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Nuestra única herencia

La arrogancia de Occidente hacia otras culturas puede disimularse


decorosamente en nuestra época, porque estamos en una era de educadas
falsedades, pero sigue siendo obsesiva. Buena prueba de ello es que se
espera que los no europeos adopten modelos occidentales de gobierno y una
moralidad “postcristiana” (como la consagrada por la Carta de las Naciones
Unidas). La condena de cualquier desviación de las normas de conducta
occidentales por parte de africanos, árabes o asiáticos se expresa hoy día
más en términos de pesar que de ira, pero aún así se expresa, y revela una
autocomplacencia en la que poca mella han hecho las dos guerras mundiales
o la borrosa conciencia de que nuestra historia es un relato de destrucción y
explotación sin precedentes.

Esta autocomplacencia impide cualquier valoración de lo que ha sido -y


hasta cierto punto todavía es- la norma humana en otras partes del mundo,
fuera del entorno que hemos creado en el período postcristiano. Y, sin
embargo, sin esa comprensión es completamente imposible que el mundo
moderno se vea con objetividad o en su contexto.

Mircea Eliade sugirió que en el último medio siglo los estudiosos


occidentales han abordado el estudio de la mitología desde un punto de vista
completamente diferente del de sus predecesores del siglo diecinueve. A
diferencia de los victorianos, para quienes la palabra “mito” equivalía a
“ficción”, los estudiosos modernos –eso dice- aceptan el mito en los términos
en que se entendía en las sociedades “arcaicas”, es decir, como un “relato
verdadero” que nos dice algo sobre la naturaleza del universo y el lugar del
hombre en él.

Esto puede ser cierto por lo que se refiere a algunos estudiosos, pero está
muy lejos de serlo respecto al público en general o, por otro lado, a los gurús
de la televisión, que desempeñan un papel tan preponderante en la formación
de la opinión pública. En éste como en tantos otros campos, los supuestos
intelectuales de la gente corriente todavía están basados en el pensamiento
científico del siglo diecinueve; y aunque acreditados estudiosos hayan
abandonado por fin la noción de que los grandes mitos “arcaicos” no son más
que un torpe y precientífico intento de explicar los fenómenos observados de
la naturaleza, sus opiniones ciertamente no han llegado a los redactores de
libros de texto ni han penetrado en la mente de la mayoría de las personas
“cultas” del mundo occidental.

El estudio superficial de las formas de vida, mitos y rituales de los pueblos


“primitivos” tuvo un papel destacado en el proceso de socavar la fe religiosa
de los cristianos en la segunda mitad del siglo diecinueve. En primer lugar,
se daba por sentado que esas otras razas eran “inferiores a los europeos en
la escala de la evolución” (Después de todo, ¿qué habían inventado? ¿Dónde
estaban sus ferrocarriles?) En segundo lugar, gente que había perdido por
completo la capacidad para el pensamiento analógico y simbólico supuso que
los mitos de acuerdo con los cuales vivían esas razas habían de ser
interpretados de manera completamente literal y no eran más que los
primeros tanteos del animal racional hacia una explicación científica del
universo. Sobre esta base, y ya que era imposible dejar de encontrar un
paralelismo entre la “religión primitiva” y la religión más avanzada, el
Cristianismo, hubo que preguntarse si esta última no debería también
clasificarse como un esfuerzo precientífico por explicar los hechos
observados.

Si estos argumentos eran razonables, cabía sacar de ellos una de estas


dos conclusiones. Se podía suponer que la religión es un fenómeno que
evoluciona al mismo ritmo que la “evolución” humana, a condición de ser
depurada constantemente de sus elementos “primitivos” y “acientíficos” y
actualizada; o que la religión en sí misma, incluido el Cristianismo, no es más
que un vestigio de la era precientífica y debe ser desechada junto con todas
las demás supersticiones que hemos heredado de los tiempos de la
ignorancia. Las sectas protestantes, constantemente a la defensiva, están
más que dispuestas a adoptar la primera de estas conclusiones, con la
errónea idea de que ofrece a su religión alguna esperanza de supervivencia,
y recientemente hemos visto a la jerarquía de la Iglesia Católica tropezando
en la misma piedra. Se imaginan que al Cristianismo le será permitido
sobrevivir en una modesta escala si se puede probar que es “útil” a la
sociedad, es decir, que hace a los hombres mejores ciudadanos, vecinos más
honrados, y pagadores de impuestos más concienzudos; y están dispuestos
a abandonar cualquier cosa que huela a “algo del otro mundo”, a metafísica
o a ritualismo. Cuanto más terreno ceden, con más fuerza son acosados por
sus enemigos.

Y sin embargo solo hay una pregunta que es preciso contestar, y la


respuesta a esta pregunta no puede depender de ninguna contingencia, y aún
menos de consideraciones sociales o morales. Si la religión es verdadera, no
lo sería menos si se pudiera probar que hace a los hombres peores en vez de
mejores ciudadanos, más crueles en vez de más bondadosos. Si es falsa, no
lo sería menos si se mostrara capaz de transformar este mundo en un paraíso
terrenal. Detrás y por encima de toda consideración humana o moral, esta
pregunta es la única que permanece con cruda simplicidad, y la manera en
que se conteste es totalmente decisiva.

***

Hay ocasiones en las que el veneno y el antídoto hay que buscarlos en el


mismo sitio. Ante la “confusión de perspectivas” que ha sido el resultado
inevitable de la ruptura de las barreras humanas y geográficas que
antiguamente dividían las diferentes culturas y ámbitos religiosos en muchos
“mundos” separados, no hay vuelta atrás hacia la simplicidad de un punto de
vista único y autosuficiente. Es esencial avanzar hacia el reconocimiento de
que las perspectivas nunca chocan realmente, porque siempre se orientan
hacia el mismo centro único. El conocimiento de otras doctrinas, otros
caminos hacia el centro, que tanto ha hecho para zarandear la fe de aquellos
que creían que su propia verdad era la única (como lo era en cierto sentido,
porque no necesitaban a ninguna otra para alcanzar la salvación) ahora deben
acostumbrarse a revitalizar todas esas verdades relativas que sirven de
puentes entre nuestra existencia presente y una esfera más allá de estas
relatividades. Un puente basta para cada hombre. Pero primero tiene que
estar convencido de su solidez. En las circunstancias presentes esto parece
depender de tener cierto conocimiento general de la naturaleza de los
puentes.

