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Universidad Virtual de Quilmes

Maestría en Filosofía/ Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades


Historia de las ideas en la modernidad

Alberto Damiani

Clase N° 5: Dios como garante del conocimiento racional

En las clases anteriores examinamos algunas transformaciones fundamentales


ocurridas en el pensamiento filosófico y científico occidental a partir del siglo XVII.
Como ejemplos de dichas transformaciones hemos estudiado la novedosa función
asignada a la conciencia individual en el plano religioso y político, la nueva
representación matemática de la realidad natural conquistada por la aplicación de la
geometría a la física y algunas consecuencias de dicha representación en la manera de
comprender filosóficamente la acción humana. La clase de hoy la dedicaremos a
analizar otra transformación decisiva operada por la filosofía del siglo XVII, a saber la
producida nada menos que en la idea de Dios. Si bien esta idea había sido objeto de la
filosofía desde la antigüedad, la filosofía moderna le asigna una nueva función, que para
algunos autores de la época pasa a ser casi exclusiva o al menos fundamental y
prioritaria, consistente en garantizar el conocimiento racional. Para estudiar esta nueva
función atenderemos a su origen en algunos textos de René Descartes, especialmente
sus Meditaciones metafísicas. Comenzaremos por aclarar el contexto teórico en el que
surge el problema, es decir, las novedosas condiciones que conducen a pensar que el
conocimiento racional necesita de una garantía. Luego nos detendremos en el camino de
la duda metódica cartesiana y en el descubrimiento del cogito como su meta y límite
fundante. En la actividad ustedes examinarán la manera en que Descartes demuestra
racionalmente la existencia de la garantía mencionada.
Hace dos clases mencionamos que frente a la física aristotélica que los
escolásticos enseñaban en las universidades, los físicos del siglo XVII, partidarios de la
aplicación de la geometría a la física, se presentaban como platónicos modernos. Así
como en el frontispicio de la Academia platónica una inscripción prohibía la entrada a
quienes no supieran geometría, Galileo sostenía que para leer el libro de la naturaleza es
necesario conocer el idioma geométrico en el que se encuentra escrito y Descartes se
negaba aceptar en física principios que no fuesen aceptados en matemática. El
platonismo antiguo y el moderno consideran la matemática como una condición y, a la
vez, como un modelo del conocimiento filosófico. La semejanza ente estos dos tipos
históricos de racionalismo filosófico llega sólo hasta allí. La novedad sobre la cuestión
introducida en la modernidad consiste en advertir que el conocimiento racional y sus
resultados, ejemplificados prioritariamente con la matemática, requieren de una
fundamentación ulterior. En las obras de Platón encontramos muchos pasajes en los que
se contraponen dos tipos o grados diversos del conocimiento: la opinión (dóxa) y la
ciencia (epistéme). Mientras que la primera es considerada particular, contingente,
dependiente de la experiencia sensorial y, por tanto, falible y poco fiable; la segunda se
supone universal, necesaria, puramente racional (es decir, independiente de la
experiencia sensorial) y, por tanto, infalible. En el marco del racionalismo de Platón no
parece haber lugar para una duda que ponga en cuestión la validez del conocimiento
racional ni para la ulterior indagación acerca de un fundamento o garante de dicha
validez. Esa duda y esta indagación son una novedad del racionalismo moderno
inaugurado por Descartes.

