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Índice

Introducción:
¿Cómo se domestican los relatos provocadores de Jesús?

1. La oveja perdida, la moneda perdida y el hijo perdido

2. El buen samaritano

3. El Reino de los Cielos es como la levadura

4. La perla de gran valor

5. El grano de mostaza

6. El fariseo y el publicano

7. Los trabajadores de la viña

8. La viuda y el juez

9. El rico y Lázaro
Conclusión:
El poder de relatos que perturban

Agradecimientos

Créditos
Para Jay, Elizabeth y Alexander David
Introducción
¿Cómo se domestican los relatos
provocadores de Jesús?

Las parábolas, los relatos, algunos formados solo por una frase o por dos,
se consideran a menudo el sello distintivo de la enseñanza de Jesús. En este
sentido dice Mc 4,33-34: «Con estas y otras muchas parábolas les anunciaba
Jesús el mensaje, en la medida en que podían comprenderlo. Y sin parábolas
no les decía nada. Luego, a solas, se lo explicaba todo a sus discípulos». Se
han conservado pocas de estas explicaciones en privado, por lo que la
muchedumbre tenía que encontrar su propia forma de entenderlas, al igual
que nosotros tenemos que hallar la nuestra.

Es muy positivo que las interpretaciones, en el caso de que Jesús las diera,
no hayan llegado hasta nosotros. Con sabiduría, los evangelistas dejaron las
parábolas como relatos abiertos para que nos involucráramos en ellos. Cada
lector oirá un mensaje distinto y se percatará de que la misma parábola ha
suscitado múltiples impresiones a lo largo del tiempo. Inevitablemente, unos
destinatarios diferentes oyen mensajes diferentes, al igual que en la
actualidad quien es pobre o está enfermo hará una interpretación diferente del
relato del rico y de Lázaro que quien trabaja en la bolsa de valores o consigue
crédito en un lujoso centro comercial. La parábola del hijo perdido
transmitirá a los padres unos matices distintos que a los hijos, y al
irresponsable y al mimado –si es que este presta atención– también distintos
que al fiel y no tenido en cuenta. Reducir las parábolas a un solo significado
destruye su potencial estético y ético. Este exceso de significado es idéntico
al de la poesía y al de la narración, y resulta altamente positivo.

En efecto, puede ser positivo que no tengamos las explicaciones que


oyeron y recordaron los discípulos de Marcos. Los Doce, pese al mandato
que les dio Jesús, no llegan a entenderlo habitualmente. No comprenden la
parábola del sembrador, y Jesús se desespera por su falta de comprensión de
otras parábolas: «Y Jesús les dijo: “¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo
entenderéis entonces todas las parábolas?”» (Mc 4,13). Su falta de
entendimiento se muestra cuando Jesús les pide que den de comer a la
muchedumbre y ellos le responden con sarcasmo: «¿Tenemos que ir a
comprar doscientos denarios de pan para darles de comer?» (6,37). Tras los
milagros de alimentación, Jesús les advierte: «Tened cuidado con la levadura
de los fariseos y con la levadura de Herodes» (8,15). Y los discípulos se
dicen entre sí: «Será porque no tenemos pan». No solo se olvidan de que
Jesús puede proporcionar comida, sino que también han pasado por alto las
implicaciones del mensaje metafórico de Jesús. Sin duda, lo que les inquietó
al oír la parábola de la levadura era saber si la masa no tenía gluten.

Aunque Pedro, Andrés, Santiago y Juan eran pescadores expertos, se


asustaron ante la posibilidad de naufragar por una tormenta, y Jesús –que se
había quedado dormido en la embarcación– tiene que reprenderles por su
falta de fe (Mc 4,40). Dudan de que sea consciente de sus poderes de
sanación (5,31); no comprenden su argumento de que «no hay nada exterior a
una persona que entrando en ella pueda contaminarla, sino que lo que
contamina es lo que sale de ella» (7,15); Pedro critica su misión, y Jesús le
responde llamándole «Satanás», que no es precisamente un cumplido (8,33);
tratan de impedir que los padres y los cuidadores lleven a sus hijos a Jesús
(10,13-16) a pesar de que él les exhorta a acoger a los niños (9,37); Judas lo
traiciona (14,45); Pedro, Santiago y Juan se quedan dormidos mientras él
sufre agónicamente en Getsemaní (14,37); luego Pedro lo niega (14,68) y
todos huyen de la cruz.
Desafortunadamente, tampoco las mujeres seguidoras, cuyos nombres se
nos dan, llegan a entenderle mejor. María Magdalena, María la madre de
Santiago y Salomé van a la tumba a primeras horas del domingo para «ungir»
el cuerpo (Mc 16,1). No solo preguntan, demasiado tarde como para sugerir
un plan preconcebido: «¿Quién nos rodará la piedra para entrar al sepulcro?»
(16,3), sino que también llegan demasiado tarde con sus ungüentos: durante
la primera cena de la última semana de Jesús, una mujer anónima ya lo había
ungido (14,8).

Los discípulos, en Marcos, no son los mejores candidatos para conservar


con precisión las explicaciones de las parábolas. Tanto si no tenían ni idea,
como Marcos los presenta, como si el evangelista los ha retratado
deliberadamente de este modo porque necesitaba presentar una instrucción
correctiva, el efecto literario de sus descripciones es el mismo. Marcos les
dice a sus lectores: «Id más allá de los discípulos, abríos al misterio y al
desafío, y haced vuestra interpretación». Y los lectores deberíamos estar
tranquilos, porque si Pedro, Santiago y Juan, incluso después de haber
fracasado, pudieron recuperarse y seguir con el programa, entonces también
hay esperanza para nosotros.

Evidentemente, no tendríamos que ser demasiado duros con los discípulos.


Ellos buscaban algo que se ajustara a lo que necesitaban y, como muchos, se
opusieron a lo que podían comunicar las parábolas. Además, Jesús les exigía
no solo que escucharan, sino que también pensaran. En este sentido, les dice
a los Doce: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a
los de fuera todo les llega por medio de parábolas, para que “aunque miren,
no vean, y aunque escuchen, no entiendan”» (Mc 4,11-12; véase también Mt
13,11-13). «Misterio» no se refiere aquí a algo arcano o que requiera una
clave especial para encontrar un significado especial. Lo que convierte a las
parábolas en un misterio, o en una dificultad, es que nos desafían a indagar en
los aspectos ocultos de nuestros valores, de nuestra vida. Sacan a la superficie
preguntas no hechas y revelan las respuestas que siempre hemos conocido
pero que nos oponemos a reconocer. Reaccionamos ante ellas oponiéndonos,
no aceptándolas. Por comodidad propia, preferimos fijarles el significado en
lugar de permitirles que se abran a múltiples interpretaciones. Probablemente,
nos sentimos más tranquilos recitando un credo que provocando una
conversación o siguiendo una llamada.

La religión ha sido definida como una realidad concebida para consolar a


los afligidos y afligir a los que viven cómodamente. Actuamos bien al pensar
que las parábolas de Jesús están destinadas a afligir. Por tanto, si al oír una
parábola pensamos: «Me gusta, sinceramente», o, peor aún, no percibimos
ningún desafío, entonces es evidente que no estamos oyendo suficientemente
bien.

Esta escucha no es solo un desafío, sino que es también un arte, y este arte
ha llegado a perderse. A lo largo de los siglos, comenzando ya con los
mismos evangelistas, las parábolas han sido alegorizadas, moralizadas,
cristologizadas, y, de otro modo, domesticadas en tópicos tales como «Dios
nos ama» o «Sé bueno», o, peor aún, en garantías de que todo irá bien en el
mundo si creemos en Jesús. Con demasiada frecuencia nos conformamos con
interpretaciones fáciles: deberíamos ser buenos, como el buen samaritano;
seremos perdonados, como lo fue el hijo pródigo; deberíamos orar y no
perder el entusiasmo, como la viuda que importuna. Cuando buscamos
orientaciones morales universales en un género que está concebido para
sorprender, desafiar, estremecer o criticar, y buscamos un solo significado en
una forma que está abierta a múltiples interpretaciones, inexorablemente
limitamos las parábolas y, de este modo, a nosotros mismos.

Si no dejamos de sacar lecciones fáciles, por buenas que puedan ser,


perdemos el modo en el que los primeros seguidores de Jesús habrían oído las
parábolas y también la propia genialidad de su enseñanza. Aquellos
seguidores, al igual que Jesús, eran judíos, y los judíos sabían que las
parábolas eran más que historias para niños o repeticiones de lo ya sabido.
Sabían que el objetivo de las parábolas y de los contadores de parábolas era
provocarles para que vieran el mundo de otra manera, para desafiarles y, a
veces, para criticarles con dureza.

Haríamos mejor en pensar menos en qué «significan» y más en qué


«hacen»: recordar, provocar, afinar, confrontar, perturbar...

Las parábolas en las Escrituras de Israel


Los orígenes de este género provocador, con su mordacidad personal,
social y moral, se encuentran en las Escrituras de Israel, los libros que
comprenden lo que la Iglesia denomina tradicionalmente el Antiguo
Testamento y la Sinagoga llama Tanak (acrónimo formado por las letras
iniciales de Torá, o Pentateuco, Nebi’im, o Profetas, y Ketubim, o Escritos).
El libro de los Jueces nos cuenta cómo Abimélec asesina a todos sus
hermanos menos a uno para asegurarse reinar sobre la ciudad de Siquén. El
hermano menor, Jotán, se esconde y sobrevive. Tras la investidura real de
Abimélec, el hermano superviviente sube al monte Garizín (el lugar donde se
construirá el templo samaritano, aquel en el que da culto la mujer del pozo en
Jn 4) y cuenta la siguiente parábola a los dirigentes de la ciudad:

Una vez los árboles se fueron para ungir [hebreo limšoach, griego chrisai, la misma
raíz de la que derivan «Mesías» y «Cristo»] a uno como su rey. Y dijeron al olivo: «Sé tú
nuestro rey». Les respondió el olivo: «¿Voy a renunciar a mi aceite, honra de dioses y
humanos, para ir a mecerme por encima de los árboles?». Los árboles dijeron a la
higuera: «Ven tú y reina sobre nosotros». Les respondió la higuera: «¿Voy a renunciar a
mi dulzura y a mi sabroso fruto para ir a mecerme por encima de los árboles?». Los
árboles dijeron a la vid: «Ven tú y reina sobre nosotros». Les respondió la vid: «¿Voy a
renunciar a mi mosto, alegría de dioses y de humanos, para ir a mecerme por encima de
los árboles?». Todos los árboles dijeron a la zarza: «Ven tú y reina sobre nosotros». La
zarza respondió a los árboles: «Si de verdad venís a ungirme para que reine sobre
vosotros, venid y cobijaos a mi sombra. Y si no, que brote fuego de la zarza y devore los
cedros del Líbano» (9,8-15).

