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Primeras palabras
“La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su
humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo
mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con
otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta
humanidad”1
Así comienza La filosofía americana como filosofía sin más, celebre libro del intelectual
latinoamericano Leopoldo Zea. Estas punzantes palabras nos darán la clave de muchos de
los interrogantes fundamentales que en adelante abordaremos en este artículo. Y no es nada
casual, como veremos, que la cuestión de la filosofía, latente en el título de aquél libro, nos
enfrente a la pregunta por nuestra condición de Hombres. Sucede, pues, que nuestra historia
ha sido centro de una compleja y conflictiva relación con Europa. Durante mucho tiempo se
nos supuso - y muchos aún lo siguen suponiendo - sus herederos inmaduros2; y esto ha
permitido que seamos, como diría Zea, victimas de su propia humanidad de medusa, de sus
penetrantes ojos llenos de juicio frente a los cuales nuestra “presunta” humanidad era
evaluada, medida, calificada; convirtiéndonos de este modo en meros objetos, en una parte
más de la naturaleza; haciendo con esto, en suma, de la nuestra una humanidad de piedra.
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para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde
el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir,
vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal”3 (pp. 63-64).
Con el nombre de Hybris del punto cero el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez se
refiere a esta operación, deshumanizante, en la cual se legitima toda pretendida “objetividad
neutral”. El filósofo Enrique Dussel es otro de los que ha realizado importantes aportes para
abordar la reflexión de este tópico.
el ego cogito fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo-conquisto) práctico
del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera Voluntad-de-Poder moderna) al indio
americano”4 (Dussel, p. 48)
En todos estos casos, como vemos, se pone al descubierto algo que muchos no querrían ver;
algo que resulta ser la evidencia fundacional de la propuesta teórica que aquí nos
proponemos desplegar: A la modernidad le es inherente y constitutiva la colonialidad; y no
hay, no puede haber, la una sin la otra.
Afirmar esto es, a las claras, ir a contramano del pensamiento y del discurso dominantes.
Pues la perspectiva indiscutiblemente eurocéntrica de estos, ha vedado sistemáticamente la
posibilidad de asumir ese aspecto, oscuro y terrible, de la modernidad que aún tanto se
celebra.
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Si nos deslizamos en el tiempo y nos detenemos en el siglo XX podremos hallar en la obra
de Martin Heidegger más de lo mismo. El ser-ahí (dasein) del filósofo alemán, que, como se
sostiene habitualmente, viene a re-situar la ontología como lugar privilegiado de la respuesta
por El Ser, contiene en sí mismo la misma flagrante omisión. Así como en el pensamiento de
Descartes se desvinculaba al sujeto cognoscente de todo tiempo y espacio; del mismo modo,
en la filosofía heideggeriana puede apreciarse el encubrimiento de una dimensión negada del
Ser: el Ser colonial.
El damné - que al final de nuestro escrito trataremos con más detenimiento - da cuenta, en
cambio, de este ominoso olvido de la filosofía europea. Frantz Fanon, en cambio, nos presenta
en sus condenados de la tierra, es decir en los racializados y colonizados por Europa, la
extraña condición de no-ser.
el condenado es para el Dasein (ser-ahí) europeo un ser que ‘no está ahí’… Estos conceptos
no son independientes el uno del otro. Por esto la ausencia de una reflexión sobre la
colonialidad lleva a que las ideas sobre el Dasein se hagan a costa del olvido del condenado y
de la colonialidad del ser”5
(Maldonado-Torres, p. 146).
Debido a todo esto, nuestro punto de partida no podía ser otro que la crítica al
eurocentrismo. No podía ser sino la puesta en cuestión de ese lugar privilegiado que ocupó, y
ocupa, Europa (ahora junto a Estados Unidos, conformando el imaginario occidentalista) en el
conocimiento. Pues se debe poner en evidencia la particular dimensión epistemológica que
puede permitir, que se puede “dar el lujo” diríamos, un desarrollo filosófico del Ser que
desconoce la situación real de la mayor parte de la humanidad.
Es en este sentido que la cuestión del eurocentrismo aparece en el en el centro del
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Por eso, siguiendo a Arturo Escobar, podemos decir que para este grupo
la principal fuerza orientadora (…) es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y
política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados
y oprimidos6.
Nosotros aquí nos proponemos presentar los modos en que este grupo viene a complejizar
los debates contemporáneos en torno a la modernidad/posmodernidad, desde un singular
espacio teórico para la producción del conocimiento. Para ello abordaremos los principales
ejes conceptuales que han sido desarrollados por el proyecto Modernidad/Colonialidad.
