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III

LA IDENTIDAD DE JESÚS

4. DOCTRINA DE LOS PADRES Y LOS CONCILIOS SOBRE JESUS

4.1. Introducción

Relatados los datos históricos de Jesús y las interpretaciones de los creyentes cristianos,
habida cuenta de su experiencia religiosa y cultural, sobre todo judía, abordamos ahora la
exposición sistemática de su identidad a partir de la historia de la teología y de los dogmas
cristológicos. Si los temas presentados se comprenden como contenidos de la revelación porque
pertenecen a la Escritura, en esta parte hay que contar con las categorías de la Filosofía, sobre todo
griega, en la que se vierte la función salvadora y mediadora de Jesús con la fijación conceptual de
su identidad personal. Los Concilios explicitan la revelación y pasan a formar parte de ella en sus
declaraciones dogmáticas sobre Jesús. La Escritura y el Magisterio de la Iglesia valoran, además, la
fe de las comunidades, que se alimenta de la experiencia creyente y la celebración cultual.

Con esta perspectiva, fundada en la historia de Jesús, se afronta la dimensión cultural del
acontecimiento «Jesucristo». De la cultura grecorromana nace la teología que arropa y explica las
verdades proclamadas en Nicea, Éfeso, Calcedonia y Constantinopla, y de la que, por último,
debemos extraer, junto a la contenida en la Escritura, los principios cristológicos para explicar a
Jesús en la actualidad. Así, en otra época y en otros lugares, vuelve de nuevo la pregunta que hace
Jesús a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo? [...] Y vosotros ¿quién decís que soy
yo?». Pero a estas alturas, cuando comienza el siglo II, preguntar por Jesús es preguntar por el Hijo
de Dios, y la respuesta entraña tipificar sus relaciones con Dios y encuadrar dichas relaciones dentro
del monoteísmo judío. Y preguntar por Jesús es profundizar también en su ser Siervo, lo que
conlleva clarificar sus relaciones con los hombres y definir su identidad humana dentro del marco
de la trascendencia del pensamiento griego.

En uno y otro caso, preexistencia y encarnación, tienen en cuenta las dos tendencias que se
entresacan de las imágenes que las comunidades han elaborado sobre Jesús en las generaciones
anteriores. Por los escritos que continúan el pensamiento de Pablo y de Juan, se desarrolla una
cristología fundada en las tradiciones del judaísmo sobre la Sabiduría y la Palabra. Jesús es el
hombre que revela a Dios y es la Palabra con la que Dios crea y recrea la humanidad. Esta
cristología, llamada de la preexistencia en términos temporales, o descendente en términos
espaciales, cohabita con otra visión de Jesús como Siervo obediente, que ha vivido, sufrido y
muerto en Jerusalén, pero a quien Dios ha resucitado. Es la cristología histórica o ascendente o de
exaltación. Con otras palabras: «La fórmula: Jesús es el Cristo, el Señor, el Verbo hecho carne, lleva
a cabo ya dentro del NT el vuelco de una visión sólo judía, histórica y horizontal, hacia otra lectura
teológica, vertical y escatológica». Las dos tendencias conviven en las comunidades cristianas de
ascendencia judía, pues su forma de pensar une la palabra y la acción en Dios sin problema alguno.
Es decir, la vida y obra de Jesús la piensan y creen como la acción definitiva de Dios para salvar al
hombre, y, a la vez, la retienen como Palabra reveladora de Dios para sus hijos. Es el decir y hacer
de Dios en la creación, que no se concibe en la cultura griega, donde la palabra y la acción son
realidades separadas, no siempre coincidentes y que no se suceden o se incluyen necesariamente
una a la otra. Cuando comienza a explicarse a Jesús con las categorías del pensamiento griego,
aparece una fisura en la relación de Jesús y Dios, y de Jesús y el hombre, y en cuanto hombre. Por
ello se producen desviaciones serias en el fundamento de la fe cristiana. La teología, como toda la
Iglesia, intenta durante mucho tiempo precisar la acción salvadora de Jesús en la historia y, a la vez,

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que su existencia histórica sea la revelación definitiva de Dios.

4.2. La época posapostólica: de la preexistencia a la encarnación

4.2.1. Las desviaciones doctrinales

Las explicaciones judías se relacionan con otras derivadas del platonismo griego, que ofrece
una visión del mundo y del hombre adecuada para un diálogo con la cultura del Imperio, donde se
hace presente la fe cristiana. Los dos marcos, judío y griego, sirven, a la vez, para dilucidar las
desviaciones que surgen por su propia matriz cultural en la comprensión de la vida y obra de Jesús.
La doctrina cristiana debe afrontar los problemas que nacen de las desviaciones judeocristianas y
del racionalismo, a las que se suma el gnosticismo que penetra en todos los ámbitos religiosos y
culturales de entonces, minándolos en sus paradigmas creyentes, incluidos, naturalmente, los
procedentes del cristianismo. Nacen tres líneas de pensamiento fundadas en el helenismo, judaísmo
y cristianismo, que socavan los cimientos donde se asienta la comprensión de Jesús y traspasan la
frontera que la revelación establece para relatar su misión de salvación. Antes, exponemos algunos
rasgos del gnosticismo que está en la base y sobrevuela toda experiencia religiosa o conocimiento
de esta época.

A. El gnosticismo y el docetismo. El gnosticismo es una creencia que da pie a una serie de


doctrinas que interpretan el mundo, al hombre y a Dios de una manera original y muy imaginativa,
pero que responde a los interrogantes fundamentales de la vida humana. De ahí su éxito y rápida
expansión. No obstante las variedades y contradicciones del pensamiento que defienden la multitud
de escuelas y sectas que lo profesan, se pueden extraer unos elementos comunes a todas. La realidad
se divide en espiritual y material. Ésta es esencialmente mala, porque es fruto de la degradación de
un ser divino, o de su impotencia o de su ira. Pero no todo lo que existe en la creación está corrupto.
Resta un poco de Dios Padre en el hombre, porque tiene su origen en un nivel superior al que posee
en la tierra y desarrolla con la historia. Los hombres se dividen en tres categorías: materiales,
psíquicos y espirituales. Los hombres espirituales se distinguen de los anteriores en que gozan de un
elemento, la conciencia divina, que tiende a separarlos de la materia y huir de la historia para
alcanzar el «pléroma», su lugar de procedencia originaria. Con ello se postula una renuncia extrema
de todo lo material, o, por el contrario, se da un libertinaje al creerse en posesión de la auténtica
verdad de la vida. Para llevar a cabo su regreso al origen se necesita un redentor que ilumine el
camino de vuelta y descubra al alma su identidad divina. El redentor es el Hijo. Unas escuelas
defienden que basta con saber que el Hijo salva; es suficiente con un profeta que lo haga consciente
a los hombres. Otros, sin embargo, sostienen que el redentor desciende hasta un determinado nivel,
que no es la tierra, permanece en él y con un cuerpo aparente se introduce en la historia humana.
«Todos, aun los llamados “ajenos”, pertenecen al Hijo, aunque no sean de su familia ni
directamente plasmados por Él. Cristo jamás pudo venir a rescatar lo ajeno, pues nada había en el
mundo ajeno a Él. Sino a redimir, liberar lo propio, que también era “propio” —bajo otro título—
del demiurgo, elevándole a su nivel y ganándole para el conocimiento y saludo del Padre».

La redención entraña sufrimiento, que simboliza la cruz del Hijo. Situada en el segundo
nivel, comporta dos movimientos. El movimiento descendente lleva consigo que su sangre
derramada en la cruz libere a la Iglesia de la ignorancia y las pasiones pertenecientes a la vida
terrena, el tercer nivel: «Cristo vino para rescatar a algunos, para salvar a otros y redimir a otros. Él
rescató a los foráneos y los hizo suyos. Él segregó a los suyos, pignorándolos según su voluntad».
Antes, él mismo se redime en el segundo nivel, en un movimiento de ascenso hacia el Padre y
acompañado por los ángeles, dejando abandonada a la Sofía con sus pasiones y desvelos: «Jesús
manifestó su gloria en el Jordán. La plenitud del reino de los cielos, que preexistía al Todo, nació

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allí de nuevo. El que antes había sido ungido, fue ungido de nuevo. El que había sido redimido,
redimió a su vez». El Salvador paga con sus sufrimientos el rescate de la liberación de los hombres
espirituales a la muerte o a la materia o a los servidores de ambos. La redención por la cruz se
manifiesta al tercer día cuando sale del sepulcro y resucita en alma y espíritu, llevando consigo a las
iglesias y liberándolas de la muerte. Desde este momento, por el bautismo, a los hombres
espirituales se les abre la posibilidad de la redención, es decir, de escaparse de la ignorancia y de los
pecados propios de la historia humana y caminar hacia el Padre.

Este trasfondo religioso y cultural está presente en las desviaciones sobre la identidad y
misión de Jesús. El docetismo es una herejía que está muy unida al gnosticismo y pertenece al
ámbito cultural griego. Profesa un dualismo con el que divide la realidad en materia y espíritu. La
primera es esencialmente mala, lo que excluye la presencia de Dios en ella, siendo producto de una
degradación o resultado de una caída. A partir de aquí se distinguen dos cristos: uno celeste o
trascendente y el otro terrestre o carnal. El auténtico es el primero, que corresponde al Verbo; el
segundo es corporal, el hombre Jesús. El Cristo trascendente desciende sobre el Cristo físico, que
más bien es un recubrimiento del primero. Constituye el Cristo carnal una apariencia, una forma,
una compostura que nada tiene que ver con la verdadera persona, ya que Cristo no puede
identificarse con una realidad que es mala, porque se transforma, cambia y muere. Apariencias,
pues, son la vida, pasión y muerte de Cristo, como apariencia es la relación entre Dios y Jesús de
Nazaret. Baste este ejemplo: «Otro hecho glorioso os contaré, hermanos: una vez cuando quise
tocarlo sentí un cuerpo material y sólido. Pero otras, al palparlo, era su ser sin sustancia, incorpóreo
y como inexistente. Cuando alguno de los fariseos le convidaba y aceptaba la invitación, íbamos
con él. A cada uno se le daba un pan, y también él recibía uno. Mas él lo bendecía y repartía entre
nosotros. Cada uno se sentía satisfecho con esa porción, y nuestros panes quedaban intactos, de tal
modo que los anfitriones se admiraban. Muchas veces, caminando con él quise ver si dejaba huellas
visibles sobre el suelo, pues había visto que se elevaba sobre la tierra. ¡Y nunca vi ninguna!». Por
consiguiente, existen dos niveles: el de Dios y el de la creación, superpuestos y sin posibilidad de
unión auténtica. Dios no se puede mezclar con la materia, ni ésta puede relacionarse con Dios. Se
pulveriza la originalidad del cristianismo: la encarnación del Verbo, con la redención del hombre y
la posibilidad de que éste pueda abrirse, relacionarse y unirse a Dios sin dejar su historia.

B. El adopcionismo. En la cultura griega se descarta, pues, la posibilidad de la relación


entre Dios y el mundo al ser dos realidades contrapuestas. Con otras bases culturales, también es
imposible que se dé dicha relación en el ámbito ortodoxo judío. El adopcionismo constituye la
segunda fuerza herética y proviene del judeocristianismo. Rehusar la trascendencia de Cristo y de
su unión con Dios se debe al férreo monoteísmo yavista que le separa de la creación. Sin embargo,
para el adopcionismo la creación es buena al ser originada por Dios, que no esencialmente mala
como defiende el docetismo. Cuando se profundizan las relaciones de Jesús y Dios, a partir de los
títulos que le confiere la doctrina apostólica, se afirma que Jesús es un hombre que Dios adopta
como Hijo al enviarle el Espíritu, o que, por su obediencia extrema, merece que Dios le done la
dignidad filial; pero en manera alguna puede pertenecer o introducirse en la dimensión divina. Se
rechaza el nacimiento virginal y la posibilidad de que el Hijo sea la Palabra de Dios en la historia.
Escribe Eusebio de Cesárea: «Y es que [los ebionitas] pensaban de él [Jesús] que era simple y
común hombre solamente, justificado a medida que progresaba en su carácter, y nacido de la unión
de un hombre y de María. Creían absolutamente necesaria para ellos la observancia de la ley,
alegando que no se salvarían por la sola fe y por vivir conforme a ella». Se reconoce que Jesús es el
profeta enviado por el Padre, como Moisés lo es del Señor para Israel, o que es el Mesías por su
observancia y defensa de la Ley. Incluso se advierte, en algunas tendencias de los ebionitas, la
influencia gnóstica al negar la unión de la dimensión trascendente del Verbo con el hombre Jesús
para que resulte un Hijo natural de Dios en la historia humana. Como sucede con la corriente

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doceta, tampoco se puede dar aquí la encarnación en cuanto posibilidad de que la divinidad asuma
de una forma personal la humanidad a pesar de que admitan la creación como obra de Dios y que el
hombre sea imagen y semejanza suya.

C. Marción. La tercera corriente herética la representa Marción, de raíces cristianas.


Acentúa al máximo la persona de Jesucristo y lo hace negando su procedencia cultural y religiosa
judía. Trata, por tanto, de aislar de las tradiciones presentes en la Iglesia lo genuino de Jesús, el que
revela la salvación misericordiosa de Dios. Frente a la preponderancia de actitudes legalistas dentro
del cristianismo, propias del Antiguo Testamento, contrapone al Dios de la ira y venganza de Israel,
el Dios Amor y Misericordia de Jesús. Rechaza la Ley y los profetas, y admite exclusivamente a
Jesús y el Evangelio. El Dios de los judíos se revela en las obras de la creación, que está corrupta;
por el contrario, el Dios de los Evangelios se revela en Jesucristo, que transmite la salvación. Dios
Padre y su Hijo Jesús se manifiestan en la historia sin tradición religiosa y cultural alguna, por lo
que Jesús, sin raíces antiguas (Israel) y nuevas (Iglesia), puede definirse con conceptos universales
al uso interesado humano. Niega así los misterios del nacimiento, la infancia y el bautismo de Jesús.
Acepta la transfiguración porque declara el final del tiempo veterotestamentario: «... la Ley y los
Profetas se caracterizaban por el temor, no por el amor; por la justicia rigurosa, no por la
misericordia o benignidad; por lo externo y sensible, no por lo interior y espiritual; por un
racionalismo provinciano, no por lo universal. Según eso, tanto mayores garantías de autenticidad
ofrece un misterio de la vida de Jesús cuanto más resplandezca en él lo universal, lo interior y
humano, lo espiritual, el perdón, el amor perfecto».