Este conocimiento apenas puede ser efectivo a menos que tome en cuenta
cuál es de hecho la herencia humana específica (y la materia prima con la
que todos los puentes están construidos), la “tradición primordial” o “filosofía
perenne”. Éste es el fundamento de todo conocimiento humano de lo que
somos y de dónde estamos, y se podría decir que todas las doctrinas que han
servido para mantenernos humanos a lo largo de los siglos y permitirnos
hacer uso de nuestro patrimonio no han sido más que adaptaciones queridas
por Dios de esta sabiduría básica a las cada vez más desesperadas
necesidades de una humanidad “caída” –y que sigue cayendo.

Los grandes actos de renovación, las Revelaciones de las que


desciendenlas religiones del mundo tal como ahora las conocemos no
tuvieron lugar como hitos en el camino de la evolución, sino como medicinas
contra una enfermedad que empeoraba. “Sucedieron” cuando (y dondequiera
que) la sabiduría arcaica estaba en una situación de decadencia tan grave
que requería una intervención directa desde el exterior del contexto normal
de la existencia humana si se quería salvar a los hombres de perder todo
sentido de su naturaleza real y de su destino. En el caso del Hinduismo, los
actos de renovación no rompían la continuidad de la tradición, sino que le
daban un nuevo impulso. El Cristianismo pudo mantener una estrecha
relación con la tradición judaica (de ahí la inclusión del Antiguo Testamento
en la Biblia cristiana). Y el Islam, aunque vio la luz en lo que virtualmente era
un vacío espiritual, ha sido siempre perfectamente explícito sobre su función:
el Profeta Muhammad no fue un innovador, sino un recordatorio de verdades
olvidadas y el restaurador de una sabiduría antigua; indicaba una vía de
retorno a la religión normal y universal de la humanidad y coronaba, con su
misión, el trabajo de innumerables profetas y mensajeros que mantuvieron
la relación entre Dios y el hombre desde el principio de los tiempos.

Estas intervenciones y renovaciones habrían sido innecesarias si entonces


(o ahora) hubiera sido posible que el hombre aprovechara todos los recursos
de las tradiciones primordiales remontando el curso del tiempo y –como diría
la Gente del Libro- volviendo a irrumpir en el Jardín del Edén. Pero la
“dirección del tiempo” está claramente indicada en todo lo que hay a nuestro
alrededor, en el discurrir de los relojes, en el envejecimiento y decadencia de
las cosas y los organismos y en la disolución de los modelos en los fragmentos
que los componen. Esta dirección puede revertirse temporalmente (puesto
que la creación no es un sistema cerrado) por medio de la irrupción de Aquello
que está fuera del tiempo, por medio de la Revelación o de rituales de
renovación practicados por muchos pueblos “arcaicos”, pero la posibilidad de
volver de una vez por todas al lugar del que salió la humanidad no existe en
nuestro marco de referencia. La descarga del rayo se apodera de los
fragmentos errantes y los organiza en un modelo a través del cual encuentra
expresión un quantum de sentido o se transmiteun mensaje en la pantalla de
la existencia. Sin embargo, el modelo debe finalmente someterse a los
procesos normales del tiempo y sufrir el destino común de todas las cosas
bajo el sol.

Por esto se nos niega el acceso a la plenitud de nuestra herencia y


suponemos su existencia por retazos, ecos y memorias que vemos esparcidos
a nuestro alrededor, siempre que estemos preparados para reconocerlos
como lo que son. Estos fragmentos, que aún podemos encontrar en los mitos
y rituales de los pocos pueblos “primitivos” que todavía no han sido
totalmente sumergidos en la corriente del modernismo, son inmensamente
valiosos. Pueden haberse deformado con el paso del tiempo, y los que todavía
viven de ellos pueden haber olvidado en muchos casos su verdadero
significado, pero el hecho es que existen, nos son accesibles y, como un
documento chamuscado pero aún legible, ofrecen confirmación a nuestra
identidad de vice-regentes.

Las religiones que los occidentales conocen más de cerca –las de origen
semítico y, quizás, el Budismo- son de carácter “histórico”, primero en el
simple sentido de tener una historia estrictamente comparable a la de las
instituciones humanas y los acontecimientos temporales, y en segundo lugar,
porque el relato de sus logros y de las vicisitudes que han sufrido ocupa un
lugar destacado en sus enseñanzas. El tiempo tal como lo experimentamos
en nuestras vidas cotidianas es el telón de fondo contra el que son observadas
y entendidas.

Por otra parte, las doctrinas “arcaicas” no tienen historia. Su relación con
el tiempo ordinario ha sido la de las rocas con el mar que las erosiona
paulatinamente. En ello radica su fuerza, en la medida en que recuerdan las
condiciones de antes del alba de la historia escrita, y también su debilidad,
por cuanto no pueden servir de modelos de acuerdo con los cuales los
hombres de nuestro tiempo podrían organizar sus vidas. En cierto sentido se
puede decir de ellas que reposan en la “ficción” de que nada ha cambiado,
nada ha sucedido desde el principio de los tiempos. Precisamente han
sobrevivido porque los acontecimientos en el tiempo han sido tratados como
si carecieran de sentido a no ser que pudieran ponerse en relación
retrospectivamente con los modelos pretemporales de la creación,
reintegrarlos en esos modelos, y así ser trascendidos en lo que se refiere a
su actualidad histórica. Al menos interiormente, han hecho que el tiempo se
detenga.

