatal. ¿De qué se trata este excedente, y como captarlo para poder recuperarlo como dimensión central del ‘arte de organizar la esperanza’? Primero, si bien muchos aspectos de la resistencia de estos movimientos fueron incorporados a la lógica estatal de los gobiernos

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progresistas en América Latina, para poner un ejemplo cercano, el ‘aún no’ radicado en el interior de la utopía concreta movilizada por la esperanza se refiere a una dimensión innombrable, invisible, sin imagen, no empírica. Segundo, lo que no puede traducirse en gramática estatal no puede ser captado por las categorías de la economía política. Se requiere de una crítica prefigurativa a la economía política, es decir una crítica a las abstracciones formales de la economía política que naturalizan a la sociedad capitalista, pues despojan a las categorías de la lucha que representan, y que a la vez pueda dar cuenta de la anticipación del aún no. Leída en clave esperanza, este proceso revela la realidad oculta del valor como forma de dominación (Negri), pero muestra también que el valor es permanentemente confrontado por la esperanza que navega en las venas del capital, re-sensualizando, uniendo lo que ha sido separado, aportando materialidad, poniendo el cuerpo, dándole voz a lo que ha perdido como resultado de la auto expansión del valor.

Para terminar entonces. He sugerido que hoy, enfrentados a una crisis de reproducción social, a una crisis de civilización, es necesario repensar una vez más la inseparabilidad de la teoría y la práctica como principio fundamental del Marxismo como teoría de lucha. Discutí la importancia de la constelación de luchas en búsqueda de formas alternativas de reproducción social y propongo que éstas no suponen una acción positiva sino afirmativa. Mientras la primera acepta el mundo tal cual es buscando acomodarse, la segunda niega dicho mundo a través de afirmar la alternativa por medio de una crítica experimentada, vivida. Esta afirmación está relacionada a la reproducción social de la vida. Establecer esta diferencia entre luchas positivas y afirmativas resulta fundamental para reconocer el potencial crítico y revolucionario de las utopías concretas emergidas en busca de formas alternativas de reproducción social más allá de la forma valor dentro de la totalidad capitalista, donde producción y reproducción son parte de una totalidad. Sin esta diferenciación, el principio de negatividad se convierte en una crítica abstracta, desprendida del movimiento real de lucha por la reproducción de la vida, sin especificidad histórica y, además, colonial, pues es partícipe de la opresión de la crítica experimentada que ofrecen las luchadoras subalternas quienes no encuentran espacio en la teoría crítica. El Marxismo como teoría de lucha es entonces el movimiento permanente y contradictorio, dirigido hacia la negación de todo lo que existe a través de la anticipación de nuevas formas de vida. Aunque contradictorias y desilucionables, estas utopías concretas sugieren posibles horizontes para esa otra forma de vida que detesta y rechaza la imposibilidad de existencia de otras formas de reproducción de la vida que la que nos impone la forma valor-dinero. ¡Muchas gracias!

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