[...]

4.2.5. Conclusiones (cinco ideas clave, pp.322s)

1ª. A lo largo del siglo II y III se mantiene el pensamiento del NT sobre Jesús, aunque
defendido en otros contextos históricos y con otros enunciados culturales. La reflexión procedente
de los ámbitos cristianos sigue preguntando sobre la identidad y misión de Jesús en las claves que
fundamentan la historia de salvación de Israel. Jesús es la Ley, el Profeta, el Siervo, etc. Pero
permanece, a la vez, su pertenencia a la gloria divina previa a la encarnación, como se contempla en
Pablo y Juan, aunque no se prolongue ni se profundice en estos escritos neotestamentarios. La
preexistencia del Hijo de Dios se funda en su relación con el Espíritu de Dios, entendido como la
naturaleza divina de Cristo, o se coloca en su gloria divina anterior a la encarnación, o simplemente
se identifica con el Hijo de Dios preexistente.

2ª. Con todo, se comprueba un progresivo desplazamiento de la comprensión de Jesús


procedente de la cultura judía hacia la cultura griega, salvando siempre la estructura de la relación
de Dios con los hombres y de los hombres con Dios, en la que se piensa a Jesucristo como el
mediador imprescindible y necesario de la apertura mutua, porque en dicha apertura se hace posible
la salvación. Se pasa de la Palabra reveladora de Dios, que supone, a la vez, la obra de salvación en
la lectura de la historia de Jesús, a una exposición de su vida centrada en el origen y causa de dicha
salvación, es decir, en la vida divina. Por eso se inicia una fundamentación de las relaciones entre
Dios y el Verbo, entre Dios Padre y el Hijo de Dios. Pero estas relaciones se entienden como las que
existían entre la persona divina y sus atributos: la Sabiduría o la Palabra. Los atributos tienen como
función establecer la cercanía y presencia salvadora entre Dios y su pueblo. Ahora cambia la
perspectiva. La reflexión se dirige y se adentra en la esfera divina y, dentro de ella, en la relación
entre el Padre y el Hijo, una relación y un entendimiento que tiene su duplicado en la historia. Y en
ella, siempre bajo el paraguas de la encarnación, se prueba la humanidad de Jesús porque suda por
angustia, o pasa hambre, o sufre, o muere; por otro lado, los milagros, la sabiduría o presciencia

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demuestran su divinidad. No se reflexiona ya qué hizo Jesús por los hombres; cuál es su camino en
la historia para que, siguiéndole, alcancemos los hombres a Dios; cuáles son las actitudes de Jesús
que lee el Padre como imagen y semejanza de su ser en el tiempo. Lo que importa a estas alturas es
la identidad humana y divina de Jesús al margen de sus relaciones con los hombres. Aunque en
dicha identidad se juegue, en cuanto Dios y hombre, la salvación de la creación. No olvidemos el
convencimiento de Ireneo y Orígenes: Lo que Dios no ha asumido, no ha sido salvado.

3ª. A esto se añade la profundización en el misterio, porque ya lo es, de Jesús en cuanto Dios
y hombre, es decir, cómo se une la divinidad y la humanidad en él. Nos referimos a si realmente son
«uno y el mismo» el Verbo eterno, el Hijo de Dios, y el hijo de María y José. No existe el peligro
del adopcionismo, proveniente del ámbito religioso judeocristiano, pero se repite dicha
comprensión de Jesús en clave griega: cuando el Hijo de Dios y el Hijo del hombre son sujetos
diferentes que responden a identidades distintas en su origen e identidad. Con este planteamiento,
no es extraño encontrar afirmaciones duplicadas para Jesucristo, porque estas afirmaciones
provienen ahora de asignarle sustancias o naturalezas dispares, es decir, la divina y la humana
(Ignacio de Antioquía y Tertuliano). De las dos naturalezas, casi siempre prevalecen los atributos y
cualidades correspondientes a su naturaleza divina, o, al menos, la naturaleza divina se acentúa más
que la humana, porque es la que posee la potencia de la salvación, o se presenta como objeto de
identificación o ganancia para el creyente.

4ª. Por otra parte, el proceso de unión del creyente con Cristo es más estático que dinámico,
si entendemos dicha dinamicidad como un proyecto de vida que se lleva a cabo en la historia y se
inserta dentro de una relación comunitaria. Además, la relación con Cristo se orienta hacia la unión
personal e imitación de sus virtudes en el plano interior de la persona, más que en el plano histórico
y colectivo, y termina en una mística en la que el alma se adhiere a Dios en aquello que le refleja, es
decir, en su naturaleza espiritual (Orígenes). Por eso, una de las claves que favorecen la unión con
Dios en Cristo entraña el desprendimiento de los bienes terrenales y la desapropiación del cuerpo y
sus exigencias, ya que ellos participan de la dimensión contingente y finita de la realidad.

5ª. La visión griega desplaza, además, el acento de la progresiva relación entre Dios y su
pueblo, expresada en la idea de creación y encarnación, hacia una relación aparente. Aparente,
porque no cabe en la estructura mental griega la comunicación entre Dios y la creación. Dios se
manifiesta, se deja ver, ilumina, etc., pero no es posible que pueda establecer unas relaciones
personales en y con la existencia creada, ya que la divinidad eterna está impedida de ponerse en
relación con lo contingente y temporal, lo que está llamado a destruirse y desaparecer, precisamente
por cambiante, por histórico. Lo divino está exento de transformación, de movimiento, de
padecimiento, como se describe la historia humana. De ahí, que las salidas a esta aporía de las
relaciones entre Dios y el mundo sean dos, y siempre a favor de la divinidad: dualismo radical, Dios
y mundo, estando llamado éste a la destrucción y muerte; o absorción del mundo por parte de Dios,
es decir, un panteísmo en el que no hay una diferenciación cualitativa entre ambos. Es lo que hemos
observado en ciertas tendencias gnósticas, cuando elevan a Jesús a la gloria divina, y reducen su
manifestación en la historia a pura apariencia (docetismo).

No obstante, permanece la encarnación como principio básico de la fe en Cristo,


encarnación que es mediación entre Dios y el hombre y supone que se le entienda como verdadero
Dios y verdadero hombre. Que Cristo sea verdadero Dios conducirá de una fe monoteísta a una fe
trinitaria en la concepción de Dios, conjurando la tendencia adopcionista proveniente de la cultura
religiosa judía. El verdadero hombre mantiene a toda costa la presencia personal de Dios en la
historia frente a los repetidos intentos de espiritualización o deshumanización de Cristo, sobre todo
en la escuela de Alejandría, proclive a desplazar el alma de Cristo por el Logos en la concepción de

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la persona de Jesús. La afirmación de Ignacio de Antioquía sobre la defensa de la divinidad y
humanidad de Cristo se traslada tiempo después hacia la explicación de la unidad de tales
dimensiones en Cristo, porque Cristo es «uno y el mismo sujeto» donde se encuentran Dios y el
hombre. Por eso se centra cada vez más el pensamiento de los teólogos en buscar fórmulas
creyentes con las que se exponga y defienda este contenido fundamental de la fe: que Jesús es Dios
y hombre, o la existencia divina en la historia.

4.3. La Iglesia en el s.III

La situación del cristianismo en el Imperio cambia progresivamente. En la segunda mitad


del s. III la inserción en todas las capas del Imperio es cada vez mayor, incidiendo en los estamentos
militares, políticos y culturales. A partir del emperador Galieno (260-268) se vive un período
tranquilo: los cristianos no sufren persecución alguna durante 40 años. Disfrutan de libertad de
culto, de predicación y de enseñanza, con las que se ratifica una admisión de facto del cristianismo.
Sin embargo, no cesan las voces contra la fe lanzadas por pensadores como Porfirio, discípulo de
Plotino, que no aprecia a los cristianos y sitúa a los judíos sobre los seguidores de Jesús en su obra
«Filosofía de los oráculos». En otra publicación, «Contra los cristianos», muestra a las clases cultas
del Imperio la superioridad de la religión y pensamiento griegos sobre la teología cristiana. Jerocles
sigue esta posición también, hasta el punto que repite los argumentos de Porfirio.

A los pensadores se une la institución sacerdotal de la religión oficial de Imperio, y su


influencia es básica para la posterior persecución decretada por Diocleciano. Éste, que ha ordenado
con éxito la política, la economía y el ejército, afronta la renovación religiosa ratificando el culto
tradicional fundado en la persecución de los cristianos con el fin de desactivar su influencia social.
Para ello publica un edicto general en el año 303 por el que decreta destruir las iglesias, prohibir el
culto y quemar los libros doctrinales y litúrgicos. La persecución no hace sino más mártires, y,
aunque se dan bastantes creyentes que abjuran de la fe («traditores», «traidores»), los edictos contra
los dirigentes y bienes cristianos que se proclaman hasta el año 304, comprueban la progresiva
debilidad de la religiosidad tradicional frente al empuje y firmeza social y religiosa del cristianismo.
En el año 306, con Constantino como emperador en la parte occidental, y en el año 311, con Galerio
en la parte oriental del Imperio, vuelve la tolerancia del cristianismo y su reconocimiento como
religión «con tal de que no perturben el orden social».

La base jurídica que tiene ahora el cristianismo determina que su situación cambie en el
Imperio. Con el paréntesis de una nueva persecución de Maximino Daya, que pronto cesa ante la
toma del poder de la parte occidental del Imperio por Constantino, éste, cuando vence a Majencio
en el 312 junto al puente Milvio de Roma, declara de nuevo la libertad para profesar la fe cristiana.
Y junto a la libertad decide proclamar al cristianismo como la religión oficial del Imperio. Sucede
en la convención de Milán del año 313 entre Constantino y Licinio, decisión que se aplica por
completo para la parte oriental del Imperio y Egipto cuando muere Maximino en el mismo año en
Tarso.

Constantino incorpora la Iglesia al Estado paulatinamente, de manera que lo que ella


establezca para su buen funcionamiento adquiere fuerza jurídica para el Estado. Con ello, la
presencia y potencia del cristianismo se agranda, al convertirse en la religión oficial, y las creencias
que pululan por el Imperio pasan a ser supersticiones cuya supervivencia es cada vez más difícil,
sobre todo cuando Constantino queda como único Emperador en el año 324 al vencer y separar del
poder a Licinio.

La progresiva presencia e influencia del cristianismo en el Imperio, ahora favorecida desde

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la cúpula del poder, se debe a muchas causas:

1ª. El punto de partida es la experiencia creyente, cuyo contenido se ha verificado en la


historia humana por unos testigos cualificados: la fe en Jesucristo nacida en la resurrección y por la
que el creyente alcanza la salvación de Dios.

2ª. Para su proclamación, desarrollo y afianzamiento se trazan unas líneas doctrinales que
objetivan y ofrecen un sentido a la vida en el que el hombre se entiende a sí mismo como hermano
de los demás confesando a Dios como Padre de todos.

3ª. Ello genera una serie de valores, válidos para todos los hombres, que convierten al
cristianismo en un punto de referencia en la vida social del Imperio.

4ª. A esto se une la penetración de la fe en todas las capas sociales, superando la afirmación
de Celso de que sólo se extiende a las clases más bajas e incultas; también, la fortaleza en las
persecuciones; un cuerpo doctrinal cada vez mayor y con más capacidad para dialogar con el
pensamiento de entonces, además de utilizar sus conceptos para explicar y objetivar la fe.

Si la libertad para celebrar el culto, enseñar y propagar la fe cristiana es una posición


largamente deseada por los creyentes, no por ello van a desaparecer los problemas ante la nueva
situación, sobre todo porque el gobierno del Emperador no puede prescindir del cristianismo como
institución básica para el orden social una vez que la ha elevado al nivel de religión oficial.

5ª. No será entonces nada fácil relacionar los intereses de la fe y los del estado, sobre todo
cuando se manifiesten contrapuestos o en flagrante contradicción (p.e. sostenimiento económico y
esclavitud; matrimonio; guerras; ordenamiento de las iglesias; herejías; etc.). Y máxime cuando la
autoridad del Emperador sólo se sometía a la de Dios, e.d., queda como la única en el espacio que
ocupa el Imperio.

4.4. Nicea. La divinidad del Verbo

Sin embargo se abre paso en la doctrina cristiana el monoteísmo, monoteísmo que también
se entiende como una pluralidad de personas en una unidad de esencia en Dios. Se marcan así las
distancias del monoteísmo judío y del politeísmo pagano. Pero no va a ser tan fácil alcanzar esta
objetivación de la experiencia creyente, por razones tanto religiosas, como políticas. Veamos.

