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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17.

revised 2013

Muqātil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit


par
Claude Gilliot
[This article has been published in JA (Journal Asiatique) CCLXXIX (1991/1-2),
p. 39-92. G.3.17
Most of the addenda and corrections of this updated PDF version have been put
between square brackets. The original numeration of the pages has also been put
between square brackets in the text.
Since the edition of this article several studies have been published, first of all the
opus magnum, TG, of Josef van Ess ; Crone, (Patricia), « A Note on Muqātil b. Ḥayyān
and Muqātil b. Sulaymān », Der Islam, 74 (1997), p. 238-49 ; Koç (Mehmet Akif), « A
Comparison of the references to Muqatil b. Sulayman (150/767) in the exegesis of al-
Thaʿlabi (427/1036) with Muqatil’s own exegesis », JSS, 53 (2008), 69-101 ; Sirry
(Munʿim), « Muqātil b. Sulaymān and anthropomorphism » Stud. Isl., NS, 3 (2012), 51-
82 ; Foster (Regula), « Methoden arabischer Qurʾānxegese.Muqātil b. Sulaymān, aṭ-
Ṭabarī und ʿAbdarrazzāq al-Qāšānī zu Q 53, 1-18 », in Paul Michel und Hans Weder
(hrsg. von), Sinnvermittlung. Studien zur Geschichte von Exegese und Hermeneutik, I,
Zurich, Pano Verlag, 2000, p. 385-443 ; Gilliot (Claude), « A Schoolmaster, storyteller,
exegete and warrior at work in Khurāsān: al-Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim al-Hilālī (d.
106/724) », Chapter 12 of Bauer (Karen, ed.), Aims, methods and contexts of Qurʾānic
exegesis (2nd/8th-9th centuries), Oxford, OUP and London, Ismaili Institute, 2013,
especially in our paper on the relation between al-Ḏaḥḥāk b. Muzāḥim and Muqātil b.
Sulaymān.
It was very difficult to us to get a copy of this commentary in January 1989, in
Cairo at the Hayʾa al-miṣriyya, in ʿAbd al-Ḫāliq Ṯarwat Street. In a last attempt, we
succeeded in getting a free copy of this commentary through a pia fraus (thanks ḥīla
min al-ḥiyal !). First time we asked for a copy of this text, but the answer was : mā fīš !
We came back antoher day and spoke with another employee of the bookshop, but the
answer was again : mā fīš ! We said to another employee that we had encountered the
Director of Hayʾa al-miṣriyya in Frankfurt (at the maʿraḍ al-duwalī li-l-kitāb) and that
he said to us : kull ellī ʿāyiz min ʿandenā, taṭlubuh fī matabetnā, ahlan wa sahlan ! This

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was of course a lie ! We said to the muwaẓẓaf : iḍrib al-tilifūn, ʿindi raqm al-mudīr (of
course, we did not know the phone number of the Director) fī farʿ al -ṯānī li-l-Hayʾa,
šāriʿ Kūrnīš al-Nīl. He did not call the Director, but he went down and brought us a free
copy of Muqātil’s Tafsīr. Of course, we gave him a baqšīš for this ḫidma and for this free
(and forbidden, by the al-Azhar’s authorities) copy ! Claude Gilliot, Aix-en-Provence,
19 décembre 2013]
[P. 39] La parution récente de l’édition complète du Commentaire
coranique de Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) 1 est l’occasion de tenter de

1
. Muqātil b. Sulaymān (a. l-Ḥ. Muqātil b. Sul. b. Bašīr al-Baǧalī al-Azdī al-Balḫī
al-Ḫurāsānī al-Marwazī), Tafsīr, I-IV, éd.ʿAl. Maḥmūd Šiḥāta, Le Caire, al -Hayʾa,
1980-88, 604+797+957+1067 p.; 29 x 21. Le vol. I avait déjà paru précédemment, éd.
Shiḥāta, Le Caire, Muʾassasat al-Ḥalabī/Maṭbaʿat al-Madanī, 1969, 15+410 p., jusquʾà
la sourate 6. Pour le reste, cette éd. a un destin « mystérieux », puisque la 2ème éd. du
vol. I date de 1980 (1980 sur la page de titre et pour le dépôt légal, 1979, sur la
couverture) ; la première éd. du vol. II, de 1983. De plus, ce n’est qu’à la suite d’un
parcours « hiérophantique » qu’on peut en obtenir un exemplaire (nous l’avons acquis
au début de 1989), après nous être vu opposer moult fois un fatidique « mā fīš « des
employés de la maison d’édition. L’ensemble du texte était prêt pour l’impression dès
1967 ; en effet, in IV, p. 965, Šiḥāta date du 4 septembre 1967. Nous supposons que la
parution a été retardée par la censure des autorités d’al-Azhar. Quant à la diffusion,
elle est, semble-t-il, contrecarrée pour les mêmes raisons. C’est ce qu’on comprend
d’après de nombreuses notes dans lesquelles l’éditeur cite des auteurs tardifs pour
contrer des interprétations de Muqātil et des récits qualifiés de chimériques. De plus, in
IV, p. 53, suite de la n. 1 de la p. 52, il déclare que cette éd. a été soumise à
l’Administration des Recherches et des Publications d’al-Azhar et « qu’on lui a fourni
des orientations utiles dont il a tiré profit dans les notes ». En fait, on est étonné de voir
citer en guise d’autorités M. ʿAbduh, Haykal pour la vie de Muḥammad et Sayyid Quṭb
(sic !), de préférence à aṭ-Ṭabarī– il figure néanmoins parmi les réf.- dont certains des
récits « légendaires » sont souvent identiques à ceux de Muqātil. Mais on lui préfère ici,

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faire la lumière sur les accusations de « corporéisme » (tağsīm) et


« d’assimilationnisme » (tašbīh) qui sont portées contre lui dans
l’hérésiographie musulmane, et plus généralement dans la littérature
théologique. Le but de notre étude est limité. Nous ne reprendrons pas le
portrait que dressent de lui, à travers des jugements contrastés, les
traditionnistes, les hérésiographes et les théologiens, [P. 40] cela a déjà
était fait 2. Nous supposons aussi connue l’étude de Paul Nwyia sur
l’exégèse allégorisante et spirituelle de Muqātil, faite en liaison avec les
développements ultérieurs du langage mystique 3. Il en est de même du
travail de John Wansbrough 4 sur les sources et les méthodes de
l’interprétation scripturaire qui, bien qu’il ne soit pas consacré

comme souvent, Ibn Kaṯīr, et ce pour des raisons évidentes : son commentaire est plus
réduit, et surtout il est plus conforme aux filtrages « orthodoxes », voilant donc
l’évolution historique des doctrines.
2
. Pour l’A., v. Plessner, EI1, III, 760-61 (dépassé) ; [Plessner-[A. Rippin], EI2,
(1991), VII, 508-509] et surtout I. Goldfeld, « Muqātil ibn Sulaymān », Arabic and
Islamic Studies, II (1978), XIII-XXX; on y rajoutera aux réf Ḏahabī,
. Taʾrīḫ al-islām,
années 141-60, éd. Tadmurī, Beyrouth, Dār al-K. al-’arabī, 1988, p. 639-42, qui contient
quelques éléments complémentaires; v. aussi Anawati, « Textes arabes anciens »,
MIDEO, 13, n° 13.
3
. P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dar El-Machreq,
1970. On ajoutera à cette bibliogr. l’introduction de Šiḥāta à Muqātil, K. al-Ašbāh wa n-
naẓā’ir, éd. ‘Al. Maḥmūd Šiḥāta, Le Caire, al -Hay’a, 1970. 348 p., p. 12-85, et celle de
Isaiah Goldfeld à son éd. de Muqātil, K. Tafsīr al-Ḫamsmiʾat āya, Shfaram, Bar-Ilan
University, al-Mashriq Press, 1980, 317+8 p., soit huit pages d’introduction en anglais,
et p. 5-10 du texte arabe.
4
. J. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and methodes of scriptural
interpretation, Oxford University Press (LOS, 31), 1977, XXVI+256 p.

3
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exclusivement à l’étude de l’exégèse de Muqātil, a exploité son


commentaire en maints endroits. Enfin, nous réservons pour un autre
article l’examen du traitement que Muqātil fait des légendes bibliques. S’il
en est toutefois question ici, c’est seulement dans la mesure où un
problème théologique est directement en cause. Mais avant d’aborder les
questions théologiques, essentiellement celles qui touchent aux attributs
divins, il nous faut présenter l’édition du texte et surtout évoquer les
questions que soulèvent sa transmission et ses recensions, ce que n’a
malheureusement pas fait l’éditeur égyptien 5.

I) Recensions et transmission du Commentaire de Muqātil


Nous connaissons trois recensions principales de ce commentaire et
quelques autres qui sont secondaires ou qui sont mentionnées çà et là.

[P. 41] 1) La recension du texte édité


Il convient de corriger plusieurs points de la chaîne de transmission
de cette recension du Commentaire et de tenter d’en identifier certains des
garants :
1a. al-Qāḍī a. Bakr M. b. ʿAqīl b. Zayd aš-Šahrazūrī/Šahruzūrī [né en
378, m. mercredi 1er ğum. I 453/24 mai 1061 ; Ibn ʿAsākir, LIV, p. 224 -26,
n°6755] (?). C’est peut-être le père de Abū Isḥ. Ibr. b. M. b. ʿAqīl aš-
Šahrazūrī/Šahruzūrī, juriste šāfiʿite et prédicateur à Damas (m. 468/1075

5
. Il faudrait également faire une recherche sur le texte du Coran auquel Muqātil
se réfère. Très souvent l’édit. l’a corrigé en fonction de la version officielle actuelle.
Mais il faudrait voir s’il s’agit de coquilles, de maladresses des transmetteurs ou des
copistes, ou bien si le texte sur lequel s’appuyait Muqātil ou celui qui a collecté ce
commentaire était différent, et cela, en fonction des variantes des mss., v. g. I, p. 553,
III, p. 383, 414, 421, 499 ; IV, p. 23, et passim .

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[484/inc. 23 févr. 1091, selon Asnawī ; lundi 7 muḥ. 494/12 nov. 1100, selon
Ibn ʿAsākir]) 6.
1b. al-Qāḍī a. ʿAl. M. b. ʿA. b. Zādlaǧ (orthographe incertaine?) 7.
1c. ʿAbdalḫāliq b. al-Ḥ. : a. M. as-Saqaṭī al-Muʿaddil, connu comme
Ibn a. Rūbā [ou Ruʾba] (m. [mardi 14 rağab] 356/[25 juin] 967)8.
[Son nom tel que donné par TB, XI, 124, n° 5819 : Abd al-Ḫāliq b. al-Ḥ. b. M. b.
Naṣr b. Bazīʿ b. ʿAr. a. M. al-Saqaṭī, appelé Ibn a. Rūbā (Ruʾba). L’un des maîtres de
Abū Saʿd al-Samʿānī (m. 1er rab. I 562/26 déc. 1166) avait une licence de transmission
du commentaire de Muqātil. Ce maître, c’est Abū ʿAmr al -Balḫī ʿUṯmān b. M. b. A. b.
M. b. Ğaʿfar appelé al-Šarīk, m. à Balḫ, 30 ğum. I 537/21 déc. 1142 (Samʿānī, al-Taḥbīr
fī l-Muʿǧam al-kabīr, I-II, éd. Munīra Nāǧī Sālim, Bagdad, Riʾāsat Dīwān al-
Awqāf/Maṭbaʿat al-Iršād, 1975, I, 552-559, n° 541). Il avait envoyé de Balkh à al-Samʿānī
une licence de transmission de tout qu’il avait appris sous le mode l’audition (kataba
ilayya l-iğāzata bi-ğamīʿi masmūʿātihi min Balḫa). Celui qui avait transmis ledit
commentaire à al-Šarīk était le maître de ce dernier, al-Waḥšī (du nom d’une petite
localité près de Balkh) (a. ʿA al-Ḥ. b. ʿA. b. M. b. A. b. Ğaʿfar, né en 385, m. mardi 6

6
. Asnawī, Ṭabaqāt aš-šāfiʿiyya, éd. ʿAl. Ǧubūrī, Riyad, Dār al -ʿulūm, 1400/1981
(Bagdad, 1391/19711), II, 94, n° 684 [TD, VII, 201-202, n° 506].
7
. V. MuqātilTafsīr Ḫamsmiʾa, op. cit., p. 7 : al-Qāḍī a. ʿAl. M. b. ʿA. Zādlaǧ ; p. 5
(angl.) : Ḏārīǧ, selon l’un des ms.
8
. San [= Ḏahabī, Siyar aʿlām an-nubalāʾ, éd. Šuʿayb a l-Arnaʾūṭ et alii, Beyrouth,
ar-Risāla, 1981-88], XVI, p. 81; TB [= Taʾrīḫ Bagdad], XI, p. 124, n° 5819 ; Samʿānī, al-
Ansāb, éd. ʿAl. ʿU. al -Bārūdī, Beyrouth, Dār al-Ǧinān, 1408/1988, III, 263. Tha’labī,
Qur’ānic Commentary..., éd. I. Goldfeld, Acre, 1984 [désormais : Muqaddima ], donne
Ibn a. Rʾuba (avec tāʾ marbūṭa), nom qui existe aussi, v. Ibn Mākūlā, Ikmāl, Hyderabad,
1962-67 [al-Ikmāl fī rafʿ al -irtiyāb ʿan al-muʾtalif wa l-muḫtalif fī l-asmāʾ wa l-ansāb, I-
VI, éd. ʿ Ar. b. Yaḥyā al -Muʿallimī al-Yamānī, Hyderabad, 1962-7 ; VII, éd. Nāyif al-
ʿAbbās, Beyrouth, 1976 ; réimpr. I-VII, Beyrouth, s.d.], IV, 101. Pour le problème que
pose son nom dans la chaîne de transmission, v. infra, n. 13.

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rab. II 471/16 oct. 1078, d’après Ibn al-Nağğār, à Ballh ; Ibn al-Dimyaṭī-Nağğār, al-
Mustafād min Ḏayl Taʾrīḫ Baġdād (vol. XVIII, de l’ensemble de TB) éd. Qayṣar Abū
Faraḥ, Beyrouth, Dār al-K. al-ʿarabī, 1391/1971, 102-103, n° 68 ; TD, XIII, 317-318, n°
1397 ; Samʿānī, Ansāb, V, 579 ; Ṣafadī, al-Wāfī bi l-wafayāt, XII, 163, n° 136 ; San,
XVIII, 365-367 : il fut l’un des maîtres de Ḫaṭīb Baġdādī à Bagdad et et à Isaphan ).
Waḥšī avait appris ce commentaire sous le mode de la lecture, à Bagdad de (qaraʾtu bi-
Baġdādaʿalā) al-Ḥ. b. A. b. Šāḏān al-Bazzār, ce qu’il faut entendre de a.ʿA. Ibn Šāḏān
al-Ḥ. b. Ibr. b. A. b. Ḥ. b. M. b. Šāḏān b. Ḥarb b. Mihrān al-Bazzār, m. samedi 1er muḥ.
426/16 nov. 1034. Il s’y entendait dans la théologie dialectique asharite et il était connu
pour être un adepte de la dive bouteille (wa kāna yafhamu l-kalāma ʿalā maḏhabi l -
Ašʿariyyi, wa kāna muštahiran bi-šurbi l-nabīḏi, certains ajoutent, selon la pratique des
Coufiens, ʿalā maḏhabi l-Kūfiyyīna), mais finalement il abandonna ce noble plaisir. Il
fut l’un des maîtres d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (TB, VII, 279-280, n° 3772 ; San, XVII, 418-
418). La transmission du commentaire, il la tenait de (ʿan) ʿAbd al-Ḫāliq b. al-Ḥ. m. M.
b. Naṣr b. Marzūq b. a ; Ruʾba al-Muʿaddil. La suite de la transmsmission ut infra : 1d.,
Ie. 1f.]
1d. Abū Muḥammad ʿAbdallāh 9 b. Ṯābit b. Ya ʿqūb al-Muqriʾ at-
Tawwazī (et non aṯ-Ṯawrī) (né en 223/837, m. 308/920) ; il apprit (aḫaḏa) le
Tafsīr de Muqātil auprès son père en 240/854, sous le mode de l’audition (à
Médine)10.
1e. son père=Ṯābit b. Ya’qūb b. Qays at-Tawwazī 11.

9
. ʿAl., selon TB , IX, p. 426-27, n° 5039 ; Muqātil, I, 25, lit : ʿUbaydallāh, et met
en note : ʿAbdallāh; Goldfeld, in Tafsīr Ḫamsmiʾa , p. 11 : ʿAl. Šiḥāta, tout au long du
texte écrit indifféremment ʿAl. ou ʿUbaydallāh.
10
. TB, VII, 143; IX, 426-27 : a. M. al-ʿAbqasī (de ʿAbd al-Qays) an-Naḥwī. En
Muqātil, I, p. 179, on lit la date de 204, il faut lire 240. Mais on y trouve une information
supplémentaire, celle du lieu : Médine et le fait queṮābit avait alors 85 ans, ce serait
l’année de sa mort.
11
. TB, VII, 143.

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1f. al-Huḏayl b. Ḥabīb a. Sālīh ad -Dandānī (ob. post 190/805)12 : P1F P

ʿAbdallāh b. Thābit déclara avoir vu écrit sur le livre (=le Commentaire [P.
42] de Muqātil) auprès de son père que celui -ci l’avait appris (aḫaḏa) de
Huḍayl, sous le mode de l’audition, à Bagdad (Darb al-Sidra) en 190/80513. P12F P

Muqātil.
Deux questions, comme beaucoup d’autres, n’ont été ni abordées ni
élucidées par l’éditeur, elles concernent le manuscrit d’al-Azhar. En effet,
celui-ci est (en partie ou en totalité?) dans la recension (riwāya) de Abū
Yaʿqūb Ishāq b. Ibr. b. Ḫalīl al-Ǧallāb [que l’éditeur n’a pas cherché à identifier ;
m. mardi ġurrat de šaʿbān 314 (le 1er est un jeudi, mais ce peut être le mardi suivant/12
P P

oct. 925, ; TB, VI, 392, n° 3435 ; Ibn al-Ğawzī, Muntaẓam, I-XVIIII+ vol. d’index, éd.
ʿAṭā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1412/1992, XIII, 254, n° 2235 : m. 314 ;

12
. Et non al-Zaydānī, v. Ḏahabī, al-Muštabih, éd. ʿA. M. al-Biǧāwī, le Caire, 1962,
I, 332 ; [Samʿānī, Ansāb, II, p. 497-498 ; TB, XIV, p. 78-79, n° 7431].
13
. TB, XIV, 78-79. Cela est confirmé par l’un des mss, v. I, p. 151-52, avec les
deux dates mentionnées en 1d et 1f. Mais il y a toutefois un problème, avec
l’intervention, en ce même lieu, p. 152, d’un certain Abū ʿAmr qui déclare avoir
recueilli ce commentaire de ʿAl. b. Ṯābit, sous le mode de l’audition, en 284/897, alors
que la chaîne introductive a ʿAbdalḫāliq b. al -Ḥasan en 1c. Il s’agit de Abū ʿAmr b. as-
Sammāk, l’un des disciples de ʿAl. b. Ṯābit, au même titre que ʿAbdalḫāliq, v. TB, IX, p.
426, l. 15. C’est Abū ʿAmr ʿUṯmān b. A. b. ʿAl. b. Yazīd al -Baġdādī ad-Daqqāq, appelé
Ibn as-Sammāk, m. [samedi 27 rab. I] 344/[21 juillet] 955, l’un des maîtres d’ad-
Dāraquṭnī ([TB, XI, 302-303, n° 6092] San, XV, p. 444-45). La solution est peut-être la
suivante : ʿAbdalḫāliq n’aurait pas eu le certificat d’autorité, mais il aurait copié ou
possédé l’exemplaire d’Ibn as-Sammāk. C’est ce que semblerait confirmer la chaîne
introductive où entre 1c et 1d ne figure pas ḥaddaṯanī, mais seulement qāla, alors
qu’entre 1d et 1e, et entre 1e et 1f, on lit ḥaddaṯānā ; entre 1f et Muqātil : ʿan.
V. également en Muqātil, I, p. 179, la mention de l’an 190, pour l’audition de 1e.

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Ḏahabī, Taʾrīḫ, éd. Maʿrūf, VII, 279 -80, sans la date de son décès] . Il y a bien un
personnage qui porte exactement le même nom (m. [mardi du début de
šaʿbān 314/oct. 926 ou 320/932) ; il a vécu à Bagdad15. S’il s’agit bien de lui,
il faudrait le placer au lieu et place de 1d, ou à la rigueur de 1c. Mais s’il
faut entendre riwāya dans le sens de transmetteur direct de Muqātil, nous
ignorons qui il est, à moins de supposer qu’il soit identique à 2c 2e (infra),
et qu’un copiste ait complété son nom par celui d’un transmetteur connu,
al-Ǧallāb ! L’identité avec 2c 2e nous paraît peu vraisemblable.
[Le 15/12/2013 Gilliot a trouvé in Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Asmāʾ wa l-ṣifāt, Le
Caire, 1358/1939 ; réimpr. Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1984, p. 296/litho, texte
ḥyī l -Dīn al-Ğaʿfarī al-Zaynī, Allahabad al-Maṭbaʿ (sic) al-
revu (taṣḥīḥ) par M. Mu
musammā bi-Anwār Aḥmad, 1313/1895, p. 172, l. 1-8, à la fin du chap. qawlihi ʿazza wa
ğall : inna rabbakumu Llāhu llaḏī ḫalaqa (…) bi-amrihi (7, Aʿrāf, 54) : la chaîne
suivante : (…) M. b. Masʿūd/Isḥāq b. Ibr. al-Ğallāb/M. b. Hāniʾ/al -Ḥus. b. Maḥmūd/al-
Huḏāyl/Muqātil, ad Coran 7, 54 : a-lā lahu l-ḫalqu wa l-amru : « Cela montre que al-
amr est différent de al-ḫalq, puisque (Dieu) distingue entre les deux ; il veut donc dire
une parole (kalāman) par laquelle il crée les créatures (yaḫluqu bihi l-ḫalqa), ou une
volonté (irāda)… » ; même chaîne, p. 299, sur les deux sens de ğaʿalū/litho de
Allahabad, 1313, p. 173, l. 14sqq.]
La deuxième question concerne une chaîne qui apparaît au moins
deux fois dans ce même manuscrit : Abū Ǧa’far M. b. Hāniʾ/Abū l-Qāsim
al-Ḥusayn b. ʿAwn/Huḏayl/Muqātil ou Mu ʾ] /Abū l-
ḥammad [i.e. b. Hāni
Qāsim [i.e. al-Ḥus. b. ʿAwn]/Huḏayl/Abū Bakr b. ʿAl. al-Huḏalī [Sulmā b ʿAl. b.
Sulmā b. ʿAbd b. Ḥabīb (…) b. Tamīm b. Saʿd b. Huḏayl a. Bakr al-Huḏālī al-Baṣrī, m.
159/inc. 31 oct. 775 ; il transmit, entre autres, des traditions de Ḥasan al-Baṣrī et de ʿIkrima. Ce

14
. V. l’introd. de l’édit., I, p. z et III, p. 402, n. 1-2.
15
. V. la notice en TB, VI, p. 392-93 [n° 3435] ; San, XIV, p. 467 (sans notice),
place sa mort en 320.