Una cualidad particular característica de todas las sociedades tradicionales,


dice Mircea Eliade, es su oposición al concepto “corriente” del tiempo y su
voluntad de retorno constante, mediante acciones rituales, al momento
místico de su origen, al “Tiempo Magno”. Ni los objetos del mundo exterior ni
los actos humanos como tales tienen ningún ser o significado por separado –
solo son “reales” como imitaciones de los gestos universales y primordiales
hechos por Dios o por los dioses en el momento de la creación. Nada es digno
de ser reconocido o mencionado si no ha sido bañado en las aguas de su
origen.
De ello se sigue que tanto para los pueblos antiguos como para los
“primitivos” hasta nuestros días, mito e historia no podían ni pueden ser
separados, porque en su opinión los acontecimientos históricos solo son
válidos en la medida en que ilustran los temas míticos. El historiador
moderno, preocupado por descubrir lo que sucedió “realmente”, tiene la tarea
poco envidiable de intentar separarlos, pero para los antiguos lo
verdaderamente “real” era el mito –el acontecimiento pretemporal- y los
sucesos solo ocurrían porque las repercusiones de aquel acontecimiento
determinaban los modelos del tiempo o –si lo traducimos en términos
religiosos- “para que se cumpliera lo anunciado por los profetas”. Por un lado
tenemos una opinión según la cual el mundo no puede concebirse en ninguna
circunstancia como algo separado de su origen intemporal, y por el otro, una
opinión que da esta separación totalmente por sentada.

Tanto en la vida personal como en el contexto más amplio de los


acontecimientos del mundo, el hombre “arcaico” solo consideraba reales los
actos de la vida cotidiana si encajaban en un molde preexistente y
harmonioso. Hay ciertas maneras de cazar (o, en comunidades agrícolas, de
arar, sembrar y cosechar), ciertas maneras de comer, de hacer el amor y de
construir objetos que son conformes a los precedentes celestiales
transmitidos por los mitos y rituales de su pueblo –“Debemos hacer lo que
hicieron los dioses en Aquel Tiempo”- y todas las demás formas de hacer son
caóticas y en última instancia improductivas. Todas las facultades del hombre
“arcaico” están dominadas por esta sed de lo Real y por su conciencia de que,
si se compromete con trivialidades, se convertirá en trivial él mismo y perderá
así la cualidad de dignidad, la cualidad de vice-regente. En las circunstancias
de nuestra época, tan lejos de nuestros orígenes, se podríadecir que ese
hombre está derrotado de antemano, que el flujo del tiempo corre ahora
demasiado deprisa y demasiado impetuoso para resistirse a él y que los ecos
de “Aquel Tiempo” que todavía le alcanzan son demasiado tenues para ser
obedecidos eficazmente. Puede ser así. Pero subsiste como un recordatorio y
como una señal para aquellos que están dispuestos acomprender.

El hecho de que el hombre “arcaico” sea un superviviente de un período


en que las condiciones de la vida humana eran muy diferentes de lo que son
ahora hace difícil para él aceptar como “naturales” desgracias como la
enfermedad, la infertilidad o la muerte accidental, que a nosotros no nos
parecen en absoluto misteriosas en su origen. Para él, indican una alteración
del orden y la armonía que todavía le parecen “normales”, porque conserva,
aunque sea vagamente, algún recuerdo de un tiempo anterior a que estos
males se convirtieran en el destino común de nuestra especie, y por tanto los
atribuye a algún perturbador acto de “brujería”, o a algún fallo humano. Esto
no está realmente tan lejos del punto de vista religioso, que atribuye su causa
a los pecados de los hombres. Para el “primitivo” como, en cierto sentido,
para el cristiano, vivimos comúnmente bajo una maldición, pero el primero –
ya que ha decidido ignorar los cambios ocasionados por el tiempo- aún se
sorprende de ello e intenta atribuir la falta a alguien de su entorno inmediato.

Aún se siente en casa en el mundo, aún confía en el medio ambiente (que


nosotros vemos como algo que hay que someter y conquistar), asume su
inocencia y se culpa a sí mismo de los males de los que su carne es heredera.
No ve los ritmos de la naturaleza como fenómenos en el tiempo: la alternancia
de día y noche y los cambios del ciclo lunar y de las estaciones son
acontecimientos que tuvieron lugar una vez por todas en Aquel Tiempo, y su
propia vida está integrada en su modelo porque él y ellos son aspectos de un
único orden atemporal.

Y ya que el tiempo no le parece un proceso continuo e ininterrumpido, los


cambios que tienen lugar en el transcurso de su vida tienen carácter de
mutaciones. Nosotros solo conocemos un “rito de paso”, el temido fenómeno
de la muerte física, mientras que la vida del hombre “arcaico” está salpicada
de muertes y renacimientos –ritos de dar nombre, pubertad, matrimonio etc.
–y cada uno de ellos representa una severa separación respecto del pasado
y una ruptura total de los hábitos y apegos de su anterior existencia, de modo
que puede esperarse de él que resurja del momento ritual a la luz del día con
un nuevo nombre y una nueva identidad. En semejante contexto, la muerte
física no puede tener el carácter único que tiene para nosotros, sino que
simplemente es el mayor y más cataclísmico de los “ritos” de paso. No
necesita pensar o hablar en términos de “una vida después de la muerte”
porque está acostumbrado a ver cada final como el preludio necesario para
un nuevo comienzo. Él mismo, en su fuero más interno, se proyecta en el
momento primordial en que todo empezó, y cada muerte, cada ruptura de
continuidad, coincide con el sacrificio original a partir del cual el tiempo y la
multiplicidad nacieron a su feroz y autoconsumidora existencia.

Arraigado en un mundo coherente y libre de la opresiva sensación de


sinsentido que provoca el pensar que el tiempo y la multiplicidad subsisten
por sí mismos, difícilmente se podía esperar que este hombre se hiciera las
preguntas que nosotros hacemos o que buscara por todas partes un
significado del que (en su experiencia) rebosan tanto los objetos comunes de
los sentidos como los acontecimientos corrientes que componen el período
de una vida humana. Es un supuesto fundamental de todas las doctrinas
tradicionales, tanto “arcaicas” como religiosas –por mucho que puedan diferir
sus formas exteriores- que los hombres han sido dotados no solo con las
aptitudes mentales, emocionales y sensoriales que necesitan para poder
hacer frente a su entorno material, sino también con respuestas a todas las
preguntas reales que se puedan formular. La pregunta que no tiene respuesta
es la que ha sido formulada en términos erróneos.

Sin embargo, estas respuestas no son del género que satisfaga a la mente
inquisitiva cuando se separa del conjunto de la personalidad y reclama que
todo sea traducido a sus propios términos específicos, y tampoco pueden
pasar de mano en mano como monedas. Por su naturaleza, estas respuestas
son vínculos de conexión entre el individuo y todo lo que existe; pero puesto
que no se refieren al hombre parcial sino al hombre entero, de ello se sigue
que el hombre entero debe ser apto para recibirlas, si han de tener algún
sentido para él. La división o la turbulencia, la oscuridad o la falsedad en
cualquier nivel de su ser, levantarán barreras en el camino a la comprensión
total; porque la totalidad solo puede ser comprendida por la totalidad: “No
son sus ojos los que están ciegos, sino los corazones que sus pechos
encierran”[1].

Dos tipos muy diferentes de dificultades oponen barreras a la comprensión


humana. El primero (con el que estamos bien familiarizados en nuestra
época) es la dificultad técnica de cuestiones que para ser comprendidas
requieren formación especial e instrucción, combinadas con una inteligencia
práctica activa, y en este caso la barrera está a la vista de todo el mundo –
nadie imagina que puede comprender a la perfección un libro de física nuclear
simplemente porque sea capaz de leerlo. El segundo tipo de dificultad es más
sutil y quizás más engañoso, porque se refiere a la comprensión de
afirmaciones, símbolos y relatos que a primera vista parecen
transparentemente sencillos y completamente accesibles a la inteligencia más
ingenua y menos instruida. Como las pruebas a las que se someten los héroes
tradicionales, pero con un reto menos evidente, ponen a prueba la capacidad
de cada hombre de sondear las profundidades de la verdad que se ofrece a
su entendimiento, pero también, a los que tienen poca capacidad, les permite
pensar que han comprendido todo lo que hay que comprender. En este
sentido, y casi por definición, son misericordiosas, porque dan a cada uno
tanto como puede recibir. Pero existe siempre el peligro de que los que ven
solo una imagen concreta, la cáscara exterior, y –creyéndose inteligentes-
suponen que no hay nada más que ver, rechacen estas verdades por ser
demasiado banales para merecer mayor atención de su parte.

De esta actitud, que es la corriente en nuestra época hacia las


formulaciones simbólicas de los pueblos “primitivos” y también hacia las
escrituras religiosas, se puede decir, como hacen los jamaicanos de un
hombre estúpido que se cree inteligente: “Es tan ignorante que ni siquiera
sabe que no sabe”. Los modos de pensamiento simbólico y analógico que
eran naturales para nuestros antepasados remotos, y que todavía lo son para
ciertos pueblos “arcaicos”, se ven como primitivos en el sentido evolutivo del
término, es decir, como carentes de algo que se ha ido adquiriendo en la
manera de comprender. Se habla de modos de pensamiento “pre-lógicos”,
dando a entender que los que empleaban estos modos eran incapaces de
ejercer plenamente la razón y por tanto eran algo menos que humanos.

Sin embargo, se puede adoptar un punto de vista que difiere totalmente


de esa manera de ver las cosas y de nuestra incapacidad moderna de pensar
en los términos concretos y sintéticos del símbolo y la analogía. Según este
punto de vista, la transformación de los símbolos en conceptos racionales y
en el ABC de las doctrinas explícitas no ha de verse como un avance evolutivo,
sino como una concesión a la aptitud cada vez menor del hombre para
comprender cualquier verdad en su totalidad, en su variedad de aspectos y
en su riqueza y densidad suprarracionales de significado. Es el tonto el que
tiene necesidad de que se le explique todo, no el inteligente.

Como Schuon ha señalado muchas veces, la doctrina explícita ya es


inherente a la formulación simbólica. Su despliegue en forma de discurso y
argumento no le añade nada y nunca puede agotar su significado.
Efectivamente, cuando la mayoría de la gente empieza a tomar los símbolos
literalmente, de manera que se hace necesario exponer en forma conceptual
lo que anteriormente era implícito, se produce un empobrecimiento inevitable
del significado en el proceso de encajarlo en las rígidas limitaciones del
lenguaje humano. En nuestra época los eruditos encuentran necesario
escribir libros enteros para explicar el significado de un símbolo en toda la
variedad de sus implicaciones. “Y si todos los árboles de la Tierra fuesen
plumas y el mar, y siete mares más para reforzarlo, fuesen tinta, las palabras
de Dios no podrían agotarse.”[2]

Lo símbolos son, en primer lugar, cosas. Nuestra comprensión de ellos


depende de nuestra capacidad de ver los elementos de nuestro entorno tal
como son realmente (o como lo que significan realmente) en vez de cómo
aparecen según los deseos humanos. Y la verdad esencial, dice Schuon, “es
que todo, cada cosa, cada energía, por el hecho de existir… representa un
acceso posible a lo Real.”[3] El proceso por el cual el entorno se “congela”
gradualmente o pierde su cualidad de “transparencia”, hasta que las cosas ya
no son más que objetos que, o bien pueden utilizarse para fines prácticos, o
bien ser apartados de una patada porque estorban nuestro camino, es el
mismo que el proceso por el cual los símbolos se vacían de contenido y se
reducen al nivel de alegorías poéticas o de “ciencia primitiva”. Para el hombre
moderno, solo los objetos de los sentidos se presentan como
indiscutiblemente reales, mientras que todo lo demás es o “subjetivo” o
“abstracto”. Para el hombre “arcaico”, la realidad no reside en el objeto como
tal, sino en lo que significa: despojado de este significado es una sombra al
borde de la inexistencia.

Siendo lo que somos, somos libres de ver este punto de vista como falso,
pero nos engañamos si lo descartamos sin ni siquiera preocuparnos de saber
de qué se trata y sin considerar –aunque solo sea un momento- la posibilidad
de que podamos equivocarnos. Porque ésta es la única herencia que tenemos.
Nuestro pasado humano no tiene otra cosa que ofrecernos. Y antes de
resignarnos a una pobreza abyecta (consolados, sin duda, por la vana
esperanza de que tarde o temprano la ciencia nos hará ricos), haríamos bien
en recordar la pregunta de Pascal sobre si al heredero de una fortuna se le
ocurriría desestimar sus títulos de propiedad como falsificaciones sin tomarse
la molestia de examinarlos. La locura, sin embargo, es más a menudo el
síntoma de un vicio que de una falta de inteligencia, y no es infrecuente que
la arrogancia provoque una Obstinada ceguera. Si la “historia son tonterías”
y nuestro pasado humano es un cuento de ignorancia y superstición,
podemos pretender ser gigantes; pero si somos los herederos de hombres
que eran más nobles que nosotros y que conocían más de lo que nosotros
conocemos, entonces somos pigmeos y debemos inclinar la
cabezaavergonzados.

***

No hay ningún provecho en la acumulación por sí misma de conocimientos


sobre hechos, y sugerir que la inteligencia humana se confunde pronto y, de
hecho, se obstruye, cuando se alimenta con demasiadas irrelevancias no es
minimizar esta inteligencia. Pero una vez que los hombres se han aventurado
más allá de las limitaciones normales del conocimiento que resulta útil para
sus necesidades espirituales y físicas, se hace necesario, no devolverlos a la
perspectiva limitada (lo cual es imposible, porque la historia no tiene marcha
atrás), sino equilibrar los retazos de conocimiento que han recogido igual
que un perro recoge huesos extraviados con la conciencia de verdades que
sitúan esos retazos en su propio contexto.

¿Qué importancia pueden tener las costumbres de algún pueblo antiguo o


de alguna tribu aborigen australiana para la vida de la gente en las modernas
Europa o América? Ninguna, hasta que esa gente no sale de su propio mundo
y empieza a preocuparse de estas cosas. Pero una vez que esta preocupación
existe, puede llevarnos a una región de falsas ideas que devasten nuestra
tierra natal –como bacterias mortales traídas del espacio exterior-, a no ser
que puedan ser rectificadas en función de una perspectiva más amplia que
cualquiera de las que pueda proporcionar un punto de vista meramente local.
Si insistimos en conocer cosas que, desde el punto de vista práctico, no son
de nuestra incumbencia, entonces debemos crecer unas pulgadas para
acoger este nuevo conocimiento. De no ser así, nuestra capacidad para
comprender el mundo, nuestro mundo, como un todo con sentido puede
estallar por las costuras.

El cristiano corriente de épocas anteriores no necesitaba saber que Dios


ha hablado en muchas lenguas y a través de una gran variedad de máscaras,
y el hecho inquietante de que los recipientes en los que se conserva esta
Palabra sean necesariamente de naturaleza relativa era irrelevante para su
“salvación”. Estaba firmemente alojado en un contexto religioso que
satisfacía sus necesidades reales, daba respuesta a sus preguntas y le
proporcionaba un puente para la eternidad. Todo lo que le preocupaba era
perfeccionar e intensificar su propio camino hacia Dios, haciendo uso de los
soportes doctrinales y rituales a su disposición, que eran perfectamente
adecuados a ese fin: saber que existían vías alternativas igualmente eficaces
para aquellos a cuyas costumbres y modelos de pensamiento se ajustaban,
no le habría ayudado en esta labor. Y si, por ignorancia, imaginaba que su
propia fe era la única verdadera y que otras de las que podía haber oído
hablar en relatos de viajeros eran necesariamente falsas, esto no le hacía
daño. La situación cambió radicalmente cuando las barreras geográficas
cayeron y los europeos –primero cristianos y después ex-cristianos- se
dispersaron por todo el globo.

“No puede hacerse ningún reproche a una persona por atacar a una
Tradición ajena en nombre de su propia creencia si lo hace por pura y simple
ignorancia”, dice Schuon; “sin embargo, cuando no es este el caso, la
persona será culpable de una blasfemia, porque al ultrajar la Verdad Divina
en una forma ajena simplemente se aprovecha de una oportunidad para
ofender a Dios sin tener que inquietar a su propia conciencia. Esta es la
explicación real del burdo e impuro celo desplegado por aquellos que, en
nombre de la creencia religiosa, dedican sus vidas a hacer que las cosas
sagradas parezcan odiosas…”[4] El estudio de ciertos aspectos del empeño
misionero cristiano hace pensar que en efecto obró un “celo burdo e impuro”,
pero este celo se intensificó al servicio de la pseudo religión del “progreso”.

Mientras una religión determinada está contenida y aislada en su propio


“mundo” (cuyas fronteras han sido determinadas por factores geográficos o
raciales), los dogmas y argumentos en los que se basa la fe de la mayoría
de los creyentes pueden permanecer, en el exacto sentido del término,
provincianos. Su estrechez y su vulnerabilidad a las críticas basadas en un
conocimiento más sofisticado o en una lógica más rigurosa que los que
ofrecen los valores locales no tienen importancia si son efectivos, es decir, si
abren ventanas a lo verdaderamente universal. Por supuesto, solo pueden
hacerlo si son –dentro de los límites de ciertos términos de referencia-
representaciones adecuadas de la verdad, pero estas representaciones no es
necesario que sean muy sutiles o muy completas mientras sirvan para
despertar la verdad ya presente en el centro del ser del hombre o, desde
otro punto de vista, de abrir su corazón a la acción de la Gracia.

Pero los dogmas religiosos son especialmente vulnerables para aquellos


que, en vez de utilizarlos como trampolín hacia un conocimiento olvidado
pero aún recuperable, se sientan a examinar y analizar su estructura. La
doctrina dogmática no puede ser más que un recordatorio. Se desmorona
cuando es tratada como si fuera una afirmación científica, sencillamente
porque lo que representa no se puede exponer de la misma manera que las
leyes que gobiernan el movimiento de los planetas o la formación de
cristales. Estos últimos pertenecen a nuestro mismo nivel de existencia y se
pueden expresar en el lenguaje de nuestra especie, mientras que las
verdades hacia las que los dogmas (como los símbolos) señalan el camino
no se pueden reducir a ninguna de las dimensiones de la relatividad. No
acudirán a nosotros, excepto como indicios –un anzuelo para el espíritu que
aún no se ha sumergido del todo en las profundidades cristalinas-. Somos
nosotros los que debemos ir hacia el lugar central donde residen en su
plenitud esencial, y la certeza de que podemos hacerlo está entre las certezas
básicas sobre las que las religiones, y también la doctrina primordial, han
edificado sus castillos. Cuando se pierde esto de vista –y la cámara más
íntima del castillo está cerrada con llave- la religión pierde su razón de ser y
entra en decadencia.

Y por supuesto perdemos de vista esta certeza. Queda enterrada bajo los
escombros de los siglos. Pero la cámara más íntima todavía está allí y la
cerradura todavía girará aunque la llave pueda estar herrumbrosa; porque
la reserva de Gracia que constituye el centro de cada Revelación es
intemporal, inmune al proceso de decadencia que erosiona sus obras
accesorias temporales. Dios no se retira: somos nosotros los que nos vamos.

Nuestra ausencia (arrastrados por la corriente lejos de nuestro hogar


espiritual) ha dado ocasión, según la enseñanza tradicional, a las grandes
revelaciones religiosas que, aunque exterior y objetivamente no puedan
restaurar la armonía primordial –porque el Paraíso perdido no se recupera
en el mismo nivel de existencia- al menos hacen posible una restauración
interior y espiritual que puede reflejarse en el ambiente hasta donde lo
permitan las circunstancias del tiempo; y ciertamente, los relatos comunes
al Cristianismo, el Islam y el Budismo sobre la transformación de la materia
o la concordia entre hombres y bestias en presencia de santos, sugieren que
en tales ocasiones el ambiente ha sido restaurado en algo de su perfección
primordial. Pero el hecho mismo de que esas ocasiones se describan como
milagrosas nos recuerda que el tiempo sigue su camino.

Las religiones del mundo han proporcionado a los hombres medios de


“salvación” que han actuado más como transbordadores para cruzar la
corriente del tiempo que como presas que la bloquean. Los hombres han de
ser “salvados” de la fragmentación, el desmembramiento y la dispersión en
la multiplicidad, y en este proceso de fragmentación lo que están en peligro
de perder es su identidad real como seres humanos. La unidad que una
religión determinada impone a su gente es necesariamente un tanto rígida,
al menos en sus formas exteriores, pero ésta es la naturaleza de los
transbordadores, y solo como estructuras rígidas pueden servir a su
propósito. Que una religión prohíba lo que otra permite, o que las normas
sexuales o alimentarias no sean las mismas para todas, de ninguna manera
socava la validez de esas normas en su propio contexto, como partes de una
estructura única y en condiciones de navegar, construida a la luz de una
determinada perspectiva religiosa. La perspectiva determina el plano y el
método de construcción y el entorno existente proporciona los materiales.

Los que en nuestra época afirman su derecho a acercarse a Dios “a su


manera” y condenan toda religión organizada parecen no ser conscientes de
que, incluso si son capaces de hacerlo (porque, según la naturaleza de las
cosas, unos pocos pueden), también están afirmando el derecho de otros
hombres a ahogarse, o quizás condenándoles a ello. La pregunta que hay
que hacer no es si existe la posibilidad de que un hombre se abra paso hacia
la Realidad por sí mismo, sin la ayuda de apoyos tradicionales y de un marco
religioso, sino si esto de hecho ocurre, salvo en los casos másexcepcionales.
La respuesta a la primera pregunta tendría que ser necesariamente
afirmativa, porque se trata tan solo de posibilidades y “con Dios todo es
posible”. Pero la segunda solo puede recibir una respuesta negativa. Y esto
es lo que cuenta. Iglesias y templos son necesarios, no porque Dios es lo que
es, sino porque nosotros somos lo que somos. Aunque Dios esté presente en
todas partes, es mucho más fácil encontrarle dondequiera que una
determinada cristalización religiosa haya concentrado, como una lente, los
rayos de Su Gracia.

Palabras como “estructura” y “cristalización” sugieren algo bastante más


concreto que una idea o una aspiración. Como hemos visto, la vida de los
pueblos “arcaicos” está tan minuciosamente determinada por sus mitos,
símbolos y rituales que lo que sucede fuera de este marco sagrado casi se
puede decir que no existe. Para ellos no puede haber oposición entre sagrado
y profano, porque desconocen lo profano. Dadas las condiciones de la época
tardía y la creciente lejanía de nuestro mundo respecto a su origen divino,
las religiones del mundo han tenido que hacer frente a esta oposición,
aunque la medida en que han reconocido su existencia varía mucho. El hindú
ortodoxo tiene mucho en común con el hombre “arcaico” y apenas es
consciente de la esfera profana superpuesta a su práctica ritual. El musulmán
que vive aún en una comunidad islámica muy unida sabe algo de la misma
coherencia entre la vida en el mundo y la vida religiosa. El caso del
Cristianismo es muy diferente.

Los hindúes nunca han puesto en duda la subordinación del poder


temporal al espiritual, y el Islam puso su propia parte del mundo bajo el
gobierno de los descendientes espirituales del Profeta. Pero el Cristianismo
vio la luz en un medio hostil que por lo tanto ya era profano. A diferencia de
hindúes y musulmanes, los cristianos estuvieron inmediatamente en
contacto con cosas que no eran sagradas y tuvieron que llegar a un arreglo
con la esfera profana (o sufrir martirio). Puesto que la religión no contenía
en sí misma normas de conducta y de organización política como las que
figuran en las escrituras hindúes y en el Corán, tuvo que asimilar gran parte
de su estructura mundana del entorno hebraico en el que había nacido y del
entorno romano en el que alcanzó la madurez. Incluso en la cumbre de su
poder, cuando la cristiandad era poderosa y estaba unificada, se admitía una
distinción entre la esfera espiritual y la temporal (por tanto profana) que
habría parecido intolerable a los musulmanes en la época en que la
civilización islámica estaba en su apogeo.

Siempre fue más natural para los cristianos que para otros suponer que
había aspectos de la vida humana que quedaban fuera de la órbita inmediata
de la religión. Estas cosas podían mantenerse en orden –o neutralizarse-
mientras los hombres actuasen como buenos cristianos en relación con ellas,
pero en sí mismas no pertenecían a la esfera de lo sagrado. Por este
resquicio, sin importancia mientras la mayoría de los occidentales pensaban
como buenos cristianos, se ha introducido el mundo totalmente profano de
nuestra época que sigue su propio camino y permite la supervivencia de la
religión como “asunto personal” –mientras no interfiera en terrenos más
importantes.

La fe personal es una cosa, la religión otra. Ambas están íntimamente


ligadas una con otra, pero hay que distinguirlas. Un hombre puede seguir un
camino espiritual aislado de su entorno social y económico, pero la idea
misma de religión implica la incorporación de la esfera pública a un modelo
determinado espiritualmente, de modo que no solo “un hombre” sino todos
los hombres reciban ayuda para alcanzar su objetivo en todo lo que hacen y
en todo lo que les afecta en el curso normal de su vida cotidiana. El
transbordador es un mundo en sí mismo, un arca provista de todo lo
necesario para la vida.

Pero las cosas se escapan. Primero un aspecto de la vida reclama


autonomía, luego otro, y construyen sus propios barquitos –pero barcos para
navegar río abajo, conforme a la dirección del tiempo, no para cruzarlo. La
política, la ciencia, la industria, el arte y la literatura siguen su camino, cada
uno orgullosamente independiente de todo excepto de la corriente misma y
de su propio ímpetu creciente. Hasta que finalmente se añade otro barquito
a la flotilla que se llama a sí mismo, quizás, “Religión Adaptada a las
Necesidades de Nuestro Tiempo” y que es portador de ciertas normas que
rigen la vida personal y un cargamento de ideales. De algún modo nunca
acaba de conseguir no quedarse a la zaga de los demás: posiblemente algún
recuerdo tira de él contra la fuerza de la corriente, o la rareza de su
cargamento lo deja aparte.

Poner en duda la utilidad de cualquier intento de adaptar la religión a lo


que se supone que son las necesidades de nuestro tiempo no es
menospreciar el valor intrínseco de la piedad personal ni infravalorar la
nobleza de los que viven una “vida cristiana” en el contexto contemporáneo:
lo cuestionable es la conveniencia de diluir la verdad a fin de llegar a un
arreglo con el error y de aplicar la teoría de la evolución a las huellas de
eternidad incrustadas en la matriz del mundo temporal. Para plantear la
cuestión sin rodeos, hay que suponer que si Dios quisiera hablar al mundo
moderno encontraría la manera de hacerlo. Hay un límite para la
interpretación que hacen los hombres de la Palabra divina con un lenguajedel
que se han excluido todas las palabras apropiadas. Si la gente se ha ido del
lugar central que es su verdadero hogar, la caridad exige que se les enseñe
como volver a él. Imaginar que se puede llevar el centro hacia ellos, estén
donde estén, es una locura.

El esfuerzo por hacer aceptable la religión –y en este caso nos referimos


específicamente al Cristianismo- a cuanta más gente mejor tiende a ser
contraproducente. Esto ha pasado en un grado notable en los países
protestantes, en los que demasiado a menudo el Cristianismo ha
quedadoreducido a un asunto de moralidad e idealismo. Pero hay dos
factores muy diferentes que se unen para socavar la fe e impedir la
propagación de la religión. En primer lugar está el rechazo a admitir que la
estructura misma de la vida contemporánea (particularmente el trabajo con
el que la inmensa mayoría de la gente tiene que ganarse la vida) excluye la
religión y es del todo profana, y que el Cristianismo solo puede integrarse en
esta estructura si niega su propia verdad. El éxito de ciertas sectas
“extremistas” que han rechazado de plano el compromiso con el mundo
moderno parece indicar que el compromiso no es de hecho esencial para la
supervivencia del Cristianismo. En segundo lugar, los cristianos protestantes
han dejado de lado en gran medida su patrimonio metafísico e intelectual a
fin de atraer a la gente “corriente”, y la Iglesia Católica parece dispuesta a
seguir su ejemplo.

Esta gente “corriente” puede no estar muy interesada en consideraciones


intelectuales, pero aquellos de los que toman ejemplo –aquellos que, a la
larga influyen con mayor efectividad en sus ideas- sí están interesados.
Surge una situación irónica: el Cristianismo ha sido simplificado y
desintelectualizado para hacerlo más aceptable a la mayoría, y en lugar de
aceptar agradecidamente esta religión diluida, la mayoría ha recurrido en
busca de guía a la minoría más educada, más inquisitiva y más exigente
intelectualmente. Esta última, después de echar una ojeada a las tonterías
en oferta, las rechazó.