4.4.1. Arrio

Arrio (256-336) es sacerdote de la iglesia de Alejandría, ciudad que en el año 320 es la


capital intelectual del Imperio. El tema que se debate en este tiempo toca el centro de la fe cristiana:
la naturaleza divina y las relaciones que existen en ella, y de ella con la creación. De las confesiones
de fe y teologías funcionales, se pasa a unas explicaciones ontológicas del misterio cristiano: quién
es Dios Uno y Trino; quién es el Verbo en sí y quién es el Verbo encarnado. La distinción que hace
Arrio de las tres realidades individuales subsistentes en la Trinidad, la fundamenta en las tres
hipóstasis, o principios, o sustancias principales del mundo inteligible de Plotino. Éste explica que
existe un principio primero, el «Uno», el «Ser», del cual dimanan las otras dos hipóstasis: la
«Inteligencia» y el «Alma», que están subordinadas al «Uno», emanan de él o son productos de él.
Aunque participen de la naturaleza divina, no poseen su mismo poder, autoridad y dignidad. Antes,
Orígenes entiende la Trinidad también como tres realidades individuales subsistentes («hipóstasis»),
distintas y subordinadas entre sí, aunque participan de una sola naturaleza, e.d., están unidas por «la

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concordia, por el amor, por la voluntad». Pero Arrio se acerca más a la corriente de Plotino y de los
pitagóricos, que también distinguen el «Uno» o la «Primera Unidad» o la «Primera Mónada»
(«monás», «solo», «único») como principio y fundamento de todo; en concreto, está por encima de
la tabla de contrarios, la diada «Uno» y «Dos»; el «Uno», la «Unidad» es la base de los seres
inteligibles; está detrás de todos los números, porque ni es un número, ni es el primero de los
números, sino la posibilidad de ser de todos ellos. De hecho, volviendo a Orígenes, también
entiende a Dios Padre como «Mónada», «Unidad», principio que engendra lo múltiple.

Arrio aplica el esquema de Plotino ayudado por textos de la Sagrada Escritura. En concreto,
trata de explicar, por una parte, la absoluta trascendencia de Dios, el «totalmente Otro», y, por otra,
las relaciones que mantiene como Padre con el Hijo, y se dice Padre en el orden de la creación, una
analogía que nada revela de la esencia de Dios, pues es el «totalmente Otro». En el primer caso,
Dios es trascendente y no engendrado; no tiene principio. En el segundo caso, el Hijo con relación
al Padre, es diferente al Padre y no como una realidad individual subsistente, sino por naturaleza,
porque no es eterno como el Padre, porque es creado de la nada por el Padre, por más que se piense
que es anterior a la creación. Se deduce que el Hijo fue engendrado —entendido como creado— por
voluntad del Padre y por Él es divinizado, pero no con su misma naturaleza o de su sustancia, ya
que Dios no se puede fragmentar. Se nombra Dios al Hijo con relación a la humanidad, a la
creación, en el sentido de que todas las cosas fueron creadas por medio de él. Pero el Hijo, como la
«Inteligencia» de Plotino, no tiene el mismo rango y gloria que el Padre. Se llama Hijo como los
hombres se llaman hijos de Dios; es inferior al Padre, y se relaciona con el Padre como el único
Dios: «en esto consiste la vida eterna: en conocerte a ti, el único Dios verdadero». La naturaleza
creada del Hijo se manifiesta con claridad al estar sometida a las condiciones normales que se dan
en la historia humana, como el hambre, la sed, el sufrimiento, la ignorancia, etc. Participa de la
categoría del devenir, de lo creado, como el Espíritu, y en contraposición a Dios único y no
engendrado, que es impasible.

Alejandro, obispo de Alejandría, le contesta que el Hijo coexiste con el Padre desde el
principio, no ha sido creado; por consiguiente, es Hijo por naturaleza, y no por creación o por
adopción. De ahí que tenga la misma naturaleza que el Padre y no esté sujeto al sufrimiento. La
disputa entre Arrio y Alejandro se extiende al episcopado, a los pensadores y al pueblo. Alejandro
condena a Arrio en un sínodo celebrado en Alejandría en el año 320, y en el que se reúnen casi 100
obispos de Egipto y Libia; condena que es ratificada por otro sínodo habido en Antioquía (entre el
324-325), en el que está básicamente todo lo que se aprobará en Nicea. El emperador Constantino
interviene aconsejado por el obispo Osio de Córdoba y, quizás, por el mismo Alejandro, y convoca
un concilio en Nicea, al que asisten entre 250 y 300 obispos, porque no es conveniente que la
Iglesia se divida. El 19 de junio del año 325 se declara y firma una confesión de fe procedente,
seguramente, de Cesárea de Palestina con algunas incorporaciones que rechazan y condenan
explícitamente la doctrina de Arrio.

4.4.2. Doctrina y texto de Nicea I

El texto referente a Cristo dice así: «Creemos [...][1a] en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo
de Dios, [1b] engendrado unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz
de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien
todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, [1c] el cual por
nosotros los hombres y nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y
resucitó al tercer día, subió a los cielos, y viene a juzgar a los vivos y a los muertos.

Se parte con dos títulos muy queridos por los cristianos, Señor e Hijo de Dios [1a],

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ampliamente usados en la liturgia y en las confesiones de fe, con los que se eleva a Jesús a la gloria
divina, aunque no se defina exactamente la distancia que tal elevación establece con la vida
humana. Jesús recibe estos atributos reservados a Dios en el Antiguo Testamento. La filiación
divina contiene la pregunta sobre quién es él, aunque no lo defina de una forma exacta. Hijo de Dios
es una confesión que incluye su identidad, pero soterrada por lo que interesa de inmediato a los
cristianos: su función salvadora junto al Padre y al Espíritu, como expresamente dice el saludo de
Pablo: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con
todos vosotros»; o con estructura bimembre: «...para nosotros existe un solo Dios, el Padre, que es
principio de todo y fin nuestro, y existe un solo Señor, Jesucristo, por quien todo existe y también
nosotros».

A continuación se afirma que la filiación de Jesús es «única» [1b]. «Hijo único» se usa para
el relato trágico del sacrificio de Isaac, y los LXX lo traducen al griego por «amado». No es extraño
que cuando los Sinópticos usen «hijo amado» en la teofanía del Bautismo y de la Transfiguración,
esta expresión sea la traducción de «hijo único». Tanto el NT como los primeros Padres de la Iglesia
encontraron un paralelismo entre el sacrificio de Isaac y el sacrificio de Cristo. En esta línea hay
que comprender los textos de Juan sobre el «Hijo unigénito». Sin embargo, el corpus joánico
supone que el Hijo unigénito no es una filiación que corresponda exclusivamente a Jesús situado en
la historia, sino que le pertenece desde siempre, es decir, en su preexistencia, cuando existe en la
gloria divina junto a Dios. Por eso, el cuarto Evangelio no habla de nacimiento de Jesús, sino de
venida en gloria; igual que cuando acaba su misión en la tierra, la pasión y muerte se entienden
como una vuelta al Padre.

Con esta perspectiva joánica sobre el origen y naturaleza de Jesús, afirma el Concilio a
continuación que, si es «Hijo único y amado», pertenece a la «sustancia» del Padre según la forma
de pensar griega. Es, pues, una traducción de la filiación única que el NT le atribuye a Jesús, pues si
lo genera el Padre, lo generado corresponde a su sustancia. Como sucede con los hombres que
generan a sus hijos de su misma sustancia, así ocurre entre el Padre y el Hijo. Pero esta
comparación es analógica, pues la generación divina es de carácter espiritual, que no carnal. En este
sentido, cuando sentencia el Concilio que el Padre engendra al Hijo —que entre los humanos
entraña otra persona o subsistente distinto aunque sea de la misma sustancia—, cuando se dice de
Dios —que Dios genera al Hijo—, dicha generación no implica necesariamente separación de las
sustancias, como significan los términos padre e hijo en la existencia humana. Y se amplía esto con
la frase: «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero». La primera afirmación la
admiten los arríanos, sin embargo se oponen a la segunda aduciendo el texto de Juan: «En esto
consiste la vida eterna: en conocerte a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesús, el Mesías»,
oposición que también cuenta con Eusebio de Cesárea. La participación de Jesús en la divinidad es
propiamente por gracia, o se dice de él que es «Dios» en sentido figurado, porque la expresión
«verdadero Dios» sólo se refiere a Dios Padre.

«Engendrado, no hecho». Con esta expresión se mantiene la idea de pertenencia del Hijo a la
misma sustancia divina. Es diferente a las cosas hechas o producidas por los hombres, realidades
distintas del que las fabrica, hace, o produce. Arrio insiste en este aspecto para separar al Hijo del
Padre. De ahí que tenga un comienzo, aunque sea en el nivel de la preexistencia. Nicea sustenta la
idea del Padre con relación al Hijo como principio y fundamento de éste, pero no en el sentido de
un origen temporal como sucede con cualquier criatura o cosa. Y defiende la misma «sustancia»
para el Padre y el Hijo sin plantearse la diferencia entre los dos, que Arrio resuelve con el origen
creado del Hijo.

«Consustancial (homooúsios) al Padre». Es la conclusión lógica de poseer la misma

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sustancia que el Padre, pero está escrita a partir del efecto de la generación por parte del Padre. El
Hijo, pues, está en el mismo nivel del ser que el Padre: es su «Hijo único». Sin embargo, Arrio
quiere preservar la exclusiva divinidad del Padre y rechazar cualquier asomo de corporeidad o
temporalidad en Dios, como se deduce del Hijo, reafirmando el monoteísmo judío y la
inmaterialidad de la divinidad del platonismo medio. «Para los padres de la Iglesia hay doble modo
de procedencia en Dios, según la Escritura: la primera es inmanente a Él; la segunda conduce al
extra deum, y esto, a su vez, de un doble modo: como creación y como envío del Hijo (y del
Espíritu Santo) al mundo. Los arríanos consideraron la “creación extra deum” como el único modo
de procesión del “Hijo” desde el Padre. La “generación” tiene para ellos, necesariamente, un
significado corporal». Nicea sitúa el origen del Hijo en la inmanencia de Dios, por tanto como
generación eterna dentro de la vida divina. Lo que se intenta es defender la tradición bíblica del
Hijo-Palabra, pero usan «consustancialidad», término que aún entraña varios significados en este
tiempo.

En efecto, el término «ousía», «sustancia», significa, tanto una realidad individual, como
universal, o la semejanza en el ser de un grupo de seres distintos, o la pertenencia en un mismo
nivel o grado de ser. Por consiguiente, aplicado a nuestro caso, el Padre y el Hijo comparten una
misma sustancia individual en diverso grado, o participan de una sustancia divina universal común
a los dos. De hecho, Pablo de Samosata, condenado en el sínodo de Antioquía en el año 268,
defiende que el Hijo no tiene una «sustancia» («ousia») propia, por tanto es «consustancial»
(«homooúsios») al Padre en cuanto pertenece a Él, como la palabra es consustancial al hombre. Por
eso, se condena en este sínodo la palabra «homooúsios». Nicea, pues, con «consustancialidad»
quiere concretar el origen eterno del Hijo y su igualdad de naturaleza con el Padre; se aleja de una
interpretación monarquiana, es decir, de una dependencia y subordinación según la sustancia del
Hijo con respecto al Padre.

Más tarde, Atanasio enseñará que el Padre, el Hijo y el Espíritu, dentro del ámbito o
dimensión divina, participan de la misma sustancia, sin embargo consustancialidad se relaciona
esencialmente con la misión que el Padre da al Hijo y al Espíritu «como fundamento del orden de la
creación y la salvación». Escribe Atanasio: «... sólo hay un modo de divinidad, que reside también
en el Logos; y hay un solo Dios, el Padre, que existe en sí y está por encima de todos, pero que
aparece en el Hijo al gobernarlo todo, y está en el Pneuma al actuar en todo mediante el Logos
presente en él. Confesamos así un solo Dios en la trinidad». Se excluye el término de que el Hijo
tiene una naturaleza «semejante» a la del Padre, lo que vendría a decir una naturaleza «diferente» o
«inferior», fórmula que muchos padres estaban de acuerdo para mediar en la discusión entre la
desemejanza de naturalezas arriana, o su total igualdad entre el Padre y el Hijo. La acción ad extra
del Padre en el orden de la creación la trae expresamente Nicea con la cita de la carta a los
Colosenses: «Por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la
tierra».

Termina Nicea la parte dedicada a Jesucristo con su historia [1c], según la ha vivido,
meditado, confesado y proclamado la comunidad cristiana desde la Resurrección: el que pertenece a
la misma esencia divina es enviado por Dios para salvar a su criatura, y, para ello, se hace hombre,
participa de la existencia humana en todo menos en el pecado, y retorna a la gloria divina de la que
había descendido.

4.4.3. El Posconcilio de Nicea I

Fue difícil la recepción de Nicea en la Iglesia. Constantino conmina con la destitución y el


destierro a los obispos que no firmen. A estas amenazas se suman las voces que no están de acuerdo

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con introducir unos términos extraños a la Escritura y a lo que por mucho tiempo se está
acostumbrado a escuchar, leer y comentar por los Padres de la Iglesia. Además, los términos que
concretan la condena de Arrio no tienen en este tiempo unos significados claros e iguales para
todos, con lo que se aumenta la confusión en las iglesias, desconcierto que se agrava con las luchas
del poder político y económico.

En efecto, Nicea, sin perder la dimensión salvadora de la fe, introduce términos de la


filosofía ajenos a la Escritura. Si la Palabra de Dios se ha hecho hombre para avistar a Dios en el
horizonte de la historia, es lógico que la palabra humana siga actualizando la revelación definitiva
que Dios entregó a la humanidad en la vida de Jesús: «Reconoced internamente la santidad de
Cristo como Señor. Si alguien os pide explicaciones de vuestra esperanza, estad dispuestos a
defenderla». Sin embargo, no es tan fácil comprender el nuevo diálogo que se establece con el
pensamiento de entonces, y menos aún el cambio razonable que se da en la exposición y
proclamación de la fe. Aún resuenan en el oído de muchos cristianos, perseguidos y denostados en
el Imperio por incultos y gente despreciable, aquellas palabras de Pablo: «Porque los judíos piden
señales, los griegos buscan sabiduría, mientras que nosotros anunciamos un Mesías crucificado,
para los judíos escándalo, para los paganos locura; pero para los llamados, judíos y griegos, un
Mesías que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios».