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traditionniste, l’un des commensaux du calife a. Ğaʿfar al-Manṣūr, passe pour « faible »
selon les critères de qui l’on sait ! V. TB, IX, 223-226, n° 4800 ; Ibn ʿAdī, Kāmil, IV,
339-347, n° 774 ; Ibn Mākūla, Ikmāl, IV, 326 ; Ibn Nāṣir al-Dīn al-Dimašqī, Tawḍīḥ al-
Muštabih fī ḍabṭ asmāʾ al-ruwāt wa ansābihim wa alqābihim wa kunāhum, I-X, éd. M.N.
al-ʿArqūsī, Beyrouth, Muʾassasat al-Risāla, 1993, V, 143, sur les variantes de son nom ;
Marzubānī, M. b.ʿImrān, Nūr al-Qabas, Die Gelehrten Biographien des Abū
ʿUbaydallāh al-Mazrzubānī in der Rezension desḤāfiẓ al -Yaġmūrī, hrsg. R. Sellheim,
Wiesbaden, Franz Steiner Verlag (in Kommission bei) («Bibliotheca Islamica», 23a),
1964, 40-46, n° 11 ; van Ess, TG, II, 291, qui ne s’appuie que sur Nūr al-qabas, le
16
qualifie de « grammairien »]/ʿIkrima (m. 105/723) . Nous [P. 43] n’avons pu
identifier ni M. b. Hāniʾ ni al-Ḥusayn b. ʿAwn. Pour ce dernier, à voir la
chaîne qui est en partie huḏalite, on peut penser que c’est un descendant
de ʿAwn b. ʿAl. al-Huḏalī al-Masʿūdī (ob. post 110/728)17.
[Gilliot 16 décembre 2013 : ce pourrait être Abū Ğaʿfar M. b. Hāniʾ b. Ṣāliḥ,
lequel fut un élève de a. Yaʿqūb Isḥ. b. Ibr. b. Naṣr al-Nisābūrī al-Buštī (ob. ca. 303/inc.
17 juil. 915) ; Ibn ʿAbd al-Hādī (M. b. A. b. ʿAbd al -Hādī b. ʿAbd al -Ḥamīd b. ʿAbd al-

16
. Pour les deux premiers personnages, il doit s’agir des mêmes dans les deux
chaînes, successivement [Muqātil, Tafsīr], III, 225, l. 1 [ad Q 25 (Furqān), : a. Ğaʿfar M.
b. Hāniʾ/a. al-Q. al-Ḥus. b. ʿAwn/a. Ṣāliḥ al-Huḏayl…], et 402, n. 2 1 [ad Q 30 (Rūm), 1 :
M./a. al-Q./al-Huḏayl/a. Bakr b. ʿAl. al-Huḏālī/ʿIkrima] ; en ce dernier lieu, avec un
récit de ʿIkrima, p. 402-05, sur le début de la sourate 30, Rūm, puis reprise dès le début,
sans isnād, du commentaire de Muqātil [III], p. 406sqq. Abū Bakr al-Huḏalī al-
Baṣrī= Sulmā b. ʿAl. [b. Sulmā], disciple d’al-Ḥasan al-Baṣrī ; [Ibn ʿAdī, al-Kāmil li-l-
ḍuʿafāʾ, I-IX, éd. ʿĀdil A. ʿAbd al -Mawğūd et ʿA. M. Muʿawwaḍ, Beyrouth, Dār al -
Kutub al-ʿilmiyya, 1418/1997, IV, 339-347, n° 775 ; Ibn Ḥağar al -ʿAsqalānī, Tabṣīr al-
muntabih bi-taḥrīr al-muštabih, I-IV, éd. ʿAlī M. al -Biǧāwī et M. ʿAlī al-Naǧǧār, Le
Caire, al-Muʾassasa al-miṣriyya li-l-taʾlīf…, 1964-7, II, 687, l. 4] ; Id., Lisān al-Mīzān, III,
p. 71.
17
. San, V, p. 103-5.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Hādī b. Yūsuf), Ṭabaqāt ʿulamāʾ al-ḥadīṯ, I-IV, éd. Akram al-Būshī et Ibr. al-Zaybaq,
Beyrouth, al-Risāla, 1417/19972 (1406/19861), II, 422-23, n° 690, où M. b. Hāniʾ b. Ṣāliḥ
figure au nombre des élèves d’al-Buštī. Quant à sa kunya, Abū Ğaʿfar, c ’est Yāqūt qui
la donne ; Jacut’s Geographisches Wörterbuch, I-VI, éd. F. Wüstenfeld, Leipzig, DMG,
in Commission bei F.A. Brockhaus 1866-73, 19242, I, 629, l. l. 4-5, sub Bušt]
Dans l’introduction à son Commentaire, Abū Isḥāq aṯ-Ṯaʿlabī (m.
muḥ. 427/inc., 5 nov. 1035) donne trois voies de transmission :
La première est celle d’al-Huḏayl, elle est identique à celle du Tafsīr
édité, sauf pour 1a et 1b. A la place de 1a, on a ṯa -Ṯaʿlabī lui-même, et au
lieu de 1b, Abū. Ish. Ibr. b. M. b. Ibr. [b.] Mihrān b. al-Isfarāyīnī al-
Mihraǧānī [al-uṣūlī al-šāfiʿī] (m. [le jour de ʿĀšūrā , 10 muḥ.] 418/[20 févr.]
1027)18. Il s’agit bien de lui, en effet, puisqu’il entendit les leçons de
ʿAbdalḫāliq b. a. Rūbā (Ruʾba) (supra sub 1c)19.

2) La recension dite d’aṯ-Ṯa’labī [leg. prob. at-Taġlibī]


La deuxième voie est celle d’aṯ-Ṯa’labī [leg. at-Taġlibī] (cette fois Isḥ.
b. Ibr.) :
Ṯaʿlabī (a. Isḥāq Aḥmad b. M. b. Ibr., m. muḥ. 427/inc., 5 nov. 1035)
2a. Abū l-Qāsim al-Ḥabībī, i. e., Ibn Ḥabīb al -Nīsābūrī : al-Ḥasan b.
M. b. al-Ḥ. b. Ḥabīb (m. ḏū l-ḥiǧǧa, 406/inc. 11. mai 1016) ; [à l’origine un
karrāmite qui passa au chaféisme. Son élèveṮaʿlabī avait une licence de
transmission de son commentaire coranique] 20.

18
. Goldfeld, Muqaddima, n. 236 [ ; Ṣarīfīnī, al-Muntaḫab min al-Siyāq li-Ta’rīḫ
Nīsābūr, éd. M.A. ʿAbd al -ʿAzīz, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1409/1989, 120-
122, n° 269 ; San, XVII, 353-356].
19
. D’après San, XVIII, 353.
20
. GAS [F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schriftttums, I, Leiden, Brill, 1967]
I, 47 ; [Ṣarīfīnī, Muntaḫab, Q. 79-80; Nr. 482; Ḏahabī, Siyar, XVII, S. 237-38 ; W. Saleh,

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2b. Abū l-Qāsim ʿAbdallāh. b.Maʾmūn?


2c. Abū Yāsir ʿAmmār b. ʿAbdalmaǧīd. Il pourrait être identique à
ʿAmmār b. ʿAbdalmaǧīd qui figure dans l’un des isnād-s du K. Rawnaq al-
qulūb de ʿUmar as-Samarqandī, analysés par J. van Ess 21.
2d. Aḥmad b. ʿAbdallāh. Il s’agit probablement de Abū ʿAlī A. b. ʿAl.
b. Ḫālid al -Ǧuwaybārī [selon Samʿānī, II, 126 : ou al-Ğūybārī, chez van Ess, Der
Eine und das Andere. Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten,
Berlin [u.a.], Walter de Gruyter, 2011, I, 304, dont il suppose qu’il pouvait être l’un des
maître d’Ibn Karrām ] de Hérat, surnommé Suttūq (Picaillon) ; c’est un
traditionniste vilipendé. On dit qu’il forgeait des traditions pour Ibn
Karrām (m. 255/869). Il en transmit de Sufyān b. ʿUyayna (m. 196/811). Du
point de vue de la chronologie, cela pourrait convenir 22.
[P. 44] 2e. Isḥāq b. Ibr. aṯ-Ṯaʿlabī (?) [Il pourrait s’agir de Isḥāq b. Ibr. al-
Taġlibī qui suivit aussi des leçons de Abū Bisṭām Muqātil b. Ḥayyan al -Balḫī al-Ḫarrāz
(m. 135/753), e. g. dans la chaîne : (…) A. b. ʿAl. al-Harawī/Isḥāq b. Ibr. al-
Taġlibī/Muqātil, i.e. b. Ḥayyān/al-Ḍaḥḥāk b. Muzāhim/Ibn ʿAbbās, dans un légende
musulmane sur Jésus ; Ibn Samʿūn al-Baġdādī (a. al-Ḥusayn M. b. A. b. Ism. b. ʿAnbas),
al-Amālī, I-II, éd.ʿĀmir Ḥ. Ṣabrī, Beyrou th, Dār al-Bašāʾir al-islāmiyya, 1423/2002,

The Formation of the classical tafsīr tradition. The Qur’ān Commentary of al-Tha‘labī
(d. 427/1035), Leyde, Brill, (Texts and Studies on the Qur’ān, I), 2004, 45-47 ; Gilliot,
« Kontinuität und Wandel in der “klassischen” islamischen Koranauslegung (II./VIII.-
XII./XIX. Jh.) », Der Islam, 85 (2010), p. 1-155, § 45]
21
. V. van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmiyya, Heidelberg, 1980, p. 51 et p. 44,
n° 17.
22
. V Mīzān [= Ḏahabī, Mīzān al-iʿtidāl, éd.ʿA. al -Biǧāwī, Le Caire, 1963 ;
Beyrouth, Dār al-Ma’rifa, s. d.], I, p. 106-08, Suttūq/Sattūq ; Ansāb, p. I, 126-27 ; van
Ess, op. cit., p. 49.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

23
206-207 ; n° 194 ; 298-299, n° 344] [Ḥākim al-Haskānī (ʿUbayd Allāh b. ʿAl. b. A.al-
Ḥaḏḏāʾ al-Ḥanafī al-Nīsābūrī, Ve hégire), Šawāhid al-tanzīl fī l-āyāt al-nāzila fī ahl al-
bayt, I-II, éd. M. Bāqir al-Maḥmūdī, Muʾassasat al-ṭabʿ wa l-našr, Wizārat al-ṯaqāfa wa
l-iršād al-qawmī, 1411/1990, II, 141, n° 775 : al-Ustāḏ a. l-Q. al-Ḥ. b. M. b. Ḥabīb/a. l-Q.
ʿAl. b. Maʾmūn/a. Yāsir ʿAmmār b. ʿAbd al-Mağīd/A. b.ʿAl./Isḥāq b. Ibr. al -
Taġlibī/Muqātil b. Sulaymān al-Balḫī, bi-tafsīrihi wa fīhi : ad Coran 33 (Aḥzāb), 58 : wa
llaḏīna yuʾḏūna l-muʾminūna…, selon Muqātil, il est dit que ce verset fut révélé à
propos de ʿAlī b. a. Ṭālib ; cf. Muqātil, Tafsīr, III, 507. L’éditeur Šiḥāta, inspiré ou non
par des Azhariens, écrit une longue note, sur cette tradition, et y voit un ajout d’un
copiste chiite ! Cf. Wāḥīdī, al-Tafsīr al-basīṭ, I-XXV, éd. M. Ṣāliḥ b. ʿAl. al-Fawzān, et
al., Univ. M. b. Suʿ ūd, 1430/2010, XVIII, 291, selon Muqātil, mais sans la chaîne de
garants ; al- Irbilī (Bahāʾ al -Dīn a. al-Ḥ. ʿAlī b. ʿĪsā b. a. al-Fatḥ, m. 693), Kašf al-
ġumma fī maʿrifat al-aʾimma, I-II, Téhéran, Maṭbaʿat Qum, 1294/1877 ; réimpr.
Beyrouth, Dār al-Aḍwāʾ, 1405/19852, I, 329].
Muqātil.

3) La recension de Abū ʿIṣma


Le nom de Abū ʿIṣma fait problème aux auteurs anciens. Il s’agirait
de Nūḥ b. a. Maryam Yazīd al-Qurašī al-Marwazī al-Ǧāmiʿ [ou Nūḥ al-Ğāmiʿ,
surnommé ainsi, dit-on, parce qu’il avait appris le rayʾ de Abū Ḥanīfa et de Ibn a. Laylā,
mais aussi les Maġāzī d’Ibn Isḥāq , le tafsīr al-Kalbī et de Muqātil b. Sulaymān ; Ibn
ʿAdī, al-Kāmil fī l-ḍuʿafāʾ, VIII, 292-299, n° 1975], Cadi de Merv= Yazīd b.

23
. V. nos remarques supra à propos du ms. du commentaire de Muqātil b.
Sulaymān qui est à al -Azhar. [Sur Muqātil b.Ḥayyan, v San, VII, 340-341 ; P. Crone,
« A Note on Muqātil b. Ḥayyān
. and Muqātil b. Sulaymān », Der Islam, 74 (1997),
p. 238-49 ; van Ess, TG (Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.
Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin, Walter de Gruyter, I-
VI, 1991-97), II, 510-516].

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ǧa’ūna Ğaʿwana 24. Mais il figure aussi sous le nom d e N ū ḥ Ǧa’ūna


Ğaʿwana 25. Son père [Ğaʿwana ?, on ne sait si ce nom est une déformation d’un nom
persan, ou un surnom arabe : le petit gros (al-samīn al-qaṣīr ; Zabīdī, Tāğ, XXXIV, 357.
Mais Ibn Adī l’appelle « Mābannah », ou « Māfanna »] était zoroastrien. Quant à
lui, il se forma au droit auprès de Abū Hanīfa .26Si on lui reconnaît une
autorité pour le fiqh de Abū Hanīfa, on le critique pour ses forgeries en
ḥadīṯ. Il transmit, entre autres, le Tafsīr d’al-Kalbī (M. b. al-Sāʾib)
3a. Abū. l-Qāsim al-Ḥabībī (=2a)
3b. ʿAbdallāh b. A. b. ṣa -Ṣiddīq [b. M. b. Dāwūd] (sous le mode de
l’audition à Merv), Abū M. al -Marwazī ad-Dandāqānī (ob. ca. 370/inc. 17
juil. 980)27.

24
. Dūlābī, al-Kunā wa l-asmāʾ, Hyderabad, 1322/1904, p. 31. Muqātil épousa la
mère de Abū ʿIṣma, v. TT [Ibn Ḥağar, Tahḏīb al-tahḏīb, éd. Amīr Ḥasan, et al., I-XII,
Hyderabad, Dāʾirat al -maʿārif al-niẓāmiyya, 1325-7/1907-9 ; réimpr. Beyrouth, Dār
Ṣādir, s.d.], X, p. 280, l. 10 (notice sur Muqātil b. Sulaymān) ; [Mizzī (Tahḏīb al-kamāl fī
asmāʾ al-riğāl, I-XXIII, éd. Aḥmad ʿAlī ʿAbīd et Ḥasan Aḥmad Āġā, « revue » (sic !)
par Suhayl Zakkār, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1414/1994), Tahḏīb, XIX, 176-
179, n° 7089].
25
. TT, X, 486-9 ; cf. Lisān al-mīzān [Ibn Ḥaǧar, I -VII, Hyderabad, 1911-3;
ʾassasat al -Aʿlamī, 1986], VI, 172-3 ; Laknawī, al-Fawāʾid al-
réimpr. Beyrouth, Mu
bahiyya fī tarāǧim al-ḥanafiyya, Le Caire, 1323/1906, p. 235, l. 18; 221-2 ; Ǧarḥ [= Ibn a.
Ḥātim ar-Rāzī, al-Ǧarḥ wa t-taʿdīl, Hyderabad, 1941-56 ; réimpr. Beyrouth Dār al-
Kutub al-’ilmiyya, s. d., avec tomaison différente, mais pagination identique], VIII, 484.
C’était un disciple de Abū Ḥanīfa ; il fut cadi de Merv.
26
. GAL S I, 287, antepen. ; il aurait été l’un des premiers à collecter les matériaux
du maître.
27
. Corr. l’intervertion dans Goldfeld Muqaddima, qui donne : « A. b. ‘Al. » b. aṣ-
Ṣiddīq, v. San, XIV, 254= notice de 3c; TB, IX, 390, n° 8984. [La chaîneʿAbdallāh b. A.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

3c. Abū Raǧāʾ M. b. Ḥamdawayh [appelé Ibn Ḥamdawayh , mais


plusieurs ont ce nom de célébrité (šuhra)] (as-Sanǧī as-Sinǧī al-Hūrqānī,
selon la vocalisation de Samʿānī), auteur d’une Histoire de Merv [ou Taʾrīḫ
al-Marāwiza, Histoire des Merviens] (m. 306/918) 28.
3d A. b. Ǧamīl (Abū Yūsuf al-Marwazī, m. 230/844) 29.

b. aṣ-Ṣiddīq/ Abū Raǧāʾ M. b. Ḥamdawayh/Ruqād b. Ibr. (aḏ-Ḏuhlī al-Marwāzī al-Fāzī ;


Ibn Mākūlā, Ikmāl, IV, 107)/Abū ʿIṣma, figure aussi, entre autres, en Ibn al -Ğawzī, al-
ʿIlal al-mutanāhiya fī l-aḥādīṯ al-wāhiya, I-II, éd. Ḫalīl al -Mīs, Beyrouth, Dār al-Kutub
al-ʿilmiyya, 1403/1983, I, 115, n° 156 ; même tradition et même chaîne, in TB, IX, 390, l.
14-18].
28
. GAS, I, 351, n° 2, [a : « al-Sanğī » et « al-Hūraqānī » ; nous suivons la
vocalisation de Samʿānī, Ansāb, III, 317, pour al-Sinğī, de Sinğ, loca lité du district de
Merv ; de même Ibn Mākūlā, Ikmāl, 473 (al-Sinğī), et V, 656 : al-Hūrqānī] ; San, XIV,
253-254 [Fr. Rosenthal, A History of Muslim historiography, Leiden, E.J. Brill, Second
revised edition, 1968, 168, 476-477, selon Šams ad-Dīn as-Saḫāwī].
29
. Ibn Ḥağar, Lisān al-Mīzān, I, 147, n° 468 ; [TB, IV, 76-77, n° 1704 : il habita à
Bagdad et il y vendait des étoffes (bazz) au domaine d’al-Rabīʿ (b. Yūnus, m. 170/786)
(qaṭīʿat al-Rabīʿ) ; Ibn Maʿīn (a. Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Maʿīn ), Suʾālāt Ibn al-Junayd
(Abū Isḥāq Ibr. b. ʿAl. al-Khuttalī al-Baġdādī, ob. ca. 260) li-Abī Zakariyyāʾ Yaḥyā b.
Maʻīn, éd. A. M. Nūr Sayf, Médine, Maktabat al-Dār, 1408/1988, p. 72 : « Il fut
auditeur d’Ibn al-Mubārak alors qu’il était un jeune garçon ( ġulām). J’en étais aussi
(kuntu asmaʿu minhu ), mais je levais la tête pour regarder les moineaux ». Selon ʿAbd
Allāh, fils d’Ibn Ḥanbal, ce dernier dit : « Yaḥyā interrogé, alors que j’étais des
auditeurs (wa anā asmaʿu), au sujet de A. b. Ğamīl al-Marwazī, répondit : il n’y a pas de
mal chez lui (laysa bihi baʾsun ; i.e. concernant ce qu’il transmet). J’ai vu mon père
parmi ses auditeurs, j’en étais témoin avec lui » ; Ibn Ḥanbal, K. al-ʿIlal wa maʿrifat al-
riğāl (appelé aussi : Taʾrīḫ Ibn Ḥanbal) I-IV, éd. Waṣī Allāh ʿAbbās, Beyrouth/Riyad,
al-Maktab al-islāmī/Dār al-Ḫānī, 1408/1988, II, p..601, n° 3856]

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

3e ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Wāqid (al-Marwazī, m. 211/826) [Il était le fils


30
d’un juge et était murğiʾite] .
3f Abū ʿIṣma : Nūḥ b. a. Maryam (Nuḥ al-Ǧāmiʿ, m. 173/789)31.
[P. 45] Nous constatons une différence frappante entre la chaîne 1 et
la chaîne 3. La première est irakienne, voire bagdadienne ; la seconde est
« persane» »32, voire mervienne 33. Nous ne pouvons malheureusement rien
dire de la chaîne 2, faute d’être parvenu à en identifier les garants. La
recension « iranienne » (qualificatif qui désigne l’origine et non la langue)
paraît perdue. N’ayant pas pu consulter les manuscrits du Commentaire
d’aṯ-Ṯaʿlabī, nous ne pouvons dire si nous avons quelque chance d’y
déceler des traces de cette recension « iranienne ». Il y a fort à parier qu’on
trouverait de grandes divergences entre les deux recensions. Cette
hypothèse nous paraît confirmée par les nombreuses citations que Sibṭ ibn

30
. TT, VII, 308 [van Ess, TG, II, 519-520, 555-556]
31
. Supra n. 25.
32
. C’est J. van Ess qui a attiré notre attention sur ce fait, qu’il en soit remercié;
l’expression « recension persane » est de lui, correspondance du 22/9/89, dans laquelle
il écrit, d’après notre traduction : « Je puis supposer que celle-ci (i. e. la recension
iranienne) s’étendait plus sur les questions d’anthropomorphisme que la recension
irakienne, la seule qui nous soit conservée ». V. également J. van Ess, « The Youthful
God : Anthorpomorphism in early islam », in Ninth Annual Univ. Lecture in Religion,
Arizona State Univ., March 3, 1988, p. 4. [Depuis, v. van Ess, TG, II, 516-532, sur
Muqātil].
33
. Marw aš-Šāhiǧān, actuellement dans la RSS du Turkménistan, v. EI2, VI, 603-
6) (3b-3f).

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al-Gawzī 34 fait de Muqātil : fī l-Mubtadaʾ ou fī l-Mubatadaʾ lahu ou fī K. al-


Mubtadaʾ. Le K. al-Mubtadaʾ n’est pas mentionné parmi ses œuvres35. En
revanche, Abū Ḥuḏayfa al-Buḫārī (Isḥ. b. Bišr, m. 206/821) l’a l’aurait
utilisé également pour écrire son propre K. al-Mubtadaʾ 36. [ou Mubtadaʾ al-
dunyā wa qiṣaṣ al-anbiyāʾ, selon le ms. d’Oxford, Boldleian, Huntingdon 388 ; R.
Tottoli, The Stories of the Prophets by Ibn Muṭarrif al-Ṭarafī [Qiṣaṣ al-anbiyā’], Berlin,
Klaus Schwarz, 2003, p. 111, du texte anglais, p. 196 de l’index arabe]. Il est à noter
qu’Ibn Salāma (Abū l-Qāsim Hibatallāh [b. Salāma b. Naṣr al-Ḍarīr al-Baġdādī],
m. 410/1019 [m. mardi 9 rağab 410/10 nov. 1019], donne une partie de la chaîne

34
. Sibṭ Ibn al-Ğawzī, Mir’āt al-zamān fī ta’rīḫ al -a’yān, éd. I. ’Abbās, Beyrouth,
Dār aš-Šurūq, 1985, p. 202, 205, 404, 415; ailleurs seulement Muqātil ou Muqātil b.
Sul. : p. 197, 208, 216, 223, 238, 254, 265, 268, 270, 275-6, 281, 295, 299, 316, 322, 327,
329, 339, 344, 348, etc.
35
. Baġdādī (Ismāʿīl Bāšā), Hadiyyat al-ʿārifīn, II, 470, ajoute au (nous nous
limitons ici aux disciplines coraniques) Tafsīr Ḫamsmiʾa , au Tafsīr et au K. al-Wuğūh
wa n-naẓāʾir, les ouvrages suivants : K. al-Āyāt al-mutašābihāt, K. al-Ǧawābāt fī l-
Qurʾān, K. an-Nāsiḫ wa l-mansūḫ, K. al-Qirāʾāt et Nawādir at-tafsīr ; GAS, I, 37/5, op.
4, ajoute K. al-Luġāt fī l-Qurʾān, d’après al-Ḫaṭīb al-Baġdādī. [van Ess, TG, V, 223-24 :
12 titres, d’après Ibn al-Nadīm, repris par Dāwūdī, Ṭabaqāt al-mufassirīn, II, 331]
36
. Muṭahhar al-Maqdisī, K al-Badʾ wa t-taʾrīḫ, éd. et trad. Cl. Huart, IV, p. 102-
04/trad. p. 97-98; pour Abū Ḥuḏayfa, v. GAS, I, p. 293-94, avec la mention des parties
conservées en ms. Une partie importante des Qiṣaṣ al-anbiyāʾ d’aṭ-Ṭarafī (a. ʿAl. M. b.
A. b. Muṭarrif, m. 454/1062) s’appuie sur l’ouvrage de Abū Ḥuḏayfa ; v. Tilman Nagel,
Die Qiṣaṣ al -anbiyāʾ. Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte, Bonn, 1967, p.
113-19.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

de transmission du K. al-Nāsiḫ [P. 46] de Muqātil : al-Huḏayl b.