En esta parábola, los miembros de la sociedad que tienen algo valioso que
aportar no buscan ni quieren ningún cargo político; solo la zarza, que no tiene
nada que ofrecer, acepta el cargo, y lo hace amenazando con destruir a
quienes se le opongan. El asunto, que no es nada sutil, constituye un desafío
para todo el que quiera gobernar y para todo el que tenga un puesto de
autoridad. Los candidatos para un cargo –especialmente aquellos que no han
ahorrado medios de ningún tipo para proteger las relaciones familiares (el
nombre Abimélec significa, en hebreo, «Mi padre es rey»; su padre, el juez
Gedeón, no era famoso precisamente por su sutileza) y los generosos fondos
(Abimélec tiene acceso al tesoro del templo de Baal Berit)– pueden oír aquí
una advertencia actual, aun cuando sus adversarios puedan reírse entre
dientes y, si son sabios, aceptar la misma advertencia.

El lugar donde se pronuncia la parábola, Siquén, posteriormente llamado


Samaría, y la referencia al monte Garizín no deberían pasar inadvertidos en
un estudio de las parábolas de Jesús. Como veremos, Jueces 9 proporciona
uno de los subtextos a la famosa parábola del buen samaritano.

En 2 Samuel 12,1-7 se recoge la famosa parábola de la cordera


pronunciada por el profeta Natán. Natán era un profeta de la corte de David
(pensemos, por ejemplo, en lo que fue Billy Graham para Richard Nixon o
incluso en lo que representa Joel Hunter para Barak Obama), el personaje que
hablaba a la conciencia del rey. Después del adulterio con Betsabé y de
tramar el asesinato de Urías, su marido (pensemos en un político que tiene un
lío amoroso y luego intenta encubrirlo), Natán le cuenta al rey que «había dos
hombres en una ciudad, uno era rico y el otro pobre». El rico tenía grandes
rebaños, pero el pobre solo tenía una pequeña cordera –llamémosla su Fluffy
(Peluche)– que era «como una hija para él». Cuando el rico recibió una visita
y llegó la hora de cenar, tomó a la pequeña Fluffy, la sacrificó y la sirvió de
cena.

Esta es la parábola, y David, que cree que es una historia real, se enfurece:
«David se enfureció contra aquel hombre y le dijo a Natán: “¡Por Dios! ¡El
hombre que ha hecho eso merece la muerte!”» (2 Sm 12,5). La satisfacción
del lector es enorme cuando Natán le dice entonces: «Tú eres ese hombre».
David oye la parábola y se acusa a sí mismo.

También esta parábola debería resonar en los oídos del que escucha las
parábolas de Jesús que comienzan diciendo: «Había un hombre rico que...».
Su audiencia del siglo I estaba preparada para oír que el rico haría algo
opresivo al pobre. El choque que produce la parábola de Natán es que el
condenado es el supuesto destinatario de la parábola, es decir, David mismo,
que finalmente es capaz de reconocer la gravedad de su pecado.

Abimélec y sus partidarios reconocieron el desafío de Jotán; David


reconoció la crítica de Natán. Fueron capaces de prestar atención y oyeron su
acusación. Las palabras pueden herir y los relatos pueden condenar, desafiar
o provocar. Nosotros, los lectores, podemos oír los desafíos de Jueces y de 2
Samuel porque contamos con el contexto narrativo más amplio en el que se
cuentan las parábolas.

Las Escrituras de Israel ofrecen varias parábolas de este tipo, y en cada


caso, nosotros, los lectores, al igual que los destinatarios originales de estos
relatos, estamos obligados a hacer una elección. ¿Qué haríamos nosotros? 2
Samuel 14,5-8 cuenta una parábola que plantea la cuestión de la pena de
muerte en el caso de que un hermano mate a otro. ¿Debe llevarse a cabo la
ejecución y dejar así a la madre sin hijos y viuda «de un marido sin apellido
ni descendencia sobre la tierra»? La idea de la pérdida de ambos hijos no es
una historia nueva. Nos recuerda el primer fratricidio, el asesinato de Abel
por Caín, y anticipa otras historias de hijos perdidos, incluida la famosa
parábola del hijo pródigo.

Las parábolas no se restringían a aquellos que encontramos en lo que


Iglesia llama Antiguo Testamento y la Sinagoga Tanak. Se contarían en casa,
en las veladas después de cenar, o en los talleres, en los campos y en las
sinagogas. Los relatos forman parte de la cultura, y las parábolas constituyen
una parte importante de la cultura judía.

Los textos rabínicos –que son textos judíos compilados después de la


época de Jesús, pero que contienen materiales que pueden perfectamente
remontarse a años anteriores a su nacimiento– recogen numerosas parábolas.
Las parábolas rabínicas adquieren frecuentemente la siguiente forma: «Os
contaré (emšal) una parábola (mašal). ¿A qué puede compararse?». De igual
modo, Jesús introduce a menudo las parábolas con la expresión: «El Reino de
los Cielos es como...». Para entender las implicaciones de la comparación –el
término «parábola» procede del griego para, «junto con, conjuntamente
con», como en «paralelo» o «paradoja», y de ballō, «arrojar»– necesitamos
comprender los matices de cada parte de la ecuación. Inmediatamente nos
damos cuenta de que con tales comparaciones nunca puede determinarse un
único significado, como tampoco pueden restringirse a una sola metáfora o
símil.

El famoso poema de Robert Burns «O my Luve’s like a red, red rose,


/That’s newly sprung in June» («Oh, mi amor es cual roja, roja rosa, /Que
nuevamente en junio floreció») nos proporciona un buen ejemplo. El símil
que compara el amor a una rosa se abre a múltiples interpretaciones, pero
algunas son mejores que otras. Quizá su amor es mejor que docenas de
amores, o más fresco si se mantiene en agua, o está lleno de espinas. O tal
vez su amor se desvanecerá tan rápidamente como se marchita una flor con el
calor estival. Como un poema (otro símil), una parábola evoca numerosas
interpretaciones, y nuestra tarea consiste en examinarlas para determinar
mejor su contenido.

El «Reino de los Cielos» comunica ideas específicas diferentes para


diferentes personas. Para algunos es el tiempo en el que cesará todo dolor y
Jesús «secará las lágrimas de sus ojos» (Ap 21,4). Para otros es un lugar con
puertas nacaradas y zapatillas de oro. Además de en las parábolas, los
evangelios dan algunas indicaciones con respecto al parecido de este ámbito
celestial. Irónicamente, puede que no sea lo que muchos quisiéramos. Me
pregunto si todos lo que oran diciendo: «Venga tu Reino, hágase tu
voluntad», quieren realmente un cambio de la realidad tal como está o si se
encuentran más bien satisfechos con el «Reino» que tenemos aquí y ahora.
¿Quieren realmente el tiempo en el que, como Jesús prometió, los primeros
serán los últimos y los últimos los primeros (Mt 19,30), cuando acontezca el
juicio final o cuando seremos juzgados no por haber dicho: «Señor, Señor»
(Mt 7,21-22; 25,11; Lc 6,46), sino por si hemos amado a nuestro enemigo y
hemos dado de comer al hambriento? El desafío ya ha comenzado, y nosotros
aún nos encontramos solo en la introducción a esta obra.

La importancia de las parábolas en el pensamiento judío aparece en un


antiguo comentario sobre el Cantar de los Cantares. Por cierto, el estudio del
Cantar de los Cantares, también conocido como Cánticos o Cantar de
Salomón, proporciona un buen ejemplo para distinguir una parábola de una
alegoría. La parábola no exige claves externas para explicar lo que significan
sus elementos, mientras que la alegoría sí las necesita. Las comunidades que
consideran que el Cantar es sagrado lo entienden en general como una
alegoría, no como una parábola. Los judíos lo interpretan tradicionalmente
como el canto de amor entre Dios e Israel. La tradición católica lo considera
un canto de amor entre Cristo y la Iglesia. Para numerosas tradiciones
protestantes es el canto de amor entre Dios y el alma. Y para los biblistas se
trata (también) de un canto de amor, pero entre un hombre y una mujer que se
atraen, y, por consiguiente, en su contexto original no es alegoría ni parábola.

Veamos lo que un texto judío llamado Cantar de los Cantares Rabbah, un


comentario sobre el libro, dice sobre la parábola: «No dejes que la parábola
(mašal) no tenga suficiente valor para ti. Mediante una parábola una persona
puede desentrañar palabras de la Torá». A continuación, el texto presenta una
parábola: «Piensa en un rey que ha perdido una moneda de oro o una perla
preciosa en su casa. ¿Va a dejar de buscarla por la luz de un pábilo que no
cuesta más de un issar [céntimo]?». El comentario refuerza posteriormente su
argumento: «Asimismo, no permitas que una parábola te parezca de poco
valor. Por su luz una persona puede desentrañar palabras de la Torá» (I, 1, 8).
Al igual que el texto rabínico dice que las parábolas son un medio para
entender la Torá –no solo el Pentateuco, sino todas las enseñanzas y
tradiciones judías–, del mismo modo Jesús, el judío, usa las parábolas para
ayudar a sus seguidores a comprender el Reino de los Cielos.