En sí mismo, esto es una simplificación excesiva. Hay miembros de la


“elite” real que han decidido examinar la cuestión por sí mismos y han
redescubierto las raíces metafísicas de la religión cristiana, y otros que se
han contentado con arrodillarse con una fe simple, y entre la gente
relativamente inculta los hay que reclaman satisfacción intelectual. Pero no
se puede negar, especialmente en esta época de medios de comunicación de
masas, que una Iglesia que no puede o no quiere atraer a los líderes de
opinión pierde antes o después las masas, y que la ignorancia de la doctrina
cristiana (y del simbolismo cristiano) exhibida por los que rechazan la religión
como un cuento de hadas es tan abismal que solo cabe suponer que nunca
se les ha explicado del Cristianismo más de lo que un misionero simplón
puede considerar supuestamente adecuado para simples “salvajes”. La
religión, cuando se olvida su núcleo metafísico y “místico”, es sumamente
atacable desde el punto de vista de los que aceptan la visión científica en su
totalidad, pero lo que de hecho se ataca (sea en conversaciones privadas o
en los medios de comunicación) es la religión de los pequeñuelos, de la
catequesis dominical. Y el ataque se contrarresta con argumentos de
catequesis dominical.
Cuando dos hombres –pongamos un cura y un científico- se sientan frente
a la cámara de televisión para hablar de religión, se podría suponer que al
cura se le abren tres posibilidades. Desdeñoso con el provincianismo
intelectual del científico, puede descargar contra su cabeza todo el peso de
la antigua doctrina, con toda su profundidad metafísica, la complejidad de
sus definiciones, y su pronta transición entre niveles de simbolismo; o puede
levantarse y pedir a Dios que fulmine a su adversario en una manifestación
inmediata de la Cólera divina (porque ¿quién puede decir que ya no hay
milagros si nadie los pide?). Por último, puede pedir al hombre que vaya y
averigüe alguna cosa sobre el Cristianismo en lugar de hacer preguntas
estúpidas. Pero hoy día la ira está mal vista en un cristiano, y la doctrina es
demasiado complicada para las mentes estrechas. Ni debe hacerse la menor
insinuación de que el terror espera a un mundo que va por el mal camino o
de que las consecuencias de vivir en el error pueden ser mucho más graves
que las consecuencias de “vivir en pecado”.

Pero resulta que esta discusión es un asunto confortable. El científico echa


por tierra la religión tal como la entiende un buen chico. El “hombre de Dios”,
aunque acepta completamente la teoría del conocimiento sobre la que el
científico ha construido sus argumentos, defiende la religión en un lenguaje
de buen chico. Parece que ambos aprendieron la misma lección en la escuela.
Ambos, quizás, recitaron el verso que empieza “Jesusito de mi vida, eres
niño como yo…” Pero uno lo dejó de lado mientras que al otro le conmovió,
sin ser conscientes ninguno de los dos de lo inapropiado que puede ser este
verso (u otros por el estilo) en el contexto de una religión empapada en la
sangre de los mártires –y de los herejes- y que fluye de una Revelación que,
como cada irrupción catastrófica de la Realidad, no hizo descender la paz
entre los hombres, sino la espada.

Aunque Dios dijo al mundo islámico: “Mi Misericordia precede a mi Cólera”,


los musulmanes nunca han imaginado que finalmente la Cólera quedase
abolida por su subordinación a la Misericordia que todo lo abarca. Pero el
Cristianismo contemporáneo –en parte por reacción contra las explosiones
infernales del siglo dieciocho y principios del diecinueve- ha ido derivando
hacia una situación en la que se define a Dios exclusivamente en términos
de las cualidades humanas más amables y el simbolismo antropológico se
toma de manera tan literal que lo Absoluto se humaniza hasta tal punto que
resulta absurdo. De ahí ha surgido la reacción natural de los que no pueden
perdonar a Dios por no ser un cristiano como a ellos se les enseñó a entender
el término, el odio de hombres traicionados por aquellos en quienes más
confiaban, las tristes blasfemias de los que –viendo un mundo malo a su
alrededor- solo pueden atribuir su creación a una deidad monstruosamente
enferma, mientras que los verdaderos villanos de la paz, los dulces maestros
de la religión de los buenos chicos, siguen tranquilamente su camino.

Thibon escribió sobre “el cuento simple de la creación de Dios por el


hombre” y no hay en ello nada de sorprendente, porque Dios es en sí mismo
–como enseñan los teólogos- “increado”, mientras que imágenes, ideas y
conceptos son del orden de las cosas creadas. Por fuerza, el tigre conoce a
una deidad atigrada, y entre los hombres solos los pocos que se han
desprendido de su propia imagen y alcanzado en su interior una especie de
desnudez total pueden conocer a Dios de otra manera que a través de su
propia imagen. Pero lo que se ve a través de esta lente deformada está sin
embargo ahí, y la imagen humanizada sirve de puente hacia una región que
está más allá de las limitaciones impuestas a todas las imágenes creadas, a
condición de que sea reconocido como puente. El gran peligro es que se
confunda con un punto de llegada en vez de con un punto de partida, y éste
es el peligro al que el Cristianismo, al menos en la época moderna, parece
que ha estado particularmente expuesto. Los europeos siempre han sido
ingenuos –en un sentido un poco especial de la palabra- (los antiguos
romanos lo eran) y especialmente inclinados a tomar el símbolo por la cosa
simbolizada, intentando siempre reducir todo lo que es a proporciones
manejables y a encerrarlo en los límites del “sentido común”. Al final han
conseguido reducir a Dios a la dimensión de un Anciano en el Cielo y, una
vez conseguido, se horrorizan al descubrir lo inútil (e inmoral) que es ese
Anciano.

Así como el hombre individual corre un riesgo de asfixia espiritual en un


mundo cada vez menos capaz de reconocer ningún valor más allá de los de
la esfera social, también la religión está en peligro de quedar separada de su
origen intemporal si corre tras los barquitos arrastrados hasta ahora por la
corriente: aquí está en marcha un proceso que solo puede culminar en una
existencia que no es más que una parodia simiesca de la vida humana. Y esa
existencia, en su breve duración, se asemejaría al estado que los cristianos
definen como infierno: una separación de la Realidad tan cerca de
completarse como sea posible (“una fracción de un grado por encima del
cero absoluto”) y, ya que el dolor es el síntoma de la separación, una agonía
de proporciones cósmicas.

Gai Eaton

[1] Corán, 22:46.

[2] Corán, 31:27

[3] Images de l’Esprit: Frithjof Schuon. P. 100.

[4] La Unidad Trascendente de las religiones: Frithjof Schuon pa. XXX