Ḥabīb/Muqātil b. Sul./aḍ-Ḍaḥḥāk37/Ibn ʿAbbās 38.
[Ajout à la note 37 : depuis, est édité : Ḫalīlī (Abū Yaʿlā Ḫalīl b. ʿAl. b. A. b. Ḫalīl
al-Qazwīnī, ob. fine 446/expl. 1er avr. 1 no. 1008), K. al-Iršād fī maʿrifat ʿulamā’ al-ḥadīṯ,

37
. Selon certains, Muqātil n’aurait pas assisté aux leçons d’aḍ-Ḍaḥḥāk (m.
105/723). Même si cela était, on ne peut en tirer la conclusion qu’il n’a pas pu être le
rival de Ǧahm (m. 128/746), comme le fait Goldfel d, art. cit., p. XXI. En effet, cette
information provient d’un disciple d’aḍ -Ḍaḥḥāk, Ǧuwaybir, qui ne dit pas que Muqātil
n’était pas né à la mort d’aḍ-Ḍaḥḥāk, mais qu’il était enfant : « Par Dieu, à la mort d’aḍ-
Ḍaḥḥāk, Muqātil avait des boucles d’oreilles et il était au kuttāb ». Ḏahabī, Taʾrīḫ, p.
639-40, et autres réf. en Goldfeld, n. 42. De plus, il n’est pas rare que des condisciples
d’un même maître s’arrogent l’exclusivité ou l’antériorité de son enseignement. A
l’opposé de cette opinion, on mentionnera celle selon laquelle Muqātil serait mort
centenaire macrobite, mais nous n’avons pas trouvé une source plus ancienne qu’al-
Ḫalīlī (al-Ḫalīl b. ʿAl., m. 446/1054, v. GAL S I, p. 618) de qui TT, X, p. 284, l. 15-16,
tient cette information. Ce qui paraît vraisemblable, en tout cas, c’est que Muqātil a
entendu les leçons d’aḍ-Ḍaḥḥāk, alors qu’il était enfant ou tout jeune adolescent (en
compagnie de son père, selon Tahḏīb al-kamāl, in TT, X, p. 280, n. de l’éditeur). Quant
à son Commentaire, Muqātil l’aurait composé du vivant d’aḍ-Ḍaḥḥāk, donc avant
105/723. De plus, après la mort d’aḍ-Ḍaḥḥāk, Muqātil, si l’on doit l’en croire, aurait lu
les « livres » d’aḍ-Ḍaḥḥāk (les livres écrits par lui, les livres d’autres qu’il possédait, ou
les deux à la fois?) conservés dans la bibliothèque de celui-ci, v. infra, n. 100. Faut-il
rappeler qu’aḍ-Ḍaḥḥāk était également de Balḫ ? En outre, dans le commentaire édité
la chaîne Muqātil/aḍ-Ḍaḥḥāk (parfois continuée par Ibn ʿAbbās) est fréquente (ce qui
n’est pas, nous le concédons, une preuve décisive), v. I, p. 35; II, p. 351, 528, 540; IV, p.
389, 523, 530, 771, et passim .V. infra n. 70.
38
. Ibn Salāma, Hibatallāh, al-Nāsiḫ wa l-mansūḫ, en marge d’al-Wāḥidī, Asbāb
an-nuzūl, Le Caire, [Maṭbaʿat Hindiyya, fin rab. I] 1316/1878 [explicit. 17 août 1898], p.
341-42.

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I-III, éd. M. Saʿīd b. ʿUmar Idrīs, Riyad, Maktabat al-Rušd 1409/1989, pour sa
précieuse notice sur Muqātil, v. III, 928-29]
Abū ʿIṣma apparaît également chez aṯ-Ṯaʿlabī 39 , avec la chaîne
suivante : Abū. Sa’īd M. b. ʿAl. b. Ḥamdūn (sous le mode de la récitation
en 333/944)
[Ce maître de Ṯaʻlabī, Abū Sa‘id Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Ḥamdūn al -Zāhid
(m. ḏū al-ḥiğğa 390/inc. 2 novembre 1000, à Nichapour), dans cette chaîne de garants,
est connu ; il suivit, entre autres, les leçons de Abū Bakr Muḥammad b. Ḥamdūn, dont
Subkī se demande s’il était son oncle. Il apparaît comme l’un des élèves de Abū Ḥāmid
Aḥmad b. Muḥammad b. al-Ḥasan al-Šarqī al-Ḥāfiẓ (m. ramaḍān 325/inc. 13 juillet
937 ; Sam‘ānī, Ansāb, III, p. 417-8 ; GAS, I, 174 : on corrigera la date de sa mort, non
pas 315, mais 325 ; Ḏahabī, San, XV, 37-9, sub Ibn al-Šarqī. Il fut l’élève de Muslim, et
il est l’auteur d’un Ṣaḥīḥ), chez Ḏahabī (San, IX, 58). Il ne convenait donc pas de
corriger le nom du maître deṮaʻlabī, comme l’a fait H. Busse et d’y voir al-Ḥākim al-
Nīsāburī. Ce dernier fut bien l’un des maîtres importants de notre auteur, mais ce n’est
pas de lui dont il s’agit dans la présente chaîne de garants ; Heribert Busse, Übersetzt
und kommentiert von, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern.
Qiṣaṣ al-anbiyāʾ oder ʿArāʾis al-mağālis von Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad b.
Ibrāhīm aṯ-Ṯa‛labī, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006, p 23-24, a corrigé « Abū Sa‘id » en
Abū ʿAbd Allāh et « Ḥamdūn » en Ḥamdawayh, ce qui devient : al-Ḥākim al-Nīsābūrī :
Abū ʻAl. M. b. Al. b. M. b. Ḥamdawayh al -Ḍabbī Ibn Bayyiʿ. Quant à William M
Brinner, dont la traduction en anglais de ce même ouvrage de Ṯaʿlabī fourmille
d’erreurs en tout genre, il laissé, avec raison, le nom de Abū. Sa’īd M. b. ʿAl. b.
Ḥamdūn, mais sans se soucier de tenter de l’identifier, donc plus par négligence que
par conviction ; William M. Brinner, translated by, ʿArāʾis al-majālis fī Qiṣaṣ al-anbiyāʾ,
or “Lives of the Prophets” as recounted by Abū Isḥāq Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn

39
. Ṯaʿlabī, ʿArāʾis al-maǧālis, Le Caire, aš-Šamarlī, s. d., p. 19. Si c’est notre Abū
‘Iṣma (m. 173), il doit manquer un chaînon, et as-Sulamī n’a pu le connaître, qui est né
en 182, v. San, XII, p. 384.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ibrāhīm al-Thaʿlabī, Leyde, Brill, 2002, 29 ; v. Gilliot, « Les Histoires des prophètes
d’al-Ṯaʿlabī. Sources et traductions », Oriente Moderno, LXXXIX/2 (2009), p. 333-47,
p. 344].
/Abū Ḥāmid A. b. M. b. al -Ḥ. aš-Šarqī (Ibn al-Šarqī al-Nīsābūrī, m.
ram. 325/inc. 13 juillet 937)/a. l-Ḥ. A. b. Yūs. as-Sulamī (an-Nīsābūrī, m.
264/877 [TD, VI, 106-110, n° 324 : appelé Ḥamdān ; San, XII, 384-388])/Abū. ʿIṣma
Yaḥyā (leg. Yazīd Nūḥ ?) b. a. Maryam al-Ḫurāsānī/Muqātil/ʿIkrima/Ibn
‘Abbās : suit la célèbre tradition tant critiquée sur le soleil et la lune le jour
de la résurrection. Aṭ-Ṭabarī 40, rapporte la même tradition, mais par canal
de Muqātil b. Ḥayyān qui transmet de Abū Nuʿaym ʿU. b. aṣ-Ṣubḥ) 41
[Depuis nous disposons de plus d’informations sur le traditionniste khorasanien
Abū Nuʿaym ʿUmar b. Ṣubḥ b. ʿImrān al-ʿAdawī al-Balḫī al-Ḫurāsānī qui passa par la
suite pour être le troisième « innovateur » (« blâmé », mubdiʿ, en l’occurrence ;
l’élévation des mains, rafʿ al-yadayn, lors du takbīr de la prière, coutume en usage chez
beaucoup de combattants de la guerre sainte dans cette région), avec Muqātil b.
Sulymān et Ğahm b. Ṣafwān ; van Ess, TG, II, 532-534]

[P. 47] 4) Autres problèmes de transmission et d’histoire du texte


Il convient de mentionner d’examiner le cas d’un transmetteur des
œuvres ou d’une partie des œuvres de Muqātil qui ne fait pas partie de la
liste des quinze transmetteurs mentionnés par I. Goldfeld42 : Abū Ḥuḏayfa

40
. Ṭabarī, Ta’rīḫ (éd. orientaliste), I, p. 61/(éd. M. Abū l-Faḍl Ibrāhīm) I, p.
64/The History of al-Ṭabarī, I, trad. Fr. Rosenthal, Albany, Suny, 1989, p. 231.
41
Al-Balḫī al-Ḫurāsānī aṣ-Samarqandī TT, VII, 463 ; v. la critique de cette
tradition par le canal Abū ʿIṣma/Muqātil b. Ḥayyān, in TT, X, 486-87.
42
. I. Goldfeld, art. cit., p. XXIV-XXV. Contrairement à ce que semble dire
Goldfeld, nous ne pensons pas que ces quinze transmetteurs de Muqātil doivent être
considérés comme des transmetteurs de ses œuvres. Il suffisait parfois, pour les

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

al-Balḫī al-Buḫārī Isḥ. b. Bišr b. M. (m.206/821) qui était l’auteur d’un K.


al-Mubtadaʾ et d’un K. al-Futūḥ 43. On nous dit de lui qu’il transmettait des
traditions fausses des grands transmetteurs (ḥaddaṯa ʿan...wa ḫalq kaṯīr
min aʾimmat al-ʿilm aḥādīṯ bāṭila). Des Ḫurāsāniens ont transmis de lui,
mais aucun Bagdadien, sauf Ism. b. ʿĪsā al-ʿAṭṭār [al-Baġdādī] (m. 232/846
[m. ram. 232/inc. 21 avr. 847 ; TB, VI, 262-63, n° 3293 ; Lisān al-Mīzān, I, 426, n° 1324 ;
Ṯaʿlabī-Busse, Islamische Erzählungen, op. cit., p. 17, 85, 131, 141-42, 168, 219]). On
peut voir là, une fois de plus, un indice de la rivalité entre les savants du
centre et ceux de la périphérie « persane ». Il est encore dit que son
ouvrage sur la genèse du monde (qui devait comprendre aussi l’Histoire
des Prophètes) contenait des traditions qui n’avaient pas de fondement en
« science de la tradition »44. Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī nous a conservé une
tradition de lui rapportée de Muqātil et de Saʿīd (peut-être b. a. ʿArūba, m.
156/773), sur Abraham 45. [Cette même tradition est rapportée par Ibn ʿAsākir, TD,
VI, 182, avec la même chaîne de garants].

biographes, que tel personnage ait rapporté quelques traditions d’un maītre pour qu’il
figurât dans la liste de ses disciples. A l’inverse, de grands transmetteurs n’étaient pas
inclus dans cette liste.
43
. supra n. 36.et infra n.100. Il figure en bonne place dans une chaîne de Ṯalʿlabī,
ʿArāʾis al-maǧālis, op. cit., p. 104, 111, 112, 178, 179, citant visiblement le K. al-
Mubtadaʾ de Muqātil. A-t-il entendu le Tafsīr ou le K. al-Mubatadaʾ ou les deux de
Muqātil ? Fihrist, p. 94/Trad.Dodge, I, p. 202 : min aṣḥab al-siyar wa l-aḥdāṯ.
44
. Laysat lahā uṣūl , i. e. ils ne répondaient pas aux critères de la transmission
reconnue; v. TB, VI, 326-8.
45
. Abū Nuʿaym al -Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, I, 20, l.1sqq. Il ne peut s’agir de
Saʿīd b. Ǧubayr, m. 95/714.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Nous trouvons encore des traditions importantes de Muqātil dans


Abū Rifāʿa ʿUmāra b. Waṯīma 46, tirées probablement du K. al-Mubtadaʾ
(wa qiṣaṣ al -anbiyāʾ ?) de Muqātil, plus développées que les passages
équivalents du Tafsīr 47. Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, au début de l’histoire de chaque
prophète ou patriarche, cite une tradition de [P. 48] Muqātil qui porte sur
le nombre de fois où le nom de ce prophète ou patriarche apparaît dans le
Coran48. Cela ne figure nulle part dans son Commentaire; encore une fois,
on ne peut écarter la possibilité qu’il l’ait fait dans son K. al-Mubtadaʾ
seulement, mais cela nous invite aussi à la prudence concernant le
Commentaire maintenant édité.
Il est difficile de croire que Muqātil aurait été moins prolixe sur
l’Histoire des Prophètes dans son Commentaire que dans son K. al-
Mubtadaʾ. Dès lors, plusieurs hypothèses peuvent être avancées. Il se peut
qu’il ait donné des leçons sur son Commmentaire à plusieurs reprises, et il
y aurait une recension plus développée que l’autre (voire plusieurs
recensions). En particulier, il est possible que la recension « iranienne» »,
« mervienne », « ḫurāsānienne », ou même la recension « de Balḫ »,
comme on voudra l’appeler, ait été plus développée, au moins sur certains
points, que celle des « Bagdadiens » ou que la recension irakienne.

46
. Badʾ al-ḫalq wa qiṣaṣ al-Anbiyāʾ, éd. R. G. Khoury, Les légendes prophétiques
dans l’Islam, Wiesbaden, 1978; v. index, p. 367, du texte ar.
47
. Cf. Ibn Waṯīma, p. 139, sur Salomon, avec Tafsīr, III, p. 303 : Ibn Waṯīma, p.
142sqq. et Mirʾāt al-zamān, p. 512 et 513 avec Tafsīr, III, p. 303, 304, 305, où les deux
premiers récits attribués à Muqātil sont beaucoup plus développés que dans son Tafsīr.
48
. Mirʾāt az-zamān, I, op. cit., p. 268, pour Abraham ; p. 316, pour Loth ; p. 339,
pour Joseph ; p. 390, pour Moïse ; p. 459, pour Elie ; p. 466, pour Elisée ; p. 476, pour
David ; p. 498, pour Salomon ; p. 557, pour Jonas.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ce que nous venons de dire des légendes prophétiques doit être


également mis à l’épreuve pour d’autres questions exégétiques et
doctrinales, dans la mesure où l’on regrettera que cette éd. ne comporte
pas de renvois suffisants à des sources idoines, même pas au Tafsīr
Ḫamsmiʾat āya min al-Qurʾān 49.
[P. 49] Des éléments pour une telle enquête ont déjà été fournis par
M. M. Al-Sawwaf dans sa thèse soutenue à Oxford, mais ce travail
demeure en deçà de ce qu’on peut attendre, parce qu’il s’est surtout
appuyé sur le Commentaire des cinq cents versets et sur des commentaires
ou des ouvrages de théologie qui rapportent des points de vue de
Muqātil 50.

49
. Nous entendons par sources idoines, des sources anciennes ou moins
anciennes qui font référence à Muqātil sur une tradition ou sur une interprétation, ou
qui donnent une interprétation semblable. Pour ce dernier cas, le Durr de Suyūṭī est
une référence indispensable que Šiḥāta n’utilise pas une seule fois, ce qui est
regrettable, même si Muqātil n’y figure jamais. V. n. 1, supra, sur la censure azhariste.
Ṭabarsī, entre autres, cite Muqātil. Ainsi sur, 2, Baqara, 243, Ṭabarsī [Maǧmaʿ al-bayān
(fī tafsīr) li-’ulūm al-Qurʾān, Beyrouth, 1380/1961 ; réimpr. Beyrouth, al-Ḥayāt, s. d.],
II, 269/Muqātil, I, 202, plus développé; sur 4, Nisāʾ, 34, v. Ṭabarsī, V, 94/Muqātil, I, 370,
plus développé, et passim. Il en est de même de Rāzī, de Qurṭubī et Abū Ḥayyān al -
Ġarnāṭī, comme nous le verrons. Les mss. utilisés pour cette éd. : Ahmet III, complet,
copié en 882; Köpr. ; Feyz., 2e moitié du Coran, copié en 524; Azhar 516, de Maryam à
Fuṣṣilat copié ca. IVe s. h. dans la recension de a. Yaʿqūb Isḥ. b. Ibr. (b. Ḫalīl) al-Ǧallāb,
v. aussi, III, p. 402, n. 1 ; Hamid 58, complet, du XIIe s. h. selon Sezgin ; XIIIe, selon
l’édit. ; Emanet, complet, copié en 1165 ; l’édit. suppose qu’il a été copié sur le ms.
Ahmet III. Pour ces ms. v. GAS, I, 37.
50
. Muqatil Ibn Sulayman, an early Zaidi Theologian with special reference to his
Tafsir al-Khamsmi’at Aya, Thesis D. Phil., Oxford, Hertford College, Juin 1968, p. 159-

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Pour en terminer avec les problèmes des recensions et de la


transmission du Commentaire de Muqātil, on ne peut exclure que Huḏayl
ait mis de son cru dans la recension qui est éditée, outre les nombreux lieux
où cela est exprimé clairement par une chaîne de garants. On relève ses
interventions expresses introduites par une chaîne de garants 51. Parfois
même, il est des interventions personnelles, de 1d ou de 1e, mais
également avec une chaîne52. Quant aux grammairiens-exégètes cités, ils

210 (Chap. Muqātil’s Place in Commentary), liste non exhaustive : Māturīdī, Ibn
Salāma, Ṯa’labī, Wāḥidī, Baġawī (m. 516/1122); Zamaḫšarī (m. 538/1143); Ṭabarsī (m.
538/1153); Ibn al-Ǧawzī (m. 596/1199, dans son Zād al-masīr), Rāzī (606/1209);
Qurṭubī (m. 671/1272); Niẓāmadīn Nīsābūrī (viv. 1ère moitié du VIIIe s), Ibn Taymiyya
(728/1328), Šawkānī (m. 1250/1834), etc. E. g. Māturīdī (m.333/944), Taʾwīlāt, éd.
Ǧāsim M. al-Ǧubūrī, Bagdad, 1983, p. 210, sur 2,104, unẓurnā =qaṣadnā (? leg.
iqṣidnā) [corrigé dans la nouvelle éd. de Turquie, I, 2005, p. 197, ad Q 2, 154]/Muqātil,
I, 129 : ismaʿ minnā. Pour Wāḥidī (m. 468/1075), Asbāb al-nuzūl, v. Al-Sawwaf, p. 166-
7, cf. Muqātil, I, p. 116 ; III, p. 372.
51
. En nous limitant à quelques réf., I, p. 27, 28, 29, 35, 37, 324, 325, III, p. 48-52,
ʿAl./Huḏayl/suivis d’autres garants, mais sans Muqātil, etc., le début de l’isnād étant
identique à 1d et 1e de la chaîne de transmission de cette recension, et les autorités
d’al-Huḏayl étant : Musayyab b. Šarīk (Lisān al-Mīzān, VI, p. 38-39), a. Bakr al-Huḏalī,
Abū Yūsuf, al-Waqidī, etc. P. 27, il faut corriger Ibn al-Musayyab (m. 94/713, Huḏayl
n’a pas pu transmettre de lui) par ʿan al-Musayyab. IV, p. 200, Huḏayl, sans chaîne ; III,
p. 283-84 ; IV, p. 199, remontant à Ibn Ǧubayr. III, p. 344 : qāla l-Huḏāylu ʿan ġayri
Muqātil, sans chaîne à la suite.
52
. E. g. I, p. 37; I, p. 149 : ‘Al./son père/Huḏayl/Layṭ b. Sa’d, etc. ; même page,
même début d’isnād, mais Huḏayl/Ibn Lahīʿa (m. 174/790, ou 170, etc.)/Abū Qabīl, etc.,
v. R. G. Khoury, ʿAbd Allāh Ibn Lahīʿa : juge et grand maître de l’école égyptienne,
Wiesbaden, 1986, p. 91, pour a. Qabīl. Abū M seul : Muqātil, I, p. 400.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

ne le sont pas du fait de Muqātil, et pour cause, ils sont postérieurs. C’est le
cas d’al-Farrāʾ (m. 207/822) et deṮa ʿlab (m. 291/904), plus rarement de
Abū ʿUbayda (m. 207/822). Ces interpolations sont, en général le fait de
Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Ṯabit at -Tawwazī, qui, notons-le, était
lecteur et grammairien 53. En outre, il s’agit rarement de [P. 50] questions
grammaticales; ce sont le plus souvent des interprétations 54. D’ailleurs,
l’ensemble du Commentaire est quasiment dépourvu de remarques
proprement grammaticales, ce qui est normal, vu l’époque de sa
composition. Cela serait, d’ailleurs un argument en faveur de son
authenticité, sans qu’on puisse exclure pour autant un travail rédactionnel
de l’un ou l’autre de ses transmetteurs.

53
. Il figure souvent avant les noms de Ṯaʿlab/al -Farrāʾ, ou d’al-Farrāʾ, ou encore
de Ṯaʿlab, comme suit : qāla Abū M. ou qāla ‘Abdallāh, v. n. suivante, pour quelques
réf. Cela dit, ces ajouts d’al-Farrāʾ et de Ṯaʿlab expressément signalés sont inégalement
répartis dans le Commentaire. Ainsi on n’en trouve qu’un seul dans le commentaire de
la sourate 2, un seul dans celui de la sourate 18, Muqātil, II, p. 580. Il est signalé par
Wansbrough, Quranic Studies, op. cit., p. 143-44, qui n’a pas vu que l’auteur de ces
ajouts est at-Tawwazī. Du reste, l’édit. lit ce passage : qāla Abū l-ʿAbbās Ṯaʿlab : allafū
hāḏihi l-wāw l-ḥāl . Wansbrough lit : qāla Abū l-ʿAbbās Ṯaʿlab qāla l-Farrāʾ hāḏihi l-
wāw wāw l-ḥāl .Cette explication grammaticale ne se trouvant pas dans les Ma’ānī al-
Qurʿān, on peut penser qu’elle est de Ṯaʿlab.
54
. II, p. 286, 298; II, p. 298 : ʿ Al. b. Ṯābit/Ṯaʿlab; p.299 : ʿAl. b. Ṯābit/al -Farrāʾ ;
III, p. 90-91, 276, 621 ; IV, p. 197, 277 (al-Farrāʾ et Abū ʿUbayda) ; IV, p.200, 204, 402,
et passim. De même Abū M./Abū l -ʿAbbās (= Ṯaʿlab), IV, p. 178 ou ʿAl./Abū l-ʿAbbās
A. b. Yaḥyā (= Ṯaʿlab), III, p. 739 ; IV, p. 197, 258, 563, et passim. L’édit. n’a pas jugé
bon d’identifier les noms des personnages, ce qui peut conduire à des erreurs de
lecture.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

II) Muqātil, théologien maudit


Parlant des assimilationnistes, Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (m. 324/inc. 30
nov. 935) distingue parmi eux un groupe, les adeptes de Muqātil b.
Sulaymān dont il résume certaines des thèses sur Dieu comme suit : (1)
« Dieu est un corps; il a une chevelure (ǧumma), il a la forme d’un homme;
il a chair, sang, poils et os; il a des membres et des organes (ǧawāriḥ wa
aʿḍāʾ), tels que main, pied, tête, yeux. C’est [un corps] massif (muṣmat). Et
malgré cela, il ne ressemble à rien et rien ne lui ressemble ». Les adeptes
de Dāwūd al-Ǧawāribī [a. Sul. Dāwūd b. Rāšid b. ʿ A b d a l - R a ḥ ī m , viv. sec. med,
II/VIIIe s., il était probablement plus jeune que Muqātil ; van Ess, TG, II, 432-436]
auraient soutenu les mêmes thèses, mais ils auraient professé que Dieu (2)
« est creux de la bouche à la poitrine et que, pour le reste, il est compact
(muṣmat) »55. En un autre lieu (3), al-Ašʿarī associe les deux dans les
mêmes thèses, comme en (1) et il répète (2) pour al-Ǧawāribī 56. Aš-
Šahrastānī, de son côté, comme le remarque D. Gimaret, [P. 51] le
ménage, à tel point qu’il le place parmi les pieux Anciens, en compagnie de
Mālik b. Anas [ob. dim. 14 rab. I 179/7 juin 795] , qui ne se risquaient pas à
interpréter, ayant la certitude que Dieu ne ressemble à aucune de ses
créatures et se gardant de l’assimilationnisme57. Toutefois, il signale
discrètement, en s’appuyant sur un on-dit, que Muqātil avait une doctrine

55
. Maq.[= Ašʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn, éd. Ritter, Wiebaden, 19632], p. 152-53.
56
. Maq., p. 209, mais avec ǧuṯṯa au lieu de ǧumma, et il ajoute : « beaucoup de
gens disent [des adeptes d’al-Ǧawāribī ou d’autres ?] : « Il est massif, et ils interprètent
la parole de Dieu : aṣ-ṣamad : le massif qui n’est pas creux » (al-muṣmatu llaḏī laysa bi-
aǧwaf).
57
. Lrs [= Shahrastani, Livre des religions et des sectes, I, trad. D. Gimaret et G.
Monnot, Paris/Louvain, 1986], p. 339 et n. 4; p. 342, n. 22.