Y lo haremos por creer que la conformación y despliegue de esta perspectiva emergente
es decisiva para la intervención en la discursividad de las ciencias modernas en el intento por
configurar otro espacio de conocimiento. Lo haremos porque creemos desde ella se habilita
una forma distinta de pensamiento, que da lugar a un “paradigma otro”, o, como Escobar
enfatiza, abre la posibilidad de hablar sobre “mundos y conocimientos de otro modo”.
Adentrémonos, pues, de una buena vez, a analizar las dimensiones de esta nueva teoría
que esperamos poder mostrar como fructífera, en tanto si bien está siendo producida
originalmente desde Latinoamérica y para los problemas y realidades latinoamericanos, posee
también proyecciones que exceden esta singular geografía.
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Comenzaremos por dar cuenta de sus principales influencias teóricas, para saber de
dónde viene. Para esto, deberemos tener en cuenta que el proyecto modernidad/colonialidad
se nutre de los desarrollos conceptuales de una serie de teorías que lo precedieron
históricamente. Reseñaremos, a continuación, las tres más importantes: 1- la Teoría de la
dependencia, 2- la Filosofía de liberación y 3- la Teoría del Sistema-Mundo7.
1- Esta teoría fue desarrollada en las décadas de los ´50 y ´60 a partir de los debates en
torno a la cuestión del desarrollo latinoamericano. Si bien existen diferencias entre las
concepciones específicas de los autores asociados a esta teoría8, podemos afirmar que todos
ellos se valen de un diagnóstico y un marco conceptual comunes.
Según las teorías desarrollistas exportadas por los Estados Unidos luego del fin de la
Segunda Guerra Mundial, el desarrollo de un país implicaba una serie de fases
preestablecidas que su economía debía atravesar tomando en cuenta internamente sus
limitaciones y potencialidades, y externamente las oportunidades externas ofrecidas por el
mercado mundial; ahora bien, para poder aprovechar estas últimas, los países
subdesarrollados debían abrir sus fronteras económicas y fomentar las inversiones
extranjeras. De acuerdo con este discurso, las fases más avanzadas del desarrollo económico
(representadas por Estados Unidos y Europa Occidental, el “primer mundo”) eran accesibles a
los países sub-desarrollados siempre y cuando éstos ejecutaran las políticas económicas
adecuadas.
Según la teoría de la dependencia, existe una estructura de producción global (el capitalismo)
articulada en centros y periferias. Las economías periféricas (los países sub-desarrollados)
dependen económicamente de las centrales (los países desarrollados), y esta dependencia
no es coyuntural, sino estructural, inherente a la lógica propia del capitalismo mundial.
Los países periféricos se caracterizan por exportar materias primas a bajo precio e
importar bienes industriales a precios altos, así como por requerir inversiones que aumentan
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infinitamente su deuda externa. A su vez, existen en los países periféricos élites autóctonas
que deciden el devenir económico de los mismos, y cuyos intereses requieren que esta
dependencia se perpetúe, aún a expensas del deterioro de la calidad de vida de la mayoría de
la población. Por lo tanto, y he aquí el punto clave: el “subdesarrollo” resulta tanto una
consecuencia como una condición del capitalismo en general y del “desarrollo” de las grandes
potencias capitalistas mundiales en particular.
A la hora de establecer una genealogía del pensamiento decolonial, esta teoría resulta
decisiva. Sobre todo a partir de su propuesta de pensar el mundo no como un conjunto de
Estados-nación relativamente independientes los unos de los otros (narrativa que se deriva de
la metafísica del sujeto autónomo propia de la modernidad), sino como una estructura de
elementos heterogéneos, vinculados entre sí por relaciones asimétricas: relaciones de
dependencia y subordinación que vuelven irrealizables todas las promesas de “progreso” y
“desarrollo” realizadas por los dominadores a los dominados. Así, al poner en evidencia estos
ocultos vínculos de dominación, la teoría de la dependencia cuestiona la idea de que el atraso
de determinados países se deba a una supuesta inferioridad o incapacidad “natural” con
respecto a otros a la hora de aprovechar las oportunidades que el mercado ofrece a todos por
igual (concepción cara al liberalismo en todas sus expresiones).
Es importante señalar, entonces, que aquí hallamos un antecedente vital de las críticas
que el pensamiento decolonial lanza contra la práctica moderna de dividir a los pueblos en
bárbaros y civilizados, atrasados y avanzados, etc., llevando a cabo lo que se ha dado en
llamar “negación de la coetaneidad”10.