El comentario remite a un aspecto adicional de las parábolas, es decir, a su


humor. En la parábola de la moneda perdida, Jesús dice que una mujer
enciende las lámparas y barre la casa para encontrarla. Un rey no haría esto,
pues tiene su personal encargado para tales menesteres. Representar al rey
arrodillado buscando una moneda o una perla que se ha perdido de todo su
tesoro es un tanto ridículo y humorístico. Pero también significa algo
potencialmente deseable o desafiante: un gobernante que se baja de su trono
y se ensucia, como nosotros, para encontrar lo que necesita. Hay un toque de
disparate en la parábola rabínica y también en muchas de las parábolas que
contó Jesús.

La importancia del contexto


Hay un antiguo dicho en los estudios bíblicos (yo lo escuché por primera
vez de labios de Ben Witherington III) según el cual un texto sin contexto es
meramente un pretexto para hacerle decir lo que uno quiera. En cambio,
cuanto más conocemos el contexto original, más se enriquece nuestra
comprensión y más valoramos a los artistas y los compositores que crearon
inicialmente las obras.

Para oír mejor las parábolas en sus contextos originales y determinar así lo
que es normal y lo que es absurdo, lo que es convencional y lo que es
insólito, necesitamos conocer la historia, es decir, cómo se relacionaban los
samaritanos y los judíos, cómo se esperaba culturalmente que se relacionaran
padres e hijos, cómo los jornaleros y los propietarios de los viñedos
establecían sus obligaciones contractuales, qué roles sociales desarrollaban
las mujeres y quiénes iban al templo a orar y por qué motivo lo hacían. Si no
acertamos con el contexto, tampoco acertaremos con las parábolas de Jesús.
Las parábolas están abiertas en cuanto a la interpretación que se hace en cada
acto de lectura, pero también son históricamente específicas. Cuando se
pierde el contexto histórico o nos equivocamos al respecto, las parábolas se
prestan a interpretaciones problemáticas y a veces abusivas.

El mejor ejemplo moderno que tengo para explicar la importancia del


contexto para comprender los relatos es la serie The Rocky and Bullwinkle
Show, que se emitió en la televisión estadounidense entre 1959 y 1964.
Dudley Do-Right me fascinó inicialmente con todos aspectos canadienses; la
máquina WABAC («camino de regreso») de Peabody, el perro, y su «niño
mascota» Sherman me despertaron el interés por la historia, y tanto «Cuentos
de hadas fracturados» como «Esopo e hijo» me enseñaron a cuestionar todos
los relatos con moralejas y también a entender los juegos de palabras. Rocket
J. Squirrel y su compañero Bullwinkle se dedicaban a salvar el mundo. Para
los niños, era una serie divertida: ¿qué no puede gustar de un alce y de una
ardilla?

Lo que a los niños se nos escapaba era la sátira social. No tenía ni idea de
por qué los villanos tenían nombres que sonaban a ruso, como Boris Badenov
y Natasha Fatale. Por entonces pensaba que Wossamotta U era un instituto de
estudios superiores en Frostbite Falls, Minnesota (que formó parte de mis
primeros intereses por el mundo académico). No sabía nada del zar Boris
Godunov, ni mucho menos de la obra de Pushkin ni de la ópera de
Mussorgsky. Desconocía qué significaba una «femme fatale», así que el
apellido de Natasha me sonaba simplemente algo exótico. Lo que tampoco
tenía en cuenta, y por eso el contexto cultural es tan importante, eran las
referencias a la Guerra Fría. Junto con los juegos de palabras con los nombres
(con respecto a los cuales sería negligente por mi parte no mencionar a J.
Robert Oppendowner, el Bermuda Schwartz y el Ruby Yacht de Omar
Khayyan), la serie de dibujos animados estaba haciendo un comentario
social. Podía entender al alce y a la ardilla, pero no podía comprenderlos por
completo, porque desconocía el contexto.

Para escuchar las parábolas y entenderlas en su contexto inicial tenemos


que prestar atención a los ecos de las Escrituras de Israel, puesto que las
parábolas evocan historias anteriores y luego las comentan. «Había un
hombre que tenía dos hijos...» (Lc 15,11) es el comienzo de la
tradicionalmente llamada parábola del hijo pródigo. Los destinatarios de
Jesús recordarían a otros hombres y a sus dos hijos: Caín y Abel, los hijos de
Adán; Ismael e Isaac, los hijos de Abrahán; Jacob y Esaú, los hijos de Isaac;
etc. La lectura de la parábola a la luz de los relatos precedentes suscita
sorpresa y desafío, y, viceversa, al leer el relato precedente a la luz de la
parábola se abren una multitud de nuevas perspectivas.

Otra máxima que frecuentemente se sostiene en los estudios bíblicos es


que el mundo de las personas que escribieron y oyeron por primera vez los
textos es diferente del nuestro. No podemos proyectar sobre sus culturas y
contextos nuestros propios valores o expectativas. Lo que puede parecernos
raro a nosotros podría resultarles a ellos perfectamente normal: los padres
dividían sus propiedades mediante la herencia antes de morir; no siempre se
esperaba que los jueces actuaran de acuerdo con unos criterios estrictos de
justicia; los propietarios de viñedos contrataban según su voluntad; los reyes
destruían a los países enemigos en vez de determinar el mejor modo de
explotar los recursos de las zonas conquistadas.

Por otra parte, estas diferencias pueden llevarse a sus extremos. En


ocasiones, lo que nos parece raro es realmente raro. Una mujer no «oculta» la
levadura en la masa y, sin embargo, este es el verbo que usan Mateo y Lucas
para describir la acción. En este aspecto siempre nos confunden la mayoría de
las traducciones, pues vierten el verbo griego «ocultar» por «mezclar»,
oscureciendo así el carácter subversivo de la parábola. Las semillas de
mostaza no producen árboles gigantescos, y no es habitual que los
propietarios de viñedos provoquen a los trabajadores suscitándoles falsas
expectativas. El truco consiste en determinar qué es lo que sorprende en la
parábola y qué no. Y son muchos los elementos que sorprenden en las
parábolas de Jesús.
Las parábolas de Jesús
Lo mejor que podemos hacer al abordar las parábolas de Jesús es oírlas
como las oyeron sus primeros destinatarios, judíos de Galilea y de Judea,
para recuperar así del mejor modo posible la provocación original. Ahora
bien, esto requiere varios votos de confianza.

El primero concierne a lo que dijo el mismo Jesús, pues no sabemos con


certeza si él contó las parábolas recogidas en los evangelios. En segundo
lugar, aun cuando las contara, no sabemos con seguridad quiénes constituían
su audiencia ni su reacción. Y, en tercer lugar, es improbable que, en el caso
de haber sido él su autor, las usara solo en una ocasión o las contara
exactamente del mismo modo cada vez.

El tema de la «autenticidad» de las parábolas está relacionado con la


cuestión más amplia conocida como los «estudios sobre el Jesús histórico».
No tenemos acceso directo a Jesús; él no nos dejó nada escrito, ni una
autobiografía ni una biografía autorizada. Para decirlo sin rodeos, no nos dejó
un cuerpo físico ni un cuerpo de escritura. Si el único evangelio que
tuviéramos fuera el atribuido tradicionalmente a Juan, no tendríamos
parábolas, ni los relatos sobre el bautismo de Jesús por el Bautista o sobre sus
exorcismos, ni tampoco el famoso dicho «Dad el césar lo que es del césar y a
Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21; Mc 12,17; Lc 20,25). Las parábolas solo
se encuentran en los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), aunque
unas cuantas se repiten y otras pocas son novedosas en el Evangelio de
Tomás.

En lugar de tener un acceso inmediato a Jesús, todo cuanto poseemos son


los recuerdos conservados y filtrados a través de las preocupaciones y las
confesiones de aquellos que le proclamaban Señor o Salvador. Además, entre
estos filtros deben incluirse los lingüísticos. Jesús, que se crio en la Baja
Galilea, hablaría arameo y probablemente algo de hebreo; de saber griego,
sería el que necesitaba conocer un artesano para hacer un contrato de trabajo
con un grecohablante de las grandes ciudades galileas de Séforis y
Tiberíades. Por consiguiente, al interpretar sus parábolas lo estamos haciendo
en su versión griega. Como ocurre en toda traducción, algo se pierde siempre
y algo se añade también siempre. Tenemos que afrontar del mejor modo
posible aquello que poseemos.

Yo pienso que Jesús hablaba en parábolas aun a pesar de que no aparezcan


en Juan; él estaba totalmente familiarizado con el género. Hay, además, otras
razones para pensar que contó muchas, si no la mayoría o incluso todas, de
las parábolas que son recogidas en los evangelios.

Por ejemplo, las parábolas expresan a menudo preocupaciones que


aparecen en otras partes de la tradición de Jesús: evocan temas que oímos en
sus enseñanzas y debates. A Jesús le preocupaba la economía: hay que dar a
quienes piden, declara bienaventurados a los que llegan a ser pobres, está más
a favor de la dependencia recíproca que de las relaciones verticales; en
definitiva, le preocupaba lo que podríamos sintetizar como la «economía del
Reino», en la que la súplica «perdónanos nuestras deudas» significaba más
que los pecados e incluía los prestamos económicos. Lo fundamental para él
era almacenar un tesoro en el cielo, no acumular en cuentas bancarias en la
tierra. Las parábolas que abordan la gestión de la riqueza, las deudas, los
salarios, la posesión de la tierra y las monedas perdidas se centran todas en la
misma preocupación. Lucas conserva varias parábolas que comienzan
diciendo: «Había un hombre rico...». Probablemente, ninguna de ellas sería
bien acogida por los propietarios de las empresas del ranking Fortune 500.
Alguien podría decir que Lucas inventó todas estas parábolas, pero sería una
exageración. Más bien, las parábolas no encajan bien en su evangelio. La
parábola del rico y Lázaro presupone un juicio para el cielo y para el infierno
que acontece ya antes de la muerte de Jesús, lo que complica la función de la
cruz en la salvación; las líneas que siguen a la parábola del administrador
infiel muestran que Lucas intenta solventar el problema suscitado por una
historia de moralidad dudosa.
A Jesús también le preocupaban las relaciones –entre padres e hijos,
hermanos, vecinos, dirigentes y seguidores–, y subraya la atención hacia el
otro, la reciprocidad mutua, el gobierno como servicio y la humildad. En las
parábolas resuenan todos estos temas. La parábola de las ovejas y las cabras
(Mt 25,31-46) insiste en que no es la confesión religiosa la que abrirá el
acceso al Reino celestial (si desconocéis la parábola y os encontráis en las
puertas del cielo donde aparecen marcadas las líneas «ovejas» y «cabras»,
situaos en la línea de las ovejas), sino la solidaridad con los demás: dar de
comer al hambriento, visitar a los encarcelados, vestir al desnudo. De nuevo,
la parábola está en contra del énfasis (posterior) de la Iglesia, para quien la
bendición escatológica se obtiene mediante la fe en Jesús, la propia fidelidad
de Jesús o la cruz y la resurrección; por consiguiente, a pesar de que esta
parábola solo se encuentra en Mateo, lo más probable es que proceda de
Jesús mismo.