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identique à celle de Šayṭān aṭ-Ṭāq (M. b. an-Nuʿmān a. Ǧa ʿfar al-Aḥwal al-Bağalī al-Kūfī
58
[ob. ca. 180/796 ; van Ess, TG, I, 336-349] quant à la « forme » de Dieu . Aš-
Šahrastānī ne fait pas de même, en revanche, pour Dāwūd al-Ǧawāribī59 ,
dont on rapporte qu’il disait que Dieu : « est corps, chair et sang. Il est
pourvu d’extrémités et de membres, tels que main, pied, tête, langue, yeux,
oreilles. Cependant c’est un corps différent des [autres] corps, une chair
différente des [autres] chairs...Il ne ressemble à nulle chose de Ses
créatures et nulle chose ne Lui ressemble ».
[Depuis l’écriture de ces pages, a paru une importante monographie sur les
« anthropomorphismes » en islam, et notamment dans la sunna : Daniel Gimaret, Dieu
à l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par
les théologiens, Paris, Cerf (Patrimoines. Islam), 1997, 336 p. ; c.r. Gilliot, in Stud. Isl.,
LXXXVIII (1998), 216-218, et plus court, in « Bulletin d’études arabes et
d’islamologie », Rev. Sc., ph. th., 82 (1998), 495-496].
Ibn Taymiyya [Taqī l-Dīn a. l-ʿAbbās A. b. ʿAbd al-Ḥalīm al-Ḥarrānī al-
Dimašqī al-Ḥanbalī, m. 20 ḏ. l-q. 728/26 sept. 1328] reprend (3) d’al-Ašʿarī qu’il

58
. Lrs, p. 540 et n. 206. M. b. an-Nu’mān est appelé par les chiites Muʾmin aṭ-Ṭāq,
v. San, X, p. 553-54., v. aussi Lrs, p. 539, n. 196-99. Les lieux où il pouvait être question
de la forme de Dieu se trouveraient plutôt dans le ḥadīṯ, Dieu venant à Muḥammad
« sous la plus belle des formes », v. Ibn Ḫuzayma, K. at-Tawḥīd, éd. M. Ḫalīl Harrās, Le
Caire, 1968 ; réimpr. Beyrouth, Dār al-kutub al-’ilmiyya, 1978, p. 217sqq.; cf. Tilman
Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen
Rationalismus im 11. Jahrhundert, Munich, C H. Beck, 1988, p. 175sqq., avec d’autres
réf.
59
. En San, X, p. 441, il est placé dans la liste des théologiens dogmatiques et des
muʿtazilites qui vécurent encore après l’an 200/815; Mīzān, II, p. 23, ne donne pas la
date de sa mort. Il serait mort noyé lors de la rupture du pont de Wāsiṭ ; Satan sortit [de
lui] et dit : « c’est moi Dāwūd al-Ǧawāribī ! ».

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

cite textuellement, y ajoutant les thèses de Hišām b. Sālim al-Ǧawālīqī [a. M.


al-Ğuʿfī ; d’une génération antérieure à Hišam b. al-Ḥakam, il fut disciple de M. al-
Bāqir, puis de Ğaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765). Avec notamment Ṣayṭān al-Ṭāq, il se
prononce en faveur de Mūsā b. Ğaʿfar al-Kāẓim, à la mort de Ğaʿfar. Il ne semble pas
60
avoir été encore en vie lors du décès de Mūsā en 183/799] Ces thèses viennent
immédiatement après dans le texte d’al-Ašʿarī, et tout comme aš-
Šahrastānī, mais cette fois expressément, il ménage Muqātil, déclarant :
« Pour ce qui est de Dāwūd al-Ǧawāribī, sa doctrine blâmable rejetée par
les gens de la Sunna est connue. Quant à Muqātil Dieu seul sait son état
réel. Al-Ašʿarī a transmis ces thèses des livres des muʿtazilites qui
contiennent de mauvaises dispositions contre Muqātil (inḥirāf ʿalā
Muqātil) b. Sulaymān. Il se peut qu’ils y aient mis du leur en transmettant
de lui, comme il se peut aussi qu’ils aient transmis cela de lui ou encore
qu’ils l’aient transmis de quelqu’un qui n’est pas une autorité. [P. 52] Car je
ne pense pas qu’il soit allé jusqu’à cette extrémité. En effet aš-Šāfi’ī a dit :
qui veut pratiquer l’exégèse a besoin de Muqātil ( ʿiyāl ʿalā) ; qui veut
pratiquer le droit a besoin de Abū Ḥanīfa. Muqātil b. Sulaymān, n ’est
certes pas de ceux de qui on peut tirer argument dans le ḥadīṯ,
contrairement à Muqātil b. Ḥayyān, qui lui était une autorité digne de
confiance, mais il n’y a pas à douter de sa science et de son savoir en
exégèse et dans d’autres [domaines]. Il en est de même de Abū Ḥanīfa ;
même si on peut le contredire sur certaines choses et l’en blâmer, il ne
viendrait à l’idée de personne de douter de son [savoir en] droit, de son
intelligence et de sa science. On a bien transmis des choses de lui par
vilenie, mais c’est là mensonge pur et simple ; c’est le cas de la question du

60
. Lrs, I, 531, n. 152

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

sanglier, ou autre. Rien n’empêche que ce qu’on a transmis de Muqātil soit


de cet ordre » 61.
[Šāfiʿī aurait tenu Muqātil en tant qu’exégète en haute estime. Ainsi selon al-
Ḫaṭīb al-Baġdādī, TB, IX, XIII, 111, l. 7-8 : al-Tanūḫī/ʿUbayd Allāh (b. M. b. A. a. l-
Ḥus.) al-Ḥawšabī (m. ḏū l-q. 375)/Isḥ. b. Ḫalīl al-Ğallāb/A. b. Yūs./a. l-Ḥāriṯ al-
Ğūzğānī : « On m’a dit qu’al-Šāfiʿī a dit : Tous les gens dépendent de trois (savants)
(ʿiyālun ʿalā ṯalāṯatin), à savoir, de Muqātil en exégèse, de Zuhayr b. a. Sulmā en poésie,
et de a. Ḥanīfa en kalām ». Dans une autre version, quatre savants sont nommés, soit
Ibn Isḥāq pour les maġāāzī, Zuhayr pour la poésie, Kisāʾī pour la grammaire, et
Muqātil en exégèse. Une autre version en désigne cinq, i.e. les cinq additionnés, mais
cette fois a. Ḥanīfa est le modèle en fiqh ; Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl , éd. Maʿrūf, XXVIII,
436-437 ; selon Ḫalīlī, Iršād, I, 398, Ṣāfiʿīd déclar a que son tafsīr était « sain » (ṣaḥīḥ) ;
cf. Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri, II, Qur’ānic commentary and
tradition, Chicago, Univ. of Chicago, 1967, 100, l. 8-14]
Cette La réserve d’Ibn Taymiyya mérite qu’on s’y arrête. Certes, elle
figure dans un ouvrage de polémique contre un chiite, al-Ḥillī [ʿAllāma-i
Ḥillī Ğamāl al-Dīn Ḥ. b. Yūs., m. muḥ. 11 726/18 déc. 1325] , et l’objectif est de
montrer que l’origine de ces thèses s’enracine dans des courants chiites, et
notamment, en l’espèce, de laver Dāwūd aṭ-Ṭā’ī de l’accusation
d’anthropomorphisme portée contre lui par al-Ḥillī 62. [P. 53] Mais on sait

61
. Ibn Taymiyya, Minhāǧ as-sunna al-nabawiyya, I-IX, éd. M. Rašād Sālim, Le
Caire, Muʾassasat Qurṭuba, 1406/1986 (i.e. 1962-86), II, 617-620.
62
. I Op. cit., p. 500-01, pour le texte d’al-Ḥillī : « Dieu est corps, chair, sang ; il a
des extrémités, des membres, tels la main, le pied, la langue, les yeux et les oreilles. On
dit aussi qu’il déclarait que Dieu est creux du haut jusqu’à la poitrine, mais massif pour
le reste, qu’il a du poil de chat. Ils ont dit aussi [les ḥašwiyya assimilationnistes] que ses
yeux furent malades (ištakat) et que les anges les soignèrent. C’est ainsi qu’il pleura
tellement sur le Déluge de Noé que ses yeux en eurent la chassie. Ils disent aussi qu’il y

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

aussi qu’il qu’Ibn Taymiyya fait souvent preuve de perspicacité dans ses
raccourcis sur l’histoire et la généalogie des doctrines. La remarque
concernant certaines des sources d’al-Ašʿarī empruntant aux muʿtazilites,
comporte certes une pointe polémique, mais celle-ci n’épuise pas le
contenu de la réserve d’Ibn Taymiyya. En effet, al-Ašʿarī lui-même suggère
que les muʿtazilites auraient pu être à l’origine d’une « nouvelle »
interprétation de ṣamad, celle-là même qui s’est imposée par la suite : le
Seigneur ou celui à qui l’on s’adresse lorsqu’on a besoin de quelque
chose63. Le souci d’Ibn Taymiyya est de retrouver pour la communauté le

a une distance de quatre pouces entre lui et chaque côté du trône ». Ibn Taymiyya
répond à cela en disant qu’al-Ḥillī ou les maîtres de ce dernier sont des ignorants et
qu’ils confondent Dāwūd aṭ-Ṭāʾī avec Dāwūd al-Ǧawāribī (p. 620-22). Dāwūd aṭ-Ṭāʾī
est Abū Sul. Dāwūd b. Nuṣayr al-Kūfī az-Zāhid, m. 162/778 ou 165, San, VII, 422-25.
Les attaques d’al-Ḥillī contre Dāwūd aṭ-Ṭāʾī et les assimilationnistes, d’une part, et
celles du Šayḫ al-Mufīd (m. 413/1022) contre al-Ašʿarī et sa doctrine des attributs,
d’autre part [D. Sourdel, L’imamisme vu par le Cheikh al-Mufīd, Paris, Geuthner, Rei–
Hors série, 7, 1974, extrait de REI, XL/2 (1972), p. 23/235 et 50/262], sont pour nous
l’occasion de revenir sur l’auteur du K. ar-Radd ʿalā l-Ḥurqūsiyya [v. Gilliot, Exégèse,
langue et théologie en islam, op. cit., p. 64-66]. Bien que ces deux auteurs soient tardifs,
nous y voyons un confirmatur pour l’attribution de cet ouvrage non pas au Tabari
sunnite, mais à un Tabari chiite, probablement Abū Ǧaʿfar M. b. Ǧarīr b. Rustam aṭ -
Ṭabarī (m. 1er quart du IV/Xe s.). Ce que nous avons écrit sur les œuvres de ce dernier,
op. cit., p. 66, est à corriger ou à compléter par l’introd. de Fr. Rosenthal à : The
History of al-Ṯabarī, I, op. cit., p. 118-20.
63
. Ašʿarī, Maq, p. 218, l. 8. Cf. Josef van Ess, « The youthful God », art. cit, p. 5a
et n. 34. Šawkānī, V, p. 528, sans mentionner les muʿtazilites, expose bien ces deux
interprétations. Selon az-Zaǧǧāǧ : aṣ-ṣamad signifie le soutien qui résume l’autorité du
chef suprême (as-sanadu llaḏī intahā ilayhi s-sūdadu fa-lā sayyida fawqahu). Ou, selon

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

lien « direct » avec la « doctrine des Anciens » et de la restaurer après ce


qu’il considère comme l’intermède muʿtazilite, voire ašʿarite. De ce point
de vue, il nous est souvent un précieux auxiliaire. Pourtant, comme nous le
verrons les thèses primitives sur Dieu n’étaient pas forcément celles de la
« doctrine des Anciens ». C’est dans ce contexte qu’il nous faut examiner
les interprétations que donne Muqātil sur les passages du Coran qui sont
objet de litige entre la « théologie primitive », les muʿtazilites et la
« doctrine des Anciens », telle qu’elle a été conçue, notamment par ceux
qui se réclament d’Ibn Ḥanbal et l’ašʿarisme dont les adeptes se définissent
comme des partisans de la doctrine des Anciens.

III) Enquête sur ses positions théologiques dans son Commentaire


1) Dieu est-il un corps?
La question ainsi posée, doit être précédée d’une remarque
d’importance, car elle est marquée par les polémiques de la raison
muʿtazilite, puis par la doctrine ašʿarite et par les réactions du courant
salafiste. De ce point de vue, il y au moins deux types de corporéistes
(muǧassima). Ceux qu’on pourrait appeler les véritables corporéistes, tels
Hišām b. al-Ḥakam (m. 179/795), dont on rapporte qu’il se représentait

la seconde interprétation : celui vers qui on se tourne lorsqu’on a des besoins, c’est-à-
dire qu’on s’adresse à lui parce qu’il est capable de les satisfaire. La première est la
quatrième interprétation donnée par Tab [= Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al -
Qurʾān, éd. A. Saʿīd ʿAlī, Muṣṭafā as-Saqqā et alii, Le Caire, 1954-57, cité dans cet art. à
partir de 14, (Ibrāhīm), 28, soit du vol. XIV, p. 196 au vol. XXX. Pour ce qui précède
du Coran, éd. Maḥmūd M. et A. M. Šākir, Le Caire, 1954-69, jusqu’au vol. XVI], XXX,
p. 346 ; v. Franz Rosenthal, « Some minor problems in the Qurʾân », The Joshua Starr
Memorial Volume, New York, 1953, p. 72 sqq.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Dieu comme un corps « long, large et profond, dont la longueur égale la


largeur, et dont la largeur égale la profondeur »64. La seconde catégorie
aurait qualifié Dieu de corps sans lui attribuer les qualités des corps, le
corps étant défini ici comme «ce qui est subsistant en soi» (qāʾim bi-
nafsihi). Comme, le remarque D. Gimaret, il est malaisé de les identifier.
Cette idée paraīt en tout cas ancienne, et on l’attribue même à Ḥišām b. al-
Ḥakam également65.
Pour un commentaire coranique, l’un des lieux où quelque chose de
semblable pourrait être exprimé est ad aṣ-ṣamad (112, Iḫlāṣ, 2), dont il
vient d’être question plus haut, mais dans un contexte général. Muqātil
interprète ce terme : « en réponse à sa question (li-qawlihi, un Arabe ?) :
que mange-t-il? quelle est sa nourriture ? Dieu [est] aṣ-ṣamad, celui qui ne
mange ni ne boit » (Muqātil, Tafsīr, IV, penult.-ult.). L’un des manuscrits
ajoute : Dieu [est] aṣ-ṣamad, en réponse à sa question : « quel est sa
kunya ? (Abū man yuknā [bihi)) le fils de qui est-il ? », c’est-à-dire
comment s’appelle-t-il ? [Quel est son père ? Abū comment l’appelle-ton ?;

64
. Trad. D. Gimaret, in La doctrine d’al-Ashʿarī, Paris, Cerf, 1990, p. 255 ; Ašʿarī,
Maq, 31, l. 11-13; 207, l. 7-8. Cette distinction entre les deux types de corporéistes est
également empruntée à lui, nous le démarquons ici, p. 254-57.
65
. Le débat sur la « corporéité » et la « forme » de Dieu a animé, comme on le
sait, également le judaïsme, il est en relation avec les attributs positifs de Dieu. C’est
ainsi qu’en plein XIIIe s. Meschullam b. Salomon reproche à Maïmonide d’ouvrir la
voie à l’incroyance en niant les attributs de Dieu. Maïmonide compte an nombre des
hérétiques (mimin) celui qui déclare « qu’il y a un Souverain, mais qu’il a un corps et
une forme», v. Fr. Niewöhner, Veritas sive varietas. Lessings ToleranzParabel und das
Buch Von den drei Betrügern, Heidelberg, Lambert Schneider, 1988, p. 139-40, v. notre
c. r. de cet ouvrage, à paraître dans Arabica, [XXXVIII (1991), 382-89].

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Muqātil, III, 914, n. 7] Cela est dit dans le cadre d’un récit qui rapporte les
circonstances de la révélation. Il en est de même de [P. 55] trois autres
interprétations rapportées ou données par Muqātil : « celui qui n’a pas de
ventre (de creux) (ǧawf) semblable au creux (ventre) des créatures. On dit
aussi aṣ-ṣamad, le chef à qui s’adressent les créatures pour leurs besoins,
pour trouver la stabilité et le repos (bi-l-iqrār wa l-ḫuḍūʾ) » [Muqātil, Tafsīr,
IV, 916, l. 2-3]. On le voit, ici les deux interprétations principales (il ne
mange ni ne boit/il n’a pas de creux (ventre), apparaissent dans des récits
différents sur les circonstances de la révélation. Tabari, lui, les associe en
une seule, si bien que ǧawf ne peut plus être compris comme « creux »,
mais doit l’être comme « ventre », ce qui fait que l’interprétation
anthropomorphiste est écartée. Or dans la deuxième interprétation, laissée
à elle-même, on peut entendre que Dieu n’a pas de creux semblable au
creux des créatures, donc qu’il est massif, ce qui, dans un état ultérieur, de
la théologie pouvait être tenu pour du corporéisme, la « massivité » étant
la caractéristique des corps 66.

66
. Tab, XXX, p. 344-45, 1ère interprétation. Pour les différentes interprétations
de ṣamad, v. Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris, Cerf, 1988, p. 320-23, et van Ess,
art. cit. p. 3-5. A notre connaissance, le plus grand nombre d’interprétations
rassemblées dans une même tradition est celle que rapporte Baḥrānī, al-Burhān fī tafsīr
al-Qurʾān, Téhéran, 1375/1956 ; réimpr. Beyrouth, al-Wafāʾ, 1983, IV, 524-26, d’après
al-Bāqir. Cf. Rāzī [= at-Ṭafsīr al-kabīr ou Mafāṭīḥ al-ġayb, éd. M. Muḥyīddīn
‘Abdalḥamīd et alii, Le Caire, 1933-62], XXXII, 181-82 qui donne deux types
d’interprétation «acceptable», puis il les subdivise, ne donnant pas les noms des auteurs
d’une interprétation assimilationniste. Il ajoute celle d’un philologue tardif (qui ?) : « la
pierre lisse sur laquelle la poussière ne tient pas, dans laquelle rien ne peut pénétrer et
dont rien ne peut sortir » [p. 181, l. 10-11]. On notera à propos de « creux », que, selon

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

[Sur creux, opposé à « massif », v. depuis Gilliot, « De l’impossible censure du


récit légendaire. Adab et tafsīr : deux voies pour édifier l’ethos de l’homo islamicus »,
IOS (Israel Oriental Studies), XIX (1999), p. 49-96, p. 61-62, à propos du récit
mythique sur la création du mythique Adam. Iblīs refuse de se prosterner devant lui,
dans une scène qui devait (ou doit encore) exciter l’imagination de ces « combattants
de la guerre sainte » qu’étaient de nombreux traditionnistes, comme Muqātil, Muğāhid
et autres : « 11. Iblīs venait le voir et le frappait du pied, et le corps résonnait comme
une poterie (fa-yuṣalṣila), c’est-à-dire qu’il faisait entendre un bruit, selon qu’il est dit
“comme de la poterie” (55, Raḥmān, 17). Il dit : comme une chose gonflée qui n’est pas
compacte. Puis il [Iblīs] pénétra dans sa bouche et sortit par son postérieur, il pénétra
par son postérieur et sortit par sa bouche, et dit : “Tu n’es pas quelque chose pour faire
entendre un bruit de poterie! Tu as bien été créé pour quelque chose (li-šayʾin mā
ḫuliqta) ! Si autorité sur toi m’était donnée, je t’anéantirais, si autorité sur moi t’était
donnée, je te désobéirais” » ; Ṭabarī, Annales, p. 89-90/I, p. 92/The History of al-Ṭabarī,
I, p. 261; Masʿūdī, Murūğ al-ḏahab, éd. Ch. Pellat, Beyrouth, 1966, I, p. 33-4, n° 39/Les
Prairies d’or, traduction Ch. Pellat, I, Paris, 1962, p. 23].
Ce qu’on peut dire ici, c’est que Muqātil est l’un des représentants de
l’interprétation ancienne, mais sans la mention de muṣmat 67. Cette
interprétation pourra donner lieu à des accusations d’anthropomorphisme

Muqātil, le fils d’Adam (l’homme) était creux (aǧwaf) comme un pot avant que Dieu ne
lui insuffla l’esprit, IV, p. 197, sur 55 (Raḥmān), 14; cf. I, p. 97, sur 2, 30. Cela rappelle
Gn, 1, 2, à propos de la terre qui était « le désert et le vide » (tohū, bohū) ; cf. van Ess,
« The youthful God », art. cit., p. 1, d’après Tab, I, p. 459.
67
. V. les nombreuses références dans Gimaret, Les noms divins, op. cit., p. 322, in
med. ; A. A. Ambros, « Die Analyse von Sure 112 », Der Islam, 63 (1986) pp. 220-47,
pour ce qui nous occupe, p. 228sqq. Ambros voit, par ailleurs, dans aṣ-ṣamad : « un
remplissage à des fins formelles et esthétiques, sans intention sémantico-théologique »,
p. 243.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

dans la mesure où sa science de la transmission n’était pas reconnue et où


on l’accusait globalement de corporéisme.

[P. 56] 2) « Rien n’est semblable à lui »


Tout naturellement, on ira consulter l’interprétation que Muqātil
donne de 42 (Šūrā), 11 : « à sa semblance, il n’est pas de chose » 68, non pas
qu’on s’attendrait à le voir établir une comparaison entre Dieu et les
créatures, mais parce que c’est l’un des lieux devenus classiques de
l’affrontement entre les « attributistes » (ṣifātiyya, muṯbitū ṣ-ṣifāt) et les
assimilationnistes, mais aussi entre les «attributistes» et les mu’tazilites.
Mais nous n’en sommes pas encore là à cette époque, et Muqātil
commente : « en puissance » (bi-l-qudra)69, c’est-à-dire qu’il faut
entendre : à sa semblance, il n’est pas de chose, quant à la puissance. Bišr
al-Marīsī (m. 218/833) disait que Dieu n’est pas une chose. Lui et les
ǧahmites voulaient dire par là que Dieu n’a pas de limite, qu’il n’est pas
confiné en un lieu70. Certes Ǧahm b. Ṣafwān (m. 128/746) n ’est qu’en

68
. Gimaret, al-Ashʿarī, p. 252, traduit très justement : « à sa semblance il n’est
rien ». Nous préférons maintenir ici l’idée de « chose », car elle joua un rôle, par la
suite, dans les discussions sur l’essence de Dieu.
69
. Muqātil, III, p. 465. N’oublions pas qu’al-Ašʿarī, après avoir décrit le
corporéisme de Muqātil, ajoute que pour ce dernier, « Dieu, malgré cela ne ressemble
à rien et rien ne lui ressemble, v. Maq, p. 153, l. 2-3 ; Lrs, p. 339, n. 4.
70
. V. van Ess, « Ḍirār b. ʿAmr und die ‘Cahmiyya’. Biographie einer vergessenen
Schule », II, Der Islam, 44 (1968), p. 36 sqq. ; Id., Die Erkenntnislehre des ʿ Aḍudaddīn
al-Īcī, Wiesbaden, 1966, p. 403-05; 192-200 : ar-Rāzī (d’après le ms. Aya Sofya 2376 de
Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyāt al-uṣūl), les muʿtazilites et les ašʿarites.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

partie contemporain de Muqātil 71, mais nous savons peu de chose sur les
détails de sa doctrine. Il ne semble donc pas qu’à l’époque de Muqātil ce
verset ait fait partie des arguments qu’on se lançait à la figure pour nier ou
pour affirmer les attributs divins. D’ailleurs, les [P. 57] grands
commentaires coraniques ne nous ont conservé aucune tradition des
premières générations d’exégètes sur cette expression coranique 72.