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La filosofía de la liberación no piensa pues palabras, sino realidades históricas concretas,
en las que se halla situada; en este caso, la realidad latinoamericana. Se trata de una realidad
atravesada por praxis de dominación que configuran una totalidad, que a su vez genera su
propia exterioridad: aquellas prácticas, valores, recuerdos, etc. negados por el capitalismo en
tanto carecen de sentido para el sistema, pero que tienen pleno sentido y realidad para los
sujetos que igualmente las sostienen. La filosofía de la liberación encuentra en esta
exterioridad a la mismidad impuesta por el sistema capitalista la clave para pensar desde una
perspectiva propiamente latinoamericana17, y se propone convertirse en un instrumento
estratégico para esas praxis de liberación, acompañándolas y retroalimentándolas mediante su
clarificación conceptual.
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3- La formulación más influyente de la teoría del sistema mundo se debe al sociólogo
estadounidense Immanuel Wallerstein18. Deudora en gran medida de la perspectiva adoptada
por los dependentistas, propone tomar como unidades del análisis histórico no a los pueblos
o a las naciones, sino a los así llamados “sistemas-mundo”. “Un sistema-mundo es un sistema
social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia.
Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo
desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remodelarlo en su beneficio. Tiene las
características de un organismo en tanto posee una vida útil durante la cual sus características
cambian en algunos respectos y permanecen estables en otros (…) la vida dentro de él es
ampliamente auto-contenida, y la dinámica de su desarrollo es ampliamente interna.”19
Según Wallerstein, sólo han existido dos tipos de sistemas-mundo a lo largo de la historia:
los imperios-mundo y las economías-mundo20. Los primeros se caracterizan porque dentro
de sus fronteras impera un único sistema político; por el contrario, dentro de los segundos
coexisten varios sistemas políticos. En las economías-mundo se da una división extensiva del
trabajo entre estados-núcleo, áreas semiperiféricasáreas periféricas; existe también una arena
externa, es decir, aquella zona que no se halla bajo la influencia de la economía-mundo. Como
vemos, el análisis de los dependentistas se complejiza. y
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La idea de civilización y la misión civilizadora que Europa asume en el siglo XVIII, son la
continuación de idea de cristiandad y la misión cristianizadora ya llevada adelante desde el
siglo XVI. La diferencia radica en que el diseño del siglo XVIII es el resultado de un proceso
de secularización, y en tanto tal, que se presentó a sí mismo como una ruptura absoluta con
respecto al pasado cristiano. El pensamiento decolonial descubre pues la continuidad del
eurocentrismo colonizador allí donde el sistema-mundo se ha descrito a sí mismo como
ruptura con el dogma y arribo a la edad de la razón
Muy bien, ya hemos dado cuenta de las principales fuentes en que abreva el proyecto
modernidad/colonialidad, es decir los antecedentes históricos de nuestro pensamiento
decolonial. Hemos mencionado también en qué se distancia de ellas, pero en forma muy
sucinta. Por eso ahora nos detendremos a presentar algunas de las especificidades que le
son propias. Comenzáremos con la peculiar reelaboración del fenómeno histórico de la
modernidad..
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En muchos de sus libros, Dussel nos muestra que el descubrimiento-invención de América,
su conquista y posterior colonización por parte de las potencias europeas, su explotación
humana y económica, son todos hijos de la Modernidad. Están construidos según las normas
de ese paradigma y es, por lo tanto, en esta estela de ideas modernas donde hay que buscar
la comprensión más profunda de su sentido.
Ahora bien, esta Modernidad no surge de, ni se confunde con la Ilustración europea y la
configuración de un orden global universalizado en el cual Europa es amo y señor tal como
muchas veces se pretende. La se da en una Europa en ciernes, que recién está iniciando el
proceso de centralidad global, allá por el siglo XV; es en aquél momento que se produce –en
términos de Paul Kennedy- el “milagro europeo” , mientras se construye el nuevo sistema, que
será el primer sistema mundial. primera modernidad
Pero, y este es el punto fundamental: debe quedar claro que todo comenzó en España y
Portugal a fines del siglo XV, con las instauración de eso que Enrique Dussel ha llamado
“Imperio-Mundo”; para luego sí, desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista, según
lo visto en torno a la propuesta de Wallerstein.
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Así, por un parte, en Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia), y lentamente en Francia y en toda
Europa, se producirá un despegue que proporcionará a Europa una hegemonía mundial
(económica, militar, política y cultural)21; que será relatada al resto del mundo por la filosofía
política de la Ilustración. Insistamos en este punto: esta segunda Modernidad no remplaza la
primera, sino que se le superpone y la continúa en sus aspectos esenciales hasta el presente.
Así se despliega, pues, Europa como idea y como “misión” histórica. Europa, según ella
misma, es y debe ser comprendida desde una suerte de proyección universal que le es
trasmitida y resulta regimentada por la razón que la anima y, en consecuencia, debe
asimilarse que toda crisis de su existir debe ser valorizada desde, por y para el cumplimiento
de este mandato racional.
Es contra este preciso significado que discute Dussel, desarrollando lo que ha denominado
“mito de la Modernidad” con la finalidad de proponer el sendero para especificar los términos
de su superación.
2. Mito de la Modernidad.
Podemos decir, siguiendo a Enrique Dussel (Dussel, 1994), que la palabra “Modernidad”
contiene ambiguamente dos contenidos:
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En miras de redimir a las victimas, algo sólo posible tras la asunción del mito de origen;
Dussel propone la superación de la “Modernidad”: pero ya no como post-modernidad ni en el
sentido de ninguna otra crítica intra-europea; sino desde la por él denominada
Trans-modernidad.
Sólo de esta manera, por otra parte, la razón moderna puede ser trascendida, ya no como
negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista,
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Esta propuesta, por otra parte, apunta a dejar en evidencia un hecho importante: el éxito
del poder de la modernidad en su afán de subsumir y borrar lo que se configuraba como no
moderno, no ha sido absoluto. Para plantearlo en otros términos: las ‘culturas’ que han sido
sometidas durante los últimos siglos a la pretendida predominancia de la cultura occidental
no han sido arrasadas, no han sucumbido. Al contrario: Las diferentes culturas “producen una
‘respuesta’ variada al desafío moderno e irrumpen renovadas en un horizonte cultural ‘más
allá’ de la Modernidad” (Dussel 2004).
Llegados a este punto, nos disponemos a analizar una categoría central para la
comprensión de nuestro tema: la colonialidad del poder. Este concepto ha sido aceptado y
utilizado desde el cuerpo general de estudiosos de la red modernidad/colonialidad, pero cada
autor le ha impreso distintos matices. Por eso, aquí nos centraremos en el concepto tal como
lo ha articulado Aníbal Quijano, pues es a partir de su original formulación que se hizo posible
construir un importante cuerpo de conocimientos.
Para abordar y comprender la colonialidad del poder, se hace necesario analizar dos
cuestiones primordiales: primero, ¿a qué se refiere Quijano con colonialidad? y, segundo,
¿cuál es su definición de ? poder
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Si bien la modernidad europea en su expansión mundial conduce hacia la formación del
colonialismo, lo que intenta mentar la idea de colonialidad es algo que trasciende las
implicancias de este último, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de
las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista. De este modo,
colonialismo y colonialidad, aunque están íntimamente relacionados, no son sinónimos, esta
excede aquella. Veamos en qué sentido.
“Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está
aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial” (Quijano, 1992:
1).
Esto en relación a la colonialidad. Pero, como decíamos, para poder analizar debidamente
el significado del concepto colonialidad del poder, resulta esencial que nos detengamos en la
concepción de poder de Quijano. En sus propias palabras:
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Observamos, entonces, que la especificidad del concepto está cimentada sobre una visión
del poder centrado en el punto de vista de las relaciones sociales. La dominación, la
explotación y el conflicto, tríada importantísima para clarificar los rasgos específicos de estas
relaciones sociales, devienen constitutivas del poder y encuentran su basamento en la idea,
derivada en parte del materialismo histórico del cual proviene Quijano, de que existe una
apropiación de los productos de la vida social, en los cuatro ámbitos de existencia social
articulados en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad.
Sin embargo, es importante resaltar que desde el punto de vista de estas cuatro
dimensiones sobre las que se montan las relaciones conflictivas de dominación y explotación,
existe un notorio distanciamiento de Quijano con respecto al marxismo, para el cual la
contradicción principal que estructura y otorga sentido a las demás dimensiones del sistema
es la del capital y el trabajo. Dice Quijano:
Quijano, en cambio, no otorga tal prioridad a la dimensión del trabajo, sus recursos y sus
productos. Plantea otra manera de relacionar dichas dimensiones. Nos habla de la
heterogeneidad histórico-estructural
que es propia del actual patrón de poder capitalista, y así nos ofrece la más potente de sus
herramientas teóricas.
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(…) todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y
colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo
relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego, ese trabajo, sus recursos y sus
productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo
control correspondía a Europa Occidental” (Quijano, 2005: 206).
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Para la producción del nuevo patrón de poder mundial que nace en América, convergen
dos procesos disímiles: por un lado, tal como acabamos de mencionar, la articulación de todas
las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos en torno al capital y el
mercado mundial; y por otra parte,
La idea de raza, entonces, será de importancia vital en la aparición del sistema-mundo
capitalista, en estrecha relación con la noción de heterogeneidad. Si de una parte existieron
diferentes formas de control del trabajo, la sexualidad, la naturaleza y la subjetividad,
heterogéneas, discontinuas, articuladas todas ellas en torno al capitalismo, por otra, y al
mismo tiempo, existieron diferentes grupos de gente que fueron clasificados socialmente de
acuerdo a la idea moderna de raza, otorgando legitimidad a la dominación impuesta por el
colonialismo:
En la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de
dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales
correspondientes, como constitutivas de ellas, y en consecuencia, al patrón de dominación
colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como
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La colonialidad del poder surgida en América, y que con sus transformaciones sigue
siendo aún nuestro actual patrón de poder, se ha desplegado con el sistema capitalista y es el
responsable de articular las diferentes formas de control del trabajo, la naturaleza, la
sexualidad, la subjetividad, de acuerdo a criterios racistas, asociando diferentes prácticas
materiales con diversas formas de representación y de relación ínter subjetivas, generando,
de este modo, con ello, su propia geografía social.
Esta particular geografía social que descubrimos al utilizar esta valiosa herramienta de
análisis que nos ha brindado Quijano, hace patente la necesidad de una geopolítica que
detalle el modo en que dicha se configura históricamente en las distintas partes del mundo y
del tipo de relación que se entabla entre las mismas. colonialidad del poder
A este respecto, digamos que para el pensamiento decolonial existen dos conceptos que
permiten entender el sistema mundo moderno/colonial desde la colonialidad del poder: la
diferencia imperial y la . Ambos tipos de diferenciaciones nos hablan, a su vez, de lo mismo: la
construcción histórica de las identidades. Pero mientras la primera nos refiere al tipo de
relación entre quienes adoptan, geopolíticamente hablando, la perspectiva imperial (imposición
unilateral del propio diseño global sobre otra historia local); la segunda a la relación entre
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estos y quienes se ven ubicados en una perspectiva subalterna, colonial. diferencia colonial
La relación entre imperios puede ser planteada, a su vez, en dos sentidos: como diferencia
«externa» o como diferencia «interna» al sistema desde el cual se enuncia. Cuando la
diferencia imperial es externa, tenemos simultaneidad: es decir que se trata de diferenciación
con un otro imperial que sirve de centro jerarquizador en otro sistema. La coexistencia del
sultanato Otomano, la dinastía Ming y el imperio sacro-romano-germano en siglo XVI, es un
claro ejemplo histórico de lo que aquí se explica22.
Sabemos que España y Portugal, centros de la Europa imperial del siglo XVI, son
sucedidas en dicha función por Holanda (S XVII), y más tarde Francia e Inglaterra (S XIX).
Así se produce el desplazamiento en el centro de poder del sistema mundo. Y esto trae
aparejado, inevitablemente, una rearticulación de las identidades; lo cual equivale decir que
se genera una transformación en la concepción del otro interno al sistema. De aquí que
España, siguiendo con el ejemplo, llegase a ser pensada, una vez desplazada del centro del
sistema mundo, como “la menos europea” de las naciones europeas.
Este ejemplo, nos permite además vislumbrar una de las principales consecuencias de
dichos desplazamientos geopolíticos: las diferencias de poder se enmascaran en diferencias
culturales.
Ahora bien, hemos dicho que la diferencia imperial puede referir a otro externo al sistema o
a otro interno. Pero en ambos casos se trata de perspectivas imperiales; y esto más allá de
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que estén o no ejerciendo el rol de centro mundo en acto. Existe, no obstante, otra
perspectiva que también es producida por la diferencia de poder y que también sirve como
instrumento de dominio, la colonial. Expliquémosla.
La diferencia colonial, por su parte, refiere a la des/calificación de las gentes y las
poblaciones llevada adelante por la concepción imperial. Conceptualmente puede presentarse
esta operación como la confusión, nada ingenua, de distintos planos de oposiciones: A la
oposición entre lo mismo y lo otro (o lo distinto), que es una cuestión; la perspectiva imperial
solapa la de igualdad y desigualdad que es otra completamente diferente. Y es así como se
permite hacer de lo diferente lo desigual; operación esta que no es habilitada por la razón sino
por la fuerza, pero que termina rigiendo, a posteriori, la misma razón.
Transfigurar su ser en el deber ser, tal es el propósito primordial de toda perspectiva imperial.
Desde siempre, una de las principales prerrogativas del vencedor ha sido la de monopolizar
el derecho a la palabra, al pensamiento, a la verdad. Es por ello, que una de las principales
apuestas del pensamiento decolonial consiste en asumir y experimentar aquélla formula
según la cual pienso donde soy, abandonando para ello las categorías colonizadas propias de
los intereses de la perspectiva imperial. Se busca, de este modo, hacer oír la voz de una
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Aclaremos, no obstante, que no referimos aquí un mero acto de voluntad cuando hablamos
de trascender la diferencia colonial. A decir verdad, esta posibilidad está dada por el mismo
movimiento expansivo del colonizador y la situación a la que es llevado el colonizado.
Cuando una cultura se establece, imponiéndose por la fuerza, en una región que no es la
propia (o sea: cuando una historia local se superpone en tanto diseño global a otra historia
local), se generan las condiciones para el desarrollo de un modo de subjetividad que, sin ser
exactamente ninguna de los dos historias locales en conflicto, responde a la singular relación
que se ha establecido entre de ambas. Así es como comienza a articularse una experiencia y
un mundo de la vida (Lebenswelt), que se enuncia desde otro lugar diferente del de la
modernidad; desde su contracara precisamente, la colonialidad. En palabras de Mignolo:
la diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas en las que
una enunciación fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como una
respuesta al discurso y la perspectiva hegemónica. (…) El pensamiento fronterizo es algo más
que una enunciación híbrida. Es una enunciación fracturada en situaciones dialógicas que se
entrelazan mutuamente con una cosmología territorial y hegemónica (ideología, perspectiva).
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Cabe aclarar, por último, que el pensamiento fronterizo no pretende suplantar a los
paradigma dominantes, con el afán de tornarse él mismo hegemónico: apunta, en verdad, a la
co-existencia de distintos paradigmas. Pues, aunque reconoce el carácter conflictivo de toda
convivencia de los distintos, afirma la convivencia y el conflicto, sin titubeos.
1- El grupo decolonial reconoce ampliamente a Marx el merito de ser uno de los pioneros y
de los más agudos analistas del mundo moderno/capitalista, tanto como destaca su postura
ética en defensa de los oprimidos y de los subyugados por el capitalismo. Sin embargo, a
diferencia de otras tendencias radicales latinoamericanas, los autores decoloniales no solo no
se revindican como marxistas, sino que hacen de dicha filosofía uno de los principales blancos
de sus ataques teóricos. ¿A qué se debe esto? Son varios y profundos, los motivos de esta
ruptura, por ello es importante analizarlos uno por uno.
En primer lugar, los decoloniales tildan de eurocéntrica a la perspectiva teórica de Marx.
Consideran que su mirada esta fuertemente imbuida por un discurso etnocéntrico, dicotómico
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y peyorativo propio del imaginario cultural de su época cuando define a los pueblos del Tercer
Mundo como salvajes, bárbaros e incapaces de desarrollarse por si mismos; mientras que
eleva a Europa a la categoría de ser la encarnación de la Razón, de la Civilización y del
Espíritu del progreso.
En esta misma línea, a su vez, critican la reivindicación que hace Marx, a partir de su
filosofía teleológica y eurocéntrica de la historia, del colonialismo como una forma, terrible y
dolorosa es cierto, pero históricamente necesaria, del progreso de la humanidad hacia el
comunismo. Contra Marx y sus discípulos, se rebelan los decoloniales, posicionándose junto
a los subalternos orientales, negros e indígenas, mostrando el horror de la colonialidad y la
imposibilidad de dialectizar -escudándose en una lógica progresista- la destrucción de culturas
enteras y la muerte de centenas de miles de hombres, en nombre de un futuro venturoso sin
explotados ni explotadores.
Los decoloniales también critican la caracterización que Marx hace de la relación entre
modernidad, capitalismo y colonialismo. En su opinión, el filosofo alemán se equivoco al
considerar este ultimo fenómeno como una dimensión accesoria del capitalismo y de la
modernidad, ya que en su opinión ( y esta sin duda es una de las tesis mas fuertes y centrales
del pensamiento decolonial), la colonialidad es una dimensión absolutamente constitutiva de
la modernidad, es, como venimos diciendo, su lado oscuro, ese lado inaccesible a la mirada
ingenua, incluso del bienintencionado, del occidental eurocéntrico; pero viva realidad para
los sufridos pueblos colonizados.
En este mismo sentido, los pensadores decoloniales también critican duramente la filosofía
de la historia de Marx, no solo por constituir un gran relato teleológico y metafísico del devenir
histórico, sino fundamentalmente por ser una narración uni-lineal basada en la experiencia
europea, una canonización de la historia europea como la Historia sin mas, que según los
decoloniales ha redundado en una negación de la simultaneidad temporal entre los pueblos
de Europa y del resto del mundo. Negación que a su vez, ha traído como consecuencia
directa, la interpretación marxista del mundo extra-europeo, como pre-capitalista, siempre
definido por su “atraso” frente al presente Europeo y no por sus propias características
intrínsecas. Resumiendo estos dos últimos puntos nos dice Santiago Castro Gómez:
“A pesar de reconocer que el mercado mundial fue <preparado por el descubrimiento de
América> e impulsado por la expansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado a una
visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual es un fenómeno puramente aditivo-
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Por ultimo, los pensadores decoloniales, también se suman a las críticas mas
“tradicionales” contra el marxismo, resaltando su excesivo economicismo, su olvido de los
problemas culturales, su pronunciado esquematismo y su rigidez explicativa. En conclusión,
podríamos decir que la corriente decolonial, rompe con Marx por ver en el la continuación
radical y de izquierda, pero continuación al fin, de la razón moderna/eurocéntrica/colonial. Para
fundar una perspectiva teórica verdaderamente radical y crítica de la colonialidad hacia falta ir
mas allá de Marx desprenderse de su pensamiento y ese es el giro que estos autores
latinoamericanos se han atrevido a dar.
2- Por su parte, la relación teórica entre el pensamiento decolonial y el posmoderno,
tampoco es de lo más estrecha. En realidad, en principio, podríamos decir que estos autores
reconocen en los posmodernos, importantes planteos críticos hacia la modernidad, que ellos
no hacen más que compartir plenamente. De esta manera por ejemplo, vemos que
concuerdan con Lytoard y su crítica a los grandes relatos, con Derrida y su deconstruccion del
logocentrismo, con Foucault y sus análisis del discurso y de la sociedad moderna disciplinar,
así como revindican, entre otras, las banderas del anti-escencialismo y de la deconstrucción
del sujeto moderno. Sin embargo son varios y absolutamente fundamentales los puntos de
divergencia entre los decoloniales y los posmodernos.
En primer lugar, estos niegan que las sociedades contemporáneas hayan entrado en una
etapa posterior y distinta a la moderna, en su opinión el mundo continúa preso de la
modernidad, con la consiguiente persistencia de la colonialidad en todas sus formas.
Asimismo, a semejanza de lo ocurrido con el marxismo, estos autores latinoamericanos ven
en los filósofos posmodernos una continuación de la perspectiva eurocéntrica y un total olvido
de la problemática de la colonialidad. Por ello y en conclusión, los decoloniales consideran
que el posmodernismo no es mas que una critica eurocéntrica de la modernidad, una mirada
absolutamente limitada e ineficaz para aquellos que quieren entender/transformar el mundo
desde y para los subalternos de las periferias.
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La primera diferencia importante es que los decoloniales toman como centro de sus análisis
no tanto la experiencia colonial de Asia y África del siglo XIX, sino fundamentalmente la de
América Latina a partir siglo XVI, momento en el cual comienza para ellos -con la conquista
de América- la primera modernidad, siendo en el siglo XVIII el inicio de la segunda
modernidad, distinción que no hacen los postcoloniales.
Sin duda, otra relevante divergencia, está dada por las influencias teóricas que reconoce la
corriente decolonial. Estos, afincan su pensamiento no tanto en el posmodernismo como lo
hace Said con Foucault o Spivack y Bhabha con Derrida , sino fundamentalmente en la
riquísima tradición del pensamiento crítico latinoamericano, específicamente como ya vimos,
en la teoría de la dependencia , en la filosofía y la teología de la liberación, así como también
en las voces de lo que ellos llaman pioneros de la perspectiva decolonial, autores subalternos
como Guaman Poma, Aimé Cesaire, Franz Fanon, entre muchos otros que batallaron contra
las injusticias de la expansión occidental.
Finalmente la ultima diferencia de peso, esta dada por el tipo de análisis critico que realizan
los decoloniales. Estos se corren de la mirada puramente culturalista y literaria que proponen
los poscoloniales y asumen una perspectiva que busca incluir de manera compleja, dinámica,
heterogénea y no determinista la dimensión económica junto con la cultural. Es por eso que
introducen, críticamente, algunos elementos centrales la teoría del sistema mundo de
Immanuel Wallerstein: para darle un “sustrato material” (pero no economicista) a sus estudios
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sobre la colonialidad, y es por ello que hablan del sistema mundo moderno/colonial.
Últimas palabras
Ya hemos explicado que el colonialismo y su emergente la colonialidad, entendida ésta
como modelo hegemónico global de poder que trasciende temporalmente al colonialismo,
operan como trasfondo para el quehacer de los emisarios de la civilización. Que es la
colonialidad, precisamente, aquello que posibilita la retórica que hace de la modernidad el
proyecto destinado a salvar a los “pueblos bárbaros”; que es gracias a ella que el proyecto
civilizatorio pudo presentarse siempre como el deber europeo moralmente legitimado, la
responsabilidad histórica de Europa, y ahora más ampliamente, de Occidente.
Pero la contradicción entre el discurso legitimante y la praxis es ostensible, tal como lo
afirma Aimé Cesaire, pues es el mismo colonialismo quien constituye en realidad la máquina
de barbarie. Y puesto que el dispositivo es bestial, se aplica desde un doble vínculo. En
primer lugar, realiza la destrucción de los sujetos colonizados, de sus economías y formas de
vida generando así un disciplinamiento de los cuerpos e imprimiendo el derrame de sangre en
la subjetividad colonizada. Pero, por otro lado, también genera el “ensalvajamiento” de la
Europa colonizadora y la “bestialización del colonizador”. En suma: el colonialismo “cosifica” al
colonizado y “deshumaniza” al colonizador.
El Discurso sobre el colonialismo de Cesaire implica para el pensamiento de-colonial lo
que el Discurso del método de Descartes para el pensamiento moderno. Mas aún: podemos
decir que se trata de una respuesta a este último desde la perspectiva de-colonial, en la que
se intenta relanzar las preguntas básicas sobre el método, pero ya no a partir de las
evidencias del “yo conquistador”, sino de las dudas del “yo conquistado”, del golpeado, del
condenado.
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El concepto de colonialidad del ser junto a los de colonialidad del poder y colonialidad del
sabercolonialidad del ser se vincula con los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida.
configuran la tríada de los efectos colonizadores. Específicamente, la
En este sentido, tanto el discurso de Cesaire como el grito de Hinkelammert apuntan
directamente a des-colonizar este aspecto de la matriz de poder modernidad/colonialidad.
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En este orden de ideas, se hace patente que “el negro”, “el condenado” no es un ser, pero
tampoco simplemente nada sino que, en verdad, tiene una constitución distinta. La
elaboración de la liberación, en el marco de la colonialidad del ser, se articula desde la
experiencia vivida por el negro, el indígena, el mestizo y de los colonizados en general.
No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir,
quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros
disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado
Zea sostiene que preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el “Verbo”
que hace del hombre un Hombre. Pero, ¿por qué se plantea la duda acerca de si hay, o no,
filosofía latinoamericana? Sencillamente por la misma razón por la que se ha afirmado que el
hombre latinoamericano o el negro son inferiores al hombre europeo, por la misma razón que
Sartre sostiene que han “tomado prestado” el verbo. De seguro a ningún griego se le hubiera
ocurrido preguntarse por la existencia de la filosofía griega: ¿Qué clases de hombres somos
que nos planteamos estas cosas?, nos sigue interrogando Zea.
Es en esta pregunta por nuestra humanidad, insistimos retomando nuestras ideas del
comienzo, en donde está el centro del problema. Detengámoslo, por eso, un momento más en
este punto; preguntémonos un poco más acerca de esto: ¿este problema es un problema
“nuestro”?
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El condenado de la tierra es el equivalente al dasein heideggeriano pero mediado por la
perspectiva de la diferencia colonial antes descrita. Si el Dasein europeo es un “ser ahí”, el
condenado es, como contrapartida, un “no ser ahí”. Media entre ellos una diferencia
sub-ontológica o más bien ontológica colonial, la diferencia entre el ser y lo que está más
abajo del ser.
El origen etimológico de damné está íntimamente relacionado con el concepto de “donner“
que significa . El damné es, literalmente, el sujeto que no puede dar porque lo que tiene ya le
ha sido quitado. En esta sentido, Maldonado Torres nos permite cerrar la idea: “damné se
refiere a la subjetividad, en tanto fundamentalmente se caracteriza por el dar, pero se
encuentra en condiciones en las cuales no puede dar nada, pues lo que tiene le ha sido
tomado”. dar
Ahora bien, más allá de que el escrito de Fanon se refiera específicamente a la lucha por la
liberación nacional en Argelia o Congo, el postulado filosófico es trascendente: la
descolonización consiste en la restauración del orden humano a condiciones en las cuales los
sujetos puedan dar y recibir libremente. Y el pensamiento decolonial se hace eco de estas
ideas.
Concluyamos nuestro artículo aclarando que la categoría del damné goza de intimidante
vitalidad en nuestros días: pues son damné aquellos encontrados en las vacías tierras de los
imperios, en países y grandes ciudades que llegan a ser terribles imperios para sus siempre
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condenados; lo son aquellos que se despiertan en las favelas de Río de Janeiro, aquellos que
sobreviven en las villas miseria en Buenos Aires y lo son, también, aquellos que caminan por
las calles del Bronx en la misma Nueva York.
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