La traducción que hace Nicea del mensaje del NT obedece al intento de defender el legado
de la tradición creyente que no se reconoce en la exposición de la doctrina de Arrio. Y al emplear
palabras nuevas tomadas de la filosofía griega, Nicea no pretende doblegar la fe a los conceptos
elaborados por los pensadores, sino evitar la traición del sentido que le daba Arrio a los términos
básicos como Padre del Señor Jesucristo, Hijo de Dios, etc. Nicea no tiene miedo a reelaborar el
contenido que esos mismos términos tienen para la cultura de entonces. «Consustancial», lo hemos
dicho, es sostener al Hijo en el ámbito de la gloria y del ser del Padre, más allá de lo que
«sustancia», como soporte del ser trascendente divino, signifique para el platonismo medio
relacionado con el pitagorismo. Pero «consustancial» hay que formularlo con el conjunto de los
contenidos de las confesiones de fe. Y esto es una tarea ardua y, por consiguiente, prolongada.

Dos teólogos, uno en Oriente y otro en Occidente, contribuyen no poco a clarificar la


doctrina de Nicea y a aislar a los arríanos:
1. Atanasio de Alejandría escribe: «Como, en efecto, si [el Hijo] tuviese una semejanza y
parentesco con las criaturas, sería consustancial a ellas, así, dado que por sustancia es
extraño a las criaturas, y sin embargo es el Logos propio del Padre y no es otra cosa respecto
de Él, porque todo lo que es del Padre es también suyo, por esto él con todo derecho debe
ser consustancial al Padre. Así, en efecto, también los Padres en el concilio de Nicea fueron
de la opinión y convinieron que el Hijo es consustancial y proviene de la sustancia del
Padre. En efecto, sabían bien que una sustancia creada no podrá decir jamás: “Todo lo que
pertenece al Padre es mío”. Todo lo que comienza a ser, no posee en sí ni el ser ni la
existencia eterna. Más por esto, porque el Hijo tiene todo lo que hemos dicho que es propio
del Padre y del Hijo, se deduce necesariamente que la sustancia del Hijo no es creada, sino
consustancial al Padre. Por otros motivos, además, no puede ser sustancia creada, porque
posee las propiedades características de Dios; pertenece a él lo que se conoce de Dios, p.e.,
la omnipotencia, el ser, la inmutabilidad y otras propiedades dichas antes, porque Dios no es
consustancial a las criaturas». Pero, a la vez, manifiesta la plena humanidad del Hijo al
asumir un cuerpo y un alma racional: «... él, que es verdaderamente Hijo de Dios, llega a ser
Hijo del hombre».
2. Hilario de Poitiers nunca escribe que el Hijo es «consustancial» al Padre, sino que tiene
una naturaleza «semejante», como muchos obispos de Oriente: «Se ha de creer que el Padre

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está en el Hijo, y el Hijo en el Padre, en virtud de la unidad de naturaleza, del poder de su
fuerza, de la igualdad del honor que se les debe, de la generación del Hijo. [...] Y no
afirmamos que el Padre está en el Hijo al modo de una penetración corporal, sino que la
naturaleza engendrada por el Padre, de la misma esencia que él, tiene en ella, de modo
natural, la naturaleza que la engendra, y que aquella naturaleza que permanecía en la forma
de la naturaleza que la engendró, asumió la forma de la naturaleza y de la debilidad corporal.
Existía (en el Hijo encarnado) lo que es propio de la naturaleza divina, pero ya no estaba en
la forma de Dios, porque al despojarse de sí había adquirido la forma de siervo».

4.5. Constantinopla I. La divinidad del Espíritu Santo

Conforme Nicea se abre paso con los términos empleados para igualar al Hijo con el Padre
según su «sustancia», comienza a la vez otro debate sobre el Espíritu Santo. Porque el Padre, el Hijo
y el Espíritu entran en casi todas las doxologías usadas en la liturgia y no se cuestiona, con una
perspectiva soteriológica, además de su divinidad implícita, su envío a los hombres por Dios Padre
con y por el Hijo para su salvación. Pero si el Hijo es «consustancial» al Padre, también debe serlo
el Espíritu; o si el Padre es el «no engendrado», el Hijo el «engendrado», el Espíritu debe ser
«creado», porque no existe otro modo de producir un ser.

Tres doctrinas heréticas originan la tarea teológica de objetivar la fe cristiana en este tema:
1. Con raíces arrianas, se enseña que hay tres naturalezas en Dios que permiten niveles
ontológicos diferentes, y de más a menos: el Padre eterno crea al Hijo, y el Hijo crea al
Espíritu. Los tres son desiguales en naturaleza y en dignidad (Aecio y Eunomio).
2. Los Trópicos (de «tropoi»: giros o figuras de palabras) de Egipto enseñan que la Escritura
no dice que el Espíritu sea engendrado por el Padre, por tanto no puede serle
«consustancial»; es creado e incluso se dice que es un ángel.
3. En Constantinopla (macedonianos y pneumatómacos) nace la teoría de que las cosas son
creadas de Dios por el Hijo en el Espíritu. Una forma de procedencia según poder en la que
el Espíritu es claramente inferior al Hijo y al Padre. De ahí que el Espíritu no posea su
naturaleza divina. Es, por tanto, creado.

Las tres objeciones a la divinidad del Espíritu las contestan Atanasio y Basilio de Cesárea. El
primero responde a los que enseñan la naturaleza desigual que hay en el Padre, Hijo y Espíritu. Éste
es imagen del Hijo, como el Hijo es imagen del Padre (cf Gál 4,6), y mantienen entre ellos las
mismas relaciones. Los dos pertenecen a la gloria divina del Padre y se intercambian en la función
de salvación que comportan para los hombres. El Espíritu es sabiduría, fuerza y gloria como el Hijo,
y los dos actúan como creadores por el Padre, como liberadores del mal habitando en las almas y, en
los dos, los creyentes adoran al Padre. Atanasio contesta también a los Trópicos del valle del Nilo.
El Espíritu no es criatura en la medida en que posee y actúa como Dios. Procede de Dios, inunda
con su presencia la creación, santifica y vivifica a las criaturas, otorgándoles la filiación divina en el
Hijo y confiriéndoles por ello la naturaleza divina. «Pneuma» es «viento» cuando va sin artículo y
en este sentido lo emplea el profeta Amos; si le acompaña el artículo o una preposición como
Espíritu de Dios, del Padre, etc., entonces se refiere al Espíritu Santo. Por último, si fuera una
criatura se daría la presencia del Padre y del Hijo sólo en Dios, algo que contradice la confesión de
fe bautismal transmitida por la Escritura. Basilio replica a los argumentos de los macedonios y
pneumatómacos que defienden que las preposiciones que aparecen en la Escritura para el Padre
(«de»), el Hijo («por») y el Espíritu («en») son diferentes y, en cuanto diferentes, indican la
diversidad de naturaleza en ellos. Sin embargo no es así exactamente. También se escribe el «por» y
el «en» para el Padre; el «de» y el «en» del Hijo, y el «de» y el «por» para el Espíritu.

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Atanasio y Basilio hacen memoria de la fórmula bautismal y de las confesiones de fe que se
utilizan en la Iglesia desde los tiempos apostólicos y según se ordena en el Evangelio de Mateo.
Padre, Hijo y Espíritu se colocan en el mismo plano y se glorifican y adoran en igualdad: «Para mí,
[escribe Basilio], yo pido en mi oración partir con esta profesión en el Señor, y les exhorto a ellos
[pneumatómacos] que conserven esta fe inviolada hasta el día de Cristo, guardando celosamente la
enseñanza sobre el bautismo en la confesión de fe y en la promulgación de su historia». Sin
embargo, no traslada la «consustancialidad» («homoousios») del Padre y el Hijo al Espíritu.
Prefiere utilizar «identidad de honor» («homotimos») para expresar su igualdad de naturaleza. Esta
prudencia la seguirá el concilio de Constantinopla, aunque en Occidente ya se vislumbran las
distintas personas en Dios y la progresiva igualdad de naturaleza con Hilario de Poitiers: «Luego,
puesto que existe [el Espíritu Santo], es dado, es poseído y es de Dios»; «Una sola es, por tanto, la
fe: confesar al Padre en el Hijo, y al Hijo en el Padre, en virtud de la unidad inseparable de su
naturaleza; no confusa, sino indivisa; no resultado de una mezcla, sino indiferenciada; no por
yuxtaposición, sino en virtud de su ser original».

En el año 381 Teodosio el Grande convoca un concilio en Constantinopla para acabar con el
arrianismo y declarar la divinidad del Espíritu Santo. Tiene en cuenta un símbolo escrito en un
sínodo romano y enviado por el papa Dámaso a Antioquía. Es la versión latina del concilio de Nicea
y de otro sínodo convocado en Antioquía por los partidarios de Melecio en el año 379. La parte
dedicada al Espíritu Santo del credo Constantinopolitano recoge la doctrina trinitaria de Basilio de
Cesárea, además de su prudencia en la terminología. Como Basilio defiende, no se emplea para el
Espíritu Santo la «consustancialidad» que Nicea formula para el Hijo. El Credo aprobado se adopta
para la profesión de fe bautismal y se recita en la Eucaristía en casi todo Oriente en el s.VI, y en
Occidente lo hace el Concilio III de Toledo en el año 589.

La parte que se refiere al Espíritu dice así: «[Creo] en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que
habló por los profetas». Se afirma el atributo de «Santo» al Espíritu, como el de «Redentor» al Hijo,
y se dice que hace a la Iglesia partícipe de la santificación propia de Dios que se adquiere en el
bautismo. No se dice de él que es «Dios», sino «Señor», porque no aparece en la Escritura. Sin
embargo la Escritura sí declara a Yahvé Dios «Señor» en múltiples ocasiones. Que el Espíritu otorga
la vida, se contempla en la historia de la salvación repetidas veces: «Espíritu que vivifica»; «el
Espíritu es vuestra vida»; «Espíritu vivificante». Y si es capaz de crear, recrear y dar la vida, es
diferente por naturaleza de las cosas creadas. Y si es capaz de vivificar, es porque «procede del
Padre», distinto del Hijo, —«engendrado»—, pero participando de la misma naturaleza que ellos.
Esta afirmación se fundamenta en el Evangelio de Juan: «Cuando venga el Valedor, el Espíritu de la
verdad, que yo os enviaré de parte del Padre, él dará testimonio de mí» , como el Hijo ha revelado
al Padre con su encarnación. Y esto también es así, porque lo confirma la oración de la comunidad
cristiana que, junto al Padre y al Hijo, lo adora y glorifica como Dios.

Al año siguiente del Concilio, en el 382, los obispos de Oriente reunidos en Constantinopla
redactan una carta al papa Dámaso. Éste les había invitado a un concilio en la antigua capital del
Imperio, pero declinan la invitación por las molestias del viaje y la inseguridad que aún viven sus
iglesias después de la crisis arriana. En esta carta, aprobada en el Sínodo de Roma del mismo año,
se concreta la unidad de «esencia» («ousía») de Dios en tres «hipóstasis» o «personas»
(«hypostasis» o «prosópon»), Padre, Hijo y Espíritu. Padre, Hijo y Espíritu son «consustanciales» y,
a la vez, se distinguen en razón de sus «hipóstasis», es decir, «subsistencias» (se abandona su
significado de «sustancia» y se toma el de «subsistir», cercano a «existir» según las propiedades
personales), o «persona» (se anula el significado primero que tiene de «máscara»). El Dios cristiano
no es el Ser trascendente que envía a un profeta para revelar su plan de salvación. Dios para los

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creyentes es una Trinidad. En ella el Hijo se sitúa junto al Padre, es consustancial a Él, generado por
Él e Hijo de Él, que le confiere la misión de salvar al mundo; y el Espíritu es quien hace posible su
envío a la historia humana, su encarnación, su ministerio y su universalidad una vez resucitado de
entre los muertos.

Con estas puntualizaciones y significados se soluciona, en principio, la unidad y pluralidad


en Dios, que tantas luchas han originado y a las que tanto tiempo han empleado los Padres y
teólogos en precisar, y se unen dos corrientes culturales muy diferentes, Oriente y Occidente, para
objetivar lo que, desde siempre, manifiestan los credos y la liturgia bautismal. Pero se ha dado un
paso para el pensamiento cristiano de difícil retroceso. Por un lado, se comienza a concebir a Dios
como un ser absoluto, por encima de su carácter relacional, como aparece en la Escritura; por otro
lado, se acentúa la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, propias de la filosofía griega,
alternándose o prevaleciendo sobre la experiencia bíblica de ser una persona viva que acompaña al
hombre en su historia.

4.6. Éfeso. La unión según la hipóstasis del Verbo

4.6.1. Introducción

Solventada la divinidad del Espíritu Santo, la reflexión cristológica sigue su curso. Antes de
Nicea la teología no concreta la unidad y pluralidad en Dios de la confesión de fe cristiana; después
de Nicea intenta salvar la unidad en Cristo habida cuenta de su humanidad y la reciente declaración
de su «consustancialidad» divina, además de profundizar en la forma y la relación entre el Logos
«divino» y la carne «humana», porque, repetimos, Nicea también transmite uno de los principios
básicos de la fe; «...el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó,
se hizo hombre, padeció, ...». El problema, pues, se centra ahora en cómo están unidas la naturaleza
humana y la divina en Jesucristo, y en cómo se constituye la unidad de quien es Dios y hombre.