71
. Même si Muqātil était né en 101, ce qui n’est pas certain, on ne peut exclure la
possibilité qu’il ait eu une dispute théologique avec Ǧahm, et ce contrairement à
Goldfeld, art. cit., p. XXXI. Mais il est bien difficile de concilier les diverses
affirmations consignées dans les ouvrages d’onomastique, car on nous dit, par ailleurs,
qu’il compila son Tafsīr du vivant d’aḍ -Ḍaḥḥāk, m. 105/723, v. Goldfeld, p. 33, n. 78 et
supra. notre n. 37. De plus l’information donnée par al-ʿAbbās b. Muṣʿab al-Marwazī
[Abū’l-Faḍl ʿAbbās b. Muṣʿab b. Bishr b. Faḍāla b. ʿAbd Allāh b. Rāshid b. Marwān al-
Faqīh al-Marwazī, ob. entre 250/864 et 260/873 ; Rosenthal, A History of Muslim
historiography, 477, auteur d’une Histoire de Merv, d’après Šams al-Dīn al-Saḫāwī ; v.
Gilliot, « A Schoolmaster, storyteller, exegete and warrior at work in Khurāsān: al-
Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim al-Hilālī (d. 106/724) », 2013, § 16] nous paraît digne d’être prise
au sérieux : « Muqātil vint à Merv et y épousa la mère de Abū ʿIṣma Nūḥ b. a. Maryam.
Il prêchait (yaquṣṣ) dans la mosquée.Ǧahm vint pour le voir et s’entretint avec lui
(ǧalasa ilayhi). Ils s’échauffèrent (waqaʿati l-ʿaṣabiyyatu baynahumā) et chacun d’entre
eux écrivit un ouvrage dans lequel il s’en prenait à l’autre », Ḏahabī, Taʾrīḫ, op. cit.,
années 141-160, p. 641 ; TT, X, p. 280, l. 9-11.
72
. Tab, XXV, p. 12, fait remarquable, n’en cite aucune. Il donne deux
interprétations : il n’est pas comme une chose. pour la seconde, il ne fait que reprendre
l’expression : à sa semblance, il n’est pas de chose; Durr [= Suyūṭī, ad-Durr al-manṯūr fī
t-tafsīr al-maʾṯūr, Le Caire, 1314/1896 ; réimpr. Beyrouth, Dār aṯ-Ṯaqāfa, s. d.], VI, p.
343, n’a aucune tradition ; Qurt [= Qurṭubī, al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, éd. al-
Bardūnī et alii, Le Caire, 1952-67 ; réimpr. Beyrouth, Dār Iḥyāʾ at-turāṯ al-ʿarabī, 1965-
67], XVI, p. 8-9, ne donne aucune interprétation des anciens exégètes. Ibn Taymiyya a

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Dans son commentaire de ce passage, ar-Rāzī s’en prend tout


spécialement à Ibn Ḫuzayma [Abū Bakr M. b. Isḥāq b. Ḫuzayma al-Sulamī al-
Nīsābūrī al-Šāfiʿī, m. 2 ḏū l-q. 311/12 févr. 924] et à son K. at-Tawḥīd, déclarant
que ce Livre de l’unicité est, en fait, le « Livre de l’associationnisme » et
que son auteur est «un misérable ignorant». Pour le reste, l’argumentation
est sensiblement identique à celle qu’il développe également dans le K.
Niḥāyat al-’uqūl fī dirāyat al-uṣūl, analysé par J. van Ess, pour ce passage,
et notamment la distinction entre identité et similitude (musāwī,
mušābih) 73.

3) La face de Dieu.
Sur 55, (Raḥmān), 26-27 : « Tout ce qui se trouve sur la terre
disparaîtra. la face de ton Seigneur subsiste », Muqātil déclare : « Lorsque
ce verset fut révélé, les anges qui sont dans le ciel dirent : “Les gens de la
terre périssent, chose étrange, à quoi leur sert de vivre”, c’est alors que fut
révélé : ‘Toute chose périt, à l’exception de sa face’ (28, Qaṣaṣ, 88), c’est-à-
dire, toute chose– les vivants des cieux et de la terre– périt, hormis sa face,
il veut dire hormis Dieu ». Sur ce dernier verset, Muqātil donne la même
interprétation : « hormis lui » (illā huwa)74. On est loin ici [P. 58] de toute

écrit un traité sur ce verset, il le mentionne en Minhāǧ as-sunna, éd. M. Rašād Sālim, II,
p. 185; il n’est pas dans Daqāʾiq at-tafsīr, éd. Ǧulaynid, Damas, Beyrouth, Djeddah,
19883.
73
. Rāzī, Tafsīr, XXVII, p. 150-53. Pour van Ess, v. supra, n. 69 70 ; Id., « The
youthful God », art. cit., p. 3a.
74
. Muqātil, IV, p. 198; III, p. 360. Sur 2, (Baqara), 115, I, p. 133, l’interprétation
est identique : fa-ṯamma llāhu. Cf. l’interprétation identique sur le même passage, in
Tafsīr al-Ḫamsmiʾa, p. 37. Sur 6 (Anʿām), 52, I, p. 563, il commente : yabtaġūna bi-

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

trace d’anthropomorphisme, et il est facile d’opposer ces interprétations à


celles que cite, par exemple, Ibn Ḫuzayma75.

4) La main de Dieu
Aux lieux où l’on s’attendrait à trouver des propositions significatives
de l’orientation anthropomorphiste qu’on lui prête, à savoir : 3, 26, 73 : 23,
(Mu’minūn), 88 ; 36, (Yāsīn), 71, 83 ; 38, (Ṣād), 75 ; 48, (Fatḥ), 10 ; 57,
(Ḥadīd), 29 ; 67, (Mulk), 176, et 5, (Mā’ida), 64, Muqātil n’exprime rien qui
avait de quoi choquer. En ce dernier lieu : « La main de Dieu est fermée »,
notamment, il déclare : « c’est-à-dire qu’elle s’abstient de nous [donner]
(mumsika ʿannā). Dieu retient sa main pour ne pas nous [donner] (amsaka
yadahu ʿannā), il ne la déploie plus sur nous pour nous donner du bien (fa-
lā yabsuṭuhā ʿalaynā bi-ḫayr), il n’est pas prodigue [pour nous] ; en effet,
Dieu avait [jusqu’alors] déployé sa main sur eux, leur donnant la
subsistance »77.

ṣalātihim waǧha rabbihim, ce qui n’est qu’une paraphrase du yurīdūna waǧahahu


coranique.
75
. Ibn Ḫuzayma, K. al-Tawḥīd, 10-18.
76
. Muqātil, Tafsīr, I, 269, 285 ; III, p. 163, 585, 587, 653 ; IV, p.70, 247, 289.
77
. Muqātil, Tafsīr, I, 490; cf. Tab, X, p. 452, d’après IbnʿAbbās : innahu baḫīl
amsaka mā ʿ indahu ; Qurt, VI, 238, d’après ʿIkrima : yadu llāhi maqbūḍatun ʿannā fī l -
ʿaṭāʾi, qui donne par ailleurs quatre interprétations des théologiens dialectiques (ahl al-
ǧadal), p. 454-55 ; cf. Gimaret, al-Ashʿarī, p. 324-27. V. aussi Rāzī, XII, 34, exposant la
position d’al-Ašʿarī : c’est un attribut qui inhère à l’essence de Dieu (ṣifat qāʾima bi-
ḏātihi), qui est autre que la puissance, et qui intervient dans la genèse sous le mode de
l’élection (min šāʾnihā t-takwīn ʿalā sabīl al-iṣṭifāʾ). Il veut dire par là que la main est la
cause de l’élection (supériorité) d’Adam, puisque, de lui seul, il est dit qu’il a été créé
par la main de Dieu.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Sur 7 (Aʿrāf), 145 : « Nous avons écrit pour lui sur les Tables »,
Muqātil commente : « En creusant comme pour graver une anneau ; il y
avait sept tables (...) ‘une exhortation’ contre l’ignorance ‘et une
explication’, c’est-à-dire une exposition claire ‘de toutes choses’, l’ordre et
l’interdit, la limite; Dieu y a écrit de sa main : je suis Dieu, hormis moi, il
n’est point de Dieu, le Miséricordieux, le Clément, n’associez rien à moi,
ne tuez pas d’être vivant, ne forniquez pas, ne vous adonnez pas au
brigandage, n’injuriez pas les parents; c’est à cela qu’il les exhorta. Les
tables étaient de jacinthe et d’émeraude »78.
[P. 59] Tabari, quant à lui, ne s’étend guère sur ce verset, n’indiquant
rien sur le nombre des Tables, non plus que sur leur matériau. La seule
tradition intéressante pour notre sujet, est une explication attribuée à
Wahb, mais dans laquelle il n’est pas fait mention de la main de Dieu79.
Les interprétations les plus reçues sont : c’est Gabriel qui a écrit (selon Ibn
Ǧurayǧ [Abd al-Malik b. ʿAbd al -ʿAzīz b. Ğurayğ, i.e. Gregorios, mawlā de Umaya b.
Ḫālid, al-Qurašī al-Umawī al-Makkī, m. 150/767, in Bagdad), ou c’est Dieu qui a
ordonné au calame d’écrire pour Moïse, ou encore kataba a le sens de
prescrire80.

78
. Muqātil, Tafsīr, I, 62-63.
79
. Tab, XIII, p. 108, n° 15111. L’explication de Muqātil n’est pas mentionnée non
plus en Qurt, VII, 281, qui toutefois énumère les matériaux des tables, ni en Ṭabarsī,
IX, 19. Baḥr [= Abū Ḥayyān al-Andalusī, Tafsīr al-baḥr al-muḥīṭ, Le Caire, 1328-
29/1911 ; réimpr. Beyrouth, Dār al-Fikr, 1983], IV, p. 387, rapporte l’opinion : kataba
bi-yadihi, mais sans en donner l’auteur. En revanche, il cite Muqātil pour le nombre des
tables.
80
. Abū Ḥayyān al-Andalusī, Baḥr, loc. cit. ; Rāzī, XIV,p. 236-37 ; ce dernier
indique le nombre des tables, avec la tradition de Ibn Ǧurayǧ, en énumère les

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

On peut voir ici dans l’explication de Muqātil, qui précise que Dieu a
écrit de sa main, une orientation anthropomorphiste. Mais, mais dans ce
cas, pour autant que l’on puisse se fier aux attributions dans les traditions,
cette interprétation était, à un moment donné, plus répandue qu’on ne
voudra l’admettre par la suite. Selon ʿAbd (ʿAbdalḥamīd) b. Ḥamīd
(Ḥumayd) al-Kissī (al-Kiššī, San, XII, 235-38, m. 249/863), auteur d’un
commentaire que connaissait as-Suyūṭī, ʿIkrima aurait dit : « Dieu n’a
touché que trois choses : il a créé Adam de sa main; il a planté le paradis
de sa main et il a écrit la Torah de sa main ». Parfois la liste s’allonge
encore : « De sa main, il a créé Adam, Gabriel, le calame, son trône; de sa
main, il a écrit le Livre qui est auprès de lui, et que personne n’a jamais vu
sauf lui, ainsi que la Torah ». Une grande partie de ces matériaux est
consigné dans le K. aš-Šarī’a d’al-Āǧurrī [a. Bakr M. b. al-Ḥus., m. 1er muḥ.
360/4 nov. 970]81.
Il est un autre lieu où l’on pourrait chanter pouilles à Muqātil pour
une position anthropomorphiste, sur 39 (Zumar), 67 : « Ils n’ont pas
estimé Dieu à sa juste mesure. La terre entière, le Jour de la Résurrection,

matériaux, puis il déclare que rien n’indique dans le verset la qualité des tables et la
modalité de l’écriture. Pour Šawkānī, Fatḥ al-qadīr, Beyrouth, Dār al-Fikr, 19733, II, p.
244, Dieu s’attribue ici l’écriture par honneur pour ce qui est écrit, alors que cela a été
écrit sur son ordre. Selon une autre interprétation, cette écriture a été créée dans les
Tables.
81
. Suyūṭī, Durr, III, p. 12 [/al-Durr al-manṯūr fī al-tafsīr al-maʾṯūr, I-XVII, éd.
ʿAbd Allāh ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī, Le Caire (Guizéh), Dār Hajr, 1424/2003, V, 566] ;
d’après aṭ-Ṭabarānī [dans son K. al-Sunna], Ibn ʿUmar aurait mentionné Adam, l’Eden
et la Torah ; [op. cit., 567 ; les autres choses ayant été créées par le « sois ! » (kun) ;
Āǧurrī, K. aš-Šarīʿa, p. 320sqq.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

sera une poignée dans sa main et les cieux seront pliés dans sa main
droite », ce qu’il commente : « Ils seront pliés dans sa main droite, le jour
de la résurrection. C’est une antéposition, car ici tous deux [les cieux et la
terre] seront dans sa droite, c’est-à-dire qu’ils seront empoignés par la
droite (fī qabḍati l-yamīn). Ibn ʿAbbās a dit : il empoignera à la fois la terre
et les cieux; on n’en pourra voir les extrémités de la façon dont il les
empoignera (min qabḍatihi) »82. L’éditeur du texte réagit à l’interprétation
de Muqātil, y voyant une atteinte à la transcendance de Dieu, et renvoyant,
une fois de plus à Sayyid Quṭb (sic !). Dans ce cas, il faudrait blâmer
également le corporéisme de plusieurs traditions attribuées au Prophète,
et qui figurent chez Muslim et chez al-Buḫārī. C’est ainsi que, d’après Ibn
ʿUmar, le Prophète aurait expliqué ce passage en disant que Dieu pliera les
doigts puis les ouvrira; Ibn ʿUmar poursuit en disant que Muḥammad
imitait à ce point le mouvement que la chaire en était secouée. Le cadi
ʿIyāḍ, commentant ce ḥadīṯ [à la suite du commentaire de a. ʿAlī M. b. ʿA. al -
Māzārī, m. 536/1141, al-Muʿlim bi-fawāʾid Muslim] déclare qu’il fait problème, et
ajoute : « Nous croyons en Dieu et en ses attributs, nous ne l’assimilons à
aucune chose et nous ne le comparons à rien, lui à la semblance de qui, il
n’est pas de chose (42, 11) [...]. Ce qu’a dit l’Envoyé de Dieu, et qui est
assuré, est vérité, nous n’avons aucunement sa science. Avec la grâce de
Dieu, ce qui nous échappe, nous y croyons »83. [Qāḍī ʿIyāḍ (al-Qāḍī Abū l-Faḍl

82
. Muqātil, III, p. 685. La suite est incompréhensible : wa yaduhu l-uḫrā yamīn.
Tab, XXIV, p. 27-28, qui rapporte deux traditions approchantes d’Ibn ʿAbbās a : et il
n’y aura rien dans sa main gauche.
83
. D’après Nawawī, Šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim, Le Caire, 1349/1929-30 ; réimpr.
Beyrouth, Dār al-Fikr, s.d., XVII, p. 132-33 131-132, sur Muslim, 50, K. Ṣifāt al-

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

ʿIyāḍ b. Mūsā al-Yaḥṣubī al-Sabtī, m. 9 ǧum. II 544/14 oct. 1149), Ikmāl al-Muʿlim bi-
fawāʾid Muslim, I-IX, éd. Yaḥyā Ismāʿīl, Mansoura, Dār al -Wafāʾ, 1419/1998, VIII, p.
32]
Ce qui était acceptable dans un contexte homilétique ancien ne l’est
plus après l’âge du kalām et des luttes entre les partisans du kalām et les
adeptes de la « doctrine des Anciens ». Tout au plus, est on obligé de
l’accepter lorsque les critères fixés tardivement par les lettrés pour la
réception des traditions prophétiques sont observés.

[P. 61] 5) L’œil de Dieu.


Les passages classiques à ce sujet ne permettent pas de dire que
Muqātil avait ici une position anthropomorphiste. Par exemple, sur 54
(Qamar), 14 : « Il vogua sous nos yeux », Muqātil paraphrase : « sous l’œil
de Dieu »84. Si ambiguïté il pouvait y avoir, elle est levée sur 11 (Hūd), 37 :
« Construis le vaisseau sous nos yeux », ce qu’il commente :
«conformément à notre science » (bi-ʿilminā). Selon al-Qurṭubī,
l’interprétation de Muqātil, d’aḍ-Ḍaḥḥāk et de Sufyān (aṯ-Ṯawrī) était :

munāfiqīn, K. Ṣifat al-Qiyāma al-ğanna wa l-nār, 25, IV, p. 2148-49, n° 2788 (1-3). Il
nous paraît que ces traditions font plutôt partie du livre 51 de Muslim : Ṣifat al-qiyāma,
c’est d’ailleurs là qu’elles sont placées dans le commentaire de Nawaw
ī. Pour cette
tradition et d’autres du même genre, v. Tab, XXIV, p. 25-28; IbnḪuzayma, K. at-
Tawḥīd, p. 70-73; Bayhaqī, K. al-Asmāʾ wa ṣ-ṣifāt, Beyrouth, Dār al-Kutub al-’ilmiyya,
1405/1984, 1ère éd. (sic != en fait, éd. al-Kawṯarī, Le Caire,1358/1939, avec une autre
pagination), p. 409-410 ; Durr, V, p. 334-36.
84
. Muqātil, IV, p. 179. Telle aurait était également l’interprétation de Qatāda,
v. Tab, XV, p. 309, n° 18131; pour les autres interprétations, v. Qurt, XVII, p. 133 ; Tab,
XXVII, p. 94-95, ne commente pas cette expression, car il l’a fait sur 11, 37. Même
interprétation in Muqātil, III, 27, bi-ʿayni llāh, sur 20 (Ṭāhā), 39.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

« conformément à notre ordre »85. En fait, l’interprétation par l’ordre se


trouve sur 23 (Mu’minūn), 27, où Muqātil commente en même temps : bi-
aʿyuninā wa waḥyan (sous nos yeux, sur révélation) « comme nous
t’ordonnons » (kamā naʾmuruka)86.

85
. Muqātil, II, p. 281 ; Qurt, IX, p. 30. V. Rāzī, XVII, p. 222-23, et sa réfutation
de l’interprétation anthropomorphiste.
86
. Muqātil, III, p. 155. Notons que pour Ibn Kullāb, la main, l’œil et le visage sont
des attributs révélés, parce qu’ils sont mentionnés dans le Coran. En revanche,
contrairement aux corporéistes dont parle al-Ašʿarī, les deux mains, les deux pieds, les
deux yeux et le côté n’étaient pas tels pour Ibn Kullāb, v. Maq, p. 217, l. 15-218, l. 2 ; p.
217, l. 10-11. Cf. van Ess, « Ibn Kullāb und die Miḥna », Oriens, 18-19 (1965-66), p. 123-
24/trad. Cl. Gilliot, Arabica, XXXVII (1990), p. 216-17. Selon Ibn al-Ǧawzī, pour Ibn
Ḫuzayma, Dieu a deux yeux; il est en est de même pour le ḥanbalite Ibn Ḥāmid, v. Ibn
al-Ǧawzī, Daf’ šubah at-tašbīh bi-akuff at-tanzīh fī radd ‘alā l-muǧassima wa l-
mušabbiha, éd. M. Zāhid al-Kawṯarī, préface de M. Abū Zahra, Le Caire, al-Maktaba
at-Tawfīqiyya, 1977, p. 31-32. L’ensemble de l’ouvrage vise à réfuter troisḥanbalites :
Ibn Ḥāmid (a. ʿAl. al -Ḥ. b. Ḥāmid al-Baġdādī al-Warrāq, m. 403/1012), son disciple,
Abū Yaʿlā (al-Qāḍī Ibn al-Farrāʾ M. b. al-Ḥus., m. 485/1092) et Ibn az-Zāġūnī (a. l-Ḥ.
ʿA. b. ʿUbaydallāh al-Baġdādī, m. 527/1132), l’un des maîtres d’Ibn al-Ǧawzī. V. Ibn
Ḫuzayma, K. at-Tawḥīd, p. 42-44. Il déclare : « Dieu a deux yeux », p. 42, il s’appuie
pour cela, non sur le Coran, mais sur le ḥadīṯ.

42
Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

6) La jambe de Dieu87.
Sur 68 (Qalam), 42 : yawma yukšafu ʿan sāqin, aucune des traductions
existantes ne correspond aux explications de Muqātil : « Le jour où l’on [P.
62] retroussera les jambes » (Kasimirski) ; « Au jour où l’on découvrira le
danger » (Blachère) ; « Le jour où les jambes seront mises à nu » (Masson).
Avant d’examiner la position de Muqātil, il convient de remarquer que ce
verset a fait problème comme l’indiquent les variae lectiones. Ibn ‘Abbās et
Ibn Mas’ūd auraient lu : takšifu, ce qu’al-Qurṭubī88 comprend : « le jour où
l’adversité ou la résurrection découvrira sa jambe », comme lorsqu’on dit :
« la guerre a retroussé sa jambe » (la guerre fut mise sur pied, elle éclata).
Dans deux cas, au moins, le sujet direct est Dieu : Ibn Hurmuz (ʿAr. al-
Madanī al-Aʿraǧ, m. 117/735) et Ibn ‘Abbās auraient lu nakšifu ; de même,
Ibn ʿAbbās aurait lu également yakšifu89.

87
. Muqātil, III, 687, IV, p. 408-09. Pour la jambe, d’après Abū Saʿīd al-Ḫudrī :
« ...Y a-t-il entre lui et vous un signe par lequel vous puissiez le reconnaître ?. Ils
diront : la jambe. Alors Dieu découvrira sa jambe et tous les croyants se
prosterneront», Buḫ [= Buḫārī, K. al-Ǧāmi’ aṣ-ṣaḥīḥ, éd. L. Krehl et Th. W.Juynboll,
Leyde, 1862-1908/trad. O. Houdas et W. Marçais, Paris, 1903-14; réimpr. 1977], 97,
Tawḥīd, 24/5, IV, 463, l. 16-17/trad., IV, p. 602, modifiée par nous. Cf. Buḫ, 65, Tafsīr,
68/2, III, p. 362, l. 8-11/trad., III, p. 485, du même Abū Saʿīd, où, cette fois, Houdas
traduit par : « Le Seigneur retroussera les pans de son manteau », alors que le texte
arabe est le même; cf. Fatḥ [= Ibn Ḥaǧar, Fatḥ al-bārī bi-šarḥ Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, Le
Caire, 1348-52/1929-33 ; réimpr. Beyrouth, Dār Iḥyāʾ at-turāṯ al-ʿarabī, 1402/1981],
VIII, p. 538-39.
88
. Qurt, XVIII, 248.
89
. Abū Ḥayyān, Baḥr, VIII, p. 316, l. 9-11, pour l’ensemble de ces variantes. Selon
al-Bannā, Itḥāf fuḍālāʾ al-bašar bi-l-qirāʾāt al-arbaʿat ʿašar, éd. Šaʿbān M. Ismā’īl,
Beyrouth/Le Caire, 1987, II, p. 555, al-Ḥasan (al-Baṣrī) aurait lu yakšifu.