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En la primera clase hemos indicado como una característica típica de los
primeros filósofos modernos el propósito de desprenderse por completo de las
enseñanzas de la tradición, de comenzar a pensar sin ninguna deuda con el pasado
filosófico y establecer una nueva ciencia, un nuevo método o un nuevo sistema. Esta
actitud inaugural se destaca sobre todo en las obras filosóficas de René Descartes, las
que muchos historiadores identifican con el comienzo mismo de la filosofía moderna.
Tanto en su Discurso del método (1637) como en sus Meditaciones metafísicas (1641),
Descartes presenta las razones que lo condujeron a formular una crítica radical de la
filosofía y las ciencias contemporáneas. En el Discurso relata en tono autobiográfico lo
siguiente:

“Fui criado en el estudio de las letras desde mi infancia y como me insistían en


que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo
lo que es útil para la vida, tenía muchos deseos de aprenderlas. Pero en cuanto
hube acabado toda esta carrera de estudios, al cabo de los cuales existe la
costumbre de ser recibido en el rango de los doctos, cambié enteramente de
opinión.” (Discurso del método, I.)

Según este relato, Descartes comenzó los estudios motivado por una promesa de
sus maestros jesuitas del colegio de la Flèche: un conocimiento claro y seguro de todo
lo que es útil para la vida. Sin embargo, al finalizar sus estudios descubre que esa
promesa no se había cumplido, porque en ninguna de las doctrinas aprendidas había
algo seguro, sino que parecían sólo un cúmulo de errores e incertidumbres heredados
por la tradición y transmitidas desde hace siglos de generación en generación. Al modo
del Sócrates platónico, por tanto, Descartes relata el descubrimiento de su propia
ignorancia y la sospecha de la ignorancia ajena. Después de este “cambio de opinión”
sobre la filosofía y las ciencias de su época, Descartes prepara pacientemente algunos
recursos para emprender la tarea excepcional de poner en cuestión todos los presuntos
conocimientos adquiridos, a fin de determinar si tiene alguno seguro y cierto, que pueda
servir como cimiento de una nueva ciencia de la naturaleza. Esta preparación, según nos
relata, le lleva varios años, en los que no sólo elabora sus conocidas reglas del método y
las pone a prueba en la resolución de problemas científicos particulares, sino que
también elabora las reglas de una “moral provisional”, que le permita orientarse en la
vida práctica cuando emprenda la tarea de someter a crítica todas sus opiniones
adquiridas. (Las reglas mencionadas pueden encontrarlas en las partes 2ª y 3ª del
Discurso).
Las opiniones que adquirimos a lo largo de nuestra vida, aún siendo dudosas e
inciertas, son muchas, muchísimas. Por ello, si nos dispusiéramos, como hizo Descartes,
a considerarlas todas a fin de determinar si hay alguna segura y firme, que resista
nuestros intentos de cuestionarla, sería imposible examinarlas una por una. Para superar
esta dificultad, Descartes propone examinar no directamente las opiniones adquiridas en
sí mismas, sino sus fundamentos o fuentes, es decir, las facultades que nos han
permitido adquirirlas: los cinco sentidos y la razón. Todo nuestros presuntos
conocimientos se basan o bien en el testimonio de los sentidos o bien en nuestro
razonamiento o bien en ambos. Por lo tanto, si encontramos argumentos para poner en
cuestión estas dos facultades, habremos descubierto indirectamente que nuestras
opiniones no son aceptables. Dado que toda esta investigación filosófica tiene como
único objetivo determinar si hay algún conocimiento indudable que pueda servir como
primero principio o fundamento de las ciencias, Descartes propone, para despejar el

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camino, una regla metódica que en otros contextos no tendría sentido: considerar falsa
toda opinión sobre la que pueda haber el más mínimo motivo de duda.
La duda metódica cartesiana se reduce a cuatro argumentos: dos permiten dudar
del saber sensible y dos del conocimiento racional. El primero es un argumento que ya
encontramos en las obras de Platón: los sentidos no son una fuente confiable del
conocimiento. Por ejemplo, cuando introducimos un remo en el agua lo vemos
quebrado. En ese caso la vista parece engañarnos y no es prudente volver a confiar en
un mensajero que alguna vez nos engañó. (Por supuesto que en la vida corriente estos
ejemplos no son suficientes para quitarle todo crédito a los sentidos. Sin embargo,
Descartes no nos está proponiendo una regla para la vida, sino que ha emprendido una
investigación excepcional, es decir una investigación que sólo debe emprender quién
realmente esté interesado en determinar si tiene algún conocimiento absolutamente
seguro.) El segundo argumento advierte que a veces resulta imposible determinar si
estamos percibiendo la realidad o si estamos durmiendo y soñando lo que creemos
percibir. En efecto, muchos sueños vienen acompañados de la sensación de que estamos
percibiendo lo que, en realidad, sólo estamos soñando sin saberlo. Luego nos
despertamos y no damos cuenta que era un sueño y no una experiencia sensorial. Por
ejemplo, ahora usted cree estar leyendo esta clase de filosofía y quizás en un rato
despierte y descubra que era sólo un sueño, que leía esta clase, que cursaba una
maestría, etc. La seguridad que usted cree tener en este momento respecto del carácter
real de su actual experiencia es la misma seguridad que hace algunas noches tuvo
respecto de una experiencia, que cuando despertó descubrió que era onírica.
Adviértase, por un lado, que con este argumento Descartes pretende poner en
cuestión la existencia misma del mundo físico, exterior al propio pensamiento, incluido
nuestro propio cuerpo. Si el conocimiento que tenemos de ese mundo depende de
nuestra experiencia sensorial y ella no puede distinguirse de la experiencia onírica,
entonces no podemos estar seguros de ningún conocimiento referente a dicho mundo, ni
siquiera del hecho de que existe. Por otro lado, Descartes señala que los argumentos
formulados hasta ahora no afectan la seguridad de nuestros conocimientos racionales,
por ejemplo aritméticos y geométricos:

“Pues aunque esté despierto o duerma, dos y tres juntos formarán siempre el
número cinco, y el cuadrado jamás tendrá más de cuatro lados; y no parece
posible que verdades tan claras puedan ser sospechosas de falsedad o
incertidumbre alguna.” (Meditaciones, I. § 7)

Sin embargo, existen otros dos argumentos que lo conducen a advertir que el
conocimiento racional tampoco es seguro y necesita de una fundamentación, es decir,
una garantía de su validez. El tercer argumento tiene cierta analogía con el primero: así
como las ilusiones ópticas parecen mostrar que los sentidos a veces nos engañan, de la
misma manera, la experiencia propia o ajena de cometer un error de cálculo nos puede
llevar a desconfiar de nuestros razonamientos matemáticos. Sin embargo, estos
razonamientos parecen suponer ciertos principios y partir de ciertos axiomas que
parecen evidentes. Por eso el cuarto argumento se propone mostrar que también los
principios de la matemática pueden ser puestos en duda. Este cuarto argumento es el
más radical y bastaría, por si sólo, para cuestionar todas las cosas que pueden ponerse
en duda. Con él la duda metódica llaga a su punto máximo, se transforma en
hiperbólica. Este argumento se basa en la “hipótesis del genio maligno”: Quizás exista
un ser muy poderoso y malvado que emplea permanentemente todo su poder y habilidad
para engañarme sin que yo me dé cuenta. La evidencia que acompaña a muchos

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conocimientos y nos hace considerarlos seguros e infalibles podría ser sólo un efecto de
una acción malvada del genio. Afirmaciones tales como “el cuadrado es un figura de
cuatro lados”, “el todo es mayor que la parte” nos parecen ciertas e indudables. Pero la
pregunta decisiva es si nos parecen ciertas e indudables porque son verdaderas o si, en
realidad son falsas y esta seguridad que sentimos no es más que un artilugio de un genio
maligno, que nos engaña permanentemente sin que nos demos cuenta. Como no
sabemos si existe un tal genio, no podemos saber tampoco si esas afirmaciones son o no
verdaderas. Por lo tanto, la validez de nuestro conocimiento racional depende de la
validez de la hipótesis del genio maligno. Sólo podremos confiar en dicho conocimiento
si podemos refutar dicha hipótesis.
Antes de seguir adelante quisiera destacar que el problema que Descartes ha
planteado mediante la hipótesis del genio maligno se refiere a la necesidad de garantizar
la validez del conocimiento racional y que este problema puede plantearse de otra
manera y con independencia de dicha hipótesis. De hecho, el propio Descartes, antes de
introducir esta hipótesis, la anticipa con la idea de un Dios todopoderoso que quisiese
que yo me equivoque siempre. Dado que la afirmación de la existencia de un ser tal nos
exigiría poner en cuestión todos nuestros conocimientos racionales, parecerá razonable
a algunos negar su existencia. Sin embargo, advierte Descartes, ello no soluciona el
problema sino que permite formularlo con toda su crudeza:

“Cualquiera sea la manera en que supongan que he llegado al estado y ser que
poseo, ya lo atribuyan a algún destino o fatalidad, ya lo refieran al azar, ya
pretendan que es por una serie continua y un enlace de cosas, es seguro que
puesto que errar y equivocarse es una especie de imperfección, cuanto menos
poderoso sea el autor a que atribuyo mi origen, tanto más probable será que yo
sea tan imperfecto que me engañe siempre.” (Meditaciones, I, § 9)

Es decir, aún si nos deshacemos de la hipótesis del genio maligno, porque, por
ejemplo, nos parece muy fantasiosa, el problema se mantiene intacto. Si suponemos que
nuestra capacidad de conocimiento racional tiene un origen natural, necesario o azaroso
(como dice el pasaje citado), ello no resuelve el problema de la validez de sus
operaciones. En otros términos, podría ser que el cerebro humano, resultado de una
génesis natural necesaria o azarosa, fuese un órgano que siempre produce falsedades
acompañadas de la sensación de certeza e indubitabilidad. Aún dejando a un lado la
hipótesis del genio maligno se mantiene el problema de garantizar la validez del
conocimiento racional.
Pero volvamos a dicha hipótesis y al gran poder del genio que ella propone.
Descartes concibe dicho poder como limitado. En primer lugar, el carácter puramente
teorético de la duda metódica limita de manera estructural el marco en el cual el genio
puede ejercer su poder; es decir, su poder alcanza sólo a mis opiniones, pero no a mis
decisiones ni a mis acciones, orientadas, mientras investigo, por las reglas de la
mencionada moral provisional formuladas en la 3ª parte del Discurso. En segundo lugar,
y en conexión con lo anterior, frente al poder del genio cuento con mi capacidad para
abstenerme de juzgar. El genio me engaña cuando afirmo o niego. Si yo no hago
ninguna de estas dos cosas, él no podrá actuar contra mí y su poder resultará inofensivo.
Es decir, nuestro libre albedrío no se encuentra bajo el poder del genio y su uso correcto
nos protege contra él (Cf. Los principios de la filosofía, I, § 6). Por último, el límite
decisivo y fundante que aparece en la Segunda Meditación:

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“Pero hay un engañador (ignoro cuál) muy poderoso y muy astuto que emplea
toda su habilidad para engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que
existo si me engaña, y engáñeme cuanto quiera jamás podrá hacer que yo no sea
nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber
pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y
tener por establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu.”
(Meditaciones, II, § 4)

La naturaleza de este tercer límite del poder del genio consiste en lo siguiente. A
diferencia de la certeza que tengo de la proposición “el todo es mayor que la parte”, la
certeza que tengo de mi propia existencia no puede ser el producto de un engaño del
genio maligno, porque mi existencia es una condición presupuesta del hipotético influjo
maligno del genio sobre mí: “yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera” porque es
una condición del sentido de la hipótesis del genio maligno. También en esta Segunda
Meditación, después de haber demostrado en el pasaje citado que la proposición “yo
existo” es necesariamente verdadera, determina qué es ese yo que existe: una cosa que
piensa, una sustancia pensante (finita, porque a veces se equivoca). De esta manera
queda delimitado el poder del genio maligno del siguiente modo. Si bien casi todos los
juicios pensados como verdaderos por esa sustancia pueden ser falsos, porque se
encuentran bajo el poder del genio, la acción de pensarlos existe; es decir, los juicios
que enuncian esa acción y sus condiciones de sentido, por ejemplo: yo pienso, soy una
cosa que piensa, yo existo, etc., son necesariamente verdaderos. Estas proposiciones
expresan el cimiento firme sobre el que Descartes se propone edificar el resto del
conocimiento humano en general y de las ciencias en particular.
Para realizar dicho propósito es necesario fundamentar la validez del
conocimiento racional, matemático, puesto en cuestión por la hipótesis del genio
maligno. En la Tercera Meditación, que acompaña a la clase de hoy como bibliografía,
Descartes presenta del siguiente modo el primer paso de dicha fundamentación:

“Y ciertamente, puesto que no tengo ninguna razón para creer que existe algún
Dios engañador, e incluso que no he considerado aún las que prueban que existe
un Dios, la razón para dudar que depende solamente de esa opinión es más bien
ligera, y por así decirlo metafísica. Pero para poder eliminarla por completo
debo examinar, en cuanto se presente la ocasión, si existe un Dios; y si encuentro
que existe uno, debo examinar también si puede ser engañador; pues sin el
conocimiento de esas dos verdades, no veo que pueda estar jamás seguro de cosa
alguna.” (Meditaciones, III, § 5)

En este pasaje Descartes nos recuerda lo que ya sabemos. La razón para poner en
cuestión la validez del conocimiento racional es “más bien ligera”, es decir, es sólo una
hipótesis, según la cual, quizás exista un ser poderoso que nos engaña. Entonces las
preguntas que se plantean ahora se refieren a la validez de dicha hipótesis: ¿Existe un
ser omnipotente al que llamamos Dios?, ¿Puede ser engañador? En la Tercera
Meditación, Descartes presenta las razones para afirmar que la respuesta de la primera
pregunta es positiva, y la de la segunda, negativa. La actividad de hoy trata sobre esas
razones. En la Cuarta Meditación, Descartes completa su examen de la cuestión de la
garantía divina del conocimiento racional investigando un nuevo problema surgido de
estas respuestas y formulable en otras dos preguntas: si Dios existe y no es engañador:
¿Cuál es el origen del error y cómo podemos evitarlo? En la Quinta Meditación trata

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sobre la esencia de los cuerpos y en la Sexta sobre su existencia, es decir sobre los
componentes del mundo físico cuyo conocimiento se encuentra garantizado por Dios.
Por ello, aunque sólo la Tercera Meditación forma parte de la bibliografía obligatoria, es
recomendable leer las seis.

Actividad 5: (optativa)

1. Lea la Tercera Meditación, contenida en las Meditaciones metafísicas de René


Descartes.
2. Responda las siguientes preguntas:

a. ¿Con qué propósito Descartes clasifica los pensamientos?, ¿En qué consiste
esa clasificación?
b. ¿Por qué son injustificados los motivos para creer en la semejanza entre las
ideas adventicias y los objetos externos?
c. ¿Para qué Descartes establece una diferencia entre la realidad formal y la
realidad objetiva de las ideas y formula un principio de causalidad?
d. En el § 20 Descartes sostiene que las ideas de extensión, figura, situación y
movimiento “pueden estar contenidas en mí eminentemente”. Explique esta
afirmación y sus consecuencias.
e. ¿Por qué yo no puedo ser el autor de la idea de Dios?
f. ¿Por qué yo no podría existir si Dios no existiese?
g. ¿Qué clase de idea es la idea de Dios, según la clasificación ofrecida al
comienzo de la Meditación? ¿Por qué?
h. ¿Por qué Dios no puede ser engañador?