Arrio defiende la unidad de Jesucristo con una relación entre el Logos y el cuerpo físico de
Jesús. Evoca lo que dice el sínodo de Antioquía, del 268 ya citado, cuando Malción se opone al
monarquianismo o especie de adopcionismo de Pablo de Samosata, o antes Dionisio de Alejandría
que, admitiendo el alma de Cristo, no dice que sea la sede de su libertad. Arrio sostiene que Cristo
es un compuesto del «Logos» y la «carne» y, con ello, niega su alma humana. Además de rechazar
la «consustancialidad» del Hijo para salvar la única y exclusiva sustancia divina, cuando afronta su
naturaleza «creada» afirma que se forma por el Logos y la carne con el fin de dignificar al máximo
su ser. Porque el Logos existe antes del tiempo y de los ángeles; pero como ser creado admite
cambios y transformaciones propios de su naturaleza; de ahí que se una a un cuerpo y actúe en él a
modo de alma. Por eso, en las narraciones evangélicas se comprueban actos que corresponden a su
excelsa dignidad, como son los milagros, y actos que pertenecen al cuerpo humano, tales como el
hambre, la sed, el dolor, etc. El «Logos» realiza la función del principio racional y psíquico del
cuerpo, y, aplicado a Cristo, dicho principio se da y obra, tanto en la dimensión previa, como en la
posterior a la encarnación. Eunomio, Eudoxio y Luciano, entre otros arríanos, pertenecientes a la
segunda mitad del siglo IV, escriben que el Logos asume un «cuerpo», una «carne», pero no se
encarna en un «hombre», y la unión entre el Logos y la carne es la misma que la del alma y el
cuerpo en el hombre. Y es que no es tan fácil compaginar el monoteísmo bíblico y filosófico con la
experiencia cristiana de la encarnación. «El sistema arriano deja patente la doble ventaja de esta
solución: evitaba, por un lado, el foso aparentemente insalvable entre la divinidad absoluta y la
asunción de la carne, y aseguraba, por otra, con el reconocimiento especial del Logos, primera
criatura, una cierta trascendencia de la persona de Jesús».

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Así las cosas, Apolinar de Laodicea (315-392) trata de defender la unidad de Cristo y su
extrema santidad, con la perspectiva arriana: el Logos opera como el único principio del querer y
del obrar en Cristo. Con ello, aleja el problema de la disociación de lo divino y lo humano en
Cristo, y asegura su unidad sustancial, que se asemeja a la del alma y el cuerpo para formar al
hombre. No hay necesidad del alma racional en cuanto fundamento humano de su
autodeterminación. Si se diera esta circunstancia, no se salvaría su extrema obediencia a Dios y su
verdadera revelación del Padre. Lo contrario, mantener el alma como principio operativo del
cuerpo, introduce un elemento diferente y opuesto al del Logos. Y dos principios intelectivos y
volitivos no pueden ocupar un mismo lugar, o residir en un solo sujeto, o coexistir en un mismo ser,
o formar una única realidad. Así se plantea la identidad ontológica de Cristo: es verdadero Dios, o
es verdadero hombre, pero las dos cosas a la vez es imposible. Todavía más. Si queremos que el
hombre sea salvo por el Verbo, no se debe reconocer un alma humana en él, pues del alma proceden
los pecados, como la soberbia, la cólera, etc., mucho más graves que las imperfecciones de la carne,
como el nacimiento o la muerte. La antropología de Apolinar se funda en la descripción de la
primera carta a los Tesalonicenses: espíritu, psiquismo, cuerpo. El Logos toma el psiquismo y el
cuerpo, pero no el espíritu como sede de la humanización, constituyendo una unidad de vida, o una
unidad de «naturaleza» («physis»), comprendida «naturaleza» como el ser autónomo que se mueve
por sí mismo, distinto de la esencia estática. Hay «una sola naturaleza» («mia physis») en Cristo,
que es la divina, y entendida como principio de vida y de actuación («henósis physiké/ousia». En él
sólo existe unidad de ser que proviene del Logos: «En las Sagradas Escrituras no existe división
alguna entre el logos y la carne, sino que el mismo ser es una sola naturaleza (physis), una sola
hipóstasis (hypostasis), una sola energía (energeia), una sola persona (prosópon), plenamente Dios,
plenamente hombre».

El papa Dámaso y el Sínodo de Roma del año 382 condenan esta doctrina. Defienden el
convencimiento del cristianismo de que Cristo es un hombre como los demás, que no existe
diferencia entre él y nosotros, excepto en el pecado. Cristo no es una especie de «homonymos», es
decir, alguien que se puede decir hombre porque tiene un cuerpo animado por un principio que no
necesariamente se tiene que llamar y ser el alma. Esta concepción del hombre supone excluir el
objeto de la revelación y salvación de Dios y, por consiguiente, la eficacia de la presencia de Dios
en la historia, que no abarca al hombre entero. La humanidad se difumina en la divinidad, y la carne
queda como una función de ocultamiento del Verbo, más que de revelación. Escribe Dámaso: «Se
afirma que dicen que el Señor y Salvador nuestro habría asumido de la virgen María una humanidad
imperfecta, es decir, sin facultad perceptiva [...] Que si en cualquier caso fue asumido un hombre
imperfecto, es imperfecto el don de Dios, ya que no es salvado el hombre entero [...] Nosotros que
nos sabemos salvados perfectamente e íntegramente, profesamos según la fe, de la Iglesia católica
que Dios perfecto asumió una humanidad perfecta». El Papa confirma el contenido de la fe, pero no
da una respuesta a Apolinar y a sus seguidores, ya que no resuelve el problema de fondo: la unidad
de las naturalezas humana y divina en Cristo. Y aquí es donde se centra ahora el problema de la
identidad de Jesucristo.

4.6.2. Antioquía y Alejandría

La teología de la tradición de Antioquía sustenta un enfoque propio en la exposición de las


naturalezas en Cristo. Admitida la «consustancialidad» del Hijo y del Padre en Nicea, no por ello se
descuida la defensa de la autonomía humana de Jesús, cuando la afirmación lucana manifiesta que
Jesús crece en edad, sabiduría y gracia según el orden de la carne del Hijo de Dios. Con ello se
diferencian las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina (Eustacio de Antioquía). Se puede
pensar, entonces, en dos sujetos distintos en Cristo, porque no es posible trasladar a la unión del
Logos con la carne la que se establece en el hombre entre su cuerpo y su alma. Admitir una sola

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hipóstasis en Cristo implica la «unión natural» entre dos órdenes de la realidad esencialmente
distintos y, por fuerza, excluir su existencia humana autónoma, o introducir en la divinidad una
mutación que es impensable, sea por esencia, sea por potencia. Por eso, una cosa es el Hijo de Dios,
y otra el hijo de María, diferencia que remite a una filiación natural y a otra por gracia.

Sin embargo no se silencia la unidad de las naturalezas humana y divina en Cristo, sobre
todo cuando se refiere al orden de la salvación. Entonces se trae a colación la teología paulina sobre
su función en la obra creadora de Dios, su venida a la historia con la misión de salvarla y
restaurarla, recreación que le exige la obediencia extrema hasta la muerte, aunque Dios Padre le
constituye en primicia de la resurrección de todos los muertos (Diodoro de Tarso). Esta relación
entre la dimensión divina e histórica en Cristo también se presenta como el Verbo que asume a un
hombre completo, porque no se puede negar la existencia del «nous» como sede de la libertad,
espacio en el que se encarna Dios para luchar contra el mal. Y tan es así, que se da a entender que el
Verbo se encarna en un hombre ya formado como tal. De ahí que, para expresar la unión entre Dios
y el hombre en Cristo, se empleen términos bíblicos y de los padres anteriores, como «templo»,
«inhabitación», «complacencia», «adopción», «asunción», «unión moral», etc., que se usan para la
relación de gracia que Dios mantiene con los cristianos, aunque se distinga la diferencia de grado de
dicha relación entre Dios y Cristo, y entre Dios y los cristianos: Cristo recibe la plenitud del
Espíritu desde su nacimiento, o el Verbo se da y potencia al máximo su libertad para la elección del
bien y la exclusión del mal, etc. Por otra parte, no se logra que las naturalezas divina y humana en
Cristo constituyan una «persona», un sujeto divino que responda a quién es Cristo y sustente a las
naturalezas, al único «yo» del que habla la Escritura y los Padres. Para ello queda aún mucho
camino por recorrer. Es más una expresión que dice de su honor y dignidad, y que conduce a la
adoración de los creyentes.

La preocupación para salvaguardar las dos naturalezas en Cristo no sólo proviene de superar
la negación del alma de Cristo y con ello proteger su plena humanidad, sino de respetar al máximo
la trascendencia divina. El cuidado que se observa en las exposiciones sobre la humanidad de
Cristo, tanto en sus obras, como en sus palabras y sufrimientos, indica la custodia de su dimensión
histórica, pero, a la vez, responde a la mentalidad griega de no manchar o enturbiar la divinidad en
cuanto tal y en cuanto participada al Hijo de Dios. La distinción de las naturalezas que
manifestamos cuando decimos que Jesús es el Hijo de Dios e hijo de María, o de David, obedece en
el fondo a un celo para que no exista mutación en Dios o no se aluda a la posibilidad de una mezcla
en la esencia divina. El peligro que asoma por el horizonte es que la función salvadora de Cristo se
cambie por la elaboración de un discurso sobre la esencia y naturaleza divinas, desplazando la
convicción cristiana de que él entraña la autorrevelación del Padre en y por medio de su historia
humana concreta. Hacer hincapié, pues, en las dos naturalezas conduce a declarar en Cristo «dos
hijos» (de Dios y de María; «uno y otro»), más que a asumir que el Hijo eterno de Dios lleva una
vida humana («uno y el mismo») de la tradición de Alejandría. Porque Alejandría ya ha establecido
su orientación desde Orígenes hasta Atanasio y Apolinar en el s. IV. Hemos tenido ocasión de
presentar una exposición que, fundada en el Evangelio de Juan y en la carta a los Filipenses,
acentúa al Verbo que se encarna, que apropia una humanidad para llevar a cabo la salvación divina
del hombre. Con ello, la unión de las naturalezas humana y divina en Cristo se resuelve con la
facilidad de ubicar la identidad de Cristo en el sujeto divino, en el Verbo. Así, es Dios quien se
entrega al hombre, y éste se garantiza una salvación que sólo le es factible si proviene de fuera de
él, del mismo Dios, siendo tan real como es la comunión entre Dios y el hombre en la persona
divina del Verbo. El peligro de subrayar y defender la unidad de Cristo como único sujeto divino es
justo lo que tratan de evitar los antioquenos con la insistencia en su doctrina de las dos naturalezas,
para que Dios no se altere o mezcle, para que el hombre no se anule o deje de ser él mismo.

16
Conclusiones

El monofisismo para los alejandrinos y la unidad para los antioquenos, serán los puntos
débiles de las dos tradiciones orientales cristianas, pero responden a dos actitudes que refleja la
Escritura: la de Dios que sale en busca del hombre para salvarlo (Alejandría), y la del hombre que
intenta alcanzarle para salvarse (Antioquía); y esto conlleva, por una parte, resaltar que el Logos
divino es el que se ha encarnado para actuar la salvación (Alejandría) y, por otra, que es en la vida
humana en la que se reveló y encarnó el Hijo de Dios (Antioquía); además de entender dicha
salvación como una divinización por la incidencia del Verbo en la historia (Alejandría) o, por el
contrario, como una liberación del mal y el pecado al fijarse en la experiencia histórica (Antioquía).
Cuando se piensa que el «Verbo se hizo carne» se hace con un esquema temporal, de un antes y un
después, que al final resultará el para siempre de la unión de Dios y el hombre, que antes, en Cristo,
permite que pueda atribuirse a Dios lo humano y al hombre lo divino (Alejandría); o cuando se
tiene en cuenta al Hijo de Dios y al hijo de María, las dos naturalezas de Cristo remiten a dos
espacios distintos, el cielo y la tierra, en los que, tanto en uno como en otro convivirán Dios y el
hombre mientras no se inaugure definitivamente el Reino de Dios único para todos (Antioquía). Sin
embargo, Alejandría y Antioquía no lograrán encontrarse o ponerse de acuerdo hasta que no se
celebren los concilios de Éfeso y Calcedonia.

4.6.3. Nestorio y Cirilo. Concilio de Éfeso

Nestorio, seguidor de Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, alcanza el patriarcado de


Constantinopla en el año 428. Emprende la reforma de las costumbres y termina con los restos
arríanos que todavía se encuentran en la capital actual del Imperio. Al poco se halla con una disputa
entre los partidarios de nombrar a María «madre de Dios» («Theotokos»), así invocada en la
tradición de la Iglesia en el ámbito litúrgico, sobre todo la que procede de los alejandrinos, y los que
prefieren llamarla «madre del hombre» («anthropotokos»). Como la primera expresión se puede
confundir con las madres de los dioses paganos y la segunda con la exclusión del Logos de la vida
de Cristo, Nestorio opta por designar a María como «madre de Cristo» («Christotokos»), siguiendo
la doctrina de la tradición de Antioquía que hemos expuesto: Cristo es el mediador de la divinidad y
la humanidad: «En la Escritura, cuando se recuerda la economía del Señor, se nos refiere el
nacimiento y la pasión no de la divinidad, sino de la humanidad de Cristo, de forma que según una
más precisa denominación de la santa Virgen debería ser llamada Madre de Cristo, no Madre de
Dios». Enterado el obispo Cirilo, patriarca de Alejandría desde el año 412, le escribe una carta para
que rectifique su expresión, cosa que el obispo de Constantinopla no hace, antes al contrario le
invita a practicar la caridad. A la vez envía a Nestorio un ensayo con el pensamiento tradicional de
Alejandría. Cirilo redacta una segunda misiva para Nestorio en la que comenta el Credo de Nicea,
comentario con el que disiente, pues el concilio niceno se entiende de forma diferente según se lea
con la óptica alejandrina o la antioquena: «Por esto [los Santos Padres] han tenido el valor de
definir a la santa Virgen como Madre de Dios, no porque la naturaleza del Logos, es decir, su
divinidad, haya comenzado a existir de la santa Virgen, sino en cuanto ha sido generado por ella el
cuerpo santo racionalmente animado, uniéndose a él según la hipóstasis; de esta manera decimos
que el Logos ha sido generado según la carne». Al no ponerse de acuerdo los dos obispos dirigen al
papa Celestino sendos escritos con sus posiciones. Celestino resuelve en favor de Cirilo, tanto por
las recomendaciones de Casiano, como por el sínodo convocado en Roma en el año 430 para
solucionar la cuestión. Es entonces cuando Cirilo redacta doce anatemas contra Nestorio aprobados
en un Sínodo de Alejandría junto a un comentario al Credo de Nicea, en especial a la parte
cristológica.

Juan de Antioquía (429-441) trata de convencer a Nestorio para que suscriba las posiciones

17
fundamentales de Cirilo. Pero lógicamente Nestorio ve en ellas la doctrina de Apolinar de Laodicea
en la expresión «unión natural» («henósis physiké») habida entre el Logos y la carne del texto
evangélico de Juan, unión que, recuerda Cirilo, se asemeja a la del alma y el cuerpo y con la que se
pierde toda autonomía humana en Cristo al no poseer el «nous». No obstante los equívocos que
produce este lenguaje a Nestorio, Cirilo manifiesta, una y otra vez, que la «carne» la entiende como
un hombre compuesto de alma y cuerpo y, por tanto, capaz de ser autónomo, de decidir por sí
mismo y, por consiguiente, libre.

Para poner de acuerdo a los dos obispos, a las dos doctrinas y a los dos lenguajes que la
expresan, el emperador Teodosio II convoca un concilio en Éfeso en el año 431. El 22 de junio se
abre el concilio con la ausencia de Juan de Antioquía y los obispos orientales, además de los
legados del Papa. Se condena la doctrina de Nestorio, se le destituye de su obispado, y se aprueba el
Credo de Nicea con la segunda carta de Cirilo. El 26 de junio llega Juan de Antioquía con los
obispos procedentes de Siria y representantes de la doctrina antioquena. Al comprobar la sesión del
día 22 y la condena de Nestorio desaprueban los procedimientos usados por Cirilo y los errores que
incluyen los anatemas aprobados, sobre todo los que rememoran la doctrina apolinarista. Celebran
otro concilio, deponen y excomulgan a Cirilo mientras no se retracte de los anatematismos contra
Nestorio. Redactan una profesión de fe en la que se separan de la posición de Nestorio nombrando a
María «madre de Dios», elaboración que seguramente se debe a Teodoreto de Ciro. Juan de
Antioquía comunica al emperador Teodosio II la situación y éste anula el concilio celebrado el día
22 por Cirilo. Los legados romanos llegan a Éfeso el 7 de julio y el día 10 leen la carta del papa
Celestino al concilio. Al día siguiente ratifican la condena a Nestorio y lo aprobado el día 22 de
junio. A partir de aquí, se intenta poner de acuerdo a las tres delegaciones, pero no se alcanza
conciliación alguna, y Juan de Antioquía y los obispos sirios quedan excomulgados por los legados
de Roma y Cirilo. Termina el concilio presidido por Cirilo y los delegados del Papa el 22 de julio
ratificando el símbolo de Nicea y prohibiendo hacer otro símbolo. Los resultados son penosos:
Cirilo excomulga a Nestorio y a Juan de Antioquía, éste a Cirilo, y el emperador encarcela a Cirilo y
a Nestorio, con mejor suerte para el alejandrino que logra escapar y volver a su sede poco tiempo
después. Sin embargo Nestorio acaba desterrado en Petra de Idumea, y más tarde en el desierto de
Libia. Hay dos concilios, uno presidido por Cirilo al que se unen los legados del Papa y aprobado
después por Sixto III, anulado por el Emperador, y el dirigido por Juan de Antioquía.

Dos años después, en el 433, Juan de Antioquía dirige una carta a Cirilo, que contiene la
confesión de fe escrita en la reunión que tuvo con los obispos afines en Éfeso. En ella admite la
maternidad divina de María, el término ciriliano «unión» («henósis») y no la nestoriana
«conjunción» («synapheia»), y una «persona» para designar a Cristo (prosópon), y no utiliza la
empleada por Cirilo («hypostasis») y las dos naturalezas con su comunicación e intercambio. Cirilo
aprueba la carta con la confesión de fe, y retira los anatematismos contra Nestorio y la tradición de
Antioquía, aprobación que también hace el papa Sixto III. Es el «Símbolo de la unión». Acacio,
obispo de Berea, Aristolao, delegado de Teodosio II, y Simeón Estilita son las personas que influyen
para que las dos partes se encuentren de nuevo con un ánimo más dialogante. El obispo de
Constantinopla, sin embargo, permanece depuesto y confinado en el destierro.

4.6.4. Doctrina y texto

El peligro que persiste en este tiempo es la lectura equivocada que se hace de Nicea sobre la
unidad de las naturalezas de Cristo por parte de los arríanos, que rechazan su divinidad para que no
se altere la esencia divina por la encarnación en la historia del Hijo:
• por parte de los apolinaristas en la medida en que acentúan la divinidad del Hijo de Dios de
tal forma que niegan la plena humanidad de Jesús al excluirle su alma,

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• por parte de los antioquenos, porque se manifiesta la falta de precisión de la unidad de las
naturalezas divina y humana en Cristo con el riesgo de caer en el adopcionismo al subrayar
la autonomía y libertad de su humanidad.

Partiendo de la «consustancialidad» del Hijo con el Padre del concilio de Nicea, Cirilo
escribe sobre la unidad de naturalezas en la segunda carta a Nestorio, carta que se lee y hace propia
el concilio de Éfeso el 22 de junio del año 431. Dice así:

«Porque no decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne mediante una transformación; ni que se
transformó en un hombre completo compuesto de alma y cuerpo. Lo que afirmamos más bien es que el
Verbo, habiendo unido [henósas] personalmente [según la hipóstasis] [katli hypostasin] consigo una carne
animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del
hombre. Y esto, no por voluntad o benevolencia solamente, ni solamente por la asunción de un personaje
[prosópon]. Y que las naturalezas unidas en una auténtica unidad son distintas; pero un solo Cristo e Hijo
en las dos. No que se suprima por la unión [henósin] la diferencia de las naturalezas, sino que el
encuentro de la divinidad con la humanidad en esta inefable y misteriosa unidad nos ofrece un solo Señor
y Cristo e Hijo».

En el s.IV Nicea ampara las afirmaciones del NT sobre la identidad de Jesucristo como
Verbo en la preexistencia, y como Hijo de Dios en la historia, según el Prólogo del Evangelio de
Juan; para ello, incluye en el texto conciliar el término «consustancialidad» con el que garantiza la
naturaleza divina del Verbo contestada por los arríanos. En el s.V Cirilo explica, con categorías
griegas también, el problema surgido más tarde sobre la unión de las naturalezas en Cristo, según la
tendencia alejandrina de acentuar el movimiento de Dios hacia el hombre para salvarlo. En este
sentido, es el Verbo el que une consigo a un hombre compuesto de alma y cuerpo según su
«hipóstasis». Hay, pues, un solo sujeto: la persona divina del Verbo, que admite una forma nueva de
existir al unirse al hombre, es decir, al modo humano. No es que el Verbo, su naturaleza divina,
adjunte o añada a su esencia otra esencia o naturaleza humana. No es que el Verbo posea, o tenga, o
use ahora un modo humano de vivir para relacionarse con los hombres sin implicarse
personalmente, sino que incorpora lo humano a su ser, a su existencia personal concreta en cuanto
Verbo e Hijo.

Esta forma de entender la unión de naturalezas en el sujeto divino sustituye toda unión en
sentido «moral», o por «gracia». Es así como Cirilo interpreta y rechaza los términos
«complacencia» o «benevolencia» o «persona», comprendida como «prosópon», «máscara»,
«personaje», la que utilizan los actores en las funciones de teatro y que no conduce a un vínculo en
el ser de la persona del actor y del personaje que interpreta. Si la relación de las naturalezas divina y
humana en Cristo se hace al modo como un actor representa al personaje, entonces permanecen
separadas y no se da una auténtica unión de Dios y el hombre en Cristo, con lo que no se lleva a
cabo la salvación, porque «lo que Dios no ha asumido, no ha sido salvado». No obstante, para evitar
la absorción de la naturaleza humana por la divina, Cirilo indica la diferencia entre las naturalezas
en la que tanto hincapié hacen los antioquenos.

«Porque no nació primeramente un hombre cualquiera de la santa Virgen, y luego descendió


sobre él el Verbo; sino que, unido [henótheis] desde el seno materno, se dice que se sometió a
nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne [...]». Cirilo y el concilio
de Éfeso rechazan el adop-cionismo tradicional que se inicia con cierta tendencia judía que
comprende a Cristo como un profeta. La afirmación reproduce el párrafo lucano de la Anunciación
y el joánico de la Encarnación, y es que no puede existir el Verbo en la historia humana si no nace,
si no existe una generación humana. De lo contrario, todos sus actos humanos son falsos: amar,
compartir, sufrir, padecer, etc., y no revelan, ni la voluntad de Dios, ni que en y por sí mismos
contengan la acción salvadora divina. Por eso se puede decir que el Verbo nace, come, bebe, habla,

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etc., no según su divinidad, sino según su humanidad. Y según su humanidad nace de María; por lo
que se le llama «madre de Dios»: «De manera que ellos [los santos Padres! no tuvieron
inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del
Verbo o su divinidad hubiera tenido origen de la santa Virgen, sino que, porque nació de ella el
santo cuerpo dotado de alma racional, a la cual el Verbo se unió sustancialmente [kathhypostasin
henótheis], se dice que el Verbo nació según la carne».

La doctrina de Nestorio mantiene la línea de su tradición antio-quena en su comentario a


Nicea y contestación a Cirilo. Sigue el movimiento del hombre que va al encuentro con Dios, se
centra en la humanidad caída y redimida por el Hijo de Dios, cuya naturaleza divina no puede ser
afectada por la transformación propia de la historia. De ahí que deban distinguirse las naturalezas
con claridad para que la humana no sea absorbida por la divina, y ésta permanezca inalterable. No
entra en la distinción que hace Cirilo de la hipóstasis divina del Verbo y las naturalezas, sino que se
centra en los atributos de las diferentes naturalezas para que lo humano no quede anulado por lo
divino. Y con esta perspectiva lee el concilio de Nicea y le escribe a Cirilo: «Considera de qué
modo los padres ponen ante todo como fundamento estas expresiones: “Señor”, “Jesús”, “Cristo”,
“unigénito” e “hijo”, nombres que son comunes a la divinidad y a la humanidad, y sólo después
construyen el cuerpo de la tradición relativa a la encarnación, resurrección y pasión, de manera que,
habiendo primero propuesto la nomenclatura común a ambas naturalezas, no se separe lo que
pertenece a la naturaleza de Hijo y de Señor y no se corra el riesgo de hacer desaparecer las
propiedades de las naturalezas absorbiéndolas en la única filiación».

Entonces trae a colación Nestorio el texto de la carta a los Filipenses en la que se describe la
existencia eterna e histórica de Jesucristo. La eterna corresponde al Verbo, «consustancial» a Dios,
por tanto de naturaleza divina, que no debe mezclarse con las vicisitudes que experimenta la
humana; la histórica corresponde a Cristo, al Hijo, que es el sujeto (nominado con la palabra
«prosópon», que para Cirilo significa «máscara», «personaje») de las dos naturalezas: «Esto es lo
que Pablo les había enseñado: él, haciendo memoria de la divina encarnación y queriendo hablar
también de la pasión, pone primero la palabra “Cristo”, término común a ambas naturalezas [...] y
sigue con expresiones que convienen a ambas naturalezas. ¿Qué dice, en efecto? “Tened vosotros
los mismos sentimientos que hubo en Cristo Jesús, el cual, siendo de naturaleza divina, no reputó
codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; sino que [...] se hizo obediente hasta la muerte, y muerte
en cruz. En efecto, ya que quería hacer memoria de la muerte, pero no quería que nadie considerase
al Verbo de Dios sujeto al sufrimiento, usó la palabra “Cristo”, como denominación que significa en
la misma persona [«prosópon»! la sustancia impasible y la sujeta al sufrimiento porque se pudiera,
sin peligro de confusión, decir que Cristo es impasible y pasible; impasible en su divinidad, pasible
en la naturaleza de su cuerpo».

A continuación, y una vez separado el Verbo (naturaleza divina) de cualquier incidencia


humana, y concentrada la unión de las naturalezas en el «personaje» histórico Cristo, precisa el
término que expresa la unión y por qué debe decirse de María madre de Cristo. Escribe a Cirilo: «...
alabaré la separación de las naturalezas por razón de la humanidad y de la divinidad y su conjunción
[«synapheia»! en una sola persona [«prosópon», «personaje» para Cirilo] y también el hecho de que
el Verbo no necesita un segundo nacimiento de mujer y que la divinidad es incapaz de sufrimiento
[... y] a continuación, no sé de qué modo, llegas a decir que estaba sujeto al sufrimiento y generado
en un tiempo próximo a nosotros, como si las propiedades que convienen por naturaleza al Verbo de
Dios hubiesen sido destruidas por la unión con el templo; o como si resultara de poco valor a los
ojos de los hombres que ese templo, inseparable de la naturaleza divina y sin pecado, soportara el
nacimiento y la muerte por los pecadores Siempre la sagrada Escritura, cuando habla de la
economía de la divina salvación, atribuye el nacimiento y la pasión no a la divinidad, sino a la

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humanidad de Cristo, de modo que para expresarse correctamente, la santa Virgen es llamada madre
de Cristo y no madre de Dios».

Nestorio defiende que en la persona («prosópon») de Cristo se «conjuntan», se «encuentran»


(«synaphein»), las dos naturalezas para que no incida la humana en la divina. Todos los
acontecimientos que suceden en la naturaleza humana en virtud de la vida histórica de Cristo no se
pueden trasladar y, por tanto, tampoco hacer partícipe de ellos a la naturaleza divina. Por eso evita
la palabra «hipóstasis» («hypostasis») de Cirilo, pues la comprende como «substancia» que es lo
que significa etimológicamente y, por tanto, equivalente a «naturaleza», «physis», con lo que la
afirmación de Cirilo significa para Nestorio «unidad de naturaleza» en vez de «unidad de persona».
Y se confirma su opinión cuando expresamente la escribe Cirilo y la aprueba también el Concilio, a
pesar de que nombre varias veces las naturalezas humana y divina: «Una naturaleza (mia physis)
del Verbo de Dios encarnado».

Nestorio rechaza también la expresión «unión natural», «henósis physiké», de la naturaleza


divina con la humana, lo que puede concluir con una unión física que excluye la encarnación por
gracia, propia de los antioquenos. Se agrava la cuestión porque esta afirmación es usada por Cirilo
creyendo ser de Anastasio, y sin embargo es la que emplean Apolinar y los apolinaristas para negar
el alma de Cristo y reducir su dimensión humana a la asunción por parte del Verbo de la «sola
carne». De esta forma concluye Nestorio que Cirilo defiende una única naturaleza. Por otra parte,
dicha «unión natural» lleva consigo otro comenzar a ser, en este caso nacimiento en la carne del
Verbo en María, y con el nacimiento la aceptación en la naturaleza divina del sufrimiento y la
muerte, o en sentido contrario, la absorción o anulación de la naturaleza humana por la potencia
infinita de la divina. La consecuencia para la maternidad de María cae entonces por su peso. No
puede ser madre de Dios, propia de los apolinaristas, tampoco madre del hombre Jesús, propia de
los adopcionistas, sino de aquel en el que se encuentran Dios y el hombre: Cristo, exclusiva de los
cristianos.

Del concilio de Nicea, Cirilo y Nestorio defienden que Jesucristo es verdadero Dios y
verdadero hombre con sus respectivas propiedades, si bien Nestorio acentúa la distinción de
naturalezas, que sostiene su tradición, y Cirilo la unidad del sujeto, sobre el que se puede decir de
Dios (Logos, Verbo) todo lo que corresponde al hombre menos el pecado; pudiéndose afirmar del
hombre (Jesús) lo que corresponde a Dios por la comunicación de las actividades de las naturalezas
unidas en el único y mismo sujeto. Ambos comprenden la salvación con acentos diferentes y en
lugares distintos de un mismo espacio, porque lo que está en juego, según ellos, es su contenido. El
origen de la salvación es el mismo: la naturaleza divina del Verbo en cuanto «consustancial» a Dios,
pero Nestorio hace hincapié en que la salvación recae en la plena naturaleza humana, pues creer en
Jesucristo como salvador no tiene sentido si no es en verdad hermano de los hombres, y Cirilo
piensa que la salvación es posible en la medida en que el Verbo constituye un sujeto con la «carne».

Desaparecido Nestorio de la escena de las disputas, toma las riendas de la contienda entre
alejandrinos y antioquenos Juan de Antioquía, que escribe una carta a Cirilo en el año 433. La carta
reproduce sustancialmente la confesión de fe del concilio que celebró dos años antes con los
obispos pertenecientes a la corriente antioquena, y en contestación al presidido por Cirilo. Dicha
confesión es inspirada y quizás redactada por Teodoreto de Ciro.

La carta de Juan a Cirilo comienza con la afirmación alejandrina de nombrar a María madre
de Dios: «Queremos hablar brevemente sobre cómo sentimos y decimos acerca de la Virgen madre
de Dios (Theotokou)». Después de esta concesión a Cirilo se niega toda sospecha de adopcionismo
que pudiera dar a entender su pensamiento sobre la corriente antioquena a la que pertenece Juan, su

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tradición y los obispos que representa. Así, invoca las fuentes de la revelación que para ellos
constituyen la Escritura y la tradición de los Padres debidamente expresada en el concilio de Nicea:
«...y [queremos hablar] acerca de cómo el Hijo de Dios se hizo hombre necesariamente, y no por
modo de aditamento, sino en forma de plenitud tal como desde antiguo lo hemos recibido, tanto de
las divinas Escrituras como de la tradición de los santos Padres, sin añadir nada en absoluto a la fe
expuesta por los santos Padres de Nicea».

A continuación, viene el núcleo central del credo propuesto: «Confesamos, por consiguiente,
a nuestro Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, perfecto Dios y perfecto hombre con alma racional y
cuerpo, antes de los siglos engendrado (gennethenta) del Padre según la divinidad, y el mismo en
los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, nacido de María Virgen según su humanidad,
el mismo consustancial (homoousion) con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial
(homoousion) con nosotros según su humanidad. Porque se hizo la unión de dos naturalezas (duoin
gar physeón henósis), por lo cual confesamos a un solo Señor, a un solo Hijo y a un solo Cristo.
Según la inteligencia de esta inconfundible unión (henóseós henoian) confesamos a la santa Virgen
por madre de Dios (Theotokon), por haberse encarnado y hecho hombre [en ella] el Verbo de Dios y
por haber unido (henósai) consigo, desde la misma concepción, el templo que de ella tomó».

Sigue las afirmaciones de Nicea sobre la «consustancialidad», y la afirmación concreta, no


sólo en la realidad divina, sino también en la humana de Jesús, acentuando ésta al especificar el
alma y el cuerpo, con la que se evita toda sombra de apolinarismo, y con el nacimiento de María
como aparece en los Evangelios y en Pablo. La diversificación de la «consustancialidad» que
manifiestan las dos naturalezas de Jesucristo, propia de la tradición de Antioquía, se completa con el
pensamiento de Alejandría de constituir un solo sujeto: «Un solo Señor,...» Para ello se abandona el
término «conjunción» («synapheia») de Nestorio y se emplea el de Cirilo «unión» («henósis») por
tres veces; por consiguiente no aparece la expresión «uno y otro» de los antioquenos, y se admite
que «el mismo» es Dios y hombre en la Encarnación contra el adopcionismo. De esta manera, se
puede afirmar de María que es «madre de Dios». Este título, que dio pie a la contienda, cierra las
disputas al referirlo dos veces en esta confesión.

Sin embargo, se elude el término «hypostasis» de Cirilo para designar a la única persona de
Jesucristo y se mantiene el de «prosópon» de los antioquenos, además de resaltar las dos naturalezas
de Jesucristo después de la unión para que no quede duda de la integridad de la naturaleza humana y
no la transformación de la divina. No obstante esto, se aleja de nuevo de Nestorio y se acerca a
Cirilo cuando reconoce que en la persona del Verbo se puede dar la comunicación de las
propiedades divinas y humanas: «Y sabemos que los teólogos, en cuanto a las expresiones
evangélicas y apostólicas sobre el Señor, unas las hacen comunes como dichas de una sola persona
(henos prosópou), otras diferenciadas como dichas de dos naturalezas (dúo phiseón): las unas
conformes a la majestad divina por razón de la divinidad de Cristo, y las otras humildes por razón
de su humanidad».

Como veremos, este Credo con el que se firma la paz entre los contendientes de Alejandría y
Antioquía abre paso a las grandes intuiciones de las dos tradiciones, y servirá como base al concilio
de Calcedonia. Reafirma a Nicea, la Encarnación del Verbo de Dios, la comunicación de las
propiedades divinas y humanas, pero aún no se puede concretar el término a emplear para formular
la unión: ni «persona» ni «hipóstasis» ni su distinción con «naturaleza» («physis») entrañan aún
conceptos claros para ser aceptados por todos e incorporarlos con una misma comprensión a la
confesión de fe cristológica. Por eso prosiguen las disputas entre antioquenos y alejandrinos, dando
lugar al nestorianismo, con la defensa a ultranza de las «dos naturalezas», y al monofisismo fieles al
discurso ciriliano de «una sola naturaleza del Verbo encarnado». Se olvidan de la dimensión

22
salvadora de Jesucristo, en la que las relaciones de las naturalezas son más fáciles de comprender
con la doctrina del «intercambio» expuesta por los Padres, sobre todo por Atanasio, con la que la
humanidad se siente potenciada y santificada con la presencia del Verbo en la «carne», en vez de
centrarse demasiado en la unidad de naturalezas de Jesús sin tener los instrumentos conceptuales
adecuados para definir su unión.

4.7. Calcedonia. Un solo Hijo en dos naturalezas

4.7.1. Introducción

En el año 435, dos presbíteros armenios se dirigen a Proclo, obispo de Constantinopla, sobre
la dudosa ortodoxia de los escritos de Teodoro de Mopsuestia fallecido cinco años antes. A pesar de
mantener una opinión equilibrada sobre las posiciones antioquena y alejandrina en materia
cristológica, Proclo condena ciertos aspectos de la doctrina de Teodoro y le escribe a Juan de
Antioquía para que admita la fórmula: «Sólo reconozco un Hijo [...] y confieso una hipóstasis (mía
hypostasis) del Verbo encarnado» con la que sustituye el término «physis» («naturaleza») de Cirilo
por «hipóstasis». Juan de Antioquía acepta, aunque no consiente que se juzgue a Teodoro de
Mopsuestia, ya fallecido. En los años 442 y 444 mueren Juan de Antioquía y Cirilo, y Domno,
Dióscoro y Flaviano ocupan las sedes de Antioquía, Alejandría y Constantinopla respectivamente.
Eutiques, monje de cierta influencia en Constantinopla, escribe y defiende que «nuestro Señor tenía
dos naturalezas antes de la unión, pero después de la unión confieso una sola naturaleza (meta tén
henósin mían physin homologó)». Teodoreto de Ciro contesta en el año 447 según la tradición
antioquena defendiendo que las dos naturalezas no se «mezclan» («krasis») cuando se unen, ya que
la divina no puede ser afectada por la humana, y menos que ésta desaparezca absorbida por la
divina en su dimensión fundamental como es el alma. De hecho, Flaviano, obispo de
Constantinopla, invita a Eutiques a suscribir esta confesión de fe: «Cristo es de dos naturalezas
después de la Encarnación, en una hipóstasis y una persona, confesando un solo Cristo, un solo
Hijo, un solo Señor». Flaviano, que sigue al «Símbolo de la unión», introduce como novedad la
equivalencia entre «hipóstasis» («hypostasis») y «persona» (prosópon). Eutiques se niega a
suscribirla y a hacer confesión pública de la segunda carta de Cirilo a Nestorio, aprobada el 22 de
junio del año 431 en Éfeso, y del «Símbolo de la unión» del año 433. Con esto, se le destituye de su
dignidad sacerdotal y abacial.

Sin embargo, convence al Emperador para que convoque un sínodo, cosa que hace éste el 30
de marzo del año 449 para que se celebre en Éfeso a comienzos de agosto. El objetivo básico es
reponer en su dignidad a Eutiques. Por eso, no se invita a Teodoreto de Ciro, el teólogo más
influyente de la parte antioquena. El papa León se hace presente por medio de tres legados que
llevan una larga carta al obispo Flaviano, llamada «Tomus ad Flavianum», que contiene su
pensamientocristológico. Preside el sínodo Dióscoro, obispo de Alejandría y sucesor de Cirilo. En
este sínodo de Éfeso se rehabilita a Eutiques, se reafirma el canon 7o del concilio de Éfeso del año
431 en el que se prohíbe añadir algo nuevo o modificar la fórmula de fe del concilio de Nicea, se
destituye a Flaviano, obispo de Constantinopla, a Eusebio, obispo de Dorilea, a los antio-quenos
Teodoreto de Ciro, Domno de Antioquía e Ibas de Edesa y, naturalmente, no dejan intervenir y
presidir a los legados del Papa como correspondía, para que no puedan leer su carta sobre la
Encarnación, en la que precisa y corrige la doctrina de Eutiques. Los hechos ocurridos en este
sínodo anulan el «Símbolo de la unión» del año 433, se proscribe la corriente antioquena y se
impone el monofisismo. El papa León Magno escribe a la emperatriz Pulquería una frase sobre el
sínodo que se hará célebre: «No fue un juicio, sino un latrocinio», y como obra de bandidos ha
pasado a la historia.

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A sugerencias de Flaviano, el Papa convoca entonces un concilio para restablecer la paz y
condenar de nuevo lo que ya un sínodo de Roma, en el año 449, había condenado sobre el presidido
por Dióscoro de Alejandría en Éfeso. El emperador Teodosio II se opone al Papa, pero fallece en
julio del año 450 y toma el poder su hermana Pulquería. Poco después de haber heredado el trono se
casa con Marciano y lo eleva a Emperador, y los dos cambian la política eclesiástica. Encierra a
Eutiques en un monasterio, restituye a los obispos antioquenos a sus diócesis y se pone de acuerdo
con el papa León para celebrar un concilio que, en principio, es convocado en Nicea y después en
Calcedonia, más cerca de Constantinopla, residencia del Emperador. El Concilio se inicia el 8 de
octubre del año 451. Se leen y se aceptan los siguientes textos ya expuestos y comentados: las
confesiones de fe de Nicea (325) y de Constantinopla (381), olvidada ésta en las discusiones
recientes pero que se usará a partir del s.VI en las celebraciones litúrgicas; dos cartas de Cirilo: la
segunda dirigida a Nestorio y la enviada a Juan de Antioquía con el «Símbolo de la unión»; y la
Carta o «Tomo a Flaviano» del papa León. No sin dificultades, se elabora una confesión de fe, se
vuelve a la ortodoxia y se devuelven las sedes episcopales a Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, y se
destituye y destierra a Dióscoro, obispo de Alejandría, que muere en el año 454.

4.7.2. Doctrina y texto

A. Tomus ad Flavianum

Además de los textos de Nicea, Constantinopla, las Cartas de Cirilo y el «Símbolo de la


unión», el Concilio aprueba la Carta de León Magno al obispo de Constantinopla, el «Tomus ad
Flavianum». Los elementos fundamentales que el Papa afirma contra Eutiques siguen, en principio,
la doctrina antioquena sobre las dos naturalezas de Cristo. El término «naturaleza» no lo entiende
con el dinamismo que le dan los griegos al término «physis» y, por consiguiente, puede jugar un
papel mejor en su unión en una sola persona. De esta manera afirma su existencia: «Quedando,
pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y uniéndose ambas en una sola persona [...] la
naturaleza inviolable se unió a la naturaleza pasible. Y así —cosa que convenía para nuestro
remedio— uno solo y el mismo “mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jesús”, por
una parte pudiera morir y no pudiera por otra. En naturaleza, pues, íntegra y perfecta de verdadero
hombre, nació Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro [...]». León Magno distingue
las dos naturalezas de Jesucristo y las propiedades de cada una, tanto antes como después de la
Encarnación; expresamente escribe: «Aquel que subsistiendo en forma de Dios hizo al hombre, en
la forma de siervo se ha hecho hombre: una y otra naturaleza conserva sin defecto lo que le es
propio». Esta distinción hace que no exista absorción de la humana por la divina, ni mezcla entre las
dos. Y las dos se unen en una «persona». El término llama la atención en el mundo oriental, sobre
todo a la tradición alejandrina, porque «prosópon» ya sabemos que la entienden como «máscara» y,
aplicada a la unión de naturalezas en Cristo, supone una unión ciertamente débil, hasta el punto de
entender dos personas, como hemos comprobado. Pero el término «hipóstasis» que introduce
Flaviano en la confesión de fe que propone a Eutiques, no lo escribe León, ya que se entiende aún
en el mundo latino como «substancia», una cosa que está por debajo, que es el fundamento y la base
de un ser, lo que se puede confundir con la naturaleza divina y, por consiguiente, se cae en el
docetismo al absorber o anular la naturaleza humana.

Por otra parte, sin embargo, sigue León Magno el esquema de Cirilo cuando afirma que
«entra en estas flaquezas del mundo el Hijo de Dios, pero no alejándose de la gloria del Padre,
engendrado por nuevo orden, por nuevo nacimiento». El nuevo orden es el histórico; por
consiguiente, el Verbo se hace visible, comprensible, temporal, siervo, mortal; por nuevo
nacimiento, porque nace de María virgen, nacimiento que le hace igual al hombre; y tanto en uno
como en otro caso, sin dejar su ser y gloria divinas en la Encarnación, con la que asume, excepto en

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el pecado, la condición humana. De ahí, prosigue, que se le puedan atribuir a la única persona del
Hijo de Dios, tanto lo que corresponde al ser divino, como lo que corresponde al ser humano,
naturalmente en el orden de las naturalezas, que no en el orden de la existencia concreta. Defiende,
pues, la comunicación de las propiedades específicas de cada naturaleza en la persona única del
Verbo, por lo que se puede decir que el Verbo padece, muere y es sepultado o, por lo contrario, el
hombre Jesús es Señor y Dios: «En efecto, aunque en el Señor Jesucristo sea única la persona de
Dios y del hombre, sin embargo una cosa es de dónde deriva que en ambas haya común ignominia,
y otra cosa de dónde deriva que sea común la gloria. En efecto, de nuestra naturaleza tiene la
humanidad inferior al Padre, y del Padre la divinidad igual al Padre» (DH 295).

El equilibrio que mantiene la tradición latina sobre la distinción de las naturalezas y la


persona única del Hijo de Dios encarnado hace que las dos tradiciones orientales asuman sin
tensión, y vean en este escrito, un vínculo de la unión que tratan establecer de nuevo con sus
propios términos en Calcedonia. Y esto, a pesar de que algunos alejandrinos observaron con acierto
que no se clarifica con nitidez que a las naturalezas, entendidas como principios formales, —lo que
hace que un sujeto actúe o sea el fundamento de un ser—, no se les puede aplicar actividades
concretas, como sucede con la persona o sujeto: «Una y otra forma, en efecto, obra lo que le es
propio, con comunión con la otra; es decir, que el Verbo obra lo que le pertenece al Verbo, la carne
cumple lo que atañe a la carne». Afirmaciones procedentes de la obsesión de distinguir la dimensión
divina y la humana en Jesucristo contra Eutiques y que inducen a pensar que la unión es más una
«comunión» entre naturalezas, como se afirma expresamente.

B. El Concilio

El texto conciliar comienza con la afirmación de Cirilo en Éfeso: «Hay que confesar a un
solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo», e, inmediatamente después, distingue en él las
naturalezas divina y humana, distinciones que provienen de la tradición antioquena vertida en el
«Símbolo de unión» del año 433 y ratificada por la carta de León Magno a Flaviano de
Constantinopla: «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y
verdaderamente hombre [compuesto] de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según
la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos
días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la
humanidad».

A las dos plenitudes que contienen la verdad de las naturalezas divina y humana, especifica
el Concilio la «humana» con su composición de alma y cuerpo, y la acentúa aún más al aplicarle la
«consustancialidad» que el concilio de Nicea empleó para la naturaleza divina del Logos. Los
términos usados no refieren universales, como Dios y el hombre, sino que lo concretan en el
«Padre» para Dios y en «nosotros» para el hombre, salvando el pecado inscrito en la historia
individual y colectiva de la humanidad. Si la perfección de su ser hombre entraña poseer todas las
cualidades que le configuran como un humano, alma y cuerpo, se profundiza aún más en su ser
criatura «de Dios», no sólo por el hecho de ser «consustancial a Dios», sino porque no asume la
realidad que hace al hombre dejar de ser «de Dios»: el pecado; lo que ahonda e intensifica su
humanidad. Dicha «consustancialidad» divina y humana refiere un origen con una doble
generación, una eterna correspondiente al Padre; otra temporal, correspondiente a María Virgen, la
que colabora con Dios. Esta generación temporal sólo se justifica «por la salvación de los
hombres», el motivo fundamental de la Encarnación según la Escritura, y reflejado en Nicea. Con
todo, el párrafo entero está determinado por la primera frase proveniente de Cirilo: «Uno y el
mismo» para no olvidar que se habla del mismo sujeto, de la misma persona, del Hijo de Dios

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encarnado, y no quedarse en las afirmaciones formales que pertenecen al término «naturaleza». Por
eso, el texto se cierra con la misma expresión que lo abre, introduciendo el título «Cristo» y
permaneciendo «Hijo» y «Señor»: «que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo
unigénito».

A continuación se vuelve a la afirmación de las dos naturalezas, toda vez que se ha dicho por
dos veces «uno y el mismo» ciriliano. Pero aquí se inserta con la intención de que ser Dios y ser
hombre como nosotros se mantiene después de la unión, evitándose cualquier malentendido que
proceda del ámbito alejandrino. Incluso después de no pocas discusiones, se expresa con la frase de
la Carta del papa León a Flaviano: «en («en») dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación». No se recoge «uno y el mismo» «de» («ek») dos naturalezas como
intentan introducir los alejandrinos con la consiguiente deriva de Eutiques hacia el monofisismo.
Los adverbios son correcciones a los errores doctrinales procedentes de las tradiciones alejandrina y
antioquena y ratifican la defensa de las dos naturalezas del Concilio. Se dice «sin confusión, sin
cambio» para evitar toda «mezcla» entre las naturalezas, o «absorción», o «fusión» de la humana
por la divina, o «transformación» de la divina cuando se une a la humana, o de la humana cuando es
tomada por la divina, con lo que se desecha cualquier prejuicio de pérdida en los principios que
fundamentan el ser humano y el horror que les causa a los antioquenos que sea afectada la
naturaleza divina. Así ocurría con los arríanos, o con las mitologías paganas de cambio de los dioses
en semidioses u hombres, lo que vendría a ser una incidencia propia de la historia y transformación
temporal de la naturaleza creada sobre Dios y aplicada a su naturaleza en el momento que se
encarna. Por lo contrario, y para precisar a los antioquenos, más concretamente a los nestorianos, se
añaden los otros dos adverbios «sin división, sin separación» para no dar lugar a la otra sospecha y
rechazo radical de los alejandrinos de encontrarse con dos sujetos diferentes, o con una ausencia de
la relación efectiva que Dios ha establecido con el hombre para salvarlo. En este sentido, no se
separa a Dios de su compromiso de liberar al hombre del mal en su propia historia. Y se prosigue
con una nueva afirmación de la diferencia de lo humano y lo divino en Jesús con la frase del papa
León sobre las «propiedades» de cada naturaleza contra Eutiques, que las mezclaba, y con la de
Cirilo sobre su «unión». De manera que se consolidan las grandes intuiciones de los alejandrinos
(«uno y el mismo») y antioquenos —éstos por medio de la teología latina de León— («uno y
otro»): «La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que
quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas».

Escribe el Concilio que las dos naturalezas «confluyen en una sola persona y en una sola
hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios
Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los profetas, y el mismo
Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de los Padres». Se equiparan los términos «persona»
e «hipóstasis», como ya lo observamos en Flaviano, y con el sentido de resaltar la unidad de las
naturalezas que proviene de la «hipóstasis», para que se aleje la sospecha oriental de que la persona
equivale a una «máscara». Se salva el prejuicio alejandrino de no fortalecer la unión, o, por el
contrario, se soluciona el prejuicio antioqueno sobre la «única hipóstasis del Verbo» alejandrina,
equiparándola a naturaleza y, por tanto, anulando a la naturaleza humana. Al darle a «hipóstasis» el
significado de «persona», se entiende entonces, según hemos afirmado antes, no como una
«substancia» según la mentalidad latina, es decir, lo que es fundamento o lo que está debajo que
sustenta un ser, sino se comprende como una acción, como una existencia, como un acto concreto
de existir en una substancia, que es como la Trinidad subsiste en su única esencia («ousía») o
naturaleza («physis») divina. Entonces, cuando se defiende «una persona o hipóstasis en dos
naturalezas» se quiere decir que la unidad de la persona del Hijo se está apoyando, o lo que es lo
mismo, es una existencia que se funda y subsiste en dos naturalezas que son irreductibles entre sí,
que no se anulan una a la otra, y después de la Encarnación da como resultado la unión. La

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«persona» o «hipóstasis» no se puede decir del Logos, de la «naturaleza» divina, sino del Hijo, de
Jesucristo, de cuando el Logos se ha encarnado.

Cuando el Concilio habla de «persona» o «hypostasis» no se refiere al sentido moderno que


entendemos por persona, como autoconciencia, o como la posesión de sí en libertad y amor, sino
como «relación». No hay en la Trinidad tres personas con tres centros de decisión independientes.
Esto es creer en tres dioses diferentes. En Dios existe una naturaleza única en la que lo común y lo
subjetivo se dan a la vez, y la persona entendida como relación se puede distinguir por ejemplo a
partir del origen y procedencia de dicha relación: Padre sin origen, Hijo engendrado por el Padre, y
Espíritu Santo que procede del Padre, o del Padre y del Hijo. La relación («hipóstasis») del Hijo con
el Padre se prolonga en la Encarnación sin autodestruirse o desligarse de Dios y constituye la
identidad de Jesús: la filiación con el Padre. La filiación divina de Jesús sitúa a su humanidad en un
nivel distinto al nivel de lo finito que entraña todo hombre. La filiación divina potencia su
humanidad de una forma plena y absoluta, y de tal manera que le hace un «hombre nuevo» porque
no peca, pudiéndose relacionar con Dios plenamente como Hijo, y pudiéndose relacionar con los
hombres plenamente como hermano: la relación filial y fraterna es máxima: «Nadie tiene mayor
amor que el que da la vida...». Jesucristo, pues, se sustenta, se apoya en el nivel ontológico en la
relación filial divina y no exclusivamente en su humanidad y, por consiguiente, puede mostrarse
como «camino, verdad y vida» de la transformación de la creación entera como «hija de Dios» y, en
sí misma contemplada, como «fraternidad».

Por otra parte, el Concilio defiende las «dos naturalezas» de Jesucristo: humana y divina. Se
comprende la humana como «consustancialidad» a los hombres. Jesucristo es una persona igual a la
de cualquier hombre pero que, al ser potenciada por la relación filial divina, la experimenta al
máximo, como su libertad, su relación con los demás, su autoconocimiento, etc. «Naturaleza»
humana hay que entenderla como una persona humana y no como una naturaleza abstracta o la
subsistencia de un ser. Calcedonia, como antes en la descripción de la vida encarnada que hace del
Hijo de Dios el concilio de Nicea, se refiere siempre a la «consustancialidad» humana, a lo que a un
hombre le hace persona: libertad, amor, conciencia de sí, voluntad, etc. Sin embargo, cuando el
Concilio escribe la «naturaleza divina» de Jesucristo, el término «naturaleza» no se entiende de la
misma manera que su «naturaleza» humana, porque nadie conoce muchos dioses para extraer una
serie de cualidades a fin de formalizar una naturaleza común, y menos todavía se pretende
comprender la identidad divina. «Dios es Dios» y no se puede contener dentro de la potencia de la
facultad intelectiva humana. En este sentido la tradición de Antioquía siempre tiene razón. La
naturaleza divina es la que fundamenta la relación filial de Jesús, y no se aprehende como se hace
con el concepto universal de hombre, por el que se extrae la identidad común de cualquier hombre.
Distinguir las «dos naturalezas» en Cristo, supone distinguir lo humano y lo divino, que no exista
mezcla alguna, o la suma de dos identidades distintas. Las dos naturalezas, al ser irreductibles una a
la otra, conducen a que la divina sólo se percibe a partir de la humana: Dios se conoce por
Jesucristo, por la relación paterna que refleja la relación filial del Hijo de Dios hecho naturaleza
humana. De ahí que cualquier persona pueda describir a Jesús; pero sólo los creyentes se aperciben
de que Jesús es el Hijo de Dios, de la relación y la naturaleza divina que sustenta su humanidad. Y
esto es una cuestión de fe, el don que regala Dios a los hombres para poder relacionarse con Él.

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