43
Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Non seulement les variantes montrent que l’expression a fait


problème, mais les interprétations témoignent aussi qu’elle a donné de la
tablature aux anciens ; ainsi cette déclaration attribuée à Ibn ‘Abbās : « Si
quelque chose du Coran vous échappe, recourez à la poésie, c’est le grand
registre (dīwān) des Arabes. N’avez-vous pas entendu le poète dire : la
guerre s’est mise sur pied pour nous (qāmati-l-ḥarbu binā ʿalā sāq), c’est un
jour de chagrin et d’adversité »90.
L’interprétation de Muqātil, quant
à elle, ne laisse pas d ’être
ambiguë. En effet, d’une part, il met l’expression de 68, 42 en relation avec
39 (Zumar), 69 (c’est-à-dire, dit-il) : « La terre brillera de la lumière de [P.
63] son Seigneur », ce qu’il avait commenté : « de la lumière de sa jambe »,
avec renvoi à 68, 4291, mais, d’autre part, il déclare: « c’est-à-dire [Dieu
découvre, dévoile] l’adversité de l’au-delà » 92. Comme on le constate, l’une
de ces interprétations peut passer pour anthropomorphiste; l’autre est
métaphorique.
La même ambiguïté se retrouve dans les deux tradition qu’il cite. La
première va dans le sens anthropomorphiste, elle est de Ibn Mas’ūd :
« yawma yukšafu (ou yakšifu, ou takšifu, ou nakšifu ?) ʿan ṣāq , c’est-à-dire
que la lumière de sa jambe éclairera la terre, c’est pour quoi Dieu dit : ‘la

90
. Ṭabarsī, Tafsīr, XIX, p. 33 ; cf. Tab, XXIX, p. 42, à peu près semblable, d’après
‘Ikrima, puis Ibn ‘Abbās, avec un vers, mais sans la mention de la poésie, registre des
Arabes. Ṭabarsī, loc. cit. cite également al-Qutaybī, c’est-à-dire Ibn Qutayba, Taʾwīl
muškil al-Qurʾān, p. 137 : as-sāq est ici un emploi métaphorique pour l’adversité. En
effet, lorsqu’on est dans une situation dangereuse, on a besoin d’endurance et d’effort,
et l’on « retrousse la jambe » (šammara ʿan sāqihi).
91
. Muqātil, III, 687-688.
92
. Yaʿnī ʿan šiddati l-āḫira ; Muqātil, IV, 408.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

terre brillera de la lumière de notre Seigneur’, c’est à dire de la lumière de


sa jambe droite, c’est-ce que dit Ibn Masʿūd, puisse Dieu l’agréer »93. Mais
immédiatement après, il cite Ibn ʿAbbās qui donne une interprétation
métaphorique : « c’est-à-dire [qu’il dévoile] l’adversité de l’au-delà, comme
lorsqu’on dit : la guerre est sur pied [m. à m. sur jambe]. Dieu dit qu’il lève
le voile (m. à m. le couvercle) sur l’au-delà et ses terreurs » 94.
Les traditions anthropomorphistes ou qualifiées de telles paraissent
très anciennes, peut-être même auraient-elles suscité des réserves dès
l’époque d’Ibn Ǧuba yr (Saʿīd b. Ğubayr al-Asadī al-Wālibī al-Kūfī,m.
94/inc. 7 oct. 712, ou 95)95. La question de la « jambe de Dieu » mérite
qu’on s’y arrête, dans la mesure où ce n’est pas l’une des plus centrales
dans les débats sur l’anthropomorphisme. En plein Ve/XIe s., elle trouble
encore al-Ġazālī qui déclare : « Bokhârī rapporte dans [P. 64] son

93
. Muqātil, IV, p. 409. Cette interprétation anthropomorphiste prêtée à Ibn
Masʿūd se trouve également dans une autre tradition de lui consignée par ʿAbdarrazzāq
(m. 211/827), parʿAbd b. Ḥamīd et par Ibn Mandah (M. b. Isḥ, m. 395/1004) : « Il
découvre ses deux jambes », Ibn Mandah ajoute que la lecture d’Ibn Masʿūd était peut -
être : yakšifu, d’après Suyūṭī, Durr, VI, p. 254, l. 28-30. Voir la critique de ces traditions
par al-Ḫaṭṭābī que cite Bayhaqī, Asmāʾ, p. 435-39. Moins développées, mais parfois plus
argumentées sont les remarques d’Ibn al-Ǧawzī, Daf’ šubah at-tašbīh, p. 35-37.
94
. Ibid. Pour l’interprétation du verset par al-Ǧuwaynī, v. T. Nagel, Die Festung
des Glaubens, op. cit., p. 176. Cf. notre présentation de cet ouvrage sous le titre :
« Quand la théologie s’allie à l’histoire : triomphe et échec du rationalisme musulman à
travers l’œuvre d’al-Ǧuwaynī », à paraītre dans in Arabica, XXXIX (1992), p. 241-60.
95
. Peut-on ajouter foi à la tradition selon laquelle il aurait été grandement
courroucé à ce sujet, déclarant : « Des gens prétendent que Dieu découvrira sa jambe,
alors qu’il découvrira (déclenchera) l’adversité » ? Durr, VI, p. 255, l. 15-17, d’après
ʿAbd b. Ḥamīd et Ibn Munḏir.

45
Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Commentaire [i. e. le K. at-Tafsīr du Ṣaḥīḥ], en citant des autorités, que


l’Envoyé de Dieu a dit : ‘Au jour de la résurrection, le Dieu Très Haut
découvrira sa jambe, et tous les croyants des deux sexes se prosterneront
devant lui’. Je me garde bien d’expliquer cette tradition allégoriquement,
et je m’écarte de ceux qui la rejettent »96. Nous aurons à nous demander ce
qui s’est passé entre l’époque de Muqātil et celle d’al-Ġazālī, pour que ce
dernier manifeste semblable embarras face à une tradition
« authentique » 97.

7) Le côté de Dieu.
On ne trouve pas la moindre allusion anthropomorphiste de Muqātil
sur 39 (Zumar), 56 : « Malheur à moi de tant de négligences du côté de
Dieu (fī ǧanbi llāh) » (trad. Gilliot) 98, car il déclare : « d’avoir été négligent
à l’égard de Dieu en lui-même (fī ḏāti llāh), c’est-à-dire dans la mention de
Dieu » 99. Nous n’avons pas retrouvé le début de cette interprétation (fī ḏāti
llāh) dans les commentaires. En revanche, la seconde partie est signalée

96
. Léon Gauthier, La perle précieuse de Ghazâlī, Genève, Bâle, Lyon, 1878 ;
réimpr. Amsterdam, 1974, p. 59.
97
. V. infra p. 217 sqq. Conclusion
98
. V. Senoussi, Les prolégomènes théologiques, trad. J. D. Luciani, p. 138 :
« Malheur à moi qui me suis rendu coupable du côté de Dieu », traduit ainsi pour les
besoins de l’argumentation de Senoussi qui dénonce l’opinion selon laquelle ǧanb
désigne ici un membre.
99
. Muqātil, III, p. 684. Nous ne pensons pas que ḏāt puisse être traduit ici par
« essence ».

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

par ar-Rāzī 100 comme étant de Muqātil. Mais elle est attribuée également à
aḍ-Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim (m. 105/723) ; cela n’a pas de quoi étonner,
puisque Muqātil qui, nous semble-t-il a suivi les leçons d’aḍ-Ḍaḥḥāk a
également eu accès aux « livres » conservés chez ce dernier, et ce après sa
mort 101.

[P. 65] 8) La session sur le Trône


A ce propos,ḏ a -Ḏahabī rapporte l’interprétation suivante de
Muqātil : [selon le sermonnaire (qāṣṣ)] ʿUmar b. Mudrik ([a. Ḥafṣ al-Qāṣṣ, plutôt
que « al-Qāḍī », al-Balḫī al-Rāzī ; TB, XI, 211-213, n° 5918 : m. 70, i.e. 270, et non pas
475, comme il est écrit dans l’éd. d’Ibn Ḥağar ; Ibn a. Ḥātim al -Rāzī, Ğarḥ, VI, 136, n°
747 ; Ḏahabī, Mīzān, III, 223, n° 6214 ; Ibn Ḥağar, Lisān al-Mīzān, IV, 330, n° 935] m.
270/883) a dit : j’ai entendu Makkī b. Ibrāhīm ([b. Bašīt b. Farqad al-Tamīmī al-
Ḥanẓalī al-Balḫī a. l-Sakan al-Burğumī, le macrobite, qui disait avroir fiat soixante
pèlerinage et avoir « épousé » soixante femmes ! TB, IX, 115-108, n° 7098 ; Samʿānī,
Ansāb, I, 309, sub al-Burğumī ; San, IX, 549-53, né en 120, m. 15 šaʿbān 215/6 oct. 830]

100
. Rāzī, XXVII, p. 6, avec, en outre, la réfutation de l’interprétation corporéiste
qui voit en ǧanb un membre; Ibn al-Ǧawzī, Dafʿ šubah at-tašbīh, op. cit., p. 35-36. V.
pour d’autres lieux où cette interprétation est réfutée Lrs, p. 342, n. 26.
101
. K. al-Badʾ wa t-taʾrīḫ, IV, p. 102-04/trad. p. 97-98. Abū Ḥuḏāyfa déclare que
Muqātil a dit : « J’ai lu dans les livres d’aḍ -Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim, après sa mort, c’est-à-
dire dans les livres conservés chez lui ». Contrairement à Huart, on ne peut exclure que
ces « livres » aient été aussi des écrits ḍd’a -Ḍaḥḥāk (v. supra, n. 37). On corrigera
Goldfeld, p. XXI, leg. Abū Ḥuḏayfa al-Buḫārī et non Abū Ḥanīfa ; de même n. 44, leg.
p. 102-4 et non 202-4. Pour l’interprétation d’aḍ-Ḍaḥḥāk, v. Qurt, XV, p. 271 : « c’est-à-
dire la mention (ḏikr) de Dieu. Il dit : le Coran et sa mise en pratique» ; de même Abū
Ḥayyān, Baḥr, VII, p. 435, l. 20. Tab, XXIV, p. 19, ne retient que : « J’ai été négligent à
l’égard de l’ordre de Dieu », selon Muǧāhid b. Ğabr et as-Suddī. (al-Kabīr, a. M. Ismāʿīl
b. a. Karīma al-Kūfī, m. 128/745).

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

(m. 214/829) dire : Muqātil b. Sulayman disait aux gens : Dieu est sur son
Trône (Allāh taʿālā ʿalā ʿaršihi) »102. Rien de semblable ne se trouve sur 7
(Aʿrāf), 54, ni sur 9 (Tawba), 129, ni sur 10 (Yūnus), 3, ni sur 13 (Raʿd), 2;
ni sur 32 (Saǧada), 4 103.
En revanche, l’interprétation qui lui est attribuée par Makkī al-Balḫī
figure sur 11 (Hūd), 7 : « C’est lui qui a créé les cieux et la terre en six
jours », ce que Muqātil complète par la parole du Coran : ṯumma stawā
ʿalā l-ʿarš, qu’il comprend comme suit : « c’est-à-dire il s’est établi sur le
trône » (yaʿnī staqarra ʿalā l-ʿarš)104. De même sur 40, Ġāfir/Muʾmin, 15 :
« Il est celui qui est élevé aux degrés les plus hauts, le Trône lui
appartient », ce qu’il commente : « c’est-à-dire qu’il est sur lui, à savoir sur
le Trône » (ʿalā l-ʿarš) 105. On peut voir effectivement ici une interprétation
anthropomorphiste. Cela dit, elle n’apparaît telle que du point de vue de

102
. Ḏahabī, Taʾrīḫ, années 141-60, éd. Tadmurī, op. cit., p. 642 [éd. Baššār
ʿAwwād Maʿrūf, I-XVII, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 2003 p. 235 ; l’ensemble de
la notice sur Muqātil, p. 232-235]. Abū s-Sakan Makkī b. Ibr. b. Bašīr at-Tamīmī al-
Ḥanẓalī al-Ḫurāsānī al-Balḫī, v. San, IX, p. 549-53 ; Abū Ḥafṣ ‘U. b. Mudrik al-Qāṣṣ al-
Balḫī al-Baṣrī était l’un des disciples de Makkī, ibid., p. 550. Il tenait des séances dans la
maison de Muqātil i. e. où il avait habité, à Balḫ ou à Baṣra ou à Bagdad ? V. TB, XI, p.
211-13.
103
. Ad 7, 54, Muqātil, II, p. 41 ; ad 9, 29, II, p. 205 ; ad 10, 3, II, p. 225-26 ; ad 13,
2, II, p. 366 ; ad 32, 4, III, p. 448. Pour la position d’al-Ašʿarī à ce sujet, v Gimaret, al-
Ashʿarī, p. 327-28. Pour la position de Tabari et d’autres, v. Gilliot, Exégèse, langue et
théologie en islam au III/IXe siècle. L’exégèse coranique de Tabari, Paris, Vrin (Etudes
musulmanes, XXXII), 1990, p. 238-41. Pour Ḏū l-ʿarš comme nom divin, v. Gimaret,
Les noms divins, p. 105.
104
. Muqātil, II, p. 272. De même sur 20 (Ṭāhā), 5, II, p. 20-21.
105
. Muqātil, III, p. 708.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

développements théologiques ultérieurs. L’expression de l’interprétation


reçue dans les milieux traditionalistes est : huwa mustawin ʿalā ʿaršihi.
C’est-à-dire qu’on paraphrase l’expression du Coran avec un participe
présent, tentant par là d’échapper à l’anthropomorphisme et à [P. 66] la
kénose (taʿṭīl) des attributs 106. Ar-Rāzī dénonce ici l’interprétation des
assimilationnistes pour qui Dieu : « se trouve ‘dans’ le Trône, au-dessus de
sept cieux » (mawǧūd fī l-ʿarši fawqa sabʿi samawāt) 107.
Il est un autre lieu où une explication de Muqātil peut passer pour
anthropomorphiste, sur 20, (Ṭāhā), 5 : « Le Miséricordieux se tient en
majesté sur le Trône » : « avant la création des cieux et de la terre, c’est-a-
dire qu’il s’est établi (istaqarra) » 108. Le verbe istaqarra est également
utilisé dans une tradition attribuée à Ḥasan al-Baṣrī, mais avec un sujet qui
n’est pas Dieu : istaqarra mulkuhu wa staqāma, malgré cette précision, aṭ–
Ṭabarsī se croit obligé de justifier cette interprétation en disant : « En fait,
il reprend en cela l’usage dans la langue des Arabes »109. On rapporte une
interprétation semblable attribuée à Ibn ʿAbbās sur 2, 29 : « ṯumma stawā
ilā s-samāʾi wa sawwāhunna » : il s’établit dur le Trône (istaqarra ʿalā l-

106
. V. Ibn Ḫuzyama, K. at-Tawḥīd, p. 101sqq. ; Bayhaqī, Asmāʾ, p. 513 sqq. : sont,
en général, considérées comme corporéistes, à ce sujet, même si l’on ne parle pas de
corps : la hauteur, au sens physique du terme (mais l’on peut dire que Dieu est ʿālin ʿalā
ʿaršihi), l’établissement (istiqrār), la session (quʿūd ou ǧulūs), etc., v. Bayhaqī, op. cit.,
p. 518.
107
. Rāzī, Tafsīr, XXVII, p. 43.
108
. Muqātil, III, p. 21. L’éditeur du texte déclare cette interprétation inacceptable
et appuie sa position par une soi-disant « source » : le commentaire de Sayyid Qu
ṭb
(sic !).
109
. Ṭabarsī, Tafsīr, VIIII, p. 74-75.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

ʿarši). Cette interprétation devenue inacceptable, probablement à partir de


le seconde moitié du IIe siècle est rejetée non seulement en tant que telle,
mais parce qu’elle est introduite par la « chaîne du mensonge », c’est-à-
dire : M. b. Marwān/al-Kalbī/Abū Ṣāliḥ/Ibn ʿAbbās 110.
[La tradition exégétique d’al-Ḍaḥḥāk, transmise par Muqātil b. Ḥayyān,
mentionnée dans notre note 110, se trouve dans le K. al-Sunna, dans la transmission de
ʿAbdallāh Abū ʿAr. , le fils d’Ibn Ḥanbal, éd. M. b. Saʿīd b. b. Sālim al -Qaḥṭānī, I-II,
Damman, Dār Ibn al-Qayyim, 1406/1986, 766, p. 304, n° 592, ad Q 58 (Muğādala), 8 (Il

110
. Cette interprétation est rapportée par Bayhaqī, op. cit., p.520-22, qui en
donne d’autres et qui critique la qualité de l’isnād. Pour la silsilat al-kaḏib, v. Suyūṭī,
Itqān, IV, p. 239 ; GdQ, II, p. 170 ; Gilliot, La sourate al-Baqara dans le Commentaire
de Ṭabarī, thèse pour le 3ème cycle, Université Paris, III, 1982, p. 141-42. M. b. Marwān
as-Suddī aṣ-Ṣaġīr, m. 189/804; al-Kalbī M. b. as-Sā’ib, m. 146/763; Abū Ṣāliḥ mawlā de
Umm Hānī ne doit pas être confondu avec Abū Ṣāliḥ al-Miṣrī ‘Al. b. Ṣālīḥ al-Ǧuhanī,
m. 223-838, v. Gilliot, op. cit., p. 130-31. Dans Ibn al-Qayyim, Iǧtimāʿ al-ǧuyūš al-
islāmiyya ʿalā ġazw al -muʿaṭṭila wa l-ǧahmiyya, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya,
1984, p. 68, 162, 163, une interprétation de 57 (Ḥadīd), 3-4, est attribuée à Muqātil sans
autre précision : « Il est sur le trône (notez ʿalā, et non pas fawqa) et sa science est avec
eux ». Il s’agit, en fait de Muqātil b. Ḥayyān, transmettant, d’ailleurs probablement,
d’aḍ-Ḍaḥḥāk b. Muzāhim, cf. op. cit., p. 162; Bayhaqī, Asmāʾ, p. 541-42; Ḏahabī , K. al-
ʿUluww li-ʿalī al-ġaffār fī ṣaḥīḥ al-aḫbār wa saqīmihā, éd. ʿAr. M. ʿUṯmān, Médine,
19682, p. 102-103 (leg. Bukayr b. Maʿarūf an -Nīsābūrī [a. Muʿāḏ al -Damġānī al-Asadī,
cadi de Nishapour, murğiʾite ; van Ess, TG, II, 515, et surtout 606], et non Bakr, v. TT,
I, p. 495-96, m. 163/779, disciple de Muqātil b. Ḥayyān et auteur d’un tafsīr), d’après le
K. as-Sunna d’Ibn Ḥanbal et d’après al -Bayhaqī, Asmāʾ. Ḏahabī ajoute : « ce Muqātil
est une autorité, c’est un imām contemporain d’al-Awzāʿī. Ce n’est pas Ibn Sul. ; en
effet, ce novateur (hérétique) n’est pas une autorité ». Muqātil b. Sul. avait une
interprétation semblable des deux mêmes versets, mais sans la mention du trône, IV, p.
237, cf. Iǧtimāʿ, p. 68, interprétation de Muqātil (b. Ḥayyān).

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

n’y a pas d’entretien à trois où Il ne soit le quatrième, ni à cinq où Il ne soit le


cinquième), Ḍaḥḥāk déclarant : « Il est sur le trône (ʿalā l-ʿarši), et Sa science est avec
eux », ce qu’il faut entendre que Dieu n’est proche de ses créatures que dans la mesure
où il sait tout d’elles ; van Ess, TG, II, 606. Cette tradition avec la même chaîne de
garants est en Ṭabarī, Tafsīr, XXVIII, 12-13, mais avec fawqa l-ʿarši]

[P. 67] 9) La descente de Dieu


Il ne faut pas s’attendre à trouver beaucoup d’éléments à ce sujet dans
un commentaire ancien, car ce sujet ressort d’abord aux traditions
prophétiques. Pourtant sur 69 (Ḥāqqa), 16-17 : « le ciel se fendra et sera
béant ce Jour-là. Les Anges se tiendront sur ses confins », il commente :
« le ciel éclatera à cause de la descente du Seigneur et des anges qu’il (i. e.
le ciel) contient »111. Dans l’interprétation de ce verset qu’on trouve dans
les commentaires les plus souvent cités, la descente des anges est parfois
mentionnée, mais non celle de Dieu 112. La « descente de Dieu » est,
comme on le sait l’un des articles duCredo ḥanbalite et plus
généralement, de celui des « gens du ḥadīṯ » 113.

111
. Muqātil, IV, 423. De même en IV, p. 200, a d 55 (Raḥmān), 37, il déclare :
« C’est la fente du ciel pour la descente de ceux qui y sont, c’est-à-dire le Seigneur et les
anges ».
112
. Tab, XXVII, p. 57, d’après a ḍ - Ḍ a ḥ ḥ ā k ; Qurt, XVIII, p. 265; Rāzī, XXX, p.
108 ; Abū Ḥayyān, Baḥr, VIII, p. 323, l. 19-20, d’après aḍ-Ḍaḥḥāk et Ibn Ǧubayr. Rien
en Durr, VI, p. 265.
113
. Ibn Ḫuzayma, K. at-Tawḥīd, op. cit., p. 125-136 ; Āǧurrī, K. aš-Šarī’a, op. cit.
p. 306-314 ; H. Laoust, La profession de foi de Ibn Baṭṭa , Damas, 1958, p. 104-05, et n.
4.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

10) La vision de Dieu.


Pour Muqātil, le jour de la résurrection, les croyants « regarderont
Dieu en une vision véritable (muʿāyanatan) »114. Les anciens exégètes que
cite aṭ -Ṭabarī dans ce sens se contentent, en général, de dire : « ils
regarderont vraiment leur Seigneur (tanẓuru ilā rabbihā naẓaran).
L’interprétation de Muqātil qui est encore plus appuyée aurait peut-être
était qualifiée d’anthropomorphiste, si elle n’était pas aussi celle des
ḥanbalites et, plus généralement de l’islam sunnite ! C’est ainsi qu’Ibn
Taymiyya déclare : « les croyants verront Dieu, le jour de la résurrection,
[P. 68] de leurs yeux, comme ils voient le soleil quand il brille de tout son
éclat sans aucun nuage... »115. Il ne fait en cela que reprendre des traditions
prophétiques, par exemple : « Vous verrez le Seigneur de vos yeux » ou
encore : « Vous verrez le Seigneur comme vous voyez cette lune sans être
obligés de vous bousculer pour la voir » 116.

114
. Sur 75 (Qiyāma), 23, IV, p. 513. Muʿāyanatan est également utilisé par
Muqātil pour commenter la demande des juifs qui disent : « Fais-nous voir Dieu au
grand jour (ǧahratan) », 4 (Nisāʾ), 153, I, p. 419.
115
. Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Taymiyya. La Wāsiṭiyya, Paris,
Geuthner, 1986, p. 65 et p. 17 (ar.) : « yarawna...’iyānan bi-abṣārihim ». Pour des
témoignages plus anciens du même courant, v. Id., Ibn Baṭṭa , op. cit., p. 103, n. 4. Pour
les positions d’al-Ašʿarī, v. Gimaret, al-Ashʿarī, p. 329-43.
116
. Buḫ, 97 (Tawḥīd), 24, éd. Krehl, IV, p. 460sq./trad. Houdas, IV, p. 598sqq.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Quant à 6 (Anʿām), 103 : « Les regards des hommes ne l’atteignent


pas », il signifie, dans cette optique, que les créatures ne peuvent le voir en
ce monde 117.

11) Le sort des parents du Prophète dans l’au-delà


Muqātil aborde ce sujet dans un récit pour commenter 47,
(Muḥammad), 34 : « Dieu ne pardonnera pas à ceux qui sont incrédules, à
ceux qui écartent les hommes du chemin de Dieu, et qui, ensuite, meurent
dans l’incrédulité » 118. Muqātil rapporte le récit suivant, sans garants :
« Les musulmans tuaient des gens de leur parenté à l’époque de l’islam et
ils dirent : ‘O Envoyé de Dieu, où sont nos pères et nos frères qui ont
combattu et qui ont été tués?’ Le Prophète répondit : ‘Ils sont en enfer’.
Un femme parmi les gens lui dit : ‘Où est mon père ‘Adī b. Ḥātim ?’ Le
Prophète dit : ‘En enfer.’ L’homme, en larmes, se détourna, mais le
Prophète l’appela et lui dit : ‘Qu’as-tu?’ L’homme répondit : O Prophète
de Dieu, c’est là l’effet de la miséricorde et de la compassion.’ Le Prophète
lui dit : ‘Mon père, le père d’Abraham et ton père sont en enfer, trouve
consolation en Abraham et en moi.’ Sa tristesse diminua quelque peu et il
dit : ‘O Prophète de Dieu, où sont donc les bienfaits qu’il (i. e. mon père) a
pratiqués?’ le Prophète répondit : ‘Grâce à eux, Dieu diminuera le
châtiment qu’il subit. C’est à leur sujet que Dieu a révélé : Dieu ne
pardonnera pas...’(47, 34) ».

117
. Muqātil, I, p. 582. C’est aussi l’interprétation qu’a donnée, par la suite, al-
Ašʿarī de ce verset qui semblait être en contradiction avec 75, 23, v. Gimaret, op. cit., p.
333-37.
118
. Muqātil, IV, p. 51-52.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ici encore, l’éditeur réagit violemment. Or l’on sait que le sujet a été
grandement discuté entre les théologiens des générations postérieures à
Muqātil. Pour le courant qu’on appellera « salafiste » et plus généralement
pour les « gens du ḥadīṯ », les parents du Prophète sont en enfer. Ils
s’appuient pour cela sur des traditions dont la plus célèbre est celle que
rapporte Anas : «Un homme dit : ‘O Envoyé de Dieu, où est mon père?’ Il
(Muḥammad) dit : ‘En enfer.’ L’homme tourna le dos (qaffā), mais il
(Muḥammad) l’appela et dit : ‘Ton père et mon père sont en enfer’ »119.
Un autre type de tradition qui va dans le même sens est connu comme « le
ḥadīṯ de l’imploration du pardon », il est rapporté de Abū Hurayra :
l’Envoyé de Dieu a dit : « J’ai demandé à Dieu la permission d’implorer le
pardon pour ma mère, mais il ne me l’a pas permis, et je lui ai demandé la
permission de visiter sa tombe, mais il ne me l’a pas permis »120.
Comme on le voit, le récit de Muqātil n’est pas isolé. Mais la réflexion
théologique à ce sujet va s’est par la suite développée en liaison avec celle
qui concerne le sort des « gens de l’intervalle » (fatra), c’est à dire ceux qui
ont vécut dans l’intervalle entre deux «prophètes», et plus spécialement
entre l’époque de Jésus et de Muḥammad, et qui n’ont pas été interpellé
par une Révélation.

119
. Muslim, Ṣaḥīḥ, éd. M. F.ʿAbdalbāqī, Le Caire, 1954 ; réimpr. Beyrouth, Dār
al-Fikr, 19782, 1, Īmān , 88, I, p.191, n° 347/Nawawī, III, p. 79/Abū Dāwūd, Sunan, éd.
M. Muḥyīddīn ‘Abdalḥamīd, Le Caire, 1945 ; réimpr., Beyrouth, Dār al-Fikr, s. d., 39,
Sunna, IV, p. 230, n° 4718.
120
. Muslim, 11, Ǧanāʾiz , 36, II, p. 671, n° 105.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

As-Suyūṭī déclare dans un petit traité intitulé : Masālik al-ḥunafāʾ fī


wāliday al-muṣṭafā121 que les maîtres ašʿarites 122, théologiens dogmatiques
et spécialistes des uṣūl, ainsi que les šāfiʿites professent que ceux [P. 70] qui
sont morts sans avoir connu le message de Muḥammad sont sauvés. De
plus, pour lui comme pour beaucoup d’autres théologiens, les parents du
Prophète étaient dans la religionḥanīfite, ce qui est un gage de salut. En
outre, il refuse123 qu’on tire argument de la première tradition de Muslim
que nous avons traduite parce que la chaîne qui l’introduit est la suivante :
Ḥammād b. Salama124/Ṯābit (b. Aslam al-Bunānī, m. 127/744)/Anas et que

121
. Suyūṭī, in al-Ḥāwī li-l-fatāwī, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-ʿarabī, s. d., II, p. 402-
44, la citation, p. 402.
122
. Dans l’une des ʿAqīda-s ašʿarites de Abū Isḥāq aš-Širāzī, la proposition sur
l’absence de mérite attaché à la parenté est illustrée par un argument dont le contenu
paraîtra plus conforme à la tradition salafiste qu’à la doctrine ašʿarite : la preuve que la
parenté ne donne aucun mérite (faḍl) est que les parents du Prophète sont en enfer. On
notera toutefois qu’il utilise cet argument dans le contexte du kasb : « Il n’y a pas de
mérite dans la parenté, parce que l’homme n’acquiert le mérite que par ce qu’il fait de
lui-même [...], la parenté est quelque chose qui revient à Dieu, ce n’est pas par elle que
l’homme acquiert le mérite ou autre chose... ». V. Cl. Gilliot, « Deux professions de foi
du juriste-théologien Abū Isḥāq aš-Šīrāzī », Stud. Isl., LXVIII (1988), p. 181-82.
123
. Suyūṭī, Ḥāwī, op. cit., p. 434-35
124
. Al-Baṣrī, m. 167/784. Selon as-Suyūṭī, il faut préférer le texte transmis par
Maʿmar à celui transmis par Ḥammād, car on a émis des réserves sur la mémoire de ce
dernier, qui d’ailleurs a rapporté des traditions inacceptables. V. San, VII, p. 444-56,
notice élogieuse. On le place au nombre des « Substituts » (min al-abdāl), c’est -à-dire
de ces hommes nobles et droits dont le monde n’est jamais dépourvu ; quand l’un
d’entre eux meurt, Dieu le remplace (badala) par un autre. Mais des réserves sont
émises par certains sur la mémoire de Ḥammād.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

cette tradition est contredite par une autre transmise par Maʿmar (b.
Rāšid, m. 154/770)/Ṯābit/Anas : « Si tu passes devant la tombe d’un impie,
souhaite-lui l’enfer »125.

12) L’impeccabilité des prophètes.


Certaines des interprétations de Muqātil sur les prophètes dénotent
un état antérieur aux évolutions de la prophétologie sur leur impeccabilité.
Ainsi sur la tentation de Joseph face aux assiduités de sa séductrice : « Elle
pensait certainement à lui et il aurait pensé à elle, s’il n’avait pas vu
l’argument décisif de son Seigneur » (12, Yūsuf, 24), ce que Muqātil
commente : « Elle pensa tellement à lui qu’elle s’allongea pour la
conjonction ; Joseph pensa à elle lorsqu’il dégrafa son pantalon et se mit
en position entre ses jambes ». L’éditeur du texte de Muqātil réagit à cette
explication par une longue note dont le but est de montrer que [P. 71]
Joseph n’a pu songer à pécher 126. Or l’interprétation de Muqātil est des
plus anciennes. Aṭ-Ṭabarī la rapporte, avec des variantes peu significatives,
d’après Ibn ʿAbbās (m. 68/687), Muǧahid (m. 104/722), Ibn a. Mulayka
(m.107), et Ibn Ǧubayr (m. 95/714) : mais à la suite de ces traditions il

125
. Suyūṭī, Masālik al-ḥunafāʾ, op. cit., p. 434sqq. Sur cette question, v. Ibn
Taymiyya, Maǧmūʿat al-fatāwā, I, pp. 146-147, mais pour appuyer, cette fois, la doctrine
selon laquelle les parents de Muḥammad sont en enfer. Même si beaucoup de
ḥanbalites plaçaient les parents du prophète en enfer, ce n’était pas le cas de tous,
comme le suggère Suyūṭī, op. cit., p. 444, par l’exemple de Muwaffaqaddīn b. Qudāma
al-Ḥanbalī. V. également, pour l’ensemble du problème, Suyūṭī, al-Fawāʾid al-kāmina fī
īmān al-Sayyida Āmina, ou al-Taʿẓīm wa l-minna fī anna abaway al-muṣṭafā fī l-ǧanna,
éd. Muṣṭafā ‘Āšūr, Būlāq, Maktabat al-Qurʾān, s. d. (1988), 95 p., v. notre c. r. à paraître
dans in « Textes arabes anciens », MIDEO, 20 (1991), n° 211.
126
. Muqātil, II, p. 327-29, et la longue note 2 de l’éditeur.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

donne des explications pour montrer que l’épreuve fut imposée à Joseph
afin qu’il expérimentât la largesse de la grâce et de la miséricorde de
Dieu127. Muqātil, lui, se contente de donner l’interprétation, ce qui devint
inacceptable dès lors qu’une doctrine plus ferme de l’impeccabilité se fut
imposée.
Il en est de même de l’histoire du mariage de David avec Bethsabée,
après qu’il eut envoyé son mari, Urie128, au combat dans la Balqā’ [contre
les Ammonites 129], afin que celui-ci fût tué et que David pût épouser
Bethsabée dont il était tombé amoureux. Le récit de Muqātil n’est pas
tellement différent de ceux que rapporte at-Ṭabarī 130, mais comme il est
unique, il permet difficilement aux théologiens de rivaliser d’astuce afin de
préserver l’honneur prophétique de David131.

127
. Tab, XVI, p.33-49 ; Qurt, IX, p. 165-70, affine encore les explications. Cf. à ce
sujet, A.-L. de Prémare, Joseph et Muhammad, le chapitre 12 du Coran, Aix-en-
Provence, 1989, p. 63-70.
128
. L’éditeur lit dans les mss. « Adriyā », il s’agit de Ūriyā.
129
. 2 Samuel, 11 ; 2 S, 12, 1-13 : reproches de Nathan à David et repentir de David
130
. Ṭabarī, Taʾrīḫ, I, p. 479-81 ; Tab, XXIII, p. 146-50. V. aussi infra, p.74-75 et n.
141, pour la comparaison entre l’attitude de Muḥammad dans son mariage avec Zaynab
bint Ǧaḥš et celle de David dans son mariage avec Bethsabée.
131
. L’éditeur est scandalisé, il écrit : « Dans nos pays, nous subissons l’épreuve de
l’Etat d’Israël. Dans notre exégèse (coranique), nous subissons l’épreuve des menteries
des fils d’Israël. Quand purifierons-nous nos pays des juifs ? Quand préserverons-nous
notre exégèse des légendes bibliques des juifs ?», Muqātil, III, p. 641, suite de la n. 5, de
la p. 640. V. Sibṭ Ibn al-Ğawzī, Mir’āt az-zamān, p. 484, où l’auteur, à la suite de son
grand-père (dans son Commentaire et dans le Muntaẓam), donne des explications pour
montrer que la faute de David n’était pas majeure, mais mineure. Parfois, c’est Hu
ḏayl
lui-même qui introduit des « légendes », avec une chaîne, ainsi celle qui remonte à

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

L’un des autres lieux où l’éditeur voit une atteinte à l’impeccabilité


des prophètes est le récit que Muqātil rapporte à propos de 38, (Ṣād), 34 :
[P. 72] « Oui, nous avons éprouvé Salomon en plaçant un corps sur son
trône; mais il se repentit ensuite » Muqātil rapporte le récit bien connu,
avec des variantes, par les Annales et le Commentaire d’aṭ-Ṭabarī : lors
d’une de ses conquêtes, Salomon emmena la fille d’un roi vaincu (roi de
Sidon ?). Mais la concubine aimait tellement son père qu’elle en
dépérissait de chagrin. Salomon fit sculpter pour elle une statue
(statue/idole, ṣanam) à l’image de son père. Elle en vint à adorer la
statue/idole, sans que Salomon le sût. Salomon avait une concubine
favorite à qui il confiait son anneau, gage de son pouvoir, chaque fois qu’il
allait ès lieux secrets (ḫalāʾ). Un jour, profitant d’un moment d’inattention
de la concubine, le dîve Ṣaḫr (le Asmoda ï, roi des démons, dans la
littérature rabbinique) s’empara de l’anneau et le jeta dans le fleuve, puis il
siégea comme roi à la place de Salomon. Celui-ci en perdit sa dignité et il
se faisait lapider par le peuple lorsqu’il sortait 132.
Ce qui est en cause ici pour l’éditeur, c’est moins une atteinte à
l’impeccabilité de celui qui est considéré en islam comme un prophète que

Ǧābir b. ʿAl., dans laquelle Dieu est censé déclarer à Moïse qu’il lui a parlé « avec la
force de dix mille langues, j’ai la force de toutes les langues, et je suis d’ailleurs plus fort
que tout cela », III, p. 284. L’édit. déclare que : « le corporéisme et l’assimilationnisme
sont choses connues chez les juifs » (sic ! Quel abominable mélange idéologique, une
insulte aux études académiques !). En plus d’un endroit, il a supprimé ce qu’il considère
comme des « légendes bibliques », en général, lorsqu’elles se trouvaient dans l’un des
mss. seulement, v. g. III, p. 655, n. 1. On aurait souhaité qu’elles fussent reproduites
dans les notes.
132
. Muqātil, III, p. 434-45.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

l’’aspect «légendaire». Or le même récit, avec quelques variantes est


rapporté par aṭ–Ṭabarī 133, comme l’éditeur le note d’ailleurs lui-même.
Nous reviendrons dans une autre étude sur le traitement des légendes
bibliques par Muqātil, pour montrer qu’il n’est guère différent de celui
d’al-Buḫārī et des auteurs des recueils qualifiés d’authentiques. Ce qui est
en cause ici pour une certaine représentation théologique c’est la qualité
de la chaîne de garants. Elle n’existe pas chez Muqātil. De plus, le plus
souvent, il ne donne qu’une seule version, et sans se prononcer sur la
véracité ou la qualité du récit.
Mais il est un lieu sur lequel les commentateurs postérieurs ont fait
des entrechats pour blanchir le Prophète d’une faute possible et d’une [P.
73] passion qui pouvaient être qualifiées de trahison à l’égard de l’esclave
qu’il avait affranchi, Zayd b. Ḥārīṯa; il s’agit de l’épisode concernant le
mariage de Muḥammad avec Zaynab bint Ǧaḥš. Le Coran lui -même nous
livre un texte qui traduit cet embarras : « Lorsque Dieu et son Prophète
ont pris une décision, il ne convient ni à un croyant, ni à une croyante de
maintenir son choix sur son affaire (fī amrihim). Celui qui désobéit à Dieu
et à son Prophète s’égare totalement et manifestement./Quand tu disais à

133
. Ṭabarī, Taʾrīḫ, I, p. 592-93/I, p. 499-500 ; Tab, XXIII, p. 158, d’après as-
Suddī/Ṯaʿlabī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Le Caire, s. d., p. 323-24 ; D. Sidersky, Les origines des
légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris, Geuthner,
1933, p. 117-18, 120-21, texte proche de celui du Talmud babylonien (Guitin, 68b);
Balʿamī, La chronique de Tabari, trad. du persan par Zotenberg, I, p. 451-54/Tabari
(=Balʿamī), De Salomon à la chute des Sassanides, Paris, Sindbad, 1984, p. 24-28; Jan
Knappert, Islamic Legends, Leyde, Brill, 1985, I, p. 146-149. L’édit. de Muqātil renvoie
à un texte «authentique» d’al-Buḫārī qui n’a absolument rien à voir avec ce passage
coranique Buḫ, 56, Ǧihād, 23, éd. Krehl; II, p. 206-07/trad. Houdas, II, p. 292.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

celui que Dieu avait comblé de bienfaits et que tu avais comblé de


bienfaits : ‘Garde ton épouse et crains Dieu’, tu cachais en toi-même, par
crainte des hommes, ce que Dieu allait rendre public; mais Dieu est plus
redoutable qu’eux » (33, Aḥzāb, 36-37). Muqātil rapporte un seul 134 récit
sur les circonstances supposées de la révélation de 33, 36-38, sans autre
explication : « Lorsque ce verset fut révélé, ‘Abdallāh b. Ǧaḥš remit son
(celui de Zaynab) sort au Prophète (ǧaʿala amrahā ilā n-nabī). Zaynab dit
au Prophète : ‘Je remets mon sort entre tes mains, ô Envoyé de Dieu’, et le
Prophète la maria à Zayd. Elle resta un certain temps avec Zayd. Mais le
Prophète vint le voir et il aperçut Zaynab debout; elle était belle et avait la
peau blanche; c’était l’une des plus parfaites femmes de Qurayš, le
Prophète s’éprit d’elle, et il dit : ‘Dieu Très-Haut, toi qui bouleverses les
cœurs 135 !’ [Zaynab entendit cette invocation [P. 74] et la rapporta à

134
. A vrai dire, ce récit est précédé d’un autre dans lequel intervientʿAlī auprès
du Prophète, sur les instances de Zayd, afin que M. persuade les parents de Zaynab de
donner leur fille en mariage à Zayd. M. dépêcheʿAlī auprès des parents de Zaynab, et
celui-ci obtient leur accord. Après le mariage, Zayd n’est pas content de son épouse et
M. fait des remontrances à Zaynab ; c’est alors que M. se prend « d’admiration » pour
elle. Zayd continuant à se plaindre, M. lui dit : « Garde ton épouse et crains Dieu » (33,
37). Comme on le voit, par cette dernière citation, l’utilisation du Coran par Muqātil ne
correspond pas à ce qui s’imposera par la suite, Muqātil III, 491-493. V. les longues
notes de l’éditeur qui est scandalisé, et qui rétabli ce qui, selon lui, est la « vérité » !
135
. Dans l’une des versions de ce récit, d’après Yaḥyā b. Ḥibbān, M. hésite
d’abord à entrer, parce que Zaynab ne porte qu’un seul vêtement (fuḍūl) )
Zaynab s’empresse d’en endosser un autre. M., en admiration devant elle, détourne la
tête et murmure quelque chose d’inaudible, puis il dit à haute voix : « Grand Dieu !
Dieu Très-Haut ! Toi qui retournes les cœurs ». Lorsque Zayd revient, Zaynab insiste
sur le fait que M. n’a pas voulu entrer, Ṭ a b a r ī , T a ’ r ī ḫ , I, p. 1461/II, p. 562-63.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Zayd] 136. Zayd, dans sa perspicacité (fa-faṭana), dit : ‘ô Envoyé de Dieu,


donne-moi l’autorisation de la répudier. En effet, elle a de l’orgueil et de la
morgue (taʿaẓẓum) à mon endroit et elle me cause du tort par sa langue’.
Le Prophète dit : ‘Garde ton épouse et crains Dieu’ (33, 37). Pourtant,
après cela, Zayd la répudia, et Dieu révéla : ‘Quand tu disais [ô
Muḥammad] à celui que Dieu avais comblé de bienfaits [par l’islam] et que
tu avais comblé de bienfaits’ (33, 37), en l’affranchissant, car à l’époque de
l’ignorance, Zayd était un bédouin et un mawlā, à l’époque de l’islam. Il fut
fait prisonnier; le Prophète l’acquit, puis l’affranchit 137. ‘[Tu as dit] Garde
ton épouse et crains Dieu. Tu cachais en toi-même’ (33, 37), c’est-à-dire
que secrètement dans ton cœur, ô Muḥammed [tu te disais] : ‘si seulement
il la répudiait’ [suit la paraphrase du reste du verset]. Ce verset est destiné
aux gens et a trait à ce que Dieu a rendu public concernant Zaynab
lorsqu’il [le Prophète] s’éprit d’elle. ʿUmar a dit : ‘Si l’Envoyé de Dieu avait
celé quelque chose du Coran, il aurait certainement celé ce verset qui rend
public ce qui le concerne »138.

L’ensemble du récit est moins direct que celui de Muqātil. On y sent le souci du conteur
d’insister par des détails narratifs sur le fait que le Prophète a résisté à la passion. Dans
un autre récit, c’est le vent qui soulève le rideau de l’entrée, selon Ibn Zayd, op. cit., I,
p. 1461/II, p. 563. V. aussi les nombreuses versions rapportée par Qurt, XIV, p. 189-95,
et les récits découpés, pour les besoins de l’exégèse par Tab, XXII, p. 12-15. En un
mot : la Cour s’amuse !
136
. Cette variante, en Qurt, XIV, p. 190, qui rapporte ce récit d’après Muqātil.
137
. Pour cet épisode, v. M. Hamidullah, Le Prophète de l’islam, sa vie, son œuvre,
Paris, 19794, § 134, d’après Suhaylī et Ibn al-Gawzī.
138
. Muqātil, III, p. 493-96. La tradition attribuée ici à ʿUmar est également
attribuée à ʿĀʾiša et à al-Ḥ. al-Baṣrī, avec des variantes, v. Qurt, XIV, p. 189.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Muqātil compare ensuite cette passion, et, il faut bien le dire, cette
« faute » à l’attitude de David, à propos de 33, 38 : « Il n’y a pas de faute à
reprocher au Prophète au sujet de ce que Dieu lui a imposé,
conformément à la coutume instituée par Dieu pour ceux qui vécurent
autrefois ». Il commente : « C’est-à-dire David, le prophète, lorsqu’il
s’éprit de la femme qui le séduisit, la femme de Urie (= dans la Bible, Urie
le Hittite)139 b. Ḥannān 140. Dieu fait le lien entre David et la femme dont il
s’était épris, d’une part, et Muḥammad et Zaynab dont il s’était épris,
d’autre part 141. ‘L’ordre de Dieu est un décret immuable’ (33, 38), c’est

139
. Dans la Bible, Bethsabée, fille d’Eliam et femme d’Urie, mère de Salomon, 2
Sam, 11-12; Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, Gräfenhein, 1931,
p. 376. P. Jensen, « Das Leben Muhammeds und die David-Sage », Der Islam, 12
(1922), p. 84-97, qui donne de nombreux parallèles entre les hagiographies
muḥammadienne et davidienne, ne mentionne pas celui-ci.
140
. Khoury, Les légendes prophétiques, op. cit., p. 102, 105sq. (ar.), Ūriyā b.
Ṣūriyā et son épouse Sābiġ bint Ḥanānā; Mas’ūdī, Les Prairies d’or, trad. Barbier de
Meynard et Pavet de Courteille, revue et corrigé par Ch. Pellat, I, Paris, 1962, p. 45 :
Urie (Ūriyā), fils de Hayyān; Ch. Pellat, n. 7, qui relève les variantes Ḥayyān et Ḥassān,
note que l’ethnique, le Hittite, a été transformée en patronyme.
. Cité par Qurt, XIV, p. 195-96, qui cite Muqātil et à al-Kalbī, d’après aṯ-Ṭaʿlabī.. Le thème d
141

même (v. infra). Ce motif est d’origine judaïque, v. g. « Seigneur du monde, scrute-moi,
éprouve-moi », Ps 26, 2; 2 Sam 11, 2, v. M. Grünebaum, Neue Beiträge zur semitischen
Sagenkunde, Leyde, 1893, p. 195-98. Dans le Talmud, c’est David lui-même qui
souhaite être tenté. Pour être « prophète/patriarche », au même titre que les autres, il
faut être tenté. Muḥammad [et ceux qui l’ont aidé à s’instaurer lui -même prophète]
(et/ou la pensée religieuse ultérieure) s’est appliqué ce principe au nom de l’imitatio
prophetarum.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

ainsi que Dieu a décrété que David et Muḥammad prendraient femme »


femme »142.
[Depuis la parution de cet article, nous disposons d’une remarquable étude dans
laquelle le cas de Zayd b. Ḥāriṯa est trai té en relation avec divers problèmes, y compris
ceux de l’établissement du texte coranique : Powers (David Stephen), Muḥammad is
not the father of any of your men. The making of the last prophet, Philadelphie,
University of Pennsylvania Press (Divinations. Re-reading Late Ancient Religion),
2009, XVI+357 ; v. la présentation de Gilliot, « Miscellanea coranica I », Arabica, 50
(2012), 109-133]
Une dernière interprétation de Muqātil concernant les pratiques
« maritales » du Prophète a également de quoi choquer un esprit habitué à
la sacralisation de sa personne, au terme d’une évolution théologique.
C’est ainsi qu’à propos de 33 (Aḥzāb), 52, « Il ne t’est pas permis de
changer d’épouses ni de prendre d’autres femmes, en dehors de celles qui
sont la possession de ta droite, même si tu es charmé par la beauté de
certaines d’entre elles– Dieu voit parfaitement toutes choses– ». Muqātil
commente entre les parties de ce verset : «Après quoi, Dieu interdit au
Prophète d’épouser d’autres femmes que les sept qui l’avaient
choisi...c’est-à-dire les sept, ‘même si tu es charmé par la beauté de
certaines d’entre elles’, c’est-à-dire Asmāʾ bint ʿUmays al-Ḫaṯʿamiyya143

142
. Muqātil, III, p. 496-97. On comparera ce récit avec la présentation
hagiographique que fait de l’épisode Magali Morsy, Les femmes du Prophète, Paris,
Mercure de France, 1989, chap. 8, p. 118-123. Cet ouvrage manque d’esprit critique, de
sens historique et anthropologique; de plus son auteur n’a pas accès aux sources
originales en langue arabe, v. Gilliot, « Bulletin d’islamologie et d’études arabes », Rev
Sc. ph. th., 74 (1990), p. 487-489.
143
. Elle était de la première migration (en Abyssinie) avec son Ǧaʿfar aṭ-Ṭayyār
, v. Ibn al-Aṯīr (ʿIzzaddīn), Usd al-ġāba, éd. Maḥmūd Fāyid et alii, Le Caire, aš-

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qui était l’épouse de Ǧaʿfar Ḏū l-Ǧanāḥayn 144. ‘en dehors de celles qui sont
la possession de ta droite’, c’est-à-dire en état [P. 76] d’esclavage. Après
quoi, il met en garde le Prophète de commettre une faute non convenable
à leur égard »145.
La première chose qui peut choquer, c’est que Dieu mette en garde le
Prophète de commettre une faute, comme le déclare Muqātil. Nous
n’avons pas retrouvé cette interprétation dans les commentaires
postérieurs. Certains ont recours à l’abrogation, soit par le Coran, soit par
la Sunna. « Il ne t’est plus permis [ ] de prendre d’autre femmes » (Q 33,
52) est abrogé par « Nous avons déclaré licites pour toi.. » (Q 33, 50)146 ou
par « Il n’y a pas de reproche à te faire si tu fais attendre celle d’entre elles
que tu voudras » (Q 33 51) 147. Il est intéressant de noter qu’aṭ-Ṭabarī
n’évoque l’abrogation, qu’il rejette d’ailleurs, que lorsqu’il énonce son

Ša’b, 1964, VII, p. 14sqq. Elle était la sœur de Maymūna bint al-Ḥāriṯ, épouse du
Prophète. A Médine, elle épousa , Abū Bakr puis ,à la mort de celui-ci, ʿAlī. Cette
circonstance de la révélation est citée par Qurt, XIV, p. 221, tradition déclarée faible
par Ibn al-ʿArabī : à la mort de Gaʿfar, le Prophète la trouva belle et s’éprit d’elle.
Ṭabarī ne la mentionne pas.
144
. I. e. Ǧaʿfar aṭ -Ṭayyār b. a. Ṭālib, cousin du prophète, frère deʿAlī. Le
surnom : « aux deux ailes » lui serait venu du fait que son père lui aurait demandé de
prier entre Muḥammad et ʿAlī, v. Usd al-ġāba, I, p. 341sqq. V. autre explication in EI,
II, p. 282, et autres surnoms
145
Muqātil, III, p. 503.
146
. Ibn al-Ǧawzī, Nawāsiḫ al-Qurʾān, Beyrouth, Dār al-Kutub al-’ilmiyya, s. d. (ca.
1985), p. 210.
147
. Naḥḥās, an-Nāsiḫ wa l-mansūḫ fī l-Qurʿān, Le Caire, ʿĀlam al -kutub, 1986, p.
245-48, les deux versets et l’abrogation par la Sunna, repris par Qurt, XIV, p. 219-22,
avec d’autres possiblités.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

propre choix, après avoir classé les traditions. Il ne parle pas des sept
femmes comme Muqātil, mais pour lui ce verset signifie que ne sont licites
pour le Prophète que les femmes qui lui ont été déclarées licites 148 ! On
notera que Abū ʿUbayd (m. 224/839) 149 ne mentionne pas l’abrogation de
ce verset dans son ouvrage; en cela, aṭ-Ṭabarī qui lui doit tant, semble
l’avoir suivi. On peut donc supposer qu’avec la sacralisation progressive de
la personne du Prophète, non seulement l’évocation d’une faute possible,
suite à ses passions amoureuses, est devenue impossible, mais qu’on a dû
avoir recours à l’abrogation pour justifier certaines de ses pratiques en fait
de mariage. Le texte coranique lui-même, par ses contradictions, suggère
déjà l’embarras, car ici, comme souvent,il est lié aux avatars de la vie
personnelle de Muḥammad.