La cuestión de la prioridad es también un tema que le preocupaba a Jesús.


Esperaba que llegara el Reino de los Cielos, si bien lo veía ya presente en sus
acciones y exigía una reacción: elegir la vida, elegir vivir según el modo
como Dios quiere que vivamos. Su mensaje se hace eco del aviso de su
maestro anterior, Juan el Bautista: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de
Dios está cercano; arrepentíos y creed en la Buena Noticia» (Mc 1,15; cf. Mt
4,17). Dada esta urgencia, se exigen nuevas formas de vivir: necesitamos
determinar qué es y no es necesario (así, la parábola de la perla de gran
valor); necesitamos determinar cuándo deberíamos dar paso a la generosidad
(así, la parábola de los trabajadores de la viña) y necesitamos estar seguros de
que el Reino está llegando tanto con nuestra ayuda (la levadura) como sin ella
(el grano de mostaza).

Con respecto a la propia presentación que hace Jesús de sí mismo, las


parábolas encajan con los comentarios que hace sobre él y con el Reino que
proclama. En sus enseñanzas y sus acciones demuestra tal respeto por las
personas con las que se encuentra que no les da todo digerido, es decir, todo
lo que solo puede entenderse con el corazón, no con la cabeza. En efecto, él
hace afirmaciones directas –«No matarás», «Ama a tus enemigos»–, pero
también enseña mediante el desafío.

Por ejemplo, se refiere a sí mismo como el «hijo de hombre», y al hacerlo


obliga a sus destinatarios a tomar una decisión. ¿Habla de sí mismo como un
ser humano entre otros, como uno que no conoce los misterios del cielo,
como, por ejemplo, cuando Dios se dirige a Ezequiel diciéndole: «Hijo de
hombre, ¿pueden vivir estos huesos?» (37,3) ¿Está evocando la naturaleza
casi divina de la humanidad, y así casi un potencial ilimitado, como cuando
se dice en el salmo 8,4-5: «¿Qué es el mortal para que te acuerdes de él, el ser
humano para que de él te ocupes? Lo has hecho algo inferior a un dios, lo has
revestido de honor y de gloria» (cf. Heb 2,7.9). ¿O está aludiendo al «hijo de
hombre» de Daniel 7,13-14, a quien «le fueron concedidos poder, honor y
reino. Le rindieron homenaje gentes de todos los pueblos, naciones y lenguas.
Su poder es eterno, nunca sucumbirá; su Reino no será destruido»? ¿O está
simplemente usando la expresión idiomática aramea galilea que significa
«yo»? Todo el que le escuchara se preguntaría: ¿Está haciendo afirmaciones
mesiánicas sobre sí mismo? ¿Está hablando de otro? ¿Se refiere a toda la
humanidad? ¿Quién es este hombre?

Otra de las razones para comprobar que Jesús hablaba no solo en


parábolas, sino en estas parábolas que han llegado a nosotros mediante los
evangelios, es el frecuente motivo de la celebración que encontramos en
ellas. Lo que es contagiosamente atractivo en Jesús es su gusto por la
celebración. Sistemáticamente se encontraba con las personas no en el altar,
sino en la mesa, como anfitrión, como invitado o como cuerpo y sangre para
ser consumidos (como en Jn 6 y en los relatos sinópticos de la última cena).
No discriminaba a nadie como compañeros de comida, entre quienes vemos a
fariseos, publicanos, pecadores e incluso una familia de clase alta formada
por dos hermanas y un hermano que previamente había muerto. La
multiplicación de los panes y de los peces con los que da de comer a cinco
mil personas es un relato de milagro que se cuenta en los cuatro evangelios.
No se está en su presencia solamente para ser desafiado y consolado, sino
también para celebrar y hacer fiesta en torno a la mesa. Al final de las
parábolas de la oveja perdida y de la moneda perdida se hace fiesta, y un
ternero cebado le espera al hijo perdido.

Estas imágenes no son arbitrarias. Uno de los motivos dominantes en la


concepción judía del olam ha-ba, «el mundo venidero», era el banquete, una
gran fiesta en la que «se sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob»
(véase Mt 8,11). En sus comidas, Jesús proporciona una anticipación de la era
mesiánica. Estas imágenes dan profundidad a la parábola de la levadura en
particular y a los varios relatos sobre banquetes. Las parábolas de Jesús, con
su recurrente tema de la celebración y sus advertencias a quienes no logran
compartir esta alegría, inquietan, y, al mismo tiempo, cuanto más las
masticamos más grande se hace la sonrisa en nuestros labios, más alimento
obtenemos para nuestro pensamiento y más queremos saborearlas.

En adición a la presencia de parábolas en el propio contexto cultural de


Jesús y sus numerosas coherencias temáticas con el resto de su enseñanza,
hay otras muy buenas razones para pensar que enseñaba en parábolas. Por
ejemplo, no solo nosotros pensamos hoy frecuentemente en las parábolas
como un género especialmente relacionado con Jesús, sino que también
pensaban lo mismo la mayoría de sus seguidores. Los evangelios y Hechos
no canónicos del siglo II y posteriores no tienden a sintetizar las parábolas
como un género. La mayor parte de los denominados textos gnósticos se
desplazan, en su lugar, hacia una enseñanza esotérica, una enseñanza que no
podía ser comprendida por los panaderos, los que trabajaban en el sector
textil o en el mundo de la pesca de Galilea.

Una cuarta razón a favor de nuestro argumento es que podemos percibir


cómo los evangelistas forcejean por controlar su significado. Ya hemos
notado la preocupación de Lucas por domesticar las parábolas diciendo al
comenzar: «Había un hombre rico que...». La lucha de Lucas prosigue con
otros relatos rebeldes que se resisten a una fácil moralización. Como veremos
al analizar la parábola de la viuda y del juez, Lucas intenta domesticar la
parábola convirtiéndola en una lección sobre la necesidad de orar
constantemente. No es este el mensaje que habrían oído los destinatarios
judíos del siglo I, como tampoco es esta la interpretación a la que llegan
actualmente grupos judíos y cristianos, a quienes les pasé test de lectura, que
desconocen la parábola. La misma domesticación se realiza con muchas otras
parábolas: la oveja perdida y la moneda perdida no eran, con el debido
respeto a Lucas, interpretadas originalmente como historias de
arrepentimiento y perdón. Ni tampoco pienso que el hijo pródigo trate sobre
el arrepentimiento o el perdón, ni siquiera, en última instancia, sobre el
pródigo (derrochador o despilfarrador).

Afirmar que Jesús enseñó en parábolas no es, sin embargo, lo mismo que
decir que las parábolas que tenemos hoy son exactamente las palabras que
Jesús dijo originalmente. Deberíamos tener en cuenta también la función del
narrador, pues los buenos narradores adaptan sus relatos a las necesidades e
intereses de sus destinatarios. Es improbable pensar que Jesús tuviera un
conjunto de tarjetas de anotaciones de tres por cinco o un iPad (en el caso de
Jesús, mejor sería decir un «I-am-pad») en las que estuvieran escritas las
parábolas del buen samaritano o de la perla de gran valor, y a partir de las que
leyera la misma historia, verbatim, en circunstancias diferentes; más bien,
como buen maestro que era –algo de lo que podemos estar seguros, porque de
lo contrario no se hubieran continuado contando los relatos hechos por él y
sobre él–, Jesús habría adaptado sus historias a las necesidades de cada nuevo
grupo de destinatarios. Probablemente también las puliría, como hacen los
narradores, los críticos sociales y también los profesores, hasta comprobar
qué palabras funcionarían mejor en cada contexto.

Un buen narrador repite el material, y las parábolas, como buenos relatos,


merecen ciertamente repetirse. Una vez podría haber dicho: «El Reino de los
Cielos es como la levadura que una mujer tomó...» (Mt 13,33; Lc 13,21); en
otra ocasión podría haber comenzado la parábola diciendo: «El Reino del
Padre es como una mujer que tomó un poco de levadura...» (Tomás 96). No
estoy sosteniendo aquí que el Evangelio de Tomás sea totalmente
independiente de los sinópticos; el jurado sigue debatiendo aún la cuestión.
Sin embargo, pienso que en las formulaciones de Tomás –veremos unas
cuantas en los capítulos siguientes– podemos advertir los múltiples modos en
los que Jesús mismo pudo haber comunicado sus parábolas.

Los especialistas de Nuevo Testamento mencionan a veces la disciplina


denominada «crítica de las formas» para explicar estas variaciones textuales.
El concepto, que procede de los estudios del folclore, sugiere que cada relato
tiene un contenido estructural y que las variaciones pueden decirnos algo
sobre el objetivo de quienes lo cuentan. Una analogía moderna básica la
encontramos en el caso de Cenicienta, un cuento narrado de diferentes
formas, primero por Charles Perrault y después por los hermanos Grimm
(Aschenputtel), que son mucho más tristes que la versión de Disney y mucho
más serias que la variante Cinderfella de Jerry Lewis (no obstante la
interpretación de Dame Judith Anderson como madrastra).

