Página 1

Henare, A et al.
Introducción: Pensar a través de las cosas.
Henare, A et al., (2007) "Introducción: Pensando a través de las cosas" de
Henare, Amiria J. M., Holbraad,
Martin, Wasted, Sari, Pensando a través de las cosas: teorizando artefactos
etnográficamente pp.1-31, Londres:
Routledge
Se recuerda al personal y los estudiantes del University College London que los
derechos de autor subsisten en este extracto
y la obra de la que fue tomada. Esta copia digital se ha realizado bajo los
términos de una licencia CLA
lo que te permite:
* Acceder y descargar una copia;
* imprimir una copia;
Tenga en cuenta que este material es para uso SÓLO por los estudiantes
registrados en el curso de estudio como
indicado en la sección de abajo. Todos los demás empleados y estudiantes
solo tienen derecho a navegar por el material y
No debe descargar y / o imprimir una copia.
Esta copia digital y cualquier copia digital o impresa suministrada o realizada por
usted según los términos de este
Las licencias son para uso en relación con este Curso de Estudio. Puede
conservar dichas copias después del final de
El curso, pero estrictamente para su uso personal.
Todas las copias (incluidas las copias electrónicas) incluirán este Aviso de
Copyright y serán destruidas y / o
Se eliminará si y cuando lo requiera el University College London.
Excepto según lo dispuesto por la ley de derechos de autor, no se pueden copiar,
almacenar ni distribuir (incluso por correo electrónico)
Está permitido sin el consentimiento del titular de los derechos de autor.
El autor (cuyo término incluye artistas y otros creadores visuales) tiene derechos
morales en la obra y ninguno
ni el personal ni los estudiantes pueden causar, o permitir, la distorsión,
mutilación u otra modificación del trabajo, o cualquier
otro tratamiento despectivo de la misma, que sería perjudicial para el honor o la
reputación del autor.
Esta es una versión digital del material con copyright realizado bajo licencia del
titular de los derechos, y su precisión
no se puede garantizar Por favor refiérase a la edición original publicada.
Con licencia para su uso en el curso: "ARCLG200 - ARCLG200: La arqueología
egipcia: un objeto basado en
planteamiento teórico"

Página 2
EXPRESIONES DE GRATITUD
V <?
Artes, Humanidades y Ciencias Sociales (CRASSH) por su generosidad en
ambos
Financiación y acogida de la conferencia. Por sus papeles como presidentes y
comentaristas,
y por comentarios sustanciales sobre borradores posteriores, agradecemos a Keith
Hart,
Ludmilla Jordanova, Tim Lewens, Daniel Miller, Marilyn Strathern, y
Chris Wright.
Estamos muy agradecidos a Giovanni Da Col, Fernando Domínguez-Rubio,
Stephan Feuchtwang, Maryon Macdonald, Daniel Miller, Morten Pedersen,
Nancy Ries, Anne Salmond y David Turnbull por sus comentarios sobre los
borradores.
de la Introducción. Dos lectores de editores anónimos proporcionaron muy valor.
Posibles comentarios sobre el manuscrito en su conjunto. Finalmente, nos
gustaría expresar
Nuestro profundo agradecimiento a Eduardo Viveiros de Castro por su detallado
detalle.
En los borradores de la mayoría de los capítulos, y por su constante estímulo.
y apoyo a lo largo de la redacción del volumen.
X

Página 3
1
INTRODUCCIÓN
Pensando a través de las cosas
Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell
¿Cómo sería una antropología orientada a los artefactos si no fuera por
¿cultura material? ¿Y tal proyecto podría desarrollarse, no como un nuevo
subgénero?
dentro de la disciplina, pero como un medio para reconfigurar la antropología
¿Métodos analíticos más generalmente? Estas son preguntas que preocupan al
contribuyentes a este volumen, todos los cuales comparten preocupaciones
comunes sobre la
Lugar de los objetos y materialidad en sus estrategias analíticas. Viviendo en
lugares
Donde el polvo es poder, donde los trajes permiten el acceso a otros planos de
exis.
tencia, y cuando los documentos legales no se refieran principalmente a la razón
o
Argumento, los etnógrafos están obligados a cuestionar los supuestos que
sustentan
Sin su propia sorpresa ante tales cosas. En lugar de despedir a los informantes
Las cuentas como 'interpretaciones' imaginativas - elaboran cuentas metafóricas.
de una "realidad" que ya se ha dado, los antropólogos podrían en cambio
aprovechar
Estos compromisos como oportunidades a partir de los cuales la novela teórica
bajo
Las posiciones pueden emerger. El objetivo de este volumen es reunir un rango
de
enfoques que muestran cómo tales momentos de 'revelación' etnográfica - en
las cosas imprevistas, previamente inconcebibles se vuelven aparentes -
Puede tomarse en serio en el discurso antropológico; En particular, Kow y
¿Hasta qué punto podrían ser los artefactos que tan a menudo ocasionan estos
momentos?
comprometido con en sus propios términos? Con demasiada frecuencia, tal vez,
el antropólogo
La reacción inmediata es explicar su propia sorpresa con el recurso a
Concepciones más familiares - no menos importante la presuposición de que
estos artefactos
son analíticamente separables del significado que los informantes parecen
"adjuntar"
a ellos ¿Qué pasaría, nos preguntamos, si esta maravilla se celebrara en una
¿Estado de suspensión para resistir el impulso de explicarlo? La idea es
Desarrollar un lenguaje para escribir y hablar sobre la experiencia etnográfica.
que perturba las distinciones centrales de los orígenes mismos de la disciplina, el
Herramientas que sustentan el trabajo de explicación antropológica.
Al menos desde que WHR Rivers declaró en 1914 que 'todo el movimiento
de interés 'en antropología está' lejos de lo físico y material hacia
Lo psicológico y lo social ", los antropólogos, incluso mientras trabajaban bajo
De esas distinciones mías, han tendido en última instancia a
reiterarlas. Oposiciones
1

Página 4
INTRODUCCIÓN
entre lo concreto y lo abstracto, lo físico y lo mental, lo
Lo material y lo social han perdurado, convirtiéndose en hegemónicos en el
estricto
En este sentido, los esfuerzos para superarlos a menudo han contribuido a su
repro-
Ducción (cf. Argyrou 2002: 2 ^ 6). Incluso académicos dedicados a la
reintegración.
Materialidad y cultura en respuesta a lo Riversiano (y Cartesiano anterior).
La segregación continúa luchando con lenguajes teóricos que presumen un
Distinción a priori entre personas y cosas, materia y significado, repre
Sentimiento y realidad. Al igual que la noción moderna de 'hibridez', el ímpetu
Hacia la reconexión se enciende la presunción de una separación inicial.
Tales presunciones son, por supuesto, lo que muchos que trabajan en el campo de
Los estudios de cultura material han intentado superar empleando la teoría.
Estrategias científicas tan diversas como la fenomenología, la psicología
cognitiva y
Análisis marxistas del fetichismo (ver, por ejemplo, Ingold 2000; Kiichler 2005;
Spyer
1998). Planteando la relación entre los sujetos humanos y los objetos.
Crean como mutuamente constitutivos, por ejemplo, eruditos como Daniel
Miller.
han tratado de volver a entrenar la mirada analítica de la antropología lejos de un
exclusivo
centrarse en lo social, hacia la materialidad de la vida social (Miller 1987;
2005a).
El enfoque de este libro, por el contrario, corta un tramo bastante diferente a
través de
El territorio filosófico abordado por tales análisis. Estar preocupado
menos con las formas en que emergen los sujetos y los objetos, o con preguntas
de
materialidad, se dirige más bien a la relación entre conceptos y
cosas de una manera que cuestiona si estos deben ser considerados
necesariamente
como distinto en primer lugar. La distinción entre conceptos y cosas.
(que abarca ampliamente otras dicotomías familiares, como el sentido frente al
referencia, significado versus significante, etc.) puede ser inútil, oscureciendo
theo
Posibilidades reticulares que podrían surgir fueron la anticipación de tales
contrastes.
Por los artefactos que estudiamos tomados en serio. Al confirmar la autoridad de
Formulaciones propias de las tradiciones filosóficas euroamericanas, recurso.
a los conceptos analíticos familiares puede inhibir el compromiso efectivo entre
Los investigadores y los fenómenos que estudian.
El propósito de esta introducción es aclarar lo que los editores ven como
Implícito en las aportaciones a este volumen. Mientras que los contribuyentes no
fueron
Cuando se les pidió que escribieran a un mandato específico, vemos en sus
documentos una variedad de intentos.
Para eludir las distinciones analíticas habituales. En lugar de avanzar aún más
Modelos teóricos complejos y ostensiblemente sofisticados (acumulando el
supuestos como si fueran), cada uno explora el kilometraje peculiar
proporcionado por el
El propio método etnográfico. Lo que ofrecen colectivamente es la promesa de
un
Una nueva forma de abordar las tareas a menudo segregadas del trabajo de
campo y anal.
Ysis, en definitiva, el germen de una nueva metodología. Con ingenuidad
intencional, la
El objetivo de este método es tomar "cosas" encontradas en el campo, ya que,
presente
ellos mismos, en lugar de asumir inmediatamente que significan, representan o
defender algo más. Adoptando un enfoque que podría llamarse 'radi
cally essentialist '(ver más abajo), los documentos que se han reunido aquí
pueden
ser visto como explorando un enfoque más abierto y heurístico para el análisis
que permite
2

Página 5
INTRODUCCIÓN
'cosas', como y cuando surgen, para ofrecer posibilidades teóricas (y lo hará
actualmente se explicará por qué el término 'cosas' se considera apropiado en este
contexto).
Las cosas como significados.
Sigue siendo un lugar común dentro de la antropología y disciplinas relacionadas
que
los significados solo pueden considerarse como abstracciones - ideas que de
alguna manera circulan
Al final del éter, sobre un sustrato material primordialmente desprovisto de
significado. 'Entendido como un reino de discurso, significado y valor', Tim
Ingold ha observado que la cultura está concebida para flotar sobre el mundo
material.
pero no para permearlo '(2000: 340). En este modelo, los significados adjuntan
tq
cosas, imponerse en cosas, incluso pueden inscribirse o encarnarse en
ciertas cosas, pero siempre se presume que son, en primera instancia, distintas
De las cosas mismas. Marilyn Strathem (1990) ha atribuido esta opinión.
a las preocupaciones epistemológicas de una antropología modernista que
tiene como tarea la elucidación de los 'contextos' sociales y culturales - sistemas
o
marcos utilizados para dar sentido a la vida social (ver también Pinney y Thomas
2001). En este esquema, señala, la tarea principal de los antropólogos es
encajar las cosas en los sistemas sociales e históricos (como 'sociedad' o
'cultura') en donde se produce su significado. Un efecto de este procedimiento.
es que el propio sistema se convierte en objeto de estudio, sus artefactos se
reducen a
mera ilustración:
Porque si uno establece el contexto social como el marco de referencia en
relación
a los cuales se deben dilucidar los significados, [. ..] luego explicando que
El marco de referencia obvia o hace superfluas las ilustraciones:
se convierten en ejemplares o reflexiones de significados que son
producido en otro lugar. Fue en este sentido que la antropología social.
Podrían proceder independientemente del estudio de la cultura material.
(Strathern 1990: 38) 1
Este volumen está diseñado para probar los límites de tal suposición analítica
final.
las En lugar de aceptar que los significados están fundamentalmente separados de
sus manifestaciones materiales (significante v. significado, palabra v. referente,
etc.), el
aiiS es explorar las consecuencias de una posibilidad aparentemente
contraintuitiva
bilidad: que las cosas puedan ser tratadas como significados sui generis . Un tal
La formulación será paradójica solo para aquellos que vean el antropolo.
La tarea de Gist es la de poner las cosas en contexto (lo que por supuesto se
vuelve
Precisamente en las distinciones que buscamos superar. Así que el punto de
partida
en cambio, es tratar el significado y la cosa como una identidad, y si el
aristotélico
La noción de esencia estaba destinada a permitir que las cosas llevaran su propia
definición definitiva.
Los lazos en la manga, entonces el esencialismo entretenido aquí es de hecho
radical.
En la imagen que se presenta, los significados no son "transmitidos" por las
cosas, sino simplemente

Página 6
INTRODUCCIÓN
^ Son idénticos a ellos. Este punto de partida neutraliza la cuestión de
'conocimiento' al principio, porque los significados, ya sean nativos (relativismo)
o
supra-cultural (universalismo) - ya no necesita ser excavado, iluminado,
Decodificado e interpretado. Lo que se propone, en efecto, es una antropología.
que mantiene a raya los problemas de interpretación. El punto no es que
anthropolo
Las ideas pueden estar equivocadas (o incluso únicas) en su predilección por la
estructuración.
el mundo según proverbiales 'oposiciones binarias', sino simplemente que tal
las nociones no son universalmente ^ compartidas (incluso dentro de
'Occidente'), y por lo tanto
Puede no ser particularmente útil como una lente a través de la cual ver a otras
personas
Vidas e ideas. De hecho, la estrategia de negarse a repartir significados y
cosas por separado, de tomarlas como una sola, proporciona una salida a tales
Dilemas antropológicos familiares. Para ello centra la atención lejos de la
El negocio de adjudicar entre "teorías" que compiten puede ser más o
Menos apropiado para el material etnográfico, hacia el de articular un
Método por el cual el material en sí mismo puede enunciar significados.
¿Qué cosas?
El proyecto, entonces, es principalmente metodológico. Alienta a los
antropólogos.
para atender las "cosas" a medida que emergen en diversos entornos etnográficos,
y para
comenzar tales investigaciones con lo que, para el etnógrafo, puede aparecer
como un
inversión lógica: en lugar de proporcionar datos a los que se aplica la teoría,
Revelando las fortalezas y fallas de un modelo teórico existente, las cosas
En el trabajo de campo se les permite dictar los términos de su propio anal.
ysis - incluyendo nuevas premisas para la teoría. En este sentido, por supuesto,
El proyecto no es nuevo. La promesa de metodologías que 'reflexionen'.
Desde hace mucho, las cosas han estado implícitas en el propio método
etnográfico, con su
imprescindible para salir y "ver por uno mismo" y participar, así como
Observa, las vidas de otros pueblos. El trabajo de campo etnográfico obliga a sus
prácticas.
para involucrarse con las personas y sus cosas en una variedad de formas, no
simplemente hablando con ellos o leyendo sobre ellos en su propia cuenta o en la
de otros.
textos. Los antropólogos preparan y comparten alimentos con sus informantes,
ayudan a
Construir casas y participar en la producción de todo tipo de artefactos, desde
Sopletes para registros fotográficos a reclamaciones legales. Así que el mandato
de dejar
estas interacciones hablan por sí mismas no es una innovación. Que
El enfoque avanzado que aquí se intenta agregar a estas actividades de rutina es
una
colapso de la división experiencia / análisis, de modo que la experiencia de las
cosas
En el campo ya es un encuentro, simpliciter , con significados.
Pero primero, ¿por qué 'cosas' en absoluto y por qué una antropología 'orientada a
los artefactos'?
A primera vista, puede parecer que esta terminología respalda al mismo opositor.
situaciones que estamos cuestionando (socialidad v. materialidad, cultura v.
naturaleza,
f significados v. cosas). Aparecería la receta para pensar las cosas.
para requerir una aclaración sobre lo que puede contar como una cosa en primer
lugar.
Tal aclaración, sin embargo, es una que no solo somos reacios, sino
4

Página 7
INTRODUCCIÓN
Patentemente comprometido, a negar al lector. Las cosas, se sugiere, deben
No ser delineado antes de los encuentros etnográficos a partir de los cuales
ellos emergen Para anticiparse a una comprensión etnográficamente definida de
Lo que constituye una cosa sería simplemente ofrecer una teoría alternativa de
cosas.
'Cosa-como-heurística v. ' Cosa-como-analítica '
9

La ventaja de 'cosas' como término es que, a diferencia de 'objetos', 'artefactos' y

'Materialidad', llevan mínimo equipaje teórico. El término es, como levi-
El punto de Strauss sobre la verdad y la maquinación como "significantes
flotantes" sugeriría,
distinguido por su peculiar vacuidad (Levi-Strauss 1987: 55, y ver
Holbraad, este volumen) - aunque por supuesto replicaríamos que incluso
llamando
el término 'cosa' un 'significante', flotante o de otro tipo, carga con particular
peso teórico El uso denudado de 'cosas' presentadas en este volumen.
por lo tanto, está destinado a señalar un cambio en el estado del término, que se
describe aquí como
transformación de "cosa como analítica" a "cosa como heurística". Más bien que
Entrar en el campo armado con un conjunto de criterios teóricos
predeterminados.
Contra el cual medir las 'cosas' que uno ya anticipa podrían ser
encontrado, se propone que las 'cosas' que se presentan sean
Permite servir como una heurística con la cual un campo particular de fenómenos
Se pueden identificar, que solo así engendran la teoría. Entonces, la diferencia.
entre un uso analítico y heurístico del término 'cosas' es que mientras el
El primero implica un repertorio eterno destinado a refinamiento y expansión.
Sión, esta última sirve para esculpir cosas (como un vacío apropiadamente
sinónimo de 'objetos' o 'artefactos') como el campo desde el cual dichos
repertorios
podría surgir. Analítica analiza, las heurísticas simplemente ubican. 2
Tomemos como ejemplo la contribución de Holbraad. La cosa a través de la cual
él.
Se propone pensar que es un dolor, un tipo particular de polvo que usan los
adivinos cubanos.
durante sus sesiones. Este polvo, dicen los adivinos, constituye su divinidad.
Tory Power. Ahora, si uno fuera a tomar este polvo como una 'cosa' en
la analítica
En este sentido, el etnógrafo tendría que idear una conexión entre dos
Entidades distintas (polvo y poder), solo una de las cuales aparece como 'obvi
Ously 'cosa-como, de acuerdo con su noción preconcebida de' cosas '. los
La tarea se convierte en una de interpretación, explicando a los que no tienen
encontré tal 'cosa' antes de cómo puede considerarse poderosa (dado
que las 'cosas' que conocemos no ejercen poder por sí mismas) y
Cómo el poder en sí mismo puede considerarse una cosa (en polvo), una
estrategia que no
solo supone la familiaridad del lector con los conceptos que se están
implementando, pero
Insiste en su autoridad como una cuenta precisa de la realidad. 'Theyl-beUeve
el polvo es poder, 'nosotros' sabemos que esta creencia deriva de una peculiar
Lógica cultural en la que el polvo poderoso tiene sentido. Lo que queda sin
desvelar
Las posibilidades teóricas (o incluso excluidas) en este esquema son las
posibilidades teóricas.
Proporcionado por el poderoso polvo en sí.
5

Página 8
INTRODUCCIÓN
Cuando se reconoce la "naturaleza de la pólvora" en términos heurísticos , en el
Por otro lado, la conexión con la potencia ya es inmanente en el polvo.
(La cosa es polvo y poder y es aceptada como tal). La tarea para
El etnógrafo, entonces, no es para explicar cómo ciertas personas podrían
contrarrestar
Conectar intuitivamente el polvo con el poder, en contra de su propia presunción
de que
solo uno de ellos (polvo) puede ser considerado como una cosa. Después de todo,
su
Los informantes dan fe de que este polvo no solo es poderoso, sino que
es poder Esto plantea la pregunta de cómo una cuenta adecuada de esta "cosa"
puede
ser logrado. En lugar de ver esto como un problema de interpretación, es decir,
de
expandiendo categorías familiares para iluminar instancias desconocidas,
sugerimos
que podría tratarse más bien como uno de reunir una descripción satisfactoria -
Si parece extraño que el polvo sea poder, el problema es "nuestro" y no
'suyo'. Pero crucialmente, tal tarea implica un movimiento adicional. Habiendo
aceptado
polvo como poder, y permitió a otros acercarse a sus contornos desconocidos
a través de una descripción hábil, el etnógrafo se ve obligado a tratar con el
Implicaciones teóricas de este compromiso heurístico. Una posibilidad, bajo
tomado aquí, es utilizar el análisis etnográfico del polvo como una ocasión para
avanzar una teoría que rechaza la dicotomía entre materialidad y poder en
El primer lugar. El esquema de clasificación apropiado para el análisis de
así pues, el polvo ya no es una condición de la estrategia analítica, sino su
producto.
Así que en resumen, detrás de la esperanza de que una etnografía de las cosas
puede conducir
a una revisión de nuestros supuestos analíticos sobre lo que cuenta como una
"cosa"
la posibilidad de que esas suposiciones sean inapropiadas y que
entendimientos de otras personas en este sentido (incluyendo no solo sus ideas
sobre las cosas, pero también sus suposiciones) podrían ser diferentes de lo que
nosotros
Tomamos a los nuestros al escribir antropológicamente. El enfoque heurístico.
Abogado aquí busca animar estas posibilidades.
Bruno Latour también ha adoptado un uso heurístico del término 'cosa',
quien, después de Heidegger, ha trabajado para transformar el énfasis semántico
de
'cosas' de 'asuntos de hecho' a lo que él describe como 'asuntos de interés' '
(2004a). A partir de etimologías antiguas en las que 'cosa' denota una reunión
lugar, un espacio de discusión y negociación, Latour ha rehabilitado este
Sentido del término como una salida de los culs-de-sac gemelos del
constructivismo y
objetividad. Su argumento de que nunca hemos sido modernos enciende a su
exca.
la separación dual, por lo que el modernismo solo es capaz de purificar (es decir,
separar) objetos de sujetos, no humanos de humanos, negando el
proliferación de lo que él llama 'híbridos' o 'cuasi-objetos' - cosas que son
simultáneas
Tan natural y cultural, sujeto y objeto, ideal y material. los
El punto es que uno no puede "purificar", o separar lo no humano de lo humano.
Sin crear simultáneamente más híbridos. Estos híbridos están constituidos.
en el tejido vivo de un mundo que no solo está constituido mentalmente o
físicamente
Dado, pero ambas cosas y más. Su resistencia a ser expulsado.
en categorías ontológicamente "aceptables" en realidad proporciona las mismas
condiciones
6

Página 9
INTRODUCCIÓN
de posibilidad para los intentos de segregar personas y cosas que charac
modernismo terise (¿por qué sería necesaria la purificación si no hubiera
¿Contaminación en primer lugar?). Así ha expuesto Latour al de nuestro.
inclinaciones modernistas, y al hacerlo ha ofrecido una nueva ontología, que él
Reclamaría universalmente, independientemente de tiempo o lugar. Nuestro
presunto en
Los rumbos lógicos han demostrado ser inadecuados en sus términos, pero nos ha
dado nuevos
unos para reflexionar.
Donde el enfoque de este volumen difiere del trabajo de Latour es en el
estatus otorgado al nuevo y más 'democrático' mundo que surge de
Su uso heurístico de las "cosas". Si bien nuestros objetivos pueden aparecer
comparativamente
Modesto en contraste con su reescritura de la ontología euroamericana.
'Constitución' basada en lo que él ha llamado un 'parlamento de las cosas'
(2004b),
Nuestra inclinación metodológica ofrece una promesa muy diferente. Para al
final
del día, Latour ofrece una nueva meta-teoría mediante la cual la inclusión de
los híbridos humanos / humanos retratan todo como * una red de entidades que
separar la división objeto / sujeto. Queremos proponer una metodología donde
las "cosas" en sí mismas pueden dictar una pluralidad de ontologías. Donde él
Nos presenta una teoría unificadora y revisionista de las cosas, proponemos una
Metodología que podría generar una multiplicidad de teorías. Puede * ser el
ca§e tiiat no todo funciona como una red de híbridos.
Así que la distinción entre 'cosas como analíticas' versus 'cosas como heuris-
Los tics apuntan hacia la productividad absoluta de la no definición, hacia una
Nuevo impulso dentro de la antropología para ir más allá del desarrollo de
siempre.
Filtros más matizados a través de los cuales pasar fenómenos, a través de
participar.
Mentimientos con cosas como conductos para la producción de conceptos. Ni
definición ni
la definición negativa será suficiente. Hablar de productividad absoluta en esto.
sentido es sugerir una apertura de método que trata las cosas como significados
Dicta, contrasta aquí con las ejecuciones hipotecarias estratégicas de elevar este
prin
ciple al nivel de un dictamen teórico.
Una revolución silenciosa: de la angustia epistemológica a la ontológica.
giro
Parte del potencial de "pensar a través de las cosas", por supuesto, ya ha sido
realizado en el trabajo de varios autores responsables de lo que podría ser
Visto como una especie de revolución silenciosa en antropología. Este cambio ha
sido
relativamente inconsciente hasta hace poco, realizado en las sombras de mucho
más
extravagantes giros teóricos que tuvieron lugar en los años 80 y 90
bajo la bandera de la 'reflexividad'. Lo suficientemente discreto para permanecer
sin nombre, promulgado
cerrado de forma demasiado flexible a través de obras por lo demás divergentes
para merecer el nombre de una
Sin embargo, los principios de la antropología que tenemos en mente pueden ser
extraído de los trabajos de varios antropólogos influyentes, incluyendo
No solo Bruno Latour, sino también Alfred Gell, Marilyn Strathern, Eduardo
Viveiros de Castro y Roy Wagner. Decimos 'recogido' porque, a pesar de la
7

Página 10
INTRODUCCIÓN
El impacto que cada uno de estos autores está teniendo individualmente, su
mensaje colectivo.
sobre una nueva forma de pensar antropológicamente aún no se ha tejido en una
posición
Programa de investigación futura (aunque para un manifiesto explícito, ver
Viveiros de Castro 2003, y para una más enigmática ver Wagner 2001). Nuestro
proyecto se inspira de inmediato en las formas en que este cuerpo de trabajo
silenciosamente, casi de manera subrepticia, ha radicalizado los objetivos del
antropólogo
empeño ical
Lo que estos autores tienen en común es que sus puntos de trabajo varían
grado hacia las ventajas analíticas de cambiar el enfoque de preguntas de
Conocimiento y epistemología hacia los de ontología. Que es emocionante
sobre tal enfoque es que, en lugar de simplemente adaptar o elaborar theo
perspectivas reticulares - a menudo saqueadas de otras disciplinas - para
reconfigurar el
Los parámetros de 'nuestro' conocimiento para adaptarse a las representaciones
de la realidad de los informantes,
abre el camino para que se produzcan conceptos genuinamente novedosos a
partir del etno
Encuentro gráfico. 3
La pregunta entonces se convierte no solo en lo humano.
Los fenómenos pueden ser iluminados (¡a través del estructuralismo !, ¡no,
semiótica !, no,
fenomenología !, ¡no, Marx mostró el camino !, etc.) sino cómo el
Los fenómenos en cuestión pueden ofrecer iluminación. Como en otros
En otras palabras, las formas en que las personas viven su vida
pueden desconcertar
supuestos, entre ellos, los que subyacen en particular a los antropólogos
Cuentos de la teoría.
Es precisamente la diferencia entre estas dos alternativas estratégicas la que está
Capturado por la distinción entre orienta epistemológica y ontológica.
En el análisis antropológico. Dado que estos términos - 'epistemología' y
'ontología' - son muy utilizadas y abusadas en el discurso actual, sin embargo,
Es importante ser bastante explícito sobre el trabajo que queremos que hagan
para
Nuestro argumento sobre las 'cosas'. Quizás la afirmación más clara de la
distinción.
Fue impartido por Eduardo Viveiros de Castro en la última de cuatro
conferencias deliv.
Fue al Departamento de Antropología Social en Cambridge en 1998, cuando
Los colaboradores de este volumen fueron estudiantes (Viveiros de Castro,
1998a). En
cerrando el argumento de las conferencias, que se referían a la alteridad radical
de
En la cosmología amerindia, Viveiros de Castro ofreció un diagnóstico de por
qué,
A pesar de su inversión profesional en la tarea, los antropólogos encuentran tales
Casos de alteridad difíciles de manejar:
[Ajnthropology parece creer que su tarea primordial es explicar
Cómo se llega a conocer (representar) su objeto, un objeto también definido
Como conocimiento (o representación). ¿Es posible saberlo? Es decente
para saberlo? ¿Realmente lo sabemos, o solo nos vemos a nosotros mismos en
una
¿espejo?
(Viveiros de Castro 1998a: 92)
La angustia epistemológica de los antropólogos, para Viveiros de Castro, es un
síntoma.
De una tendencia más profunda en la historia del pensamiento modernista:
8

Página 11
INTRODUCCIÓN
La ruptura cartesiana con escolásticos medievales produjo un radical.
simplificación de nuestra ontología, al postular solo dos principios o
Sustancias: pensamiento no extendido y materia extendida. Tal simplifi
La cación todavía está con nosotros. La modernidad comenzó con ella: con la
masiva.
Conversión de cuestiones ontológicas en preguntas epistemológicas, es decir,
Preguntas de representación -, una conversión impulsada por el hecho.
que todo modo de no ser asimilable a una "materia" obstinada tenía que
ser tragado por el 'pensamiento'. La simplificación del acuerdo de ontología.
Esto llevó a una enorme complicación de la epistemología. Después
Se pacificaron objetos o cosas, retirándose a un exterior, silencioso y
mundo uniforme de la 'Naturaleza', los sujetos comenzaron a proliferar y
charla interminable: Egos trascendentales, Entendimientos legislativos,
Filosofías del lenguaje, teorías de la mente, representaciones sociales,
Lógica del significante, redes de significación, prácticas discursivas, poli.
tics de conocimiento - lo que sea
{Ibídem.)
El supuesto, entonces, siempre ha sido que la antropología es una epistema.
de hecho, la epistema de los epistemes de otros , que llamamos culturas (cf.
Wagner
1981; Strathem 1990). La inveteración de este supuesto, argumentó Viveiros de
Castro, se debe al hecho de que es un corolario directo de 'nuestra' ontología - la
ontología de los euroamericanos modernos, es decir. Es porque, en nuestra
cartesiana-
Enlace kantiano, asumimos que lo múltiple del universo no puede sino
consisten en la mayor parte de la mente o la materia (representación o realidad,
cultura o
naturaleza, significado o cosa) que tampoco podemos dejar de asumir que 'anthro
La pología y su objeto son de carácter epistémico. Si todos estamos viviendo en
el
mismo mundo - uno mejor descrito y aprehendido por la ciencia - luego la tarea
Quedarse a los científicos sociales es dilucidar las diversas formulaciones
sistémicas de
conocimiento (epistemología) que ofrecen diferentes cuentas de aquel mundo.
Esto solo se desprende de la forma en que se distribuye el dualismo de mente y
materia.
Cuestiones de diferencia y similitud. La materia se considera "indiferente"
(nuestra
término) 4 en el sentido más literal: califica como materia en la medida en que
instancia las leyes universales. Las cosas del mundo pueden parecer diferentes,
pero la
el punto es que son diferentes en formas similares - universales; naturaleza .en
esto
el sentido es 'uno'. La cultura, por otro lado, es 'muchos'. Después de todo,
mientras importa.
(la naturaleza) simplemente es lo que es indistintamente, la mente (cultura) puede
representarlo en
diferentes caminos. Así, en la medida en que la antropología toma la diferencia
como su
objeto, dejando el estudio de las indiferencias de la naturaleza a los científicos
naturales,
no puede sino ser un estudio de las diferentes formas en que el mundo (el único
mundo de
La naturaleza) está representada por diferentes personas, y particularmente por
diferentes
Grupos de personas (Durkheim 1982: 40).
La circularidad de esta posición es parte de su notable poder. Para, como un
El 'sistema cerrado' de Popperian (Popper 1995), asimila todos los disidentes
como confir.
Mación - como grano para su molino. Fueron uno solo para contemplar la
posibilidad.
9

Pagina 12
INTRODUCCIÓN
de una ontología diferente, uno se vería obligado a capitular inmediatamente por
reconociendo que tal posibilidad, por su misma virtud de ser 'diferente',
No puede sino ser una representación alternativa . Tal es el poder del dualista.
ontología de la diferencia: expone a todos los adversarios posibles, todos
supuestamente
ontologías alternativas - como meras posiciones epistemológicas diferentes (arte
hechos del conocimiento). Por lo tanto, los compila dentro de sus propios
términos, al igual que
los marxistas de estilo antiguo solían hacer en debate con la burguesía ('tu crítica
¡La idea de Marx de la falsa conciencia es solo un ejemplo de ello! '). En
mantenimiento
con sus orígenes monoteístas (Viveiros de Castro 1998a: 91), el nuestro es un
ontología de una ontología. Si 'ontología' significa simplemente el estudio de la
naturaleza.
de la realidad , entonces hablar de ontologías múltiples parece un oxímoron en el
mejor de los casos,
o un signo de patología social y esquizofrenia en el peor de los casos. En
cualquier caso, la
Los partidarios de 'ontologías múltiples' pueden ser descartados simplemente por
promover una
Representación fracturada y deliberadamente incoherente del "mundo real" que
(nosotros
Todos sabemos, por lo que dice el argumento) es "allá afuera", un episodio
utópico y polivocal
La temología emite desde una mente confusa que confunde múltiples
Representaciones del mundo para mundos múltiples. Qué impasse.
De hecho, el riesgo de buscar conceptualizar las preocupaciones antropológicas
en
Los términos ontológicos son precisamente los de caer en la monomanía de 'uno
ontología'. Una de las razones por las cuales las apelaciones a la ontología son a
menudo
Tratada con sospecha es seguramente la facilidad con que este término puede
descender.
en sinonimia con 'cultura'. 5 gestos retóricos hacia una vaga idea que
La cultura tiene algo que ver con el "ser", son un bugbear dualista. Ellos
simplemente
confirma la suposición de que las diferencias, en cuanto a "ser" o de otra manera,
son una
cuestión de perspectiva cultural - perspectiva, es decir, en (artículo definido) 'la
mundo'. 6
'Worldviews' v. 'Worlds'
La salida de la atadura epistemológica de la antropología se convierte en una
negación de la
axioma clave de la ontología dualista, a saber, esa diferencia tiene que ser la
similitud
Qué es la representación para el mundo. Porque si uno se niega a atribuir la
diferencia.
A la cultura y la similitud con la naturaleza, la coerción circular del dualismo es
cojera En el esquema presentado aquí, por lo tanto, la presunción de
La unidad natural y la diferencia cultural, personificada en los antropos, no es.
más sostenibles (cf. Argyrou 2002). Si vamos a tomar a los demás en serio, en su
lugar
de reducir sus articulaciones a meras "perspectivas culturales" o "creencias" (es
decir,
'cosmovisiones'), podemos concebirlas como enunciaciones de diferentes
'mundos' o
'naturalezas', sin tener que admitir que esto es solo una abreviatura de
'cosmovisiones'.
Ahora, este cambio en la orientación puede tener un aire de preciosidad
escolástica.
acerca de eso No son las dos opciones, de representar la diferencia como una
propiedad de
¿Representación o del mundo, simplemente simétrica? Y no es la eleccion
entre la epistemología y la ontología es simplemente una cuestión de vocabulario,
una
¿cuestión de si uno prefiere hablar de "visiones del mundo" o "mundos"? Por
último,
10

Página 13
INTRODUCCIÓN
¿Las diferencias sobre la diferencia realmente hacen alguna diferencia? Ellas
hacen,
Porque la simetría aparente es solo gramatical. Esto queda claro como
tan pronto como uno agregue un tercer par de términos a las ecuaciones en
cuestión, el
Corolario tradicional de representación versus mundo, a saber, el contraste.
Entre la apariencia y la realidad. En su versión tradicional (representación = (
apariencia, mundo = realidad), es solo esta implicación extra la que hace que la
Poder del dualismo tan pernicioso para. Pensamiento antropológico. Por si
culturas
Hacen diferentes apariencias de la realidad, se deduce que una de ellas es
especial.
y mejor que todos los demás, es decir, el que mejor refleja la realidad. Y
Desde la ciencia - la búsqueda de representaciones que reflejen la realidad como
transpar.
Entidad y lo más fielmente posible - pasa a ser un proyecto occidental moderno,
esa cultura especial es, bueno, nuestra (cf. Latour 2002).
Esta implicación, por supuesto, se encuentra en el corazón de la resiliente
positivista
Agenda de una ' ciencia social '. Las diferencias entre las representaciones de las
personas pueden
ser explicado (o incluso, más evangélico, resuelto) apelando a nuestros más
Representaciones privilegiadas, cuya principal diferencia con las demás es que
son
verdadero - verdadero, es decir, 'para el mundo'. Pero una noción muy similar
subyace a la
respuesta antropológica habitual al positivismo, a saber, el relativismo cultural
(cf.
Sperber 1985: 38-41; cf. Latour 1993: 103-14). Cierto, los relativistas negarán
eso.
Algunas representaciones tienen un derecho superior a la realidad. Si el mundo
solo puede
ser aprehendidos a través de representaciones, argumentarán, luego 'realidad' o
La 'verdad' son solo propiedades con las que nosotros, de manera representativa,
la invertimos. Naturaleza
es un espejo, va el argumento, y nuestro sentido de su realidad se construye en
Nuestra propia imagen, al igual que otros, la construyen en la suya.
Sin embargo, los relativistas están paradójicamente tan inclinados como los
positivistas a
otorgar un estatus especial a sus propias representaciones. Habiéndose excluido
de apelar a la "verdad", apelan a lo que los filósofos de la sociedad social
ciencia llamada 'adecuación' (p. ej., Taylor 1971: 4-5). Según este punto de vista,
ya que todo lo que tenemos son visiones alternativas del mundo , la fantasía de
explicación debe
ser reemplazado por la necesidad de interpretación - representación de otros
en el idioma de oifTown. Mientras una imagen de trabajo antropológico
es claramente más pluralista que el positivismo (en la medida en que la
interpretación es una
juego que todos pueden jugar, incluso los científicos), después de una inspección
minuciosa resulta
No ser menos universalista. Esto se debe a que, como a los positivistas les gusta
bromear (por ejemplo,
Sperber 1985: 41-9), para que la noción de interpretación despegue en
todo (es decir, para evitar el escollo lógico del agnosticismo cultural que
llamamos
'etnocentrismo'), los relativistas deben asumir que sus representaciones, aunque
parciales, son, sin embargo, adecuados en principio a la tarea de traducir el
Matices de los demás. Cómo, lógicamente hablando, los relativistas pueden
afirmar sin
contradicción que nuestras representaciones son tanto parcial con respecto a los
demás
y lo suficientemente rico como para. ¿TRADUCELOS? La respuesta, un anatema
para ellos sin duda,
Es lógicamente inevitable. La traducción intercultural debe estar mediada por
algún punto de comparación, un elemento que se puede colocar, si no como
supra-
Cultural, al menos como punto de convergencia cultural. Entra en el mundo,
l*
yo
11

Página 14
INTRODUCCIÓN
tan picante como un miembro fantasma después de la amputación
metafísica. Ellos ven
Las cosas son diferentes a las que hacemos nosotros, dicen los relativistas, y así
se llevan las "cosas" de
'el mundo' de nuevo en la imagen, en contra de su propio mejor juicio, para
Garantizar la posibilidad de adecuadas traducciones interculturales. Es solo para
esta razón es que esa cápsula cartesiana perfecta de una palabra - 'visión del
mundo' -
No parece que nuestros ávidos anti-cartesianos sean oximorónicos. Y es
por esta razón también que pueden ser tan presuntuosos sobre los méritos de
su propia analítica, sus "herramientas" interpretativas, como lo hacen los
positivistas
sus 'verdades'. Aunque algunos de nosotros podemos hablar parcialmente, todos
hablamos de
mundo, y por lo tanto podemos hablar de las versiones de otros también.
Un giro ontológico en el análisis antropológico refuta estas presunciones.
Venta al por mayor. La noción misteriosa de "muchos mundos" es tan
diferente a la idea familiar de una pluralidad de cosmovisiones precisamente
porque
enciende a los humildes, aunque desde este punto de vista lógicamente obvio, la
admisión
que nuestros conceptos (no nuestras 'representaciones') deben, por definición, ser
inadecuados
cita para traducir los diferentes . Esta, se sugiere, es la única manera de tomar
diferencia - alteridad - seriamente como punto de partida para antropología
análisis. Hay que aceptar que cuando alguien nos dice, digamos, que el polvo es
poder, el problema antropológico no puede ser el de explicar por qué
podría pensar eso sobre el polvo (explicando, interpretando, colocando su estado
en contexto), sino que si ese es realmente el caso, entonces simplemente hacemos
No sé de qué polvo está hablando. Este es un problema ontológico.
por los cuatro costados. Por su respuesta es evidente que no se encuentra
buscando
'en el mundo' - tal vez en Cuba? - Para algún polvo especial y potente. los
El mundo en el que el polvo es poder no es inexplorado (¡y ridículo!)
región propia (cf. Viveiros de Castro 2005; Ardener 1989). Es un
mundo diferente, en el que lo que consideramos polvo es en realidad poder, o,
más concretamente, un tercer elemento que seguirá siendo inefablemente
paradójico
mientras insistamos en glosarlo con nuestros propios conceptos predeterminados,
ninguno
'polvo' ni 'poder' pero, de alguna manera, ambos, o mejor aún, lo mismo.
Dos pasos para el avance ontológico
Así que ya que estos 'mundos diferentes' no se encuentran en algún rincón
olvidado
de los nuestros, entonces ¿dónde están ? La respuesta a esta pregunta, que va a
El corazón del método de "pensar a través de las cosas", consta de dos partes:
Dos pasos para el avance ontológico, por así decirlo. Para entender el
Primer paso, considere cuál es la reacción epistemológicamente informada a la
pregunta.
se vería como Dado que los diferentes mundos no son partes de la mundo,
entonces
De alguna manera debe ser una función de nuestras representaciones, ¿qué
más? Ahora, obvi
Sin embargo, tal respuesta no es más que un retroceso a la ortodoxia
epistemológica
(un mundo, muchas cosmovisiones). Pero lo que sirve para ilustrar en su
apariencia.
inevitabilidad, es que las consecuencias lógicas de la noción de 'diferente
los mundos 'van más allá que simplemente invertir la fórmula familiar de'
diferencia es
12

Página 15
INTRODUCCIÓN
semejanza lo que la representación es para el mundo ' Por tanto tiempo como
nuestro ordinario.
intuiciones sobre lo que 'el mundo' se quedan sin instrucción, la noción de
'diferente
los mundos seguirán siendo contradictorios (seguramente esos mundos solo
pueden ser imaginados,
es decir, representado - porque parte de la definición misma del mundo es que es
soltero). Por lo tanto, para que la noción de 'mundos diferentes' tenga algún
sentido en absoluto,
debe entenderse sin recurrir a su supuesto opuesto, es decir, diferentes
representaciones De hecho, la dificultad de esta noción, así como su lógica
coherencia - radica precisamente en el hecho de que niega la oposición de los
representantes
tación v. mundo en conjunto, en lugar de simplemente invertir sus
implicaciones. 7
Es por esta razón, por ejemplo, que la afirmación de que cuando los adivinos
cubanos
Si el polvo es poder, están hablando de un polvo diferente (y
también un poder diferente) no es una afirmación "constructivista" (cf. Latour
1999: 21-3).
Para ponerlo en términos foucaultianos, el punto no es que las afirmaciones
discursivas (por ejemplo,
'polvo es poder') ordena la realidad de diferentes maneras, de acuerdo con
diferentes
'regímenes de verdad', sino que crean nuevos objetos (por ejemplo, poderosos
polvo) en el acto mismo de enunciar nuevos conceptos (por ejemplo, polvo
poderoso).
Aunque Foucault diría que el discurso crea sus objetos, todavía funciona.
a partir de la presunción de que hay algunos forrajes del mundo real por ahí. por
Por ejemplo, si bien un cuerpo puede no ser masculino o femenino hasta que se
desarrolle un discurso de género.
invoca esto como una distinción operativa, todavía hay un cuerpo para el cual el
El discurso se refiere. 8 Por el contrario, lo que está avanzado aquí es, si lo desea,
un
tipo de constructivismo completamente diferente - un constructivismo radical no
diferente a lo previsto por Deleuze (Deleuze y Guattari 1994: 7, 35-
6). 9 El discurso puede tener efectos no porque "sobre-determine la realidad", sino
porque no hay distinción ontológica entre "discurso" y "realidad"
en primer lugar. En otras palabras, los conceptos pueden provocar cosas porque
los conceptos y las cosas son uno y lo mismo (una y la misma 'cosa', nosotros
podría decir - usando el término heurísticamente).
Entonces, en resumen, el silogismo es este. Comenzamos con lo ordinario (repre-
suposición sentacionista / epistemológica) de que los conceptos son el sitio de
diferencia. Luego argumentamos que para que la diferencia sea tomada en serio
(como 'alteridad'), el supuesto de que los conceptos son ontológicamente distintos
de
las cosas a las que normalmente se dice que 'se refieren' deben ser descartadas.
De esto se deduce que la alteridad puede ser considerada como una proposición.
cosas, cosas, es decir, que son conceptos tanto como aparecen
a nosotros como entidades 'materiales' o / físicas '. De ahí la primera respuesta a
la
La pregunta incrédula de dónde podrían estar los 'mundos diferentes' está aquí ,
delante de
nosotros, en las cosas mismas (cosas como polvo o - como veremos en el contri
Butions a este libro - fotografías, documentos legales, trajes chamánicos,
cigarrillos, y así sucesivamente). Así que este es un método de 'volver a las cosas
mismas',
como los fenomenólogos lo tenían, pero solo con la advertencia de que esto no es
porque el "mundo de la vida" de nuestra "experiencia" de las cosas tiene
prioridad sobre una
'actitud teórica' (Husserl 1970), pero precisamente porque nuestra experiencia de
Las cosas, si se quiere, pueden ser conceptuales (véase también Holbraad, este
volumen).
13

Página 16
INTRODUCCIÓN
Pero esto provoca inmediatamente otra - y seguramente igualmente incrédula -
pregunta, que precipita el segundo paso hacia la localización de estos parece
Eludamente esquivo 'mundos diferentes'. Si las cosas son realmente diferentes,
como argumentamos,
entonces, ¿por qué parecen ser el samel? Si 'mundos diferentes' residen en las
cosas, entonces
Habla, entonces, ¿cómo podríamos haberlos echado de menos durante tanto
tiempo? Porque cuando miramos
en los polvos de los adivinos cubanos, ¿vemos eso, el polvo? Y que seria
¿Tenemos que hacer para verlo como 'polvo poderoso'? - sea lo que sea eso ...
Aún así, si la incredulidad encuentra sus credenciales en "sentido común",
debería ser
Es obvio que estas preguntas no tienen sentido precisamente por esa
razón. Cierto,
el sentido común insistiría en plantear la cuestión de "mundos diferentes" en
términos de las formas en que pueden o no 'aparecer' a un conocimiento, o
'ver' - sujeto. Sin embargo, tal clave visualista no siempre es apropiada
apropiado, dependiendo de cuán lejos uno toma 'ver' como una metáfora (cf.
Empson
y Pedersen, este volumen). La noción misma de percepción simplemente reitera.
La distinción que colapsa de 'mundos diferentes'. El punto sobre diferentes
mundos es que no pueden ser 'vistos' en un sentido visualista. Ellos son, por así
decirlo,
a-visible. En otras palabras, colapsando la distinción entre conceptos y
Las cosas (apariencia y realidad) nos obligan a concebir un modo diferente de
revelación en conjunto. Surge entonces la pregunta de cómo se encuentran las
cosas.
En el curso del trabajo etnográfico se hacen evidentes.
Aquí es donde el primer término en el título de nuestro proyecto, a
saber , pensar , es
importante. Si, como argumentamos, la noción de 'mundos diferentes' se sostiene
o se cae
la identificación de las cosas con los conceptos, entonces se deduce que en tal
Las cosas de la imagen se revelan no como percepciones sino
como concepciones.
Consideremos a los adivinos cubanos una vez más. Su afirmación de que 'el
polvo es
El poder ', hemos argumentado, no debe tomarse como una especie de empírico
extraño
Afirmación: una 'creencia aparentemente irracional' sobre el polvo, que exige un
antropo.
«explicación» o «interpretación» lógica (véase Sperber, 1985). Esto no es una
Declaración sobre lo que conocemos como polvo. Es la enunciación de un
concepto de polvo con el que no estamos muy familiarizados; o, mejor dicho, es
el
enunciación de un 'concepto de polvo' desconocido, donde el guión sirve para
Destacar que la posibilidad de tal enunciación depende del colapso.
La distinción entre el concepto de polvo y polvo 'sí'.
Pero si al decir que el polvo es poder, los adivinos cubanos están expresando un
concepto de pólvora que es nuevo para nosotros, entonces, ¿cómo podemos
esperar
¿soportarlo? ¿Cómo podemos concebir un mundo en el que el polvo es poder, sin
Caer presa de la acusación de patología social o esquizofrenia.
mencionado anteriormente? ¿Cómo mantenemos nuestra posición ontológica en
lugar de
¿Que suelo epistemológico? Y si tal acto de concepción es enfático
En realidad, no se trata simplemente de imaginar, es decir, representar, un mundo
en el que
El polvo es el poder como una posibilidad (porque esto sería solo imaginar el
polvo
diferente, mientras que lo que está en juego aquí es un polvo diferente ), entonces
lo que
¿Implica eso? La respuesta está incrustada en las preguntas. Concebir una
polvo diferente (un 'mundo diferente') es concebirlo - pensar en ser,
14

Página 17
INTRODUCCIÓN
Porque el pensamiento aquí simplemente es ser. La concepción es un modo de
revelación (de -
metafórico - 'visión') que crea sus propios objetos, solo porque es uno
y lo mismo con ellos, así que 'ver' estos objetos es crearlos. Pensar en
eso. Usted, el lector, "ve" el punto que nos esforzamos por "hacer" aquí al
hacerlo
por ti mismo, tal vez levantando la vista del texto ocasionalmente, para 'pensar
el punto a través '(por mucho que hayamos tenido que hacer al escribirlo). Así
también
Los antropólogos pueden "ver mundos diferentes" al crearlos. Creando cosa
conceptos como 'polvo poderoso', no tanto en el ojo de nuestra mente como en
nuestro
miqd ojo
Entonces, si el primer paso hacia el "avance ontológico" es darse cuenta de que
'mundos diferentes' se encuentran en 'cosas', el segundo es aceptar que
verlos requiere actos de creación conceptual, actos que no pueden
El curso se reducirá a operaciones mentales (hacerlo sería, simplemente revertir
al dualismo de la representación mental frente a la realidad material). En este
vista, el análisis antropológico tiene poco que ver con tratar de determinar cómo
otras personas piensan en el mundo. Tiene que ver con la forma en que hay que
pensar en
Para concebir un mundo como lo hacen. En este sentido el método de
'pensar a través de las cosas', orientado a crear nuevos conceptos analíticos,
es recursivo Como cada una de las contribuciones a este volumen ilustra, es
porque nuestros informantes (por ejemplo, adivinos, abogados, prisioneros,
chamanes, nómadas,
etc.) pensar a través de las cosas (por ejemplo, polvo, textos legales, cigarrillos,
disfraces,
Fotografías) que podríamos pensar en hacer lo mismo.
Este punto sobre la recursividad se abordará más adelante, al examinar la deuda.
este método se debe a la noción holográfica de "invento" de Roy Wagner. Pero
Cabe señalar aquí que hay una importante asimetría entre la información
creaciones conceptuales de los mants y la creatividad de segundo orden
defendida
Fines antropológicos. Esto tiene que ver con la forma en que el 'juego' de anthro
Se establece la pología, como la ha llamado Viveiros de Castro (2002). Para
Mientras el
El resultado de nuestros actos analíticos de concepción es, en el método
propuesto,
debe ser el mismo que el de nuestros informantes (por ejemplo, para concebir un
polvo que sea
poder), su punto de partida es, por definición, bastante distinto. Podemos o
Es posible que no sepamos qué supuestos precipitan el concepto conceptual de
nuestros informantes.
creatividad (por ejemplo, qué conceptos de polvo y poder buscan elaborar)
cuando están motivados para "hacer el punto" de que los dos son los
mismo). Este es un asunto de competencia etnográfica. Pero incluso si lo
sabemos, nosotros
No puedo dar por sentado que estos conceptos 'obviados' - para usar Wagner's
terminología (p. ej., 1981: 44; 1986: 50-1) - no enuncias mundos que son
tan perplejos 'diferentes' como los de nuestros informantes
proceder a elaborar. Así que cualquier extremo de este palo infinitamente
regresivo intentamos
Aferrarse no será tan malo, como a-visible en principio. En el otro
Por un lado, lo que podemos captar son nuestros propios
supuestos. Nosotros tenemos conceptos de
polvo y poder, y 'sabemos' que no son lo mismo, a diferencia de
Reclamaciones (aparentes) de los adivinos cubanos. Esto, podríamos argumentar,
es un habilitador
(quizás el único punto de inicio habilitante) para la creación conceptual. Cuán
lejos
15

Página 18
INTRODUCCIÓN
y en qué dirección debemos cambiar nuestros propios conceptos antes de que
nosotros también podamos
¿De acuerdo con las afirmaciones inicialmente extrañas de nuestros
informantes? ¿Qué tan lejos necesitamos
cambiar nuestras suposiciones acerca de lo que cuenta como 'polvo' y 'poder'
antes
¿Nosotros también podemos decir consistentemente que son lo mismo?
Además, se debe tener en cuenta que "nuestra" capacidad de concebir tanto
ponderar como
El poder del polvo no nos da de repente la ventaja ontológica sobre
nuestros informantes No es que la antigua suposición de una antropología
'episteme de todos. epistemes 'simplemente ha sido reemplazado por una
ontología de todos
j ^ ntologías. Más bien, discapacitado por una ontología dualista (y el científico
racionalismo al que da lugar) los antropólogos necesitan un método para recu
Establecer una instalación que sus informantes ya puedan tener. Tenemos que
aprovechar un
Metodología que permite una producción conceptual que hace mundos. Y
Este es un método 'humillante', en la medida en que depende de nuestra admisión
de que
nuestros propios conceptos son inadecuados, y por lo tanto necesitan ser
transformados por
Apelar a los de nuestros informantes.
Como se mostrará en la siguiente sección, los colaboradores de este volumen
exploran
El potencial de este tipo de creación de conceptos en una variedad de formas,
entre otras.
porque las cosas que ellos piensan son muy variadas 'diferentes'. En aras
de claridad, sin embargo, puede ser útil para ilustrar la discusión anterior
sobre el giro ontológico en la antropología volviendo a lo que es perhapis
El intento antropológico más seminal de pensar a través de una cosa, a saber:
El famoso relato de Marcel Mauss sobre la relación entre personas y
Cosas en los 'regalos' maoríes (Mauss 1990). El argumento de Mauss se puede
interpretar en
una forma que ilustra los rudimentos de la competencia ontológica del
pensamiento
a través de las cosas '. Sin embargo, algunos de sus seguidores más influyentes
han echado
su argumento sobre las personas y las cosas en términos "epistemológicos"
(como se define
arriba), ejemplificando la facilidad con que las preguntas ontológicas pueden
retirarse
De vuelta al terreno más seguro de la epistemología.
Precedentes en antropología maussiana.
La contribución seminal de Mauss, en términos de los temas explorados aquí, fue
tomar en serio la identificación 'primitiva' de los aspectos de la personalidad con
las cosas que colectivamente describió como 'regalos'. En lugar de despedir
Objetos ancestrales y objetos imbuidos de la personalidad de los antiguos
propietarios.
como evidencia de animismo primitivo o superstición, abrazó estas
entidades militares, agrupándolas en una crítica de los supuestos que
prevalecieron
dentro de su propia sociedad. El capítulo de Henare en este volumen retoma el
clásico.
pasaje en el que Mauss basó su discusión sobre el intercambio de regalos maorí,
de un
Carta escrita por el anciano maorí Tamati Ranapiri al etnólogo Elsdon
Mejor. Como todo estudiante de antropología debe aprender, la identificación de
Ranapiri de
taonga (artículos valorados) con hau (el "espíritu del don") llevó a Mauss a
Desarrolla su teoría de la obligación social que impulsa la reciprocidad. 10 Así
como nosotros
Proponemos usar 'cosas' que surgen en el curso de la etnografía como heurísticas.
dieciséis

Página 19
INTRODUCCIÓN
dispositivos, entonces, Mauss se comprometió con la taonga maorí , entre otras
cosas, para
Explorar su potencial teórico.
Sin embargo, hay dos maneras significativamente diferentes de entender a Mauss
argumento sobre la alteridad de los "regalos" y las formas en que se derrumban
personas y cosas entre sí, cada una de las cuales se ha desarrollado en
La literatura antropológica. El primero, que caracterizaríamos como episodio.
Temológico, comienza por tratar las categorías de 'persona' y 'cosa' como
analíticamente separados, luego trata de explicar por qué estos aparentemente
separados
Las entidades son - para los maoríes - las mismas. El brillo marxista de regalos
de Chris Gregory como
'Objetos inalienables' (1982) es un ejemplo particularmente influyente de esto.
enfoque. Junto con otros criterios, se supone la cuestión de la alienabilidad.
para mostrar la diferencia entre 'objetos', cuando se ven como regalos
(inalienables)
o como commodities (enajenable). La diferencia se hace, en el primer caso, por
añadiendo personas a las cosas y, en este último, manteniéndolos separados. Así
el regalo se registra como un oxímoron analítico: una cosa que es diferente a las
cosas, por eso
Es inalienable de las personas. La lógica agregativa de este modo de análisis.
(cosa + persona) puede caracterizarse como epistemológica porque el trabajo de
análisis antropológico en este esquema es determinar cómo un conjunto de analt
Los conceptos históricos (por ejemplo, "cosas" y "personas") pueden relacionarse
con diferentes aspectos etnográficos.
Entornos (las economías de regalo involucran cosas + personas, economías de
comodidad)
involucrar cosas). El antropólogo, en otras palabras, determina cómo (analt
conceptos) se aplican a las representaciones de sus informantes, un
ejercicio interpretativo
Un argumento similar podría ser avanzado con respecto a la influencia de Alfred
Gell
Intento inicial en Arte y Agencia de elaborar lo que él, como Gregory,
Llama explícitamente a una teoría de artefactos maussiana (1998: 9; cf. Pinney y
Thomas 2001). Proponiendo 'considerar los objetos de arte como
personas' (ibid.), Gell
establece un marco conceptual sofisticado con el que mostrar cómo
Los objetos llegan a poseer agencia social, al igual que las personas. Quizás el
más
Un aspecto inspirador de su argumento es el intento de concebir una forma de
agencia.
que emerge como 'una característica global del mundo de las personas y las cosas
en
que vivimos, más que como un atributo de la psique humana, exclusivamente '
(ibid .: 20). Sin embargo, en última instancia, como argumenta Leach en este
volumen, Gell arroja objetos
como 'solo agentes secundarios' cuya capacidad de actuar se vuelve metafórica
por
su dependencia del contexto de las relaciones sociales (ibid .: 17). En la medida
en
su agencia se origina en la mente de sus creadores (al menos tanto como en
'el mundo material'), sus objetos artísticos no llegan a revisar nuestro sentido
común
Nociones de 'persona' o 'cosa'. Por agencia, aquí, sigue siendo irreductiblemente
humano.
en origen, y su inversión en cosas necesariamente derivadas; las cosas ganan
agencia social en la medida en que están integrados en las relaciones sociales
entre
personas Aunque la intención declarada de Gell es 'tomar en serio nociones sobre
agencia que incluso los [...] filósofos probablemente no querrían defender "
(ibid .: 17), al retener la distinción analítica entre "persona" y "cosa"
Se mantiene más cerca de la sabiduría filosófica recibida. Mientras que su trabajo
insinúa
17

Página 20
INTRODUCCIÓN
la posibilidad de una pluralidad de mundos, en lugar de simplemente
cosmovisiones, su
apelar a Mauss, como el de Gregory parece implicar sólo un desconocido
agregación de conceptos familiares.
Ahora, el enfoque alternativo, descrito aquí como ontológico, se refiere a la
identificación de 'persona' y 'cosa' en 'regalo' de Mauss como un acto de concepto
Producción en lugar de una mera agregación. El trabajo de Gell también podría
ser
Léalo de esta manera, como mantiene la contribución de Pedersen a este
volumen. En esto
esquema, 'persona' y 'cosa' no son más que etiquetas heurísticas utilizadas para
tener en cuenta otra cosa , a saber, lo que Gell invoca con el término 'agente',
y lo que Ranapiri estaba tratando de transmitir cuando dijo que la taonga "es" la
Hau del regalo. La razón por la cual la declaración de Ranapiri es difícil de
entender
y por qué ha llevado a un siglo de debate antropológico, es
No es que necesariamente desafíe las suposiciones familiares sobre "personas" y
'cosas' - que requieren que los académicos amplíen sus conceptos para
acomodarlos, para
Por ejemplo, animar piezas de madera, pero porque ofrece una definición
alternativa.
conjunto de qué elementos constituyen relaciones de regalo - hau y taonga ,
Más que personas y cosas. En esta lectura, Ranapiri no estaba asumiendo
Que Best compartió su comprensión de qué personas y cosas? son, solo para
proceder a explicar cómo en ciertos contextos una cosa (una especial maorí,
llamada taonga) puede contar como persona. En cambio, él estaba mostrando
eso, cuando
Viene a los regalos de taonga , estos conceptos son totalmente insuficientes. Para
qué
Lo que está en juego aquí para el antropólogo es un tercer concepto: uno que
resulta
cuando nuestras nociones de 'cosa' y 'persona' se transforman mutuamente a
través de
un encuentro con la afirmación de Ranapiri de que 'la taonga es el hau \ Este
ilustra la diferencia entre epistemología y ontología como nosotros bajo
soportarlo. Mientras que el primero busca encontrar maneras de aplicar
conceptos que son
ya conocidos por los casos desconocidos, este último trata la falta de familiaridad
de
esos casos como una ocasión para transformar conceptos, a fin de dar lugar a
nuevos. No es que 'personas' y 'cosas' tengan diferentes referentes para
Maorí - una cuestión epistemológica. Es que 'personas' y 'cosas' son
diferente de lo que anima el intercambio de regalos maorí - un ontológico
Reclamación.
Si bien está más allá del alcance de esta introducción, ofrecer un
Revisión de la literatura en la que el cambio de epistemológico a ontológico.
orientaciones han sido hasta ahora manifiestas, puede ayudar a extraer aspectos
de la
El trabajo que consideramos ha precipitado este movimiento. A pesar de que
Marilyn
Strathem no ha expresado sus propios esfuerzos en términos de una
ontologización.
antropología, creemos que esta perspectiva se puede leer en muchos
de su material. De hecho, mientras que el carácter maussiano del análisis de
Strathern
La donación de regalos melanesiana está bien establecida (por ejemplo, Graeber
2001: 37), tal vez
la afinidad principal de su estrategia con las mentiras de Mauss en su disposición
a usar
Dones melanesios como ocasión para transformar suposiciones analíticas. En
En otras palabras, si Strathern es maussiana, lo es en el sentido ontológico.
resaltado arriba.
18

Página 21
INTRODUCCIÓN
Al hacer preguntas sobre la naturaleza de las "personas" en Highland Papua
Nueva Guinea, Strathem rechaza un enfoque que buscaría simplemente ampliar
Los conceptos anglófonos de "persona" y "cosa" para acomodar a los melanesios.
datos. Más bien, ante una situación en la que los regalos contienen la relación de
género
Cuando ellos ejemplifican, ella está dispuesta a perseguir el efecto conceptual
que tal ocasión implica - para abordar las implicaciones teóricas de la
El regalo como heurístico, en otras palabras. No es que los dones melanesios
sean también
"Personas" en términos familiares para el antropólogo, no son "individuos".
En términos del 'individualismo posesivo' que anima a los euroamericanos.
conceptualizaciones de lo que constituye una 'persona'. Más bien, Strathem trata
la insuficiencia de 'personas' y 'cosas' como conceptos a través de los cuales
aprehender la entrega de regalos de Melanesia como una oportunidad para
transformar esos
conceptos. Donde un regalo instancia una relación social en lugar de meramente
ser
Una representación simbólica de esa relación, se deduce que Melanesian
Las 'personas' ya no pueden concebirse como existentes antes de las relaciones en
que posteriormente se implican a través del intercambio. En lugar,
Las personas melanesias deben interpretarse como relaciones per se (por lo tanto,
La famosa evocación de Strathem de lo "individual" como "persona distribuida"
(1988:
13, 15; 1991: 53). Esto nos obliga a repensar nuestro concepto de la persona, y
Particularmente su relevancia para situaciones sociales menos familiares que la
nuestra.
Contra el individualismo posesivo, que se basa en el supuesto de que las personas
son entidades discretas que pueden entrar en relaciones, Strathem tiene
efectivamente
creó un nuevo concepto de la 'persona' que sigue a los mismos melanesios en
Ubicar la personalidad en las relaciones que de intercambio conlleva. 11
Sin embargo, las diferencias entre Strathem y Mauss son tan significativas como
Las similitudes. Mientras que Mauss se siente incitado por la aparente
insuficiencia de "persona"
y 'cosa' con respecto a hau para subvertir esas categorías, no llega a
formulando categorías alternativas. Considere el extracto de The Gift
a continuación:
Sin embargo, podemos ir más lejos de lo que hemos llegado hasta ahora. Uno
pueden disolverse, mezclarse, colorear y definir de manera diferente el
Principales nociones que hemos utilizado. Los términos que hemos utilizado -
Presente y don - no son en sí mismos totalmente exactos. Deberíamos,
Sin embargo, no encuentra otros. Estos conceptos de derecho y economía que
Nos complace contrastar: libertad y obligación; liberalidad, generosidad,
y el lujo, en comparación con los ahorros, los intereses y la utilidad, sería
Bueno ponerlos en el crisol una vez más. Solo podemos dar
Las meras indicaciones sobre este tema. Vamos a elegir, por ejemplo,
Las islas Trobriand. Allí todavía tienen una noción compleja de que
inspira todos los actos económicos que hemos descrito. Sin embargo, esta noción
es
ni la de la prestación gratuita, totalmente gratuita, de servicios totales,
ni el de producción e intercambio puramente interesado en lo que es
útil. Es una especie de híbrido que floreció.
(Mauss 1990: 72-3, se omiten las referencias)
19

Página 22
INTRODUCCIÓN
Efectivamente, Mauss postula la "hibridez" del concepto Trobriand, como
El punto final de su análisis. Esto tenía sentido en términos de su política
proyecto, que buscaba utilizar la subversión analítica de los conceptos de
'persona' y 'cosa' para realizar una subversión política. El presente
programa toma su ejemplo más de los esfuerzos de Strathern para ir más allá
El gesto negativo de la hibridez, donde surge un tercer concepto que aún está
de alguna manera basado en los conceptos familiares fusionados en el híbrido
putativo -
Hacia el final analítico positivo de la creación genuina de conceptos. No es eso
El híbrido no es nuevo. Es simplemente que no es lo suficientemente nuevo en la
medida en que todavía
remite recursivamente a aquellos conceptos que busca reemplazar. Donde mauss
levanta las manos y no puede ver más allá de dar las 'meras indicaciones'
que un tercer concepto está en juego, uno que es más único que una mera
coloración
de nuestros conceptos dados implicaría - el uso de Strathem del concepto de la
Se puede considerar que "dividual" 12 asume exactamente ese desafío.
De hecho, el contraste entre la estrategia de Mauss y la desarrollada aquí puede
tal vez ser llevado aún más lejos. Mientras que Mauss reconoce que los
conceptos en
su disposición es demasiado 'gruesa' o cargada para permitir su revisión
ontológica, él
se conforma con una 'coloración' o 'combinación' (la metáfora del crisol) en
orden
para seguir trabajando a través de ellos. Esto, sugerimos, señala un uso de
Conceptos como analíticos más que heurísticos. Strathem, por otro lado,
podría decirse que utiliza el concepto de "persona" heurísticamente en el sentido
que nosotros
He tratado de esbozar. Su uso es heurístico en el sentido de que sub-determina
qué
una 'persona' podría ser, de tal manera que permita (en su caso) que la atención
sea
Enfocado en 'relaciones' en lugar de entidades. Entonces, podría decirse que es
sólo porque ella
La concepción inicial de la "persona" es tan peculiarmente vacía que su análisis
es
capaz de llegar al concepto de "dividual", mucho más que simplemente un
Re-coloración del concepto occidental del "individuo".
La estrategia de Strathem con respecto a los dones melanesios ejemplifica así la
enfoque propuesto aquí. La diferencia, por supuesto, es que mientras que en este
parte de su trabajo, son las "personas" que Strathem trata como la heurística
habilitadora.
(cf. Strathem 1988: 18), los contribuyentes a este volumen trazan un cuadro
similar
Curso con respecto a las 'cosas'. Nos proponemos pensar las cosas porque
Nuestros informantes lo hacen. Mientras que las personas pueden ser tan
importantes como una categoría para reflejar
Para ello, sugerimos que la aplicación de esta estrategia analítica a "cosas"
Produce nuevos y diferentes tipos de ideas. Lo que une a todos los
las contribuciones a este volumen son una preocupación compartida por las
cosas, no solo en
la parte del etnógrafo / analista, pero por los mismos informantes en
estos variados contextos.
Este bucle - la relación recursiva entre las preocupaciones de los informantes y
Las posturas metodológicas de los etnógrafos, deben mucho a la de Roy Wagner.
Concepto de 'invención' cultural. Para una de las principales cadenas de Wagner
La invención de la cultura (1981) es una cuenta sistemática de los roles de
anthropolo
los expertos juegan a "inventar" las culturas que pretenden estudiar (véase
también Wagner
2001). 13 El giro, tan central en el argumento hecho aquí, es que el de Wagner
20

Página 23
INTRODUCCIÓN
La noción de invención no se contrapone a la "realidad" ni se interpreta como
una
Propiedad exclusiva del genio humano. 14 Más bien, se presenta como el modo
por
¿Qué realidad (o "mundos", como diríamos nosotros?) está constituida - un
ontológico
Ejercicio por excelencia. Para Wagner, la invención es el proceso por el cual
Los conceptos se transforman en el acto mismo de ser 'aplicados 5 en nuevos
contextos,
de modo que, estrictamente hablando, los conceptos vienen a llevar sus contextos
dentro de ellos
Yoes (Wagner 1986; cf. Strathem 1990: 33). 15 Así, como Strathem después de él,
Wagner ve el encuentro entre antropólogos, 5 conceptos propios y aquellos.
de sus informantes como productivos por sus divergencias. Como el
Dos se ponen en contacto, su sentido se transforma a través de lo que
Wagner llama a la extensión metafórica 5 (1981: 38-9).
Pero lo que es pertinente sobre la estrategia de Wagner aquí no es solo la
analítica
La compra de esta teoría de la metáfora, sino también la táctica recursiva por la
cual
él llega a ello. La novedad de su propuesta a orejas euroamericanas es
Tal vez se deba a su peculiar procedencia de Papua Nueva Guinea. Como él
señala,
Se origina la propuesta meta-antropológica de La invención de la cultura.
de su etnografía anterior de la invención como la modalidad central de
La vida social melanesiana, tal como se explora en Habu, su tratado sobre el
papel de 'el
innovación de significado en la religión daribi ", como lo dice el subtítulo del
libro
(Wagner 1972; cf. 1981: xiv-xvi). Una relación tan recursiva, entre lo que
Los informantes lo hacen y las técnicas que los antropólogos ponen en práctica
en su
El estudio de los mismos, es también fundamental para la estrategia de esta
colección. En esta luz,
El argumento meta-antropológico sobre el valor de 'pensar a través de
Things 5 es simplemente una capitulación holográfica (para utilizar el lenguaje
melanesiano)
al impacto colectivo de los estudios etnográficos recogidos en este volumen.
Si bien nuestros colaboradores no necesariamente pueden suscribirse sin
calificar.
ción a los aspectos educativos de los editores de 5 argumento sobre 'pensamiento,
a través de las cosas 'como método, las formas en que las personas piensan a
través de las cosas
Es el tema etnográfico que unió estos ensayos en primer lugar.
Escribiendo desde entornos etnográficos muy variados, los colaboradores son
todos
motivados por la evidente preocupación de sus informantes por las "cosas" y su
efectos conceptuales. Así, por ejemplo, un reclamo central en la cuenta de Reed
de
fumar en una prisión de Port Moresby es la preocupación de los internos por
cigarrillos, lejos de ser una actividad extracurricular nacida de aburrimiento o
desesperación, se debe más bien al hecho de que fumar es constitutivo de la
concepto de la vida social de la prisión (tanto como para Holbraad polvo es
constitutivo de
La noción de poder de los adivinos cubanos. Del mismo modo, las dos
contribuciones mongolianas.
(por Empson y Pedersen) muestran cómo los objetos ceremoniales - altares y
trajes chamánicos respectivamente - actúan como conductos a través de los
cuales su información
Las madres son capaces de 'ver 5 - crear conceptualmente, es decir, aspectos
sobresalientes de
Parentesco y religión mongoles. Wastell y Henare ambos se interesan
a la ley - a menudo vista como la forma discursiva, abstracta por excelencia.
El enfoque de Wastell está en la forma en que los swazis se comprometen con la
ley recibida como
Un tótem cívico, una cosa reificada, que representa una forma de poder no suazi.
21

Página 24
INTRODUCCIÓN
y eficacia. Henare, mientras tanto, aborda el papel de la taonga maorí (trea
temas incluidos, desde las tradiciones tradicionales hasta el conocimiento
científico) en
Una demanda legal muy debatida en Nueva Zelanda. Finalmente Leach, mirando
a
colaboraciones creativas entre artistas y científicos en Gran Bretaña, muestra lo
que
Ocurre cuando los intentos de los informantes de pensar a través de las cosas
fallan. Mientras que la
Las 'colaboraciones de ciencia ficción' que estudia se crearon con el objetivo
explícito de
Producir nuevas formas de creatividad a través de la articulación de artistas y
científicos.
Producción de artefactos, preocupaciones de colaboradores con autor personal.
La nave ejecutó las aspiraciones más experimentales de este proyecto.
Así que "pensar a través de las cosas" es recursivo como un método
antropológico, en
que dibuja el kilometraje (el potencial para producir nuevos conceptos analíticos)
A partir de proyectos ontológicos propios de informantes. De hecho, la idea de
'nativo
La ontología ', por así decirlo, está problematizada más explícitamente por
Moutu, quien en su
La contribución se establece para demostrar que la actividad de recolección
puede verse como 'un
forma de ser ", como él lo dice, que tiene" efectos ontológicos ". Reuniendo
una variedad ecléctica de 'viñetas etnográficas' - su propia 'colección', como él
señala - Moutu busca disipar el supuesto de que las colecciones son meramente
Una aplicación práctica de una clasificación preestablecida de un coleccionista.
esquema - una visión que él marca como "epistemológica", de una manera que
confluye con
El argumento expuesto anteriormente. Basándose en su propio trabajo de campo
entre los
Iatmul de Papua Nueva Guinea, así como la realizada por Gregory.
Bateson, Moutu sostiene que al yuxtaponer (en lugar de simplemente clasificar)
objetos, la actividad de coleccionar tiene un efecto ontológico ya que altera la
objetos que reúne, reconstituyéndolos colocándolos en un conjunto de
Relaciones que son internas y propias de la propia colección.
Una de las viñetas más evocadoras de Moutu se refiere a una exposición que resi
Aburrimientos de pequeños pueblos ubicados a lo largo de la costa norte de
Papua Nueva Guinea
ayudó a producir tras un devastador ataque de tsunami en 1998.
Uno podría acercarse a una exposición como una ilustración o narración de la
historia del tsunami y sus consecuencias, Moutu sostiene que la reunión de
Artefactos, imágenes de películas, fotografías e incluso los sobrevivientes en la
exposición.
Apertura, ayudó a producir una historia que no podría haber sido anticipada.
antes de la reunión. Es decir, lo que estaba en juego en la exposición era
no la fiel representación del suceso del tsunami, sino más bien la
la expectativa de que al reunir los artefactos relacionados con este evento, el
El tsunami podría entenderse en términos totalmente nuevos con respecto a las
relaciones
Creada en la yuxtaposición de los diversos artefactos. Moutu analiza esto en
términos de una proclividad de Papua Nueva Guinea para buscar las 'causas raíz'
de
tales tragedias - 'agencias humanas y espirituales [...] [que] son consideradas
Integral a las explicaciones de desgracias devastadoras '. Retrocediendo
a tiempo, para excavar artefactos de la pérdida causada por la catástrofe, el
Los sobrevivientes del tsunami devolvieron estos objetos al presente. Este mismo
acto,
Argumenta Moutu, tuvo un efecto ontológico en la medida en que las
yuxtaposiciones de
Los objetos en la exposición reconstituyeron el evento de una manera
única. Desde el
22

Página 25
INTRODUCCIÓN
retroceder en la pérdida, siguió una aceleración en el tiempo,
lo que finalmente permitió a los sobrevivientes del tsunami reconstituirse
a través de una revelación de lo que fue el tsunami (en términos de sus causas
fundamentales).
El tsunami no fue recordado, fue concebido.
Cuando la gente piensa a través de las cosas ...
El punto de esta colección de ensayos es que la 'ontología nativa' siempre debe
ser
Reparto en plural. Los efectos conceptuales de la recolección pueden presumirse
ser diferentes de los de adivinación, reclamos legales, etc. Y
esta es precisamente la razón por la que pensar a través de las cosas solo puede
entenderse como una
proyecto metodológico en oposición a una teoría en sí misma, porque
estas actividades dispares pueden generar ontologías igualmente dispares. No
Una teoría puede abarcar esta diversidad porque la teoría es de un tipo con
estas tareas y, a su vez, solo pueden generar su ontología, en singular. Eso
Sigue que la promesa de pensar a través de las cosas no puede ser para ofrecer.
Otra teoría consumada, sino más bien un método para generar una pluralidad.
de Conceptos o teorías. Las contribuciones a este volumen están destinadas a
Ejemplos de las formas en que se pueden implementar estas posibilidades.
antropológicamente, y la plétora de nuevos conceptos que pueden surgir de
Tremendo acercamiento.
La discusión de Reed sobre los cigarrillos en la cárcel de Bomana, Papua Nueva
Guinea, en pro
funda la agencia de tabaco o smuk en la vida cotidiana de la prisión. Tomando
En serio, los presos afirman que los cigarrillos "matan la memoria" y "acortan el
tiempo".
Reed describe un mundo en el que 'smuk es rey', no simplemente en la metáfora
sentido lógico (como un elemento de la gente va a hacer todo lo posible para
adquirir) pero porque,
para los internos de la cárcel de Bomana, smuk 'es el actor dominante en prisión'.
Más que hacer algo mientras se pasa el tiempo, el fumar tabaco se mantiene para
alterar el estado de ánimo de una manera que Reed encuentra que no es reducible
a su
efectos quimicos En permitir que los presos olviden sus deudas y obligaciones.
fuera de la prisión, smuk a la vez crea la posibilidad de nuevas relaciones, y
proporciona la sustancia de esas alianzas y amistades, ejemplificadas en el
compartir cigarrillos. La cambiante constelación de la socialidad carcelaria es así
'moldeado por la forma en que fluyen estos objetos', y Reed dibuja un paralelo
aquí
entre el funcionamiento de smuk en Bomana y las formas en que el dinero tiene
Analizado por los antropólogos económicos como elemento central de la
reproducción social.
cación Al igual que otras formas de moneda, el potencial generador de smuk no
deriva
simplemente a partir de su valor abstracto en un sistema de intercambio, sino
también de su
Las propiedades distintivas como 'cosa'. Al igual que con el polvo de dolor de
Holbraad , su parte
La capacidad es crucial para los tipos de efectos que puede producir, al igual que
la escala.
de las unidades en las que se rompe para su distribución (paquetes, cigarrillos) es
Dictado por el modo peculiar en que debe ser consumido. Como el sine qua
No de la vida en prisión, el propio smuk proporciona la lógica constitutiva de la
relación social.
dentro de la cárcel Es la sustancia en la que se manifiestan y la cosa.
23

Página 26
INTRODUCCIÓN
a través de los cuales se piensan. Smuk es por lo tanto un componente irreducible
no
solo de la sociabilidad pero del conocimiento, y el capítulo de Reed, como el de
Pedersen (ver
abajo), despliega la disonancia entre suposiciones familiares y cosas
Encontrado en el campo para reevaluar las teorías representacionistas del
conocimiento.
Ahora si smuk demuestra un concepto generativo para Reed, la exploración de
Henare
De las invocaciones maoríes de taonga ofrece un ejemplo similar. Pensando a
través de
'Wai 262', un reclamo ante el Tribunal Waitangi de Nueva Zelanda, el cuerpo
designado
por el gobierno para investigar las violaciones del Tratado de Waitangi de 1840,
ella
sostiene que la reclamación puede considerarse como un intento concertado por
parte de
Los reclamantes para transformar las concepciones recibidas de la
propiedad. Esto es
logrado forzando a la ley a reconocer (e incorporarse en sí misma) la
La noción de que las "personas" y las "cosas" que habitualmente separa pueden
considerarse.
Se trata de lo mismo, ya que están en el concepto de taonga. Al hacerlo,
Los maoríes llevan la taonga y los productos básicos 'a una sola esfera
generativa' en lugar de
que simplemente fusionar dos conceptos aparentemente inconmensurables. Tal
como
La ley de propiedad occidental se expande continuamente para acomodar cada
vez más cosas
en la constelación de lo que puede ser propiedad, también lo hacen los registros
maoríes de
El valor exhibe una facilidad similar en el texto de la reclamación Wai 262. Sin
embargo,
Mientras que la ley occidental parece ampliar su alcance a través de la
producción
de conceptos híbridos (por ejemplo, uno puede poseer una idea porque una idea,
aunque
inmaterial, es como una cosa porque ambos son productos del trabajo humano),
Taonga opera generando una nueva dimensión conceptual dentro del ámbito.
de la ley de propiedad. Al explorar esta intervención, Henare juega con mucha
atención.
al texto de la reclamación, proponiendo que la reclamación misma pueda
entenderse en
Los términos maoríes como un cierto tipo de taonga - una instanciación de
ancestral
efecto. Los pasajes en el texto, escritos predominantemente en inglés, se dejan
no traducido del maorí, lo que afirma el maná o autoridad de los maoríes
Conceptos y terminología '. Taonga se despliegan así heurísticamente en dos
maneras: primero por los maoríes en su reclamación, y segundo por Henare
ella misma, como un dispositivo para transformar los términos de análisis
disponibles en algunos
Lo más apropiado para la situación que nos ocupa. Así como Moutu argumenta
que
coleccionar trae cosas a un nuevo conjunto de relaciones en lugar de meramente
ilus
la clasificación de un esquema de clasificación preexistente, la invocación de
taonga rechaza una oposición preestablecida entre taonga y productos básicos,
en lugar de generar una modalidad única maorí en la cual los derechos de
propiedad son
subsumido en las relaciones taonga '.
Ahora, si los maoríes están comprometidos con la ley de tal manera que dos
aparentemente
Los inconmensurables registros de valor están incluidos en la invocación de
taonga , los swazis en el relato de Wastell parecen estar haciendo todo lo
contrario.
En su discusión de los compromisos de Swazi con la ley recibida ("occidental"),
Wastell argumenta que los swazis usan la ley para crear separaciones y
buceadores sociales
sity En un mundo donde todos somos uno en el cuerpo y la persona de un rey
divino,
Es la diferencia y el pluralismo social lo que hay que producir. Ofreciendo un
analogía con las formas en que los nombres de alabanza de Suazilandia
( tinanentelo ) producen
24

Página 27
INTRODUCCIÓN
jerarquías estratificadas de clanes que permiten hacer reclamos, Wastell
Demuestra cómo la reificación de Swazi de una 'cosa legal' genera un similar
Tipo de distancia social y diferenciación. Siguiendo los argumentos de Dumont
en la jerarquía (1970) sugiere que la ley recibida sirve a dos
Funciones para Swazis. En un nivel, atraviesa el (normalmente indiferente
cuerpo social que es 'el Swazi', de la misma manera que los nombres de alabanza
hacer. En otro nivel, la ley recibida crea una instancia de la autoridad totémica de
un
el "otro" no suazi, que preside una autoridad mágica que es de un tipo con,
Pero en última instancia también en concurso con, la realeza. Así, recibió la ley
instanti
Dos formulaciones dispares de diversidad social a la vez.
El concepto de producción en el trabajo aquí deriva del hecho de que las redes
sociales
la diversidad en este caso no se mapea en una noción 'occidental' más familiar
del pluralismo social como descripción de un estado de cosas existente. Más
bien,
El pluralismo social emerge como producto de reclamos legales, actividades
judiciales.
y la fascinación de Swazis por la parafernalia legal - nuevamente haciendo eco de
Moutu's
Argumento sobre los efectos ontológicos de las colecciones. Así como
coleccionar no es
simplemente una 'actuación' de una tipología ya existente, los compromisos de
Swazilandia
con la ley - lejos de nivelar la diversidad social a través de un recurso a la ley
Igualdad que tendría el Estado de derecho: fabricar de forma peculiar suazi
Conceptos de desigualdad y diferencia.
El concepto clave en el trabajo en la contribución de Empson es xishig, un
mongol
término que ella traduce como 'fortuna' (no muy similar a la discusión de
Holbraad sobre
Dolor cubano como poder). Los mongoles trabajan constantemente para
mantener la buena fortuna.
Al retener partes de las personas, animales y cosas de las que tienen
Se han separado (por ejemplo, a través de la migración, el matrimonio o la
venta). En xishig,
Empson señala: 'hay que regalar algo para que se mantenga
volver a apoyar e incrementar el conjunto ', un principio que también encuentra
evidente en
El parentesco mongol, que se basa en la separación y transformación de
personas para que la igualdad, o la consanguinidad, continúen 1 : En el
pensamiento
a través de los artículos guardados en el interior y mostrados en la parte superior
de los cofres del hogar,
(arreglos que modelan redes familiares de parentesco y asociación)
Empson despliega el encuentro entre xishig y nociones más familiares de
fortuna y parentesco para llegar a nuevos conocimientos sobre formas de hacer
cuentas
Parentesco mongol.
En particular, el argumento de Empson se centra en una segunda transformación
conceptual.
mación, esta vez sobre el funcionamiento de la visión y la visibilidad (o
invisibilidad) en las formas en que se conciben las relaciones buryat-mongoles.
Mientras que ciertas conexiones (principalmente agnáticas y heredadas) se hacen
continuas
visible en los montajes fotográficos mostrados en la parte superior de los cofres
(que
reemplazó las cartas genealógicas prohibidas en el socialismo) otros tipos de
Las relaciones se mantienen ocultas a la vista dentro del cofre, es decir, aquellas
que
Son 'los productos de la separación y el movimiento de personas entre grupos'.
Su presencia (a-visible) dentro del cofre crea una instancia de las condiciones del
flujo
Y el movimiento contra el que destaca la estabilidad de los agnáticos.
25

Página 28
INTRODUCCIÓN
visible en la superficie del cofre debe mantenerse, y así arroja este rela
La estabilidad tiva (expresada en forma de fotomontaje) bruscamente en
relieve. Empson
Analiza estos dos componentes del cofre, lo visible y lo invisible, como
Perspectivas de parentesco interdependientes que producen diferentes tipos de
relaciones.
Argumenta que es solo en la visualización del cofre de la familia, con todo lo
visible e invisible.
componentes, que es posible ver simultáneamente los diferentes
Perspectivas a través de las cuales se cuenta el parentesco. El cofre se convierte
así, en
El análisis de Empson, un componente esencial de la relacionalidad mongol. Es
El único sitio en el que es posible juntar, a través del mecanismo.
De la visión recíproca, un sentido total del yo. En este análisis nuestro concepto
de
La visión se transforma. Lejos de ser una mera reacción fisiológica a
En los estímulos externos, la visión se convierte en "la herramienta mediante la
cual se crean las relaciones".
El análisis de Pedersen sobre la vestimenta chamánica de Darhad también llama
la atención
a cómo ciertos tipos de artefactos permiten que las relaciones sociales mongoles
sean
calculados - y creados - en formas que no serían posibles en
su ausencia En un artículo tejiendo ideas de la ciencia cognitiva juntas.
con los de etnografía melanesia y amazónica, describe cómo
Las ropas chamánicas y los vasos espirituales sirven como fundamentos
sociocognitivos esenciales.
plegado "que permite a los mongoles de Darhad, y en particular a los chamanes,"
ver "
ellos mismos y sus relaciones desde perspectivas que de otro modo serían
literalmente inconcebible. Siguiendo el análisis de Gell y Susanne Kuchler de la
Malanggan esculturas de Nueva Irlanda, los objetos del análisis de Pedersen ^
son
Más que representaciones de tipos específicos de conocimiento social
producidos.
en otra parte; Son los vehículos cuya forma y sustancia hacen que
conocimiento posible Sin embargo, como Viveiros de Castro, su argumento da
un paso.
Además, implica una revaloración radical de nuestras suposiciones sobre la
naturaleza.
del conocimiento.
Tomando en serio la idea de que los trajes chamánicos permiten al portador
Accede a planos de existencia normalmente cerrados a los seres humanos,
Pedersen.
toma ideas del 'perspectivismo' de los amerindios (Viveiros de Castro
1998b) para entretener la posibilidad de formas no representativas de saber
que, según sugiere su etnografía, también puede considerarse como estados de
ser.
Aquí la simetría semántica entre 'ver' y 'conocer' en ambos
El uso europeo y mongol se explota para establecer un contraste entre dos
Diferentes formas de conocimiento. Por un lado, «ver» se concibe como el
construcción de representaciones mentales de un (solo) mundo 'ahí fuera' (como
conocimiento en el sentido epistemológico). Por otro lado, 'ver', en el
El sentido perspectivista (y chamánico) es "un estado ontológico", definido por
habitando un tipo particular de cuerpo (mundo), en el que diferentes tipos de
Aparecen las cosas. El traje del chamán le permite al chamán lograr lo contrario.
Puntos de vista inalcanzables entendidos como diferentes identidades
(espirituales)
en lugar de perspectivas en el sentido de 'cosmovisiones'.
Mientras que Pedersen encuentra inspiración en las ideas de Gell, leyendo su
trabajo como
Un mandato judicial para atender el potencial ontológico del trabajo de campo,
pruebas de lixiviación.
26

Página 29
INTRODUCCIÓN
Los límites de la teoría de Gell, encontrando finalmente que falta en su
conceptualisa.
cación de la agencia creativa. Trabajando a través de los escritos de Gell en
relación con su
propia experiencia etnográfica de colaboraciones de 'ciencia ficción'
(asociaciones orches
entre artistas y científicos) * Leach argumenta que Gell, como el suyo
informantes, es incapaz de imaginar una forma en que la agencia de objetos no
No depende en última instancia de la creatividad individual (humana). 16 Así
como el 'collab
Las oraciones entre artistas y científicos generaron tensiones y desacuerdos.
sobre qué habilidades y conocimientos fueron instanciados en los productos de la
asociación y posteriormente reconocida dentro de diferentes arenas de
exhibición,
por lo que la teorización de Gell se refiere constantemente a un intelecto
individual como el
Fuente de la agencia (artística y social). Mientras que las 'colaboraciones de
ciencia ficción'
acerca de los cuales Leach escribe se crearon con el objetivo explícito de
engendrar
Nuevas formas de creatividad a través de la producción conjunta de artistas y
científicos.
Los artefactos, la preocupación de los colaboradores por cuestiones de carácter
personal.
la autoría se limitaba a reiterar suposiciones familiares sobre el papel de la indi
agentes virtuales en los procesos creativos, lo que excluye a los más
experimentales
Las aspiraciones de estas empresas.
Juntos, todos estos documentos sirven como ilustraciones concretas del potencial
del método de pensar a través de las cosas. El volumen recoge el chal.
lenge Jaid por la "revolución silenciosa" de la antropología, haciendo explícita la
La productividad de un enfoque metodológico en la reconfiguración de la
antropología.
Estrategias analíticas habituales. En efecto, si el volumen ofrece una califica.
En relación con el trabajo que lo ha inspirado, se basa en que también
Se ha dado mucha prioridad en este trabajo a la teoría sobre los métodos que
podría engendrarlo. Después de todo, las teorías unificadas y consumadas solo
pueden reemplazar
unos y otros. Es quizás por esta razón que un sentido articulado de un
El movimiento compartido está ausente dentro de la 'revolución quief'. Un
énfasis en
La metodología busca remediar este estado de cosas, uniéndose a teorías
dispares.
agendas científicas hechas exigentes a través de una variedad de encuentros
etnográficos en
Un experimento coherente unificado por un método compartido. El programa
positivo
El pensar a través de las cosas promueve una pluralidad de teorías. Por lo
observado
anteriormente en la discusión, puede haber tantas ontologías (y por lo tanto
marcos analíticos novedosos) ya que hay cosas para pensar, siempre y cuando
Comience por prestar atención a la orden judicial que los significados y
artefactos son de una
esencia.
Notas
1 Ingold señala de manera similar cómo la idea de un artefacto como el
producto de la acción de
La cultura sobre la naturaleza "se encuentra en el fondo de las mentes de los
antropólogos y arqueólogos.
Ologistas cuando hablan de artefactos como elementos de la llamada
“cultura material”.
(Ingold 2000: 340).
2 Este punto sobre la heurística no es diferente al famoso argumento de
Needham de que
términos como 'parentesco' y 'matrimonio' deben ser reconocidos como
'antropológicos'
palabras de trabajo '(Needham 1974: 42, citando a Wittgenstein 1958: 43-4).
27

Página 30
INTRODUCCIÓN
3 Para una declaración programática de este objetivo, inspirada en la
filosofía de Gilles.
Deleuze, ver Viveiros de Castro 2002; cf. Deleuze y Guattari 1994; Holbraad
2003.
4 Pero vea B. Latour, 'Discusión: para David Bloor y más allá', 1999: 117
para una
elaboración de este punto, en el que pregunta qué es 'para que un objeto
desempeñe un papel si
no hace ninguna diferencia'.
5 Agradecemos a Morten Pedersen por aclarar este punto.
6 De hecho, esta es la diferencia fundamental entre la posición adoptada
aquí y
Un enfoque más heideggereano. Aunque se podría decir que Heidegger
counte
nanciar la posibilidad de "realidades" dispares, esas realidades son
meramente
permutaciones de cómo 'el mundo' se revela diferencialmente dependiente
de la
combinación de la corporeidad y las preocupaciones de uno en ese mundo (el
concepto de
'la finitud del agente que sabe' o 'agencia comprometida' en Charles Taylor
(1993)
condiciones). De hecho, la evocación de Ingold de las "posibilidades" de los
artefactos encapsula
Este dilema (1986). Mientras que cualquier artefacto puede revelarse a
entidades dispares.
de manera diferente, hay una variedad limitada de características a revelar
debido a que la
El artefacto es, simplemente, una cosa en el mundo, ambos muy en singular
(ver
también Viveiros de Castro 1998a: 33-5).
7 Quizás la inversión analógica en cuestión sea mejor caracterizada como
metonímica.
En carácter, en lugar de metafórico. Una inversión metafórica de la fórmula.
'diferencia: similitud: representación: mundo' solo puede aparecer como
una contradicción
en términos: 'diferencia: similitud: mundo: representación'. Una inversión
metonímica es
Un procedimiento bastante diferente, ya que implica la fusión de partes de
un lado del
analogía con partes del otro. Dicha operación lógica se puede representar
como
sigue: 'diferencia: similitud: representación: mundo' = 'diferencia: mundo'.
8 Tenga en cuenta que este es un denominador común entre las ideas
foucaultianas del discurso.
y fenomenología (ver nota 6 arriba).
9 Nuestro recurso a una noción deleuziana de constructivismo radical puede
parecer contrario.
dictamen, considerando que ya hemos caracterizado el método de pensar.
a través de las cosas como radicalmente "esencialista" (ver más
arriba). Pero el punto es que nuestra
El esencialismo y el constructivismo de Deleuze son radicales de la misma
manera. por
Deleuze, los 'efectos virtuales' de la creación conceptual son equivalentes a lo
que
los constructivistas llaman 'realidad' desdeñosamente, porque lo virtual se
define como el
Plano en el que los conceptos son reales (Deleuze 1994: 208; 1990: 4-11). A la
inversa, nosotros
Ver las cosas como vale la pena pensar porque son idénticas a los conceptos
los esencialistas los agregarían como 'propiedades' (aunque vea Aristóteles
1956:
178-80). Así, el constructivismo radical es el esencialismo radical expresado
al revés: si
los conceptos son reales, entonces la realidad es conceptual (ver también
Deleuze 1993: 41-2).
10 Este análisis, por supuesto, se duplicó como una polémica socialista
contra la "persecución brutal".
de fines individuales 'en Francia después de la Gran Guerra, que Mauss
atribuyó a la
separación de persona de cosa en la lógica del dinero y los contratos (Parry,
1986;
Godelier 1996; Graeber 2001: 155-63).
11 Strathem, sin embargo, es cuidadoso al notar que sus propios conceptos
novedosos no pretenden
para mapear en los de sus informantes, pero son producidos en el etno
Encuentro gráfico. Gell señaló famoso tanto cuando observó que la
Gender of the Gift fue una etnografía del "sistema M", que puede llevar a
defiende Melanesia o Marilyn, como desee '(1998: 34).
12 Strathem toma prestada la terminología de McKim Marriott, quien
escribe eso en
En el sur de Asia, se piensa que las personas o los actores individuales no son
"individuales", es decir,
unidades indivisibles, acotadas, como se encuentran en gran parte de la
sociedad social y psico occidental.
Teoría lógica así como en sentido común. En cambio, parece que las
personas son
En general, los asiáticos del sur pensaban que era "dividual" o divisible
(1976: 111).
28

Página 31
INTRODUCCIÓN
13 En este trabajo más reciente, La antropología del sujeto , Wagner se
consuma.
El punto sobre la responsabilidad del analista por la invención conceptual en
una pande.
Monium de 'pensar a través de las cosas' - las casas de los hombres de Nueva
Guinea, la red de Indra,
piezas de ajedrez, zorros voladores australianos, la música de Johann
Christian Bach y Eve,
Todo reinventado junto con la rueda. Concientemente escrito como una
broma que
Los lectores no obtendrán, el volumen reproduce las consecuencias de esta
responsabilidad.
Sus límites estrictamente irresponsables - en el desempeño autoral. Si las
cosas son conceptos
luego la tautología de afirmar tal identidad ocasiona un juego: toma
conceptos
y convertirlos en cosas. El análisis 'metafórico' de las cosas invertidas como
un
Reificación de conceptos 'literal'. Pero este juego castanediano da algunos
pasos.
más allá de lo que podemos aquí. Recta o más tenue, es decir, insistimos en
obtener
La broma.
14 La ironía aquí es que en muchas situaciones post-coloniales, tales actos de
"invención"
se consideran inauténticos cuando son realizados por los "nativos", un signo
de su incorpo
Ración hacia la modernidad occidental (por ejemplo, Kuper 2003 - ver
Henare, este volumen).
Mientras que Wagner insiste en que está siguiendo la práctica de sus
informantes para extender
conceptos para abarcar contextos imprevistos, muchos comentaristas
suponen esto
capacidad para ser el ámbito de los euroamericanos y leer todos los
esfuerzos similares de
otros como signos de aculturación, o como lo denomina Henare, 'miscegena
conceptual
ción '. El dilema proviene de una mala interpretación fundamental de lo que
Wagner tiene en
mente, ya que no está sugiriendo que la invención aquí es simplemente una
cuestión de elasticidad
Viejos conceptos para nuevos contextos, un impulso epistemológico
euroamericano, pero
algo más radical, a saber, que cada vez que los conceptos se "amplían" en
De esta manera, se transforman ipso facto en nuevos significados, un
ontológico
actividad (ej. Wagner 1981: 39).
15 En 'Artefactos de la historia', Strathem describe cómo en Melanesia 'Un
artefacto o
el rendimiento captado por sí mismo se capta como una imagen. Una imagen
definitivamente.
existe fuera de contexto; o, a la inversa, contiene su propio contexto anterior
'(1990: 33).
16 Un argumento similar se hace sobre "la tiranía del sujeto" en el trabajo
de Gell, como
así como en la antropología social británica en general, en Miller (2005a).
Referencias
Ardener, Edwin (1989) La voz de la profecía y otros ensayos, Oxford:
Blackwell.
Argyrou, Vassos (2002) Antropología y la voluntad de significado: una crítica
poscolonial ,
Londres: Pluto Press.
Aristóteles (1956) Metafísica (trad. John Warrington) Londres: JM Dent &
Hijos.
Deleuze, Gilles (1994) Diferencia y repetición (trans. Paul Patton) Londres:
Prensa Athlone.
------ (1993) The Fold: Leibniz y el Barroco (traducción: Tom Conley)
Londres: Athlone
Prensa.
------ (1990) The Logic of Sense (traductor Mark Lester) Londres: Athlone
Press.
Deleuze, Gilles y Felix Guattari (1994) ¿Qué es la filosofía? (trad. H.
Tomlinson
y G. Burchell) Nueva York: Columbia University Press.
Dumont, Louis (1970) Homo Jerarquías: el sistema de castas y sus
implicaciones ,
Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago.
Durkheim, Emile (1982) Las reglas del método sociológico y textos
seleccionados sobre
Sociología y su método (ed. S. Lukes, trad. W. D Halls) Londres: Macmillan.
Foucault, Michel (1994) El orden de las cosas: una arqueología de las ciencias
humanas .
Nueva York: Libros antiguos.
29

Página 32
INTRODUCCIÓN
Gell, Alfred (1998) Arte y Agencia: una teoría antropológica, Oxford: Oxford
Prensa Universitaria.
Godelier, Maurice (1996) Lenigme du don, París: Fayard.
Graeber, David (2001) Hacia una teoría antropológica del valor: la moneda
falsa de
Nuestros propios sueños, Nueva York: Palgrave.
Gregory, Chris (1982) Gifts and Commodities, Londres: Academic Press.
Holbraad, Martin (2003) 'Estimando a necesitye: os oraculos de ifa ea
verdade
em Havana ', Mana, 9 (2): 39-77.
Husserl, Edmund (1970) La crisis de las ciencias europeas y la filosofía
trascendental
ophy (trans. D. Carr) Evanston IL: Northwestern University Press.
Ingold, Tim (2000) La percepción del medio ambiente: ensayos sobre medios
de vida, vivienda
y Skill , Londres: Routledge.
------ (1986) La apropiación de la naturaleza , Manchester: Manchester
University Press.
Kuchler, Susanne (2005) "Materialidad y cognición: la cara cambiante de
las cosas", en
Daniel Miller (ed.) Materiality , Durham, NC y Londres: Duke University
Press,
206-30.
Kuper, Adam (2003) 'The return of the native', Current Anthropology , 44
(3): 389-
402.
Latour, Bruno (2004a) '¿Por qué se ha agotado la crítica ?: desde cuestiones
de hecho hasta
asuntos de interés ', investigación crítica , 30 (2): 25-48.
------ (2004b) Politics of Nature: Cómo llevar las ciencias a la democracia,
Cambridge MA: Harvard University Press.
------ (2002) Guerra de los mundos: ¿Qué hay de la paz ?, Chicago: Prickly
Paradigm
Prensa.
------ (1999) 'Discusión: para David Bloor ... y más allá: una respuesta a
David Bloor
anti-Latour ', Estudios en Historia y Filosofía de la Ciencia, 30 (1): 113-29.
------ (1993) Nunca hemos sido modernos, Londres: Prentice Hall.
Levi-Strauss, Claude (1987) Introducción a la obra de Marcel Mauss (trad. F.
Barker) Londres: Routledge y Kegan Paul.
Marriott, McKum (1976) 'Transacciones hindúes: diversidad sin dualismo',
en B.
Kapferer (ed.) Transacción y significado, Filadelfia: Publicaciones ISHI
(ASA)
Ensayos en antropología 1).
Mauss, Marcel (1990) [1950] El regalo: formas y funciones del intercambio en
arcaico
Sociedades (trad. Salas WD) Londres: Routledge.
Miller, Daniel (2005a) 'Materiality' (introducción al volumen editado) en
Daniel Miller
(ed.) Materiality, Durham NC y Londres: Duke University Press.
---- - (1987) Cultura material y consumo masivo , Oxford: Blackwell.
Miller, Daniel (ed.) (2005) Materiality, Durham and London: Duke
University Press.
Needham, Rodney (1974) 'Comentarios sobre el análisis del parentesco y el
matrimonio', en R.
Needham, Comentarios e invenciones: Ensayos escépticos sobre el
parentesco, Londres: Tavi
Publicaciones de stock.
Parry, Jonathan (1986) 'El regalo, el regalo de la India y "el regalo de la
India", Man, 21: 453-73.
Pinney, Christopher y Nicholas Thomas (eds) (2001) Más allá de la estética:
arte y
Las Tecnologías del Encantamiento, Oxford: Berg.
Popper, Karl (1995) La sociedad abierta y sus enemigos, Londres: Routledge.
Rivers, William HR (1917) 'El gobierno de los pueblos sometidos', en AC
Seward
(ed.) Science and the Nation: Essays by Cambridge Graduates, Cambridge:
Cambridge University Press, 306-7.
Sperber, Dan (1985) sobre conocimiento antropológico, Cambridge:
Cambridge Univer
sity Press.
Spyer, Patricia (ed.) (1998) Fetichismos de borde: Objetos materiales en
espacios inestables,
Londres: Routledge.
30

Página 33
INTRODUCCIÓN
Strathem, Marilyn (1991) Partial Connections , AS AO Publicación Especial
no. 3,
Lanham MD: Rowman y Littlefield.
------ (1990) 'Artefactos de la historia: eventos y la interpretación de
imágenes', en J.
Siikala (ed.) Cultura e historia en el Pacífico , transacciones n. 27, Helsinki:
Sociedad antropológica finlandesa.
------ (1988) El género del regalo , Berkeley: University of California Press.
Taylor, Charles (1993) 'Agencia comprometida y antecedentes en
Heidegger', en Charles
Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge:
Cambridge
Prensa Universitaria.
------ (1971) 'Interpretación y las ciencias del hombre', Review of
Metaaphysics , 25: 3-51.
Viveiros de Castro, Eduardo (2005) 'El regalo y lo dado: tres nano-ensayos
sobre
Parentesco y magia ', en Sandra Bamford y James Leach (eds) Genealogy
Beyond
Parentesco: secuencia, transmisión y esencia en etnografía y teoría social ,
Oxford: Berghahn.
------ (2003) Y , Manchester Papers in Social Anthropology, 7, Manchester:
Manch
Ester University Press.
------ (2002) 'O nativo relativo', Mana , 8 (1): 113-48.
------ (1998a) 'Perspectivismo cosmológico en la Amazonia y en otros
lugares', cuatro conferencias
Entre el 17 de febrero y el 10 de marzo en el Departamento de Antropología
Social.
Universidad de Cambridge.
- (1998b) 'Deixis cosmológica y perspectivismo amerindio', Diario de la
Real Instituto Antropológico , 4 (3): 469-88.
Wagner, Roy (2001) La antropología del sujeto: cosmovisión holográfica en
Nueva
Guinea y su significado y significado para el mundo de la antropología ,
Berkeley:
Prensa de la Universidad de California.
------ (1986) Símbolos que se destacan por sí mismos , Chicago: Universidad
de Chicago
Prensa.
------ (1981) La invención de la cultura (edición revisada y ampliada)
Chicago: Univer
La ciudadanía de Chicago Press.
- (1972) Habu: la innovación de significado en la religión Daribi , Chicago y
Londres: University of Chicago Press.
Wittgenstein, Ludwig (1958) Los libros azul y marrón , Oxford: Blackwell.