[P. 77] 13) Les versets sataniques


Nous examinerons un dernier sujet qui est également en rapport avec
la personne de Muḥammad, mais aussi avec la véracité du Coran, car il qui
occupe une place relativement importante dans le Commentaire de
Muqātil, puisqu’il est évoqué en trois lieux différents 150. Le récit le plus

148
. Tab, XXII, p. 30.
149
. Abū ʿUbayd, K. an-Nāsiḫ wa l-mansūḫ, éd; J. Burton, Gibb Memorial Trust,
Cambridge, 1987, 13+192+116 p. On se gardera toutefois d’en tirer trop vite
argument, car cet ouvrage ne suit pas le texte du Coran ad litteram, mais est ordonné
par sujets, en fonction de la jurisprudence. Abū ʿUbayda (m. 207/822), Maǧāz al-
Qurʾān, éd. F. Sezgin, Le caire, 1954, II, p. 140, évoque la solution qui fut retenue par
al-Ṭabarī, mais il ajoute : « Si l’on dit qu’elles ne sont pas illicites pour lui, dans ce cas,
le verset est abrogé ». On voit donc combien notre prudence est justifiée.
150
. Muqātil, III, p. 132, sur 22, Ḥaǧǧ, 52 ; p. 680-81, simple évocation, sur 39,
Zumar, 45 ; IV, p. 162, sur 53, Naǧm, 24, évidemment, le passage le plus développé.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

développé est donné par Muqātil propos de 53 (Naǧm), 24151 :


« L’homme aura-t-il ce qu’il désire ? », verset qui vient à la suite de
l’évocation des déesses arabes (v. 19-20) : « Avez-vous considéré al-Lāt et
al-ʿUzza, et l’autre, Manāt, la troisième ? », déclare : « [ce qu’il désire, à
savoir] que les anges intercèdent pour lui. En effet, le Prophète récitait la
sourate de l’Etoile (an-Naǧm, sourate 53) « Et par la nuit, quand elle
enveloppe le jour » (al-Layl, sourate 92) qu’il proclama toutes deux à La
Mecque, lorqu’il fut arrivé à ‘al-Lāt, al-ʿUzzā et Manāt’, il fut pris de
sommnolence, et Satan mit dans sa bouche (fa-alqā š-Šayṭānu ʿalā
lisānihi) 152 les parole suivantes : ‘l’autre, la troisième; ce sont là d’illustres
grues (ġarānīq) dont l’intercession doit être espérée’. Les impies de La
Mecque se réjouirent, espérant que les anges intercédaient. Lorsqu’il eut
achevé, le Prophète se prosterna et les croyants se prosternèrent par foi en
Dieu; les impies de La Mecque se prosternèrent [également] lors de la
mention des dieux. Al-Walīd b. al-Muġīra fut le seul à ne pas le faire, car
c’était un vieillard avancé en âge; lui prit de la terre qu’il éleva jusqu’à son
front, et il se prosterna sur elle. Puis il dit : ‘Qu’il vive et que vive Umm

151
. Muqātil, IV, p. 162.
152
. En Muqātil, III, p. 132, il n’est pas fait mention de Satan, mais seulement de la
somnolence de M. : fa-naʿasa fa-qāla. La somnolence du Prophète est mentionnée
également d’après Qatāda, v. Qurt, XII, p. 81, ult., probablement d’après le Qaḍī ʿIyāḍ,
aš-Šifāʾ, Le Caire, al-Maktaba al-Tiǧāriyya (date?) ; Beyrouth, Dār al-Fikr, s. d., II, p.
129, l. 7-10, qui rejette ce point, car cela n’est pas compatible, dit-il, avec la dignité et
l’impeccabilité du Prophète.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ayman et ses compagnes 153 ‘. Umm [P. 78] Ayman était la servante du
Prophète; quant à Ayman, c’était un serviteur du Prophète, il fut tué le
jour de Ḫaybar (sic !) » 154.
Ce qui choque l’éditeur du texte ici, c’est l’idée que le Prophète puisse
avoir somnolé en récitant une sourate et aussi l’intervention de Satan.
Cela, en effet, menace la véracité du Coran. C’est ce qu’ont bien compris
les théologiens et les exégètes qui ont mis en œuvre toute leur habileté
pour trouver des solutions plus acceptables. Ce n’est pas le lieu de les
exposer ici. On notera, une fois de plus, que ce qui gêne ici c’est le fait que
Muqātil ne donne qu’une seule version, de plus sans chaîne de garants et
sans autre explication que celle du récit lui-même, autant d’éléments qui,
dans un état postérieur de la pensée religieuse, sont devenus
inacceptables 155. On remarquera qu’aṭ-Ṭabarī introduit cet épisode en

153
. Umm Ayman était éthiopienne. Elle fut la nourrice de M. Il l’affranchit et elle
se convertit; elle fit les deux migrations, celle d’Éthiopie et celle de Médine. V. Ibn al-
Aṯīr (ʿIzzaddīn), Usd al-ġāba, VII, p. 205-06.
154
. Ayman b. ʿUbayd, fils de Umm Ayman. Il fut tué à Ḥunayn (et non à Ḫaybar),
v. Usd al-ġāba, op. cit.., I, p. 189, Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, éd. M. Hamīdallāh, I, Le
Caire, 1959, p. 471, antepen. Nous n’avons pas retrouvé cette parole d’al-Walīd b. al-
Muġīra dans une autre source ; Ṭabarī, Taʾrīḫ, I, p. 1195/II, p. 340 : ce sont les
Qurayšites qui disent : « Nous reconnaissons que c’est Dieu qui fait vivre et mourir... ».
155
. V. J. Burton, « ‘Those are the high-flying cranes’ », JSS, 15 (1970), p. 246-265.
Cette étude très intéressante est cependant trop marquée par le souci de son auteur de
mettre cet épisode en relation avec la théorie de l’agrogeant et de l’abrogé. C’est vrai
qu’il y a un rapport; toutefois, même chez at-Ṭabarī, le récit est rapporté en soi, ce que
Burton n’a pas vu, v. Taʾrīḫ, I, p. 1192-95/II, 337-41/trad. W. M. Watt et M. v.
Macdonald, The History of al-Ṭabarī, VI, New York, Suny, 1988, p. 107-11. De plus
d’importants matériaux restent à exploiter dont : Qurt., XII, p. 79-86, qui s’appuie

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

déclarant que Muḥammad était avide du bien -être de son peuple (ḥarīṣan
ʿalā ṣalāḥ qawmihi ), qu’il souhaitait un rapprochement (muḥibban
muqārabatahum) à tout prix et qu’il voulait trouver un moyen pour
parvenir à cette fin, et que c’est ce qui se produisit dans l’épisode évoqué.
A notre connaissance, aucun théologien musulman ancien n’a fait preuve
d’autant de sens politique, social et psychologique à ce sujet 156. Les
modernes ont plongé pieusement ce point de vue dans l’oubli 157.

[P. 79] 14) La foi : tendances murǧi’ites ?


Muqātil est classé parmi les murǧi’ites, selon al-Ašʿarī, il professait :
« que la foi annule le châtiment du péché (fisq), car elle pèse plus que lui et
que Dieu ne punit pas un unitariste »158, ou selon une formulation d’Ibn

surtout sur le cadi ʿIyāḍ et sur Ibn ʿAṭiyya; ‘Iyāḍ, Šifāʾ, II, p. 124-35; Bāqillānī, Nukat al-
intiṣār, éd. M. Zaġlūl Sallām, Alexandrie, 1971p. 307-11, etc.
156
. Ṭabarī, Taʾrīḫ, I, p. 1192.
157
. . M. Rodinson, Mahomet, p. 135 sqq. qui exploite notamment ce texte.
L’hyptothèse ne peut être écartée a priori que Muḥammad ait gardé des attaches avec
les croyances de son peuple. Quant au thème des ġarānīq, il faudrait aussi le mettre en
relation avec celui des « grues d’Ibykus » dans la littérature orientale, v. Jes P.
Rasmussen, « Bermerkungen zum ‘die Kraniche des Ibykus’-Motiv in der
orientalischen Literatur », in Living Waters, Scandinavian Orientalistic Studies
presented to Pr. Dr. Frede Løkkegaard, éd. by Egon Keck, et alii, Copenhague,
Museum Tusculanum Press, 1990, p. 27-30, avec la bibliogr. afférente.Les sources
arabes y sont trop peu exploitées et notre épisode n’y figure pas. En français, l’art.
ancien de Grangeret de Lagrange, « Les grues d’Ibykus », JA, XVI (1835), p. 179-84.
158
. Ašʿarī, Maq, p. 151, l. 6-7 ; Goldfeld, art. cit., p. XVIII. Nous préférons
traduire muwaḥḥid par unitariste, plutôt que par monothéiste. En effet, selon nos
représentations, les chrétiens et les juifs sont des monothéistes ; selon celles de Muqātil
et de l’islam des clercs, en général, ce sont des associationnistes.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Ḥazm : « Aussi longtemps qu’il y a foi, un acte mauvais (sayyiʾa), quelque


important qu’il soit, ne nuit aucunement ; de même un acte bon (ḥasana)
ne sert de rien, tant qu’il y a associationnisme » 159. Il s’ensuit que nul
croyant unitariste n’entrera en enfer 160. Dieu pardonne aux unitaristes qui
ont commis des fautes majeures (ahl al-kabāʾir min ahl at-tawḥīd) et les
place en la demeure éternelle (dār al-ḫulūd) 161. C’est la confession de
l’unicité de Dieu qui élève l’action bonne jusqu’à lui 162.
Nous n’avons pas rencontré de telles formulations dans son
Commentaire, et il est fort peu probable qu’on puisse les y trouver, car
elles ont trop l’aspect de thèses pour qu’elles puissent être ainsi formulées
dans un commentaire coranique ancien. Toutefois, il nous a paru que les
éléments de cette doctrine de la foi y sont contenus. En effet, très souvent,
lorsqu’il est question de foi, de croire, de croyant, Muqātil commente « en
l’unicité » ou « en l’unicité de Dieu » (bi-tawḥīd ou muṣaddiqīn bi-t-
tawḥīd)163 ; il en est de même pour la racine de [P. 80] l’impiété/incrédulité
(kufr)164, qu’il commente à l’égard de l’unicité (bi-t-tawḥīd) et savoir ou

159
. Ibn Ḥazm , Fiṣal, Le Caire, 1317-21, IV, p. 205/éd. M. Ibr. N a ṣ r e t ʿAr.
ʿUmayra, Beyrouth, 1985, V, p. 74 ; Toshihiko Izutzu, The Concept of Belief In Islamic
Theology, Tokyo, 1965 ; réimpr. New York, 1980, p. 163.
160
. D’après aš-Šahrastānī, Lrs, p. 427, où l’on lira la suite de la formulation qui est
importante.
161
. Muqātil, III, p. 538, ad 35 (Fāṭir), 32-33.
162
. Muqātil, III, p. 553.
163
. Muqātil, II, p. 130, 160, 181, 188 ; III, p. 152, 259, 261, 270, 338, et passim. On
pourrait y ajouter d’autres racine, ainsi ḏkr : III, p. 346-47.
164
. Muqātil, II, p. 157, 175, 386, 397 ; IV, p. 43, passim.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

connaître (ʿalima)165. Parfois la formule est plus complète, elle est


accompagnée de la mention de la résurrection : «Qui tient pour vraies
l’unicité de Dieu et la résurrection en laquelle est la récompense des
actions »166. A l’inverse, il fait le plus souvent équivaloir les actes négatifs à
l’associationnisme : se repentir (d’une action mauvaise) (tāba)167, pour les
ténèbres (ẓulumāt ou racine ẓlm)168, pour la ruse (makr)169, pour les
actions blâmables (munkar)170, pour l’acte mauvais (sayyiʾa)171, pour le
faux témoignage (qawl az-zūr)172. Même « les pieux », mot à mot « ceux qui
craignent et se gardent de » (muttaqūn), est commenté : ceux qui se
gardent de l’associationnisme173. Les expressions bi-t-tawḥid et bi-š-širk
sont si fréquentes dans son commentaire qu’elles en deviennent des
rengaines. Certes la foi en l’unicité et le rejet de l’associationnisme sont
centraux en islam, mais l’insistance de Muqātil, même lorsqu’il s’agit des
actes a quelque chose qui fait penser à la « sola fides » des murǧiʾites.
De son interprétation de 4 (Nisāʾ), 48, « Dieu ne pardonne pas qu’on
lui associe quoi que ce soit ; il pardonne à qui il veut », on peut conclure
que pour lui les unitaristes (les musulmans) seront pardonnés quelque

165
. Muqātil, II, p. 158, 159, 228 ; III, 281 (min aš-širk wa l-kufr), passim.
166
. II, p. 163, 166, 172, passim.
167
. II, p. 157, 159, 300 ; III, p. 241, 525, passim.
168
. Muqātil, II, p. 373 ; III, p. 229.
169
. Muqātil, II, p. 381, 398, passim.
170
. II, p. 483
171
. II, p. 236, 241 ; III, p. 373 : as-sayyiʾāt : yaʿ nī š-širk , mais l’un des mss. a :
yaʿanī llaḏīna ʿamalū š-širk.
172
. Muqātil, III, p. 123 ; III, p. 242.
173
. II, p. 430.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

péché qu’ils aient pu commettre (hormis évidemment l’associationnisme),


il commente : il pardonne à qui il veut « à qui meurt professant l’unicité,
telle est la volonté de Dieu pour les unitaristes (li-man māta muwaḥḥidan
fa-mašīʾatu llāhi li-ahl at-tawḥīd) ». Il ajoute même une tradition à lui
rapporté par un homme qui la tenait de Muǧāhid : « l’exception est pour
les unitariste » 174. Cette doctrine est confirmée par son interprétation de
11 (Hūd), 107 : « ils y demeureront immortels, [P. 81] aussi longtemps que
demeureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur ne le veuille
autrement, car ton Seigneur fait ce qu’il veut », ce qu’il commente : « il fait
exception pour les unitaristes qui sortiront de l’enfer, ils n’y demeureront
pas immortels, c’est-à-dire les unitaristes » 175.
Cette dernière formulation ne nous paraît pas différente de la pensée
d’aṭ-Ṭabarī, par exemple, elle est conforme à la doctrine sunnite, pour ceux
qu’al-Ṭabarī appelle : « les croyants qui ont commis des fautes majeures,
mais pour qui Dieu fait exception » (ahl al-kabāʾir min ahl al-istiṯnāʾ), ou
encore ceux que Qatāda appelle « les géhennites » (ǧahannamiyyūn) 176.
On pourrait encore analyser d’autres problèmes théologiques ou
juridiques dans le Commentaire de Muqātil, par exemple, l’identité d’un
fils que Dieu demanda à Abraham de sacrifier– pour Muqātil, c’était Isaac
et non Ismaël 177–, le problème du qunūṭ178, sans compter son traitement
des légendes bibliques sur lequel nous reviendrons dans un autre travail.

174
. Muqātil, I, p. 377.
175
. II, p. 299.
176
. V. Gilliot, Exégèse, langue et théologie en islam, op. cit., p. 223-24
177
. Muqātil, III, p. 614 ; II, 431.
178
. Muqātil, IV, p. 742.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

Nous nous sommes limité ici aux points essentiels qui ont fait problème
dans la pensée religieuse.

III) Conclusion
Que s’est-il passé intellectuellement entre l’époque de Muqātil et
celle d’al-Ġazālī, nous demandions-nous plus haut ? Al-Ġazālī ne nous
servait que de marqueur, car nous pourrions nous poser la même question
par rapport à un théologien du IIIe/IXe s. La « querelle des significations »
qui existait déjà dans les premières générations de l’islam n’a fait que
s’amplifier. Les muʿtazilites que nous prenons ici à témoin, non pas parce
qu’ils auraient été «les premiers penseurs de l’islam», mais parce qu’ils
sont représentifs d’un courant « rationaliste » appuyé, ont fait la chasse aux
anthropomorphismes, au nom de la transcendance de Dieu. Cela parut à
certains insupportable, non pas seulement parce que ces prises de position
leur semblaient aller à l’encontre de la lettre du Coran, mais peut-être
surtout parce qu’elles menaçaient de saper les bases d’un édifice sur lequel
l’islam s’était de plus en plus établi, la Sunna et le ḥadīṯ. Mais d’autre part,
on ne pouvait pas faire comme si les muʿtazilites ou d’autres avant eux
n’avaient pas « parlé » (takallama fī et kalām), et il fallut donc également
« se positionner » par rapport à eux, avec leurs propres armes. C’est ce que
tentèrent de faire, entre autres, mais ils ne furent pas les seuls, ni même les
premiers, les ašʿarites qui se présentèrent comme les vrais défenseurs de la
Sunna. Ils furent conduits, eux aussi, dans le sillage des muʿtazilites, à
rejeter certaines de ces interprétations anthropomorphistes. Pourtant les
traditions ne laissaient pas de circuler et elles avaient reçu des bases que
certains appellent de nos jours encore « scientifiques ! » (critique du ḥadīṯ,
improbation, approbation, etc.) qui étaient devenues l’arsenal nécessaire
de la Sunna. D’autres traditions, au contraire, qui bien souvent, d’ailleurs,

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

avaient le même contenu, étaient rejetées comme « faibles » ou entâchées


de quelque tare due aux « hommes » qui en constituaient la chaîne. Face la
tradition sur la « jambe » de Dieu al-Ġazālī est partagé entre ses exigences
en « raison » et l’impossibilité de rejeter une tradition « authentique », ce
qui risquait de remettre en cause tout l’édifice théologique de l’islam. qui
avait commencé à être mis sur pied à la fin du IIe/VIIIe s.
Muqātil se trouve dans un autre paysage intellectuel, celui de ces
théologiens-juristes qu’on appela plus tard les « sermonnaires », voulant
dire par là ceux qui n’observaient pas les règles qui furent établies plus tard
pour distinguer « l’authentique » de « l’inauthentique ». De plus, on aura
remarqué qui si parfois il fait allusion à la langue, jamais il ne cite un
grammairien et quasiment jamais un philologue, et pour cause, les grands
grammairiens n’étaient point encore. Or dans les générations postérieures,
on appuiera les interprétations et les traditions par la grammaire et la
philologie, leur donnant par là l’assise d’un savoir positif, même si ces
connaissances avaient souvent été engrangées, voire parfois fabriquées, en
fonction du Coran, du ḥadīṯ et des interprétations 179
. le commentaire sur
On se demandera tout naturellement si, d’après
lequel a porté notre enquête, Muqātil peut être qualifié d'
« anthropomorphiste »
On ne peut évidemment pas répondre à cette
question ex abrupto. En effet, tout d’abord, il serait trop hâtif de prétendre
que la représentation de Dieu dans l’islam primitif était
anthropomorphiste et qu’elle aurait évoluée, par la suite, vers une
conception plus abstraite de l’être divin180. Ce qui, en revanche, paraît
179
. V. Gilliot, op. cit., chap. VII : Grammaire et Coran, p. 165-203.
180
. D’après van Ess, « The youthful God », art. cit., p. 2a.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

assuré c’est que l’islam a hérité de traditions spirituelles différentes et que


l’anthropomorphisme fut l’une des possiblités. Ce courant n’a d’ailleurs
pas été éliminé par la suite. En effet, l’exemple d’Ibn Ḫuzayma – mais il
n’est pas un cas isolé, comme on le sait– est significatif à ce sujet. N’était le
fait qu’il s’appuyait sur des traditions « assurées », il aurait été bouté dans
l’Achéron (« celui qui roule des douleurs ») avec la cohorte des
corporéistes et des assimilationnistes. D’ailleurs ar-Rāzī ne s’y est pas
trompé, qui le considère comme un « misérable ignorant ». Il en est de
même d’Ibn Ḥanbal, ou, du moins, de certains ḥanbalites 181. Il faut donc
replacer cette question dans le contexte de l’évolution de la pensée
religieuse et de la critique du ḥadīṯ que nous avons esquissée plus haut.
Qu’en est-il maintenant de l’anthropomorphisme dans la recension
éditée. Nous pensons en avoir relevé plusieurs éléments. En revanche, les
thèse extrêmes attribuées à Muqātil sur le corps de Dieu, les poils, les
cheveux, etc. en sont absents. Il convient à ce propos de faire deux
remarques. En effet, nous avons vu qu’al-Ašʿarī, aš-Šahrastānī et Ibn
Taymiyya se montrent réservés à l’égard de ces allégations. De deux choses
l’une, ou bien ils tentent de laver, en partie, la mémoire de celui qui est
appelé « le grand commentateur » et qu’on n’hésite pas parfois même à
ranger au nombre des «pieux anciens, ou bien ces thèses extrêmes n’ont
jamais été soutenues par l’exégète de Balḫ et de Merv. D’autres œuvres de
Muqātil que celles que nous avons mentionnées ne nous étant pas
parvenues, il est impossible de trancher entre ces deux hypothèses.

181
. V. supra, n. 72 et le passage correspondant de Rāzī, cité dans le texte ; cf. n.
85.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

La seconde question concerne les différents recensions de ce


commentaire et notamment la troisième dans notre numérotation, c’est-à-
dire celle de Abū ʿIṣma, transmise dans une voie persane, au sens où nous
l’avons définie plus haut. On ne peut exclure a priori que ce texte ait
comporté des parties ou des interprétations qui ne se trouvent pas dans la
recension bagdadienne. De plus, c’est très certainement à Merv que Ab
ū
ʿIṣma a suivi les leçons de Muqātil en exégèse 182. La recension
bagdadienne a été probablement recueilli à Bagdad (mais Muqātil
séjourné également à Baṣra, où d’ailleurs il est mort, à Bagdad, à Beyrouth,
à Damas et à La Mecque) 183 par al-Huḏāyl. Or il n’était pas rare que des
savants passant d’un centre religieux dans un autre pussent infléchir leur
doctrine184. Il est évident qu’on ne saurait écarter non plus la possibilité
d’un travail rédactionnel de l’un ou l’autre des transmetteurs, outre les
interpolations signalées par des chaînes.
Pour ce qui est de la prophétologie et plus généralement des récits sur
les prophètes, Muqātil représente un état de la théol ogie antérieur à ce
qu’est devenue par la suite la doctrine de l’impeccabilité.
Concernant les idées murǧiʾites de Muqātil, nous pensons en avoir
détecté des éléments, mais nous ne pouvons pas aller au-delà de ce qui a
été dit plus haut. Il n’y a pas à s’étonner que Muqātil ait puêtre de cette

182
. TT, X, p. 280, l. 8-9 ; Goldfeld, art. cit., p. XVII.
183
. V. Goldfeld, art. cit., avec réf.
184
. V. W. Madelung, « The early Murji’a in Khurāsān and Transoxiania and the
spread of Ḥanafism », in Religious Schools and Sects in Medieval Islam, Londres, 1985,
III, p. 39 : l’exemple du credo ḥanafite influencé par le traditionalisme de Buḫāra, et n.
31, avec autre réf.

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Gilliot « Muqātil, grand exégète, traditionniste et thélogien maudit » G.3.17. revised 2013

tendance, Balkh étant devenu le centre principal de l ’enseignement


ḥanafite. N’oublions pas non plus que Abū ʿIṣma, disciple de Abū Ḥanīfa
et cadi de Merv était très lié à Muqātil185.

185
. V. Madelung, art. cit., p. 38.

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