Si el recuerdo de la crítica de las formas suscita en los lectores que han


estudiado el Nuevo Testamento una forma de lectura incomprensible que
parecía contener más jerga que información, podríamos entenderla más
fácilmente si la comparamos con un juguete inventado casi una década antes
que Rocky y Bullwinkle: el todavía popular Mr. Potato Head. La parte
fundamental de este juguete es la patata de plástico: los ojos, las orejas, la
nariz y el cuello se pueden cambiar; ahora bien, con cada elección que hace
un niño con respecto a estos accesorios se abre la posibilidad de una nueva
imagen. En el caso de las parábolas, por consiguiente, tenemos que localizar
la patata, porque, siguiendo con esta metáfora (¿parábola?) poco afortunada,
es en ella donde se encuentra el nutriente. En efecto, no obstante las
variaciones y la traducción del arameo al griego, podemos ser relativamente
optimistas sobre que ciertos elementos, como la patata, tienen consistencia: la
perla continúa siendo una perla, la levadura es levadura, y la viuda tenaz es
exactamente así.

Mateo adorna sus parábolas con términos favoritos suyos, como el «Reino
de los Cielos» en lugar del «Reino de Dios». La expresión puede reflejar la
tradición judía que evita utilizar el nombre divino, pero puesto que Mateo usa
el término «Dios» con frecuencia, lo más probable es que él concibiera el
«Reino de los Cielos» como un lugar real. Mateo tiende también a aumentar
la violencia de las parábolas, como revela una rápida comparación de su
parábola del banquete de bodas (22,2-14) con la gran cena de Lucas (14,16-
24). La adición mateana «el rey montó en cólera. Envió sus tropas, dio
muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad» (22,7), refleja la
destrucción de Jerusalén por las tropas romanas en el 70 d.C.; este aspecto es
propiamente mateano, puesto que el primer evangelio considera que la
destrucción de la ciudad ha sido provocada porque el pueblo no ha aceptado a
Jesús como su rey (véase 27,25, donde «el pueblo en su totalidad», al
responder a la pregunta que le plantea Pilato sobre qué debe hacer con Jesús,
emite el grito irónicamente profético y, en última instancia, trágico: «Que su
sangre caiga sobre nosotros y nuestros hijos»). Pero el primer plato de la
parábola –la invitación rechazada por los primeros invitados y la fiesta
celebrada por quienes nunca esperaban la invitación– se mantiene intacto.

El hecho de que los evangelistas adaptaron estos relatos cortos de Jesús es


evidente también por la ubicación literaria en la que los sitúan. Lucas coloca
el buen samaritano (10,25-37) justo antes del relato de Marta y María (10,38-
42) y la exhortación relativa a la oración conocida como el «padrenuestro»
(11,2-4). Los dos relatos nos presentan a alguien que elige la acción
apropiada: María escucha la enseñanza de Jesús en lugar de ayudar a Marta
en el servicio, y el samaritano ayuda al herido en lugar de pasar de largo. En
la oración se pide: «No nos pongas en tiempo de prueba», o, más
literalmente, según el texto griego: «No nos pongas a prueba» (peirasmós).
Precisamente, la parábola del buen samaritano se pronuncia cuando un jurista
se dispone a «probar a Jesús» con su pregunta.

Finalmente, los evangelistas son los primeros intérpretes conocidos de las


parábolas. Al adaptar el vocabulario y proporcionar un contexto específico,
excluyen algunos significados, al igual que también descartan otros al dar sus
explicaciones. Por ejemplo, en Lc 18,2-5 encontramos la parábola de la viuda
y del juez. Lucas nos dice que la parábola se contó a los discípulos para que
entendieran «la necesidad de orar siempre y no se desanimaran» (18,1), es
decir, que la parábola es una información sobre la rápida justicia que Dios
proporciona a quienes permanecen fieles, de modo que el juez es una imagen
alegórica negativa de Dios. Para interpretar la parábola no son necesarias ni
la contextualización inicial de Lucas ni la lección conclusiva, ni siquiera
necesariamente lógicas. Pues para los lectores de Lucas, tanto en la
antigüedad como en la actualidad, la obstinada viuda que amenaza con
abofetear a un juez no es una imagen de un orante ferviente; la justicia divina
no ha sido rápida, pues aún esperamos la llegada del Reino, y el juez no es en
modo alguno una imagen de la divinidad. Lucas transforma la parábola en
una alegoría, y así el tópico reemplaza a la provocación.

A partir de estos ejemplos aprendemos, no obstante, otro modo de


comprender las parábolas en el contexto del siglo I, es decir, tenían que tener
sentido en ese contexto. Las parábolas no son totalmente alegóricas: no hay
una relación entre cada uno de los detalles de la parábola y el correspondiente
del mundo exterior. A veces, un pastor es simplemente un pastor y no un
símbolo de Dios; un rey puede ser sencillamente un rey; un terrateniente,
alguien que necesita trabajadores, y una oveja perdida no debe verse
inmediatamente como un pecador, arrepentido o rebelde. Los oyentes de
Jesús del siglo I no pensarían, como sí lo hicieron algunos de sus intérpretes
cristianos posteriores, que el buen samaritano que rescata al herido por unos
bandidos es Jesús, que nos salva de la muerte, o que el hijo pródigo es Jesús,
que abandona su hogar para vivir en un mundo pecador y después regresa
junto a Dios, su Padre. Las parábolas, en aquel contexto del siglo I, deben
tener sentido sin aquel conocimiento que sus seguidores llegaron a tener de él
después de que lo crucificaran los romanos. Tienen que tener sentido no solo
para quienes eligieron seguirle, sino también para quienes encontraron en él
sencillamente a un maestro sabio, a un vecino de Nazaret o simplemente a
otro judío.
Las parábolas en la actualidad
Para los cristianos contemporáneos o incluso para cualquiera que esté
interesado en las ideas que comunican las parábolas, la interpretación no
debería limitarse a su contexto histórico. De ser este el caso, entonces
tendríamos que haber vivido todos en la tierra bíblica del siglo I y llegar a la
conclusión de que los evangelios ofrecen un modelo único que vale para
todos y que no ha producido nuevas inspiraciones a lo largo de los dos
pasados milenios. Los textos deben hablar a cada generación y a cada
individuo de forma nueva o dejan de ser escritura o literatura y se convierten
solamente en etiquetas.

Para quienes afirman que siguen a Jesús actualmente, tanto si lo consideran


como el Hijo de Dios o como un rabino que dice cosas extraordinarias, las
parábolas no pueden mantenerse como meros productos históricos. Como
ocurre con cualquier otra obra literaria, tendríamos que preguntarnos: ¿cómo
traducir los mensajes que una audiencia original habría oído hace muchos
siglos a una persona que está sentada en un banco de la iglesia, que asiste a
un curso bíblico o que estudia la Biblia en una sede académica? Nosotros no
restringimos el significado de Hamlet a la Inglaterra isabelina; seguimos
planteando nuevas cuestiones a propósito de la Ilíada y de Huckleberry Finn.
Cada generación busca nuevos significados, lee con nueva sensibilidad y
proyecta en el texto nuevos problemas. La buena literatura sigue produciendo
esos nuevos significados, y las parábolas no constituyen una excepción. Así
pues, en nuestra obra nos hacemos dos preguntas fundamentales: ¿cómo
oímos las parábolas a través de un conjunto imaginado de oídos judíos del
siglo I y, posteriormente, cómo las traducimos de modo que sigan
comunicando aún algo a quienes las oyen actualmente?

La primera cuestión se basa en el estudio de Jesús, un judío galileo que se


relacionaba con otros judíos a finales del período del Segundo Templo. Se
trata de un estudio tanto de la historia judía como de la historia cristiana; es
un espacio en el que hoy judíos y cristianos pueden encontrar algunos nexos
comunes o al menos algunos desafíos compartidos. Al plantear esta pregunta
histórica no pretendo sustituir las lecturas que hicieron Mateo, Marcos y
Lucas, o Agustín, o John Wesley, o la que hace el predicador actual. Más
bien, trato de añadir un estrato más, un estrato que podría demostrar su
importancia, o al menos su interés, para todo el que esté interesado en
comprender por qué alguien habría escuchado a este maestro galileo en
primer lugar, independientemente de que más tarde algunos se molestaran en
recordar sus historias. Es más, al escuchar las parábolas sin los milenios de
domesticación –al oírlas en su crudeza– podríamos oír un nuevo mensaje no
solo sobre el Reino de los Cielos, sino sobre cómo encontrarlo en la tierra.

La última cuestión es fundamentalmente, aunque no totalmente, cristiana.


Las parábolas se siguen predicando en los púlpitos de las iglesias y se
estudian en contextos confesionales, lo que está realmente bien. Los
cristianos quieren, y deben, buscar nuevos significados en los textos antiguos,
pues lo contrario, teológicamente hablando, sería quitar de en medio al
Espíritu Santo. Pero hay veces en las que el estudio contemporáneo se tuerce,
en las que se caracteriza erróneamente el contexto judío de Jesús, y las
parábolas concebidas para provocar se convierten en parábolas que enseñan
prejuicios. En esta perspectiva, los capítulos de este volumen sirven también
de correctivo o, en algunos casos, de profiláctico (quizá la única vez en que
se usa este término en un estudio del Jesús histórico), no solo para prevenir
que la afección de antijudaísmo infecte el cuerpo de sus parábolas, sino
también para evitar los otros procedimientos menos perjudiciales pero
igualmente preocupantes que convierten las parábolas en trivialidades o
lugares comunes.

Atrofia auditiva y ayuda para oír


Al encontrarnos con las parábolas y con textos antiguos en general,
nuestras capacidades de escucha no están tan desarrolladas como deberían.
Con frecuencia, no solo no captamos la provocación original y caemos en
interpretaciones simplistas, sino que a menudo también hacemos lecturas
ahistóricas y anacrónicas que deforman la buena noticia del Evangelio en
algo que Jesús no reconocería ni toleraría.

Son fáciles de localizar las razones de esta atrofia auditiva. Entre otras
muchas, señalamos seis.

En primer lugar, en numerosas iglesias las parábolas se usan como relatos


infantiles, porque los niños pueden entender esos mensajes sencillos. No
necesitamos saber qué es un samaritano o qué connota el término para saber
que el viajero de la parábola ayuda a alguien que está herido y que ayudar a
alguien es bueno. Por consiguiente, las parábolas proporcionan un material
excelente para «predicar a los niños» o presentar «hechos válidos para todas
las edades» –que forman parte de la liturgia de numerosas iglesias
protestantes o unitarias liberales en la que se presentan los niños,
normalmente después del primer himno y antes de que el miembro de la
congregación a cargo del siguiente proyecto de Habitat for Humanity o del
viaje de misión realice una postulación para recoger donativos.

El joven ministro, el maestro de la escuela dominical o el pastor (en el caso


de iglesias más pequeñas con poco personal) realiza entonces una actividad
que consiste en mostrar y contar: la parábola de la levadura significa jugar
con la masa y comer pan recién hecho; la parábola de la mostaza significa
mirar las semillas y tal vez probarlas (proporcionando la siempre agradable
oportunidad de ver cómo los niños dicen: «¡Qué asco!»); la parábola del hijo
pródigo permite que los niños cuenten historias sobre cómo los aman sus
padres y madres. Una vez que se asocian las parábolas con los relatos
infantiles, se hace difícil verlas como algo más. Y si a la parábola del fariseo
y del publicano le sigue un estribillo entusiasta que dice: «No quiero ser un
fariseo... porque no son justos; no quiero ser un fariseo, solo quiero ser una
oveja, ¡be, be, be!»1, entonces el mensaje deja de ser meramente simplista
para convertirse, más bien, en un balido perverso.

Una segunda razón por la que nos conformamos con interpretaciones


fáciles es que muchos clérigos no se toman tiempo para desarrollar el desafío
de la parábola. Numerosos sacerdotes y pastores son reacios a desafiar a la
parroquia con cuestiones de política social, de disfunciones familiares o sobre
cómo amar al enemigo. Las celebraciones dominicales se han convertido en
muchos lugares en la ocasión para una charla motivacional en lugar de
constituir una provocación; las liturgias están concebidas más para consolar
que para desafiar, para asegurar a los feligreses de que a pesar de los cambios
culturales, económicos o legislativos, algo –no solo la función de Cristo, sino
el magisterio de la Iglesia– permanece «lo mismo, ayer, hoy y siempre» (Heb
13,8). Si la congregación también espera el chiste simplón o la anécdota
humorística, una reflexión sobre cuestiones habituales o una afirmación del
que habla sobre su ortodoxia personal, entonces se reduce aún más la
oportunidad de desarrollar el desafío.

En numerosas congregaciones es mucho más seguro garantizar al fiel que


nuestras almas se salvan por gracia divina que sugerir que nuestras
sociedades se salvan mediante la ayuda personal y comunitaria a los pobres.
Es mucho más confortante oír que Dios es un padre amoroso que nos acoge
en casa sin que importe lo mucho que nos hayamos extraviado que oír una
exhortación a reconciliarnos con el hermano, la hermana o un miembro de la
congregación con quienes no nos hemos hablado en veinte años. Este
enfoque es una deformación del texto bíblico; esto no es escuchar a Jesús con
unos oídos que realmente oyen.

Una tercera causa de la atrofia auditiva se encuentra en las expectativas de


las congregaciones, que han llegado a pensar que la homilía es un monólogo,
no una motivación, concebido para entretener. La liturgia deja de ser una
oportunidad para la reconciliación, la restauración y la renovación, para
convertirse en una versión dominical de lo que Johnny Carson, Jay Leno y
ahora Jimmy Fallon nos ofrecen cada noche: un monólogo que nos hace reír,
una música que nos entretiene o que nos desconcierta (no duele pagar a los
cantantes del coro ni comprar un órgano que cuesta más de lo que la mayoría
de los feligreses ganarán en toda su vida), un ambiente reconfortante (un
grupo de niños campanilleros, una buena noticia sobre el viaje de misión), un
comercial o dos para la inminente cena del martes previo al miércoles de
ceniza, una excursión del club de hombres o un programa para el arreglo
floral. Cuando la Iglesia se convierte en un club, las parábolas se transforman
en algo chabacano. A veces, el problema se encuentra en quien predica, pero
también se halla a menudo en quien se sienta en el banco.

Existe, además, una cuarta razón por la que funcionan las respuestas
fáciles, aparte de su familiaridad y valor de consolación, del temor del clero y
de la resistencia de la feligresía. Esta razón es más perniciosa, y creo que
pocos clérigos la han tenido en cuenta. Los clérigos piensan realmente que
están presentando un mensaje desafiante, pero, de hecho, están repitiendo,
inintencionadamente, estereotipos antijudíos. Si el intérprete no sabe nada
sobre el contexto judío de Jesús, excepto el estereotipo según el cual «Jesús
vino para arreglar el judaísmo, y, por consiguiente, el judaísmo –comoquiera
que sea– debe haber sido malo», entonces las parábolas se interpretarán de
manera deformada.

Un modo muy común en el que se interpretan las parábolas consiste en


establecer un contraste entre lo que enseñaba Jesús y lo que entendían «los
judíos» en general. Así, la parábola del hijo pródigo enseña que Dios ama a
los pecadores, mientras que «los judíos» pensaban que Dios ama solamente a
los justos y se desentiende totalmente de los pecadores. Esta interpretación
carece de sentido para todo el que haya leído en las Escrituras de Israel los
relatos de Adán y Eva, Caín y David, y, por supuesto, de la misma nación de
Israel. Dios no pierde la confianza en los pecadores; al contrario, está siempre
esperando que nos arrepintamos y regresemos. La humanidad puede violar la
alianza con Dios, pero él se mantiene fiel. Los judíos sabían que a Dios le
preocupaba el pecador; de no haber sido así, no tendría sentido enviar
profetas a Israel o a Jonás a Nínive. Para otros lectores cristianos mal
informados sobre el judaísmo antiguo, la parábola de la levadura y la del
grano de mostaza se convierten en enseñanzas que se oponen a las leyes de
pureza judías e incluso a la identidad judía misma, como si los judíos
rechazaran en cierto modo el pan cocido y las especias, por lo que tenemos
que agradecer a Jesús la posibilidad que tenemos de comer un perrito caliente
con mostaza dentro de un bollo. Estas parábolas no tienen nada que ver con
las leyes de pureza, e interpretar la levadura y la mostaza como elementos
impuros es no entender el judaísmo, al igual que dejar pasar una comida
excelente (para el pensamiento).

La parábola del rico y Lázaro se entiende, de nuevo por algunos intérpretes


mal informados, como una oposición al punto de vista judío, a saber, que los
ricos son necesariamente justos y los pobres obligatoriamente pecadores –y
esto a pesar de la auténtica concepción judía según la cual Dios tiene una
particular preocupación por los pobres, las viudas, los huérfanos y los
extranjeros–. La parábola de la moneda perdida, con su predominante
protagonista femenina, se concibe como un desafío contra la misoginia judía,
como si los judíos nunca hubieran contado historias con mujeres como
protagonistas (Rut, Ester y Judit se encontrarían entre las sorpresas de
quienes sostienen esa opinión). Estas opiniones hacen que el judaísmo
parezca una religión insensible y exclusivista. Hacen que la práctica judía
tenga un aspecto supersticioso y xenófobo. La moral judía equivale a adorar a
Mamón, y la concepción judía del género constituye la cumbre de la
misoginia. Estas ideas no solo entienden mal a Jesús y al judaísmo, sino que
inculcan y refuerzan la intolerancia.

Estos estereotipos no se restringen solamente al pastor laico que nació de


nuevo a los doce años, recibió la llamada para predicar a los dieciséis y
considera que la formación teológica seria es una pérdida de tiempo, puesto
que el Espíritu Santo le cuenta lo que tiene que decir (pienso que estos
predicadores le harían un gran favor al Espíritu Santo si le dieran algo con lo
que él pudiera trabajar). Tampoco se restringen a las diversas páginas de
internet desde las que pueden descargarse sermones y homilías, y los pasajes
bíblicos son comentados por cualquiera que tenga un ordenador. El problema
se encuentra también, en parte, en el ámbito académico.
Y llegamos así a la quinta razón que explica nuestra errónea lectura de las
parábolas. El estudio de la homilética, el arte de elaborar una homilía, se está
apartando cada vez más de un enfoque histórico-crítico de los textos bíblicos
y acercándose más a la teoría de la comunicación, a lo que se conoce como
«teología práctica» o a lecturas realizadas desde la propia posición del sujeto
o ubicación social, al estilo de la hermenéutica afroamericana o los estudios
sobre la discapacidad. No es mi objetivo abrir una nueva área de estudio; de
hecho, encuentro una enorme ayuda en el movimiento que emite nuevas
voces para abordar cuestiones específicas. Lo que me preocupa es que al
prestar atención solamente a estas áreas, sin tener en cuenta el propio
contexto cultural de Jesús, se abre la puerta no solo al anacronismo, sino
también al estereotipo. Cuanto más tiempo dediquemos a indagar en nuestro
propio contexto, y, por tanto, en nuestra propia voz, menos atención
prestaremos al propio contexto y voz de Jesús.

Y, para terminar, el sexto problema es el siguiente: los estudiosos de la


Biblia del ala más liberal se distancian también de la historia por el atractivo
de enfoques más recientes –incluyendo prácticamente todo lo que comienza
por «pos», como «posmoderno», «poscolonial», «poscrítico», etc.–. Estos
diversos enfoques surgieron en parte como respuesta a las formas más
antiguas del trabajo histórico en las que el historiador sostenía que estaba
realizando una labor objetiva, cuando en cambio él (porque habitualmente era
un «él») estaba proyectando sus propios valores culturales y opiniones
teológicas en materiales antiguos. Por eso algunos especialistas de la
generación actual han rechazado todo el trabajo histórico y prefieren
encontrar significados desde su propia perspectiva. Lo que el texto pudiera
haber significado para Jesús o para sus primeros seguidores es algo que
resulta imposible saber o incluso se trata de una cuestión irrelevante. Cuanto
más se separan las parábolas de su propio contexto, más fácilmente entran los
demonios de las interpretaciones antijudías.

No pretendo decir que sean unos intolerantes o unos fanáticos los


predicadores que comunican mensajes antijudíos desde el púlpito o desde la
academia y que terminan inculcándolos en sus destinatarios. La carencia de
educación no es lo mismo que el odio; la información errónea no equivale a
difamar. En los numerosos casos en los que he escrito a personas que tenían
una imagen incorrecta del judaísmo, las respuestas que he recibido son casi
siempre amables y agradecidas.

El mensaje de Jesús y el sentido de las parábolas tienen que oírse en su


contexto original, y ese contexto no puede servir como medio artificial y
negativo para resaltar lo original o contracultural que era Jesús en casos en
los que él no lo era. Es verdad que actualmente nos gusta lo «contracultural»
o lo «radical» o lo «singular/único», pero son valores nuestros que no
coinciden necesariamente con lo que comunican las parábolas. En cambio, lo
que sí hacen las parábolas es provocarnos para que reconozcamos lo que ya
sabíamos desde siempre, y de este modo vuelven a enmarcar o redefinen
nuestra visión. Su meta no es tanto revelar algo nuevo cuanto acceder a
nuestros recuerdos, nuestros valores y nuestros anhelos más profundos,
resucitando así lo que es muy antiguo, muy sabio y muy valioso. Y a menudo
muy inquietante.

Los siguientes estudios sobre las parábolas de Jesús son, por consiguiente,
obras de historia e imaginación, de análisis crítico y especulación lúdica.
Cuanto más las estudio, más desafiada me siento por ellas. No es necesario
creer en Jesús como Señor y Salvador para darse cuenta de que tenía cosas
extraordinarias que decir. Si yo encuentro esta genialidad en sus parábolas,
cuánto más deberían ser capaces de escucharlas aquellos que le veneran con
unos oídos mucho más afinados.

Cada capítulo comienza con la traducción bastante literal que hago yo de


un relato corto de Jesús; si la literalidad hace que la parábola suene extraña,
es buena señal. Una vez que podemos deshacernos de nuestra familiaridad
con las lecturas comprobadas, estaremos en mejor posición para oír la
parábola de forma nueva. El siguiente paso consiste en ubicar ese relato en su
contexto histórico y literario, y eliminar las interpretaciones que falsean el
propio contexto de Jesús. Y concluye presentando unas lecturas nuevas de lo
que la parábola podría haber sugerido a sus primeros destinatarios y cómo
podría actualizarse esa impresión originaria.

He elegido las parábolas que abordo en mi obra partiendo de la base de que


lo que tengo que decir debe ser original y admitiendo que existe una ley de
los rendimientos decrecientes. No hay ninguna razón para escribir un estudio
de veinte páginas sobre lo que ya puede encontrarse en numerosos libros
dedicados a las parábolas. Como dijo Martin Bresler mientras presidía una
reunión de una importante organización judía, desesperado porque no parecía
tener fin: «Todo cuanto necesitaba decirse se dijo, pero nadie lo había dicho».
Este libro no es un volumen en el que se repiten interpretaciones bien
conocidas. Repetir lo ya sabido sería una pérdida de tiempo para mí y para
los lectores.

Este libro constituye un acto de escuchar de forma nueva, de imaginar


cómo habrían sonado estas parábolas a gentes que no tenían ni idea de que
Jesús sería proclamado Hijo de Dios por millones de personas, ni tampoco
que sería crucificado por Roma. ¿Qué oirían de aquello que un narrador judío
les contaba? ¿Y por qué después de dos mil años no solo son relevantes estas
cuestiones, sino tal vez incluso más acuciantes que nunca?
1
Brian M. Howard, «I Just Wanna Be a Sheep», Mission Hills Music © 1974, 2002. No
hay necesidad de inventar canciones desafortunadas que (¿inintencionadamente?) refuerzan
los estereotipos negativos; para leer la letra completa de esta canción popular, véase
http://lyricstranslate.com/en/Worship-Songs-I-just-wanna-be-sheep-lyrics.html. Los otros
grupos rechazados por los niños son «saduceos», «hipócritas» o, en algunas versiones,
«cabras».
1
La oveja perdida, la moneda perdida y el
hijo perdido

¿Quién entre vosotros, teniendo cien ovejas y perdiendo una de ellas, no deja
detrás las noventa y nueve en el desierto y se va tras la perdida hasta
encontrarla? Y al encontrarla, se la echa sobre sus hombros y se alegra. Y al
llegar a la casa reúne a los amigos y los vecinos diciéndoles: «Alegraos
conmigo, porque he encontrado a mi oveja, la perdida». Os digo que, asimismo,
habrá más alegría en el cielo por un pecador que se arrepienta que por noventa
y nueve justos que no necesitan arrepentirse.

(Lc 15,4-7)

¿O qué mujer, teniendo diez dracmas, si perdiera una dracma, no enciende


una lámpara y barre la casa y busca con determinación hasta que la encuentra?
Y cuando la encuentra, reúne a las amigas y a las vecinas diciéndoles:
«Alegraos conmigo, porque he encontrado la dracma, la que había perdido». De
igual modo, os digo, habrá más alegría ante los ángeles de Dios por un pecador
que se arrepienta.

(Lc 15,8-10)

Un hombre tenía dos hijos. Y dijo el menor de ellos al padre: «Padre, dame la
parte de la propiedad que me toca». Y él dividió entre ellos la vida.
Y no muchos días después, reuniendo todo, el hijo menor emprendió un viaje
a una región lejana, y allí dispersó la propiedad viviendo excesivamente. Y
habiendo gastado todo, se produjo una grave carestía en aquella región, y él
mismo empezó a pasar necesidad. Y saliendo llegó a unirse a uno de los
ciudadanos de aquella región, y él lo mandó a sus campos a alimentar cerdos.
Y él estaba deseando saciarse de las algarrobas que los cerdos estaban
comiendo, pero nadie se las daba.
Y pensando para sus adentros, dijo: «¿Cuántos empleados de mi padre
tienen abundancia de pan mientras que yo, aquí, me estoy muriendo de
hambre? Me levantaré, iré hacia mi padre y le diré: “Padre, he pecado contra el
cielo y ante ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de
tus empleados”».
Y levantándose se dirigió hacia su padre. Y cuando todavía estaba lejos, su
padre lo vio, y tuvo compasión, y, corriendo, se echó sobre su cuello y
continuamente lo besaba.
Y le dijo el hijo a él: «Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy
digno de ser llamado hijo tuyo».
Y dijo el padre a sus esclavos: «¡Rápido, sacad un vestido, el mejor, y
ponédselo, y poned el anillo en su mano y sandalias en los pies. Y traed el
ternero, el cebado; sacrificadlo y, comiendo, nos alegraremos. Porque este, mi
hijo, estaba muerto y ha vuelto a la vida; había estado perdido y ha sido
encontrado». Y comenzaron a regocijarse.
Y su hijo mayor estaba en el campo, y cuando se acercaba a la casa oyó
música y cantos. Y llamando a uno de los servidores le preguntó qué estaba
pasando. Y él le dijo: «Tu hermano ha venido, y tu padre ha sacrificado el
ternero cebado, porque lo ha recibido con salud».
Y él se irritó y no quería entrar. Y su padre, saliendo, le consolaba/suplicaba.
Y respondiendo, dijo a su padre: «Mira, todos estos años he trabajado como
un esclavo para ti y no he desobedecido ni un mandamiento tuyo, y a mí ni un
cabrito me diste para que con mis amigos pudiera regocijarme. Pero cuando tu
hijo, ese que se ha tragado tu vida con prostitutas, ha venido, le has sacrificado
para él el ternero cebado».
Y él le dijo: «Criatura, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo. Pero
es necesario alegrarse y regocijarse, porque tu hermano estaba muerto y ha
vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado».

(Lc 15,11-32)

Según Lucas, los relatos tradicionalmente llamados la parábola de la oveja


perdida, la parábola de la moneda perdida y la parábola del hijo pródigo
tratan de pecadores que se arrepienten y a los que Dios, gratuitamente, les
ofrece el perdón y la reconciliación. Lucas se confunde al convertir las
parábolas en alegorías. Es improbable que un oyente judío del siglo I
escuchara las dos primeras parábolas y llegara a la conclusión de que estaban
relacionadas con una oveja que se arrepiente o una moneda que se confiesa.
Una oveja come, duerme, defeca, produce lana y da leche –pero la conciencia
de pecado o el sentido de una salvación escatológica no forman parte de la
naturaleza ovina–. Aun cuando podría aducirse el salmo 119,176 –«Me he
descarriado como oveja perdida; ven en busca de tu siervo, pues no olvido tus
mandamientos»–, la parábola no presenta la angustia de una oveja de angora
o la metánoia («arrepentimiento», en griego) de una merina. Ni la oveja ni la
moneda tienen la capacidad de arrepentirse, y dudo que la tuviera el hermano
menor.

De culpar a alguien en las dos primeras parábolas, habría que culpar al


pastor y a la mujer, pues son ellos los que «perdieron», respectivamente, la
oveja y la moneda. Estaríamos más cerca del significado original si
tituláramos las parábolas así: «El pastor que perdió su oveja» y «La mujer
que perdió su moneda». Con respecto a la cuestión de la culpabilidad en la
tercera parábola, de ser el hijo pródigo un pecador por pedir su herencia –que,
como veremos, es improbable que fuera este el caso–, él había contado con la
ayuda de su padre, pues, en efecto, este, en vez de llamarlo al orden, fue
cómplice de su petición al cumplirla. Por consiguiente, también esta parábola
podría recibir un nuevo título: «El padre que perdió a su hijo».

No solo muchos de los lectores de Lucas, como atestiguan numerosas


homilías y estudios, consideran que las tres parábolas tratan del pecado y del
arrepentimiento, sino que también las ven como corrección de un judaísmo
construido falsamente y pernicioso, y, en esta perspectiva, una alegoría
inocua se convierte en un estereotipo peligroso. Es opinión común que estas
parábolas, en particular la tercera, revelan una imagen extravagante e
impactante de un Dios Padre que perdona, como si los judíos desconocieran
la existencia de un Dios que busca la relación con el ser humano y la
reconciliación. También es opinión común que el hijo mayor es una
representación alegórica de los judíos que sirven de forma servil a Dios Padre
para obtener una recompensa, mientras que Jesús anuncia que la salvación
acontece por la gracia. Y también está extendida la opinión de que el hijo
pródigo, dada su relación con la piara de cerdos, representa a los cristianos
paganos, mientras que el mayor, el prototipo del judío, está resentido porque
Dios Padre se ha excedido al rebasar los límites del denominado pueblo
elegido, con sus actitudes elitistas y nacionalistas.

En estas y otras lecturas, el hijo menor es el cristiano arrepentido, mientras


que el mayor es el fariseo o el pueblo judío, y el padre es Dios. Estas
interpretaciones no solo sacan a la parábola de su contexto histórico, sino que
además reducen el mensaje de Jesús y dan un falso testimonio contra los
judíos y el judaísmo.

En su contexto original, la parábola del hijo pródigo no se habría oído


como una historia de arrepentimiento y de perdón, una historia de
justificación por las obras o por la gracia, o una historia de la xenofobia judía
y del universalismo cristiano. En cambio, los mensajes de encontrar lo
perdido, de recuperar a los hijos y de reconsiderar el significado de la familia
ofrecen no solo buenas noticias, sino mejores noticias.

La importancia de los títulos


La expresión «hijo pródigo» no aparece en la parábola que es más
conocida con este título. La referencia más antigua procede de Jerónimo
(347-420), que afirma haber escrito «sobre el hijo prudente y el hijo
pródigo»1. No obstante, la calificación «hijo pródigo» influye necesariamente
tanto en los mensajes que sacamos de la parábola como en aquellos que no
logramos oír.
En el nivel más básico, muchas personas piensan que el término «pródigo»
posee una connotación parcialmente positiva, tal como «aventurero»,
«osado» o «ambicioso». Unos cuantos estudiantes que no hicieron bien sus
pruebas de acceso a la universidad, al oír «pródigo» piensan en «prodigioso».
La palabra «pródigo» indica gastar derrochando, insensatez económica.
Aristóteles escribió: «Llamamos pródigos a quienes carecen de autocontrol y,
en su vida licenciosa, gastan con derroche. Por eso a los pródigos se les
considera gente muy baja, puesto que tienen muchos vicios
simultáneamente»2. En contra de las apropiaciones contemporáneas del
término, como en Prodigal Magazine, una publicación cristiana «en internet
que se dedica apasionadamente a que la gente viva y cuente buenas
historias»3, en Prodigal, una fundación internacional que promueve «la
innovación en los servicios financieros»4, o en las varias declaraciones que
hablan del amor «temerario», «radical» o «extremo» de Dios, no hay nada
elogioso en ser pródigo, es decir, en derrochar los recursos para gratificación
personal.

A pesar de la connotación de prodigalidad, la interpretación tradicional de


la parábola excluye realmente en lugar de abrir a un significado más amplio.
El pródigo desaparece a partir de la segunda mitad del relato; por
consiguiente, cuando los lectores se centran solamente en el pródigo están
cometiendo un acto de derroche, que despilfarra el resto del relato y relega
los varios desafíos profundos que ofrece.

Es mejor el título «El pródigo y el prudente», como lo denominó Jerónimo.


Plausible también es «El hijo perdido», que es como se conoce la parábola en
las fuentes cristianas egipcias, un título que posee el valor añadido de suscitar
esta pregunta: «¿Qué hijo se pierde?». Los cristianos libaneses denominan a
esta parábola «El hijo inteligente (shatter, en árabe), título que juega con el
término similar shatr, que significa «dividir» o «separar»5. En esta
perspectiva, el hijo menor es «el inteligente y separado». En Alemania se
conoce, en general, con el título de Der verlorene Sohn, «El hijo perdido»,
aunque, irónicamente, la lectura alemana tradicional aplica este título solo al
hermano menor. Pero al menos con esta designación se abre el debate sobre
el carácter ambiguo del más joven.

En mis días más cínicos me inclino a denominar el relato la parábola de


«La madre ausente». También son posibles, pero nos los tenemos en cuenta
en este volumen, los títulos «La sinfonía y el coro», «El ternero cebado» y
«Vida disoluta».

La razón principal por la que triunfó el título «El hijo pródigo» se debe a
que los cristianos se centran fundamentalmente en el carácter del hijo menor.
En los primeros años de la Iglesia, algunos Padres, que nunca encontraban
una alegoría que no les gustara, vieron en el joven a Jesús mismo. Este hijo
amado dejó el paraíso de su padre celestial, vino a morar en el mundo de
pecado, se dedicó a una misión destinada a los paganos, sugerida por su
trabajo en una piara de cerdos (paganos, por definición), y, finalmente,
regresó al hogar donde fue bien recibido con anillo, vestido y festejo. En
varias de estas apropiaciones el hermano mayor llega a desaparecer por
completo6. Esta lectura, que exige una clave de descodificación (por ejemplo,
el himno a Cristo en Flp 2,6-11) para explicar las conexiones alegóricas, es
algo que no habrían oído los destinatarios de Jesús.

Si bien la idea de que el hijo pródigo es Jesús no llegó a popularizarse,


desde la antigüedad hasta el presente se ha mantenido la opinión de que el
padre es Dios Padre. Ya en el siglo II, el padre de la Iglesia norteafricano
Tertuliano realizó esta conexión: «¿A quién debemos entender como ese
padre? A Dios, ciertamente; nadie es tan verdaderamente un Padre, nadie es
tan rico en amor paternal»7. Me pregunto por la experiencia paternal que tuvo
Tertuliano, porque es evidente que otros padres han sido generosos hasta la
culpa (literalmente) con sus hijos menores.

Esta conexión alegórica ha sido posteriormente explotada por


comentaristas más recientes, que insisten en que la acogida del pródigo por el
padre no solo sorprende, sino que transgrede los patrones culturales del
honor. Se trata en este caso de un tropo clásico que malinterpreta el judaísmo.
Según esta lectura, Jesús crea una nueva imagen de la divinidad para
reemplazar al Dios exigente, severo y castigador del judaísmo. El teólogo
suizo Eduard Schweizer llega al extremo de decir que «aquellos que clavaron
[a Jesús] en la cruz porque encontraron blasfemia en sus parábolas –que
proclamaban tal comportamiento escandaloso por parte de Dios– las
entendieron mejor que quienes solo veían en ellas el mensaje obvio, que sería
evidente para todos, de la paternidad y de la bondad de Dios, puesto que
implicaban la eliminación de la creencia supersticiosa en un Dios de la ira»8.
Quizá pasó por alto textos judíos como el salmo 23, que afirma: «El Señor es
mi pastor», no: «El Señor es mi sádico».

Al igual que actualmente se sigue viendo al padre como imagen de Dios y


al pródigo como el cristiano que se arrepiente de sus pecados y es acogido en
su retorno por el Dios de la gracia, así también se sigue considerando al
hermano mayor, que está fuera, en el campo, como el judío o, en una
variación del tema, como «el cristiano fariseo» (en este contexto el apelativo
«fariseo» no es nunca un elogio), que obedece al Padre por deber pero no por
amor, que piensa erróneamente que uno debe ganarse la gracia de Dios y que
se opone a acoger al marginado, al pagano, o bien a cualquier grupo de
lectores cristianos que se sienten acogidos, mientras que los judíos son
rechazados. O como lo expresa Klyne Snodgrass, especialista en Nuevo
Testamento: «Al menos todo el capítulo 15 [de Lucas], por no decir todo el
conjunto de 14,1–17,10, está centrado en el evangelio para los marginados»9.

Ya en torno al año 383, Jerónimo decía que el hermano mayor


representaba al Israel impenitente; él está en el campo, «lejos de la gracia del
Espíritu Santo, alejado del consejo de su padre»10. Al parecer, Jerónimo no se
entretuvo en llegar hasta el final de la parábola, donde el padre intenta
reconciliarse con su hijo mayor y afirma: «Todo lo mío es tuyo».
Similarmente, Agustín entiende que el mayor es «el pueblo de Israel que
sigue en la carne... esforzándose con referencia a las cosas terrenales»11.
Calvino se opone a limitar al hermano mayor solamente a los judíos y lo
extiende hasta incluir a «los hipócritas con un orgullo intolerable»12, y desde
esta perspectiva se condena al hermano mayor atribuyéndole motivos que no
se mencionan en la parábola. Otra variante, aunque no dominante, se
encuentra en la identificación del hermano mayor que no perdona con Simon
Wiesenthal, el judío dedicado a cazar nazis ocultos en América13. Detrás de
esta desafortunada interpretación se encuentra la opinión de que el agua
pasada no mueve molino. La comparación de gastar la propia fortuna
viviendo disolutamente con el genocidio me parece un tanto exagerada.

Las interpretaciones positivas del padre y del hijo pródigo y las negativas
del hermano mayor están esencialmente provocadas por la contextualización
de Lucas, sobre las que nos centramos ahora. Lucas coloca las tres parábolas
después de estas palabras:

Todos los publicanos y pecadores se acercaban a escucharle. Y los fariseos y los


escribas murmuraban diciendo: «Este acoge a los pecadores y come con ellos» (Lc 15,1-
2).

Podemos apreciar la mano de Lucas comparando Lc 15 con la versión


mateana del primero de estos tres relatos14. Más o menos, Mateo presenta la
misma primera parábola, pero el contexto es muy diferente:

Procurad no menospreciar a uno de estos pequeños, pues os digo que en el cielo sus
ángeles ven continuamente el rostro de mi Padre celestial. ¿Qué pensáis? Si un pