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Relaciones.

Estudios de historia y sociedad


ISSN: 0185-3929
relacion@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacán, A.C
México

Bordes Benayoun, Chantal


DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXI, núm. 83, verano, 2000
El Colegio de Michoacán, A.C
Zamora, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13708305

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DIÁSPORAS Y MOVILIDADES
RELACIONES 83, VERANO 2000, VOL. XXI
Chantal Bordes-Benayoun
UNIVERSIDAD TOULOUSE LE MIRAIL
a aceleración rápida y a veces tumultuosa de las circu-
laciones humanas y su complejidad en nuestro mundo
L inscribieron en el programa de las ciencias sociales la
necesidad de volver a considerar los objetos y paradig-
mas clásicos del estudio de las migraciones. Es en ese
contexto que el término de diáspora parece encontrar desde hace poco
cierta suerte. De los pasos y contornos, de las vueltas y rodeos, de los
éxodos colectivos y trayectos y sueños más personales de un allá mejor,
de las travesías sórdidas y a veces mortales, de las difusiones planeta-
rias pero también de las retractaciones y repliegues locales, en breve de
todas las idas y venidas más o menos arriesgadas que trastornan nues-
tras topografías familiares, una fenomenología de las diásporas podría
dar cuenta y abrazar la totalidad. La realidad del paso de fronteras, bajo
todas sus formas, empuja de alguna manera hacia el paso de las fronte-
ras de las categorías y los procedimientos de pensamiento por los cuales
acostumbramos pasar. A las aventuras y desventuras humanas contem-
poráneas deben de responder nuevas audacias intelectuales.
Esta ambición una vez expuesta, la dificultad sigue entera. ¡Cuáles
riesgos se corren al querer romper demasiado los límites que la historia
o el pensamiento erigieron en torno a los pueblos, las naciones y las cul-
turas y que tantos signos y resistencias nos presentan a diario como evi-
dentes! Cuáles riesgos sino el de ver diluirse, en un holismo excesivo un
objeto, la etnicidad que una vez vuelta a examinar, conserva para cier-
tos autores, tanta pertinencia como importancia social.1 Cuáles riesgos
sino el de prohibir cualquier comparación entre dos realidades específi-
cas que hubiéramos transformado tanto en triviales como en diaspóri-
cas, sin más ni menos. Al contrario, al querer demasiado volver a encon-
trar la singularidad de la experiencia de unos, como experiencia no
compartida y no comunicada a otros, ¿no nos estamos arriesgando a
sustituir a la etnia, cuyos limites y peligros2 podemos presentir, peligros
1
P. Poutignat, J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, P.U.F., coll. “Le sociologue”, Pa-
rís, 1995.
2
Colette Guillaumin fue la primera en subrayar las ambigüedades del término etnia
que tiende a sustituirse a él de raza y presenta los mismos riesgos de volver esenciales
las diferencias. C. Guillaumin, L’idéologie raciste, genèse et langage actuel, París-La Haya,
Ed. Mouton, 1972.
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que habitualmente son reprochados a las teorías primordialistas, la a la diáspora como una dispersión espacial. Si exceptuamos por el mo-
diáspora que sería única y finalmente otro término para designar las mento los numerosos trabajos en torno a las diásporas históricas como
mismas realidades? la diáspora judía o la diáspora armenia, es a los geógrafos –y sin duda
El poder evocador de la palabra, el pasado histórico que invoca y la no es una casualidad– quienes debemos haber profundizado la noción
movilidad que sugiere podrían constituir sólo bonitos atuendos para ca- y su extensión hacia múltiples fenómenos migratorios. Numerosos en-
tegorías de pensamiento que no cambian y que siguen amenazando el foques que van de la cartografía a diversas propuestas de definición es-
espectro del esencialismo. La sociología de las migraciones se sofoca al tán construidos alrededor de la cuestión del desplazamiento espacial y
presuponer demasiado la cohesión original de los grupos que observa y de la relación al territorio.5 En una perspectiva cercana, la ciencia políti-
que el desplazamiento hubiera desestructurado sin lugar a duda. Por su ca se empeñó en analizar lo que estaba en juego al nivel territorial y las
parte, la sociología de las religiones, como lo mostró ampliamente Da- consecuencias de un fenómeno diaspórico, pensado en su relación con
nièle Hervieu-Léger se encuentra hoy confrontada a la “diseminación el Estado-nación.6
de las manifestaciones de lo sagrado”.3 La cuestión de la dispersión Si no adopta siempre un razonamiento funcionalista sobre el territo-
–que es la definición primera aún insuficiente de la diáspora– está en el rio al cual reconoce facilmente, por lo general, un alcance simbólico o
centro del debate sociológico. Y a la hora de una complejidad en aumen- mítico, la mayoría de los enfoques, al subrayar el carácter transnacional
to, por lo mejor o lo peor, de las expresiones de lo étnico y lo religioso, de la diáspora, someten sin embargo el cuestionamiento a la visión pri-
la problemática de las diásporas ofrece una perspectiva a este cuestiona- mera del desplazamiento de los hombres bajo tantos vectores como sea
miento común y al diálogo entre dos campos del saber que la realidad necesario. Ahora bien, los procesos de mundialización en curso exigen
invita a cruzar. más que nunca revisar los criterios de una definición de las diásporas
demasiado centrada sobre el carácter internacional. Es necesario reco-
nocer que la lógica espacial se desprende difícilmente de una visión fun-
LA DIÁSPORA COMO DISPERSIÓN ESPACIAL damentalmente dualista que vincula, sin falta, un punto de llegada a un
punto de origen, una periferia a un centro y eso a pesar del esfuerzo in-
La diáspora es una dispersión. Esta traducción usual del vocablo griego dudable perseguido para ampliar la perspectiva, o sea hacia una “rela-
está lejos de satisfacer las exigencias de problematización que quisiera ción triangular” que implica tierra de origen, diáspora, sociedad de re-
esbozar aquí. Como lo recordó por cierto Georges Prévélakis,4 una eti- cepción (Safran, 1991), o sea hacia redes complejas que unen diferentes
mología más fiel remitiría más bien a la idea de “diseminación”, propia establecimientos diaspóricos (Prévélakis, 1989). Aun cuando es sola-
a rebasar una visión en términos únicos de flujo de población. Tal es en mente implícita o discreta la referencia al territorio perdido, ésta funda
efecto lo que está en juego de entrada y consiste en fijarse menos en el
trazo de los viajes diaspóricos que en estar atentos a lo que en ellos se 5
Véase principalmente el número especial de la revista Hérodote, dedicada a una
produce y para conservar la metáfora, en lo que se siembra y cosecha en “Géopolitique des diasporas”, abril-mayo 1989. G. Chaliand, J.P. Rageau, Atlas des dias-
ellos. Sin embargo es más bien la primera acepción del término la que poras, Éditions Odile Jacob, París , 1991. M. Bruneau, “Territoires de la diaspora grecque
parece haber prevalecido en las ciencias sociales, si juzgamos por los pontique”, L’espace géographique, núm. 3, 1994. G. Prevelakis, op. cit.
6
En torno a estos enfoques que cruzan los anteriores en las mismas obras o colo-
trabajos producidos estos últimos años, que consideran principalmente
quios, veremos particularmente G. Sheffer, ed., Modern diasporas in International Politics,
Saint Martin Press, 1986. K. Toloyan, Diasporas, Westleyan University Mines, 1987. W. Sa-
3
D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Editions du Cerf, París, 1993. fran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”, Diaspora, vol. I,
4
G. Prevelakis ed., Les réseaux des diasporas, L’Harmattan-Kyrem, París, 1996. núm. 1, primavera 1991.
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in fine numerosas definiciones propuestas por los autores, para los cua- dentes de la historia sino también como fundadoras posibles de la per-
les este territorio lejano y mítico es el lugar de una catástrofe en la cual tenencia al hecho de ser judío.9
se origina y a través de la cual se reconoce cualquier diáspora (Cha- Entre el poder emocional y socializador de la tierra natal, del men-
liand, Rageau, 1991). Permite entender la unidad del pueblo en la dis- saje pasado de generación en generación del “año próximo a Jerusalén”
persión: “el término de diáspora se aplica para designar pueblos que, en en ritos de magia iniciadora, la fuerza del apego a la patria donde se
su dispersión, conservaron una cierta cohesión, por lo menos cultural, escogió vivir y donde puede ser que se viva feliz, el rigor del desarrai-
que se debe en general a su apego a una religión o secta específica y go de los países que se han dejado y las renuncias a los países que se han
también la mayoría de las veces a un territorio o lugares santos en el soñado alcanzar,10 ¿quién puede decir cuál de estos rompimientos y cuál
país de origen histórico”.7 Si es cierto que esta doble relación con el terri- de estas “vueltas al derecho”11 que se dan a cada nueva salida, operan
torio y la religión pudo constituir históricamente la base de una comuni- como ley al punto de borrar todas las demás?
dad de destino, resentida en el alejamiento por grupos “diasporados”, Este enigma de la diáspora, establecido en un lugar pero actuando
y el factor de perpetuación de su identidad, nada permite afirmar que con dos, tres, cinco, diez y más, parece no poder encontrar su resolución
rija esta unidad y esta perpetuación con la misma eficacia en todos los en la multiplicidad de los arreglos individuales que restablecen, según
lugares y en todos los tiempos. las experiencias concretas y los relatos que los ilustran, una continuidad
La diáspora judía, cuyo valor paradigmático es reconocido por la entre estos diferentes referentes de la identidad. Entre los territorios
mayoría de los autores, es en cuanto a su longevidad y a la complejidad múltiples de la diáspora judía, se construyen tantas producciones origi-
de sus configuraciones espaciales, ejemplar en este punto. Es claro que nales de la identidad que agregan, corrigen, precisan sin descanso una
vivir en diáspora para un judío no se reduce simplemente en el hecho identidad judía que quiere ser única pero que se presenta siempre como
de no vivir en Israel. Hace en efecto mucho tiempo que esta dialéctica adicional. La mayoría de las veces se declina bajo la forma de una suma
original y singular del pueblo judío, con excepción de los debates teoló- de elementos seleccionados en un índice amplio de términos y de luga-
gicos e ideológicos que inspira, no basta para describir la variedad de res que se han vuelto los lugares privilegiados de la vida judía: judío
sus experiencias concretas en los territorios múltiples de la dispersión. pero también judío de Europa, de Polonia, de Francia, del Magreb, de
Sociológicamente hablando, es arriesgado intentar decidir a priori sobre Egipto, de Corfú y Salónica, etcétera, que evocan todas juntas la epope-
la precedencia de esta relación material o simbólica con la “tierra pro- ya de un pueblo, pero para cada una de ellas puede configurar también
metida” en relación a tierras de recepción que, por lo mismo, sólo po- más modestamente el destino de las familias y de los hombres. Estas va-
drían ser reconocidas como refugios, tránsitos, lugares de exilio y de riaciones espaciales de la identidad tienen un verdadero interés, ad-
“attente sous la tente (espera bajo de la tienda de campaña)”, para reto- quieren un verdadero relieve sólo por el valor que les afecta y los sen-
mar el juego de palabras de Alain Médam,8 y jamás como lugares de timientos que movilizan. Ser “judío francés”, “francés de confesión
anclaje y de predilección. Los caminos de las migraciones judías de los israelita” como se decía ayer pero como se dice todavía generalmente
siglos pasados hicieron esta línea unívoca Israel-diáspora, una línea hoy,12 “judío sefardí” o “judío de origen polaco” no son aserciones tri-
quebrada sobre la cual las experiencias territoriales –que son siempre
experiencias sociales y culturales– no son solamente inscritas como acci- 9
R. Marienstras, Être un peuple en diaspora, Éditions Maspéro, París, 1975.
10
C. Benayoun, “L’esprit du temps: les définitions identitaires des juifs et des arabes
7
J. Gotman, “La généralisation des diasporas et ses conséquences”, en Les réseaux des en France”, Revue Européenne des Migrations Internationales, 1993.
diasporas..., op. cit. 11
Médam, op. cit.
8
A. Médam, Mondes juifs, l’envers et l’endroit, P.U.F., col. “Le sociologue”, París, 1990. 12
Encuesta Benayoun y Zytnicki, 1993.
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viales sino informaciones selectivas sobre el sitio que cada uno entiende sacralidades muy diferentes, como las que reivindican por ejemplo un
hacer valer en la topografía diaspórica. En consecuencia, quien quisiera espíritu judío “laico y humanista” y trabajan para desdramatizar la re-
conocer una importancia demasiado grande al trazo material de las mi- lación al territorio mediante el anclaje local. En este caso es el territorio
graciones judías, medir flujos y kilómetros, podría desconocer el juego de una instalación duradera incluso definitiva el que prevalece. Son
de cercanía y de distancia que expresan estas movilizaciones afectivas y éstos sólo algunos ejemplos tomados arbitrariamente de la extensión de
simbólicas y estas fidelidades complejas. las recomposiciones en curso para ilustrar los límites de un enfoque fo-
En el ejemplo judío, que se puede con razón generalizar a todos los calizado sobre el espacio.
casos donde la tierra de origen, natal o ancestral ya no es homogénea en Ya sean territorios concretos de instalación o territorios fantasma-
razón de la dispersión geográfica y del tiempo pasado, los referentes es- dos, los territorios de las diásporas, subrayan ciertos autores, importan
paciales de la identidad común casi no son equivalentes. Existen entre entonces menos que la práctica y la cultura de la movilidad que se des-
ellos distancias e incluso abismos según que representan la vida o la pliega en ellos.15 Lo que definiría desde este momento la diáspora, no es
muerte, la libertad o la enajenación y según que dependen de la tradi- tanto la dispersión de los lugares de su implantación, como su movi-
ción o de la modernidad. Pero es precisamente esta puesta en perspec- miento efectivo y virtual entre ellos y otros venideros. La extraterritoria-
tiva de espacios que no pueden albergar los mismos símbolos ni engen- lidad diaspórica lleva a Emmanuel Ma Mung, a partir del ejemplo
drar los mismos apegos o las mismas sacralizaciones la que hace su chino, a rebasar un presupuesto espacial estrecho, el de la dialéctica cen-
complementariedad y su irreductibilidad común. tro-periferia, para fundar su modelo teórico sobre la pertinencia socio-
Hoy el territorio de origen se ha alejado a menudo del horizonte de lógica del “no-lugar”.16 Frente a la imposibilidad de decidir entre los di-
los posibles para generaciones que no cultivan ni nostalgia, ni esperan- versos lugares de existencia y de referencia posibles, la diáspora abraza
za de regreso y no hacen de éstas necesariamente la base de su fidelidad la totalidad de aquellos para crear las modalidades originales de su ac-
a la identidad. Es en otra parte que esta última se despliega la mayoría tividad social. En efecto, escribe Ma Mung, “la diáspora aprende poco a
de las veces y la valorización de la tierra “ancestral” colocada en el cen- poco que su identidad tiene un pie en el país de origen pero que se en-
tro de ciertas expresiones comunitarias al parecer ciertamente sacraliza- cuentra más que todo y por todas partes localizada en el amplio espa-
das, es sólo una modalidad entre otras de las reivindicaciones actuales cio que recorre, en un territorio impensable en razón de su amplitud”.17
de la identidad. Es de todas maneras una genealogía territorial recom- Esta deslocalización hace de la diáspora una “apuesta de ubicuidad”.18
puesta en la circunstancia que sobrevuela los territorios de instalación Es necesario apreciar en este análisis notable la ruptura que opera en la
de las generaciones pasadas, para dibujar una continuidad con una “tie-
rra prometida” reinventada. El sentido de Israel para judíos tunecinos 15
A. Tarrius, Les fourmis d’Europe, Migrants riches , migrants pauvres et nouvelles villes
que recrearon su “pequeña Jerusalén” en Sarcelles13 o el que tiende a re- internationales, L’Harmattan, 1992.
vestir Palestina para ciertos jóvenes de origen magrebino en Francia, 16
E. Ma Mung, “Non-lieu et utopie: la diaspora chinoise et le territoire” en G. Preve-
proviene de esa reinvención del territorio sagrado,14 y se acerca a una in- lakis, ed., Les réseaux des diasporas, op.cit.
finidad de otras aserciones de identidad que a menudo mantienen otras 17
Ibid.
18
El inconveniente de ese modelo reside en la equivalencia que tiende a establecer
entre el conjunto que concierne a los territorios, lo que supondría que los lugares de ins-
13
A. Benveniste, L. Podselver, en C. Bordes-Benayoun, Les juifs et la ville, Presses Uni- talación concreta son bastante indiferentes a los que los invierten. Hay aquí una dis-
versitaires du Mirail, col. “Tempus-Diasporas”, 1997. cusión abierta que podría aclararse a través de la comparación de las diásporas, para
14
C. Benayoun, “L’esprit du temps, les définitions identitaires chez les juifs et les ara- elucidar sobre todo el apego y el anclaje en ciertos paises de recepción que no pueden
bes en France”, Revue Européenne des Migrations Internationales, 1993. explicarse sólo como instrumentalización.
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posesión del territorio y que se acerca en muchos puntos al cambio de importante a la invención de los actores, este análisis queda marcado
la problemática espacial operado por Alain Médam a propósito de los por la selección operada en favor de las formas más probadas y comu-
judíos. Éstos habrían sustituido a las formas improbables, contrariadas nes de la existencia diaspórica, pensada aquí más como destino colecti-
o incesantemente diferidas, de arraigo local, la inversión en territorios vo que como aventura individual.
inmateriales y supralocales, los de las finanzas, de la cultura o del culto El segundo imperativo, relativo a la noción de diseminación, acom-
al Libro y a los libros.19 Estas problematizaciones, a partir de un examen paña más escasamente el uso del término de diáspora y casi no rebasa
nuevo de la dimensión espacial nos llevan, a partir de ese momento, ha- la etapa de la metáfora o de la alusión. El presupuesto espacial que pesa
cia otra lectura del fenómeno diaspórico cuya importancia hay que bus- en este campo lleva a sobrestimar la relación entre los polos de la diás-
car menos en el dibujo geométrico tan aleatorio como inestable de los pora en detrimento de la actividad que se desarrolla y de las relaciones
lugares que cruza o habita, que en una experiencia social. que se tejen en el corazón mismo de estos polos. El conjunto de las “pe-
riferias diaspóricas” son, a partir de ese momento, esencialmente pen-
sadas como lugares de exilio, y la atención se centró sobre la falta de
LA DIÁSPORA COMO DISEMINACIÓN CULTURAL confort, la herida o los peligros de la separación con el centro. Así tenían
que ser ignoradas o tratadas aparte como si no fueran parte de esta
Arrancar la definición a la problemática única de la dispersión de los lu- misma realidad diaspórica, la creatividad y la marcación que más allá
gares, es dar cuenta de la dispersión de los modos de existencia diaspó- del folklore, los “exiliados” iban no solamente a recibir sino también a
rica y asumir las implicaciones heurísticas de su “diseminación”. De inventar e imprimir para ellos mismos y para los demás en el curso de
estos dos imperativos, es sin lugar a duda, el primero que ha sido más sus peregrinaciones. Las culturas diaspóricas representarían en esa
probado por diferentes autores conscientes de la necesidad de discernir perspectiva sólo una enésima variación alrededor de una supuesta cul-
el interior de un fenómeno que concierne a unos 400 millones de perso- tura de origen, organizadora de su supervivencia, en un medio consi-
nas en el mundo y que se anuncia como exponencial, la diversidad de derado desfavorable. Ahora bien, conviene salir de esta clausura alre-
las formas en las cuales se cristaliza. Para Alain Médam, hay que tomar dedor de un postulado de partida sobre la existencia de una cultura
en cuenta, por la tipología, “la pluralidad de las configuraciones que comunitaria intrínseca para entender de otra manera la perpetuación
este concepto cubre, así como la singularidad estructural propia a cual- histórica. Se puede sacar partido de la propuesta expresada por Nicole
quier situación de dispersión que sea”.20 Gabriel Sheffer elaboró una cri- Lapierre, según la cual “la permanencia de los judíos a través de crisis,
teriología uniendo los lugares, la duración21 y las formas de organiza- persecuciones y dispersiones no se explica por la resistencia de una cul-
ción comunitaria en la sociedad de recepción, que marcan el límite entre tura particular a la aventura de la historia sino por la lógica organizado-
diferentes tipos de diásporas y todos los otros fenómenos migratorios ra y dinámica que los une”.22
(Scheffer, 1986). Al contrario de las de Médam, que conceden un lugar Debemos a Richard Marienstras haber denunciado más claramente
las concepciones que harían de la existencia diaspórica “una condición
patológica”, “disminuida”, hecha de lágrimas y sufrimientos y haber
19
A. Médam, op. cit. hablado en favor de una visión que rehabilitaría la diáspora como modo
20
A. Médam, “Diaspora/Diasporas, archétype et typologie”, Revue Européenne des
Migrations Internationales, vol. 9, núm. 1, 1993.
21
Hay que subrayar que diferentes autores estiman que se puede identificar una 22
N. Lapierre, “Le modèle de la diaspora juive en Europe”, Pluralisme culturel en Eu-
diáspora sólo sobre una larga duración, especie de prueba de su capacidad de perdurar, rope, Culture(s) européenne et culture(s) des diasporas, R. Galissot (ed.), París, L’Harmattan,
cfr. Chaliand, Rageau, op. cit. 1992.
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de ser legítimo y positivo.23 Con un trabajo que se puede considerar como grantes? Tal pregunta, que podríamos aplicar a muchos otros ejemplos,
pionero para el enfoque sociológico de las diásporas, propone en efec- nos invita nuevamente a especificar las nociones de diásporas y de cul-
to, a partir de una reflexión sobre la experiencia judía, extirpar la noción turas diaspóricas en relación a las de minoría y de etnicidad.
que supone que son víctimas, para restablecerla en su dinámica cultural Para romper con una concepción fija y ahistórica de la cultura, Do-
y social propia. La vía así trazada abre claramente hacia la aprehensión minique Schnapper,25 introdujo la idea de una interpretación constante
(y la reapropiación que el autor pregona, en una perspectiva más mili- a través de procesos que no deben de ser entendidos como cambios de
tante) de una cultura diaspórica cuya heterogeneidad y fragmentación, rasgos culturales, dados una vez por todas, sino como transformaciones
en aquellos años setenta que inauguran el debate francés sobre el plura- del mismo sentimiento de pertenencia.26 En otros términos, según noso-
lismo cultural y étnico, no puede más que comprobar.24 La discusión so- tros, es el lugar que ocupa el “extranjero” entre los demás, su relación
bre la originalidad de una cultura diaspórica está entonces abierta pero con los demás, a ratos similares o diferentes, aquí y allá, su relación con
está lejos de haber encontrado desde este momento su resolución. el mundo, los que son verdaderamente objeto de reinterpretación. Y po-
Que sean consideradas como sencillos actos de conservación patri- demos apostar que estas transformaciones se duplicarán en situación
monial o admitidas, como es a menudo el caso en antropología, como el diaspórica ahí donde esta relación al mundo adopta todo su sentido, el
producto de “ajustes” permanentes, aun como el fruto de las interaccio- de una relación al “vasto mundo”.
nes cotidianas donde se fabrica la etnicidad (Streiff-Fenart, Poutignat,
1995), las culturas diaspóricas no serían a menudo aceptadas sino en su
distancia frente a una tradición local establecida (el judaísmo, la cultura LA DIÁSPORA COMO LECTURA DEL MUNDO
arábiga-musulmana, la cultura griega-ortodoxa, etcétera), y en el mejor
de los casos en el grado de libertad que tomaron en relación a ésta. Estas Este proceso de reinterpretación de la pertenencia al mundo hace inter-
evaluaciones marcaron con amplitud particular los trabajos organiza- venir un conjunto de competencias característico de un genio diaspóri-
dos en torno al concepto de asimilación, para sugerir grados de fideli- co del cual no podríamos decir (y del cual poco importa decir) si es fiel
dad o de abandono de una cultura original considerada implícitamente o no a la tradición. La tradición ancestral, religiosa o comunitaria, en
como “auténtica”. El interés de estos enfoques frecuentemente efica- efecto, constituye un sistema de lectura movilizable en este trabajo que
ces para el estudio de las minorías étnicas en sus sociedades de recep- tiende a elucidar el “misterio”27 de la condición diaspórica en el seno de
ción respectivas, encuentra sus límites ahí donde empieza el universo la condición humana. Es bajo ese ángulo que habría que analizar, por
diaspórico: ahí donde la existencia de los otros establecimientos de la ejemplo, los fenómenos llamados de renovación religiosa y de misticis-
diáspora, el sentimiento más allá de las particularidades locales, de un mo en medios inicialmente no practicantes, o las reivindicaciones comu-
destino común, las interdependencias, las solidaridades transnacionales
y todos los fenómenos de movilidad evocados anteriormente, inspiran 25
D. Schnapper, La France de l’intégrastion, sociologie de la nation en 1990, París, Galli-
los actos y las obras culturales, en proporciones que obviamente tene- mard/NRF, 1991 y La communauté des citoyens, sur l’idée moderne de nation, París, Ga-
mos que evaluar. Para citar sólo un ejemplo, el auge reciente del hassa- llimard, 1994.
dismo en Francia, forma de resistencia a la asimilación, ¿hubiera sido
26
Es la critica dirigida a Dominique Schnapper por Jocelyne Streiff-Fénart y Philippe
Poutignat (op. cit., 1995), que puede encontrar aquí un elemento de respuesta, pero el de-
igual sin el hassadismo de Nueva York y sin la llegada de nuevos inmi-
bate está lejos de ser agotado.
27
Y el “misterio” aparece cuanto más grande sin duda al “diasporado” que le regre-
23
R. Marienstras, op. cit. san regularmente esta imagen: la extrañeza de su condición y de su sobrevivencia cons-
24
Ibid. tituye una enigma indescifrable para los demás.
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nitaristas en medios socialmente bien integrados. De manera más gene- seada) allá por sí mismos y por los demás. La mirada entra y sale del ho-
ral, las relaciones que mantienen los hechos étnicos y los hechos religio- rizonte limitado y más o menos forzado de la experiencia particular
sos y su alimentación mutua ganan al ser aclarados de esta manera. Por para abrazar otros horizontes con los cuales hay mucho que hacer y a
una parte, participan de la definición de una genealogía de la identidad veces hay que andar en dimes y diretes. Estos horizontes de la mirada
(Hervieu-Léger, 1993), en que la religión presenta a veces la ventaja son múltiples van de los lugares donde viven pares que son, como ocu-
apreciable de proporcionar cierta profundidad de enfoque a la experien- rre a menudo, miembros de su propia familia esparcida en otros conti-
cia colectiva, papel que la migración, más o menos reciente, no puede nentes, los correligionarios o los cercanos, a los lugares de encuentro
siempre cumplir. Ocurre a menudo que la diáspora, con sus tragedias y con una humanidad más amplia, cosmopolita y universal. Albert Mem-
sus miserias, saca de alguna manera de estos registros sus títulos de no- mi, cuyo itinerario personal ilustra esta relación negociada entre la per-
bleza y vuelve a traducir al hacerlo la aventura difícil y prosaica de sus tenencia judía y el compromiso universalista, relata su encuentro con un
miembros en un relato épico y grandioso.28 Por otra parte, encuentra ahí viejo “israelita francés “ a quien “confía su perplejidad frente a su triple
a veces una explicación del exilio diaspórico cuando éste se interpreta pertenencia de judío, de francés y de tunecino” que le contesta: “¡Con-
como una prueba infligida por Dios o como una misión confiada a los serve, pues, todo esto a la vez !”.30
exiliados. El relato tiende a organizar, bajo un modelo irracional o racio- “Conservar todo esto a la vez” tal es, en efecto, la apuesta de una
nal, la coherencia de la experiencia fragmentada. diáspora que se enfrenta a la necesidad de una transacción entre mun-
Para seguir este razonamiento, es necesario, desde ahora, tomar en dos que la vida distingue, separa y a veces opone violentamente. Es un
cuenta el conjunto de los referentes susceptibles de constituir tantos sis- verdadero desafío de identidad que parte de la perplejidad y la duda –el
temas de interpretación y en particular, tratándose de diásporas de con- hombre diaspórico, dice también Marienstras (1975), está dotado de un
notación religiosa, todos los que resultan de su secularización. La diás- “escepticismo creador”– para intentar realizar una síntesis aceptable, de
pora encuentra también su sentido en la diversidad inagotable de las la cual se ignora al principio el aspecto que va a tomar, pero para la cual
lecturas del mundo que contribuyen a explorar y a forjar hasta establecer imaginamos que constituye el ejercicio permanente y aun quizá la defi-
nuevas herencias –la tradición laica y republicana para las diásporas ju- nición de la condición diaspórica.
día y protestante29 en Francia– o hasta descubrir nuevas afinidades,
nuevos mesianismos y nuevas sacralidades (tales como las diferentes
formas de sincretismo en general). Son aquí dos versiones de un mismo LA DIÁSPORA COMO GENIO SOCIAL
fenómeno de elaboración del sentido que oscila desde hace mucho entre
la escala más chica y más ancha y va de lo más particular a lo más uni- La exigencia probada de esta manera de pensar, pero también de esta-
versal. blecer su lugar entre los hombres, solicita la imaginación. Se encuentra
En efecto, la condición diaspórica lleva sin lugar a dudas a mirar en a la base de un genio diaspórico que se ilustra no solamente en la inte-
todas estas direcciones a la vez: las que tienen que ver con la necesidad lectualización de su condición,31 sino también en la realización de com-
de vivir aquí, y las que tienen que ver con la experiencia vivida (o de-
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A. Memmi, Le juif et l’autre, Christian de Barbillat Editeur, París, 1995.
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Cfr. Por ejemplo la organización del relato sefardí entre los “exiliados” de 1492, C. 31
Tema que encontramos en numerosos autores empezando por la noción de “condi-
Benayoun, L’identité sefardi en question, Ibéricas, 1993. ción reflexiva” en Robert Misrahi (La condition réflexive de l’homme juif), la idea de “intelec-
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La aplicación del término de diáspora para los protestantes está prestada a Philip- tualización de la identidad” en Ma Mung (1996), o la de “especulación intelectual” en
pe Joutard, Le Monde, 1984. Médam (1990).
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petencias sociales, innovando, o que se supone que deben de innovar un no practicante y un practicante ashkenazis. Esta diversidad interna
esta relación con el otro. Porque lo que entra en juego en este proceso no no resulta de la única diferenciación de los lugares y tradiciones cultura-
es pura estética de la relación con el otro sino volver esta última acepta- les y cultuales de origen, sino más bien de la manera como cada uno va
ble. Requiere de un esfuerzo de sublimación de una relación que no tie- a organizar y mirar su inscripción en el mundo en su conjunto. Que ta-
ne nada de obvio ya que consiste en un encuentro con caras múltiples. rea tan complicada aquella que consiste en “conservar el vínculo” con
Este personaje diaspórico que parecería más bien solitario, ya que se tantos otros ubicados en otras partes, en el presente y en el pasado, y al
encuentra alejado de los suyos, pero dicen que es más bien solidario mismo tiempo preservar el vínculo con la sociedad de recepción donde
porque se halla protegido por su “comunidad”. ¿Con quién estaría en se vive y en la cual se tiene muy a menudo la esperanza de permanecer.
relación? La respuesta ya ha sido dada: con todo el mundo. Con los “su- Se entiende desde ese momento el ingenio necesario para hacerlo y la
yos“, con los “otros“ pero aun con los suyos que ve como otros y “otros” multiplicidad de las respuestas dadas desde las cristalizaciones de
que va a aceptar como los suyos. La relación con los demás no es, en este vínculos comunitarios, vividos como tranquilizadores, hasta la inmer-
sentido, nunca neutra. Registra llamadas a veces contradictorias de sión en unas sociabilidades externas no menos tranquilizadoras.
mundos diferentes que son tantas solicitudes de lealtad: la “comuni- La habilidad consiste en saber escoger para hacer la relación acepta-
dad” de origen reclama una fidelidad que, en la dispersión, es obligato- ble, dicho de otra manera, para volverla susceptible de ser admitida a
riamente polisémica (¿fidelidad religiosa, fidelidad a la tierra natal, los ojos de la gran mayoría. Pero este proceso, que requiere por cierto de
fidelidad política?); entre tanto ya se deja oír la demanda ambigua y fre- la imaginación, no es pura construcción imaginaria como podríamos
cuentemente el reproche de los demás hombres que recomiendan a la creerlo. Moviliza energías en todos los sectores de la vida social. Se des-
vez ser un “otro” auténtico en un mundo preocupado por encontrar de pliega en empresas concretas tales como el sector de las actividades eco-
nuevo sus “raíces”, pero leal con respecto a la sociedad de recepción. nómicas, para evocar sólo uno de los que parecen mejor estudiados.
La diáspora es un desmultiplicador de la relación con los demás. No Consiste en ocupar (y señalar previamente) esferas de actividad para
solamente porque pone en presencia mundos culturalmente diferentes, desarrollar en ellas experiencias concretas que constituyen tantas prue-
“minorías” y “mayorías”, sino sobretodo porque va a desplazar las bas de la relación con los demás, de la separación y el acercamiento con
fronteras de la alteridad hasta los confines de ella misma. La diáspora los demás.
está en la diáspora. Aquí el ejemplo de los judíos muestra de nuevo ser Para la comprensión de las culturas diaspóricas es necesario tomar
muy útil: las diásporas judías contemporáneas se caracterizan, por cier- en cuenta este proceso permanente de poner a prueba la relación con los
to, por su dispersión en sociedades diferentes donde viven su destino demás. Para esto, no es en sí la calidad de las obras y de las relaciones
particular. Pero la dispersión está en adelante inscrita en el seno mismo que mantienen con las culturas de origen o las culturas de contacto en
de la diáspora en el mundo moderno, por la individualización y la frag- lo que la sociología debería de interesarse, sino más bien en este mismo
mentación de los modelos de pertenencia judía. De este punto de vista proceso creativo. ¿Cómo caracterizar con más precisión este genio social
puede existir más cercanía y afinidad electiva entre dos miembros de de las diásporas? Sin duda, esbozando algunas hipótesis mediante algu-
comunidades hassidicas que viven respectivamente en París y en Nue- nas competencias adquiridas y exacerbadas por y en experiencias con-
va York y más distancia, más sentimiento de heterogeneidad entre estos cretas. En primer lugar, una “inteligencia social” que hace del diaspóri-
últimos y un judío liberal, un judío laico o un conservative americano. co un especie de “sociólogo espontáneo”, que busca entender al mundo
Existe más cercanía entre judíos marroquís residentes en Montreal, para encontrar ahí su lugar. El cuestionamiento, la evaluación, la antici-
Tolouse, Caracas o Rabat, que reivindican su carácter sefardí, que entre pación empíricos y la innovación son algunos procedimientos que se
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empeñan en hacer de la condición diaspórica algo inteligible, pero tam- nocerse en ella, ganarían en ser analizados desde esta perspectiva que
bién, ya lo dijimos, aceptable, es decir en definitiva susceptible de se- llevaría no a ver en ello un signo de negación, abandono, infidelidad y
dentarizarse. asimilación, sino a considerarlos como modalidades de pleno derecho
Esta competencia encontraría una ilustración en todos los sectores, de este ejercicio diaspórico en búsqueda de nuevas solidaridades.
en el sector político por ejemplo, donde la politización aparece como Tal sería la contribución de una sociología de las diásporas a los de-
una manera de evaluar los peligros e instalarse en el mundo.32 Se encon- bates de nuestro tiempo. Por una parte, esta “postura del diasporado”,
traría igualmente actuando en el sector religioso donde este trabajo de como diría Médam, amplía la perspectiva de análisis de una cultura
elucidación deja a veces cohabitar, en una mezcla sorprendente, la con- diaspórica concebida como habitus del desplazamiento o del nomadis-
formidad más ortodoxa a la tradición ancestral y la adopción de las he- mo. La diáspora no es sólo un vertiginoso movimiento perpetuo y tam-
rramientas más sofisticadas de la modernidad. bién debe de ser leída bajo el ángulo de una larga historia de sedentari-
Es toda una dinámica de reconocimiento mutuo la que se pone en zaciones sucesivas. Por otra parte, la perspectiva así esbozada quisiera
movimiento para ajustar el conjunto de las relaciones que la dispersión agregar con razón a las problemáticas tradicionales, una dimensión de
implica. Y se entiende, frente a la amplitud y la dificultad de la tarea, libertad ahí donde, por supuesto, esta libertad existe –y es el caso en
hasta qué punto son tentadoras las formas de repliegue y de separación nuestras democracias modernas–. Podrían entonces esclarecerse mu-
en agrupaciones comunitarias donde la similitud se diera como eviden- chas trayectorias humanas, ya sean además extranjeras o autóctonas.
te y natural, sobre todo cuando está teológica y políticamente fundada,
y a fortiori en un contexto de exaltación de las diferencias. Los fenóme- Traducción de Catherine Bony
nos de exclusión en nuestras ciudades modernas no son el único moti-
vo, como se ha vuelto común decir, de estos acorralamientos. La energía
y las competencias de la diáspora pueden desplegarse en ella para cons-
truir una de las modalidades de su existencia en “tierra extranjera” y
considerarse en el espejo de los otros miembros de la diáspora residi-
dentes en otras partes. Así, las “comunidades” que viven en Francia en-
cuentran a veces en la experiencia de estos “cercanos lejanos”, que son
los miembros de la diáspora alejados geográficamente, en tierra ances-
tral o en tierra prometida, en Palestina o en Nueva York, la respuesta a
sus incertidumbres en torno a sus relaciones con sus más “cercanos ve-
cinos”. A menos que estas “comunidades”, que deberíamos en realidad
llamar movilizaciones comunitarias, fueran sólo uno de los recursos ne-
cesarios y por definición superables, de la integración social. Por el con-
trario, los combates más universalistas en los cuales las minorías pue-
den ilustrarse y el alejamiento de los que parecen haberse distanciado
en relación a su cultura tradicional hasta el punto de ya no poder reco-
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C. Benayoun, Les juifs et la politique, Éditions du CNRS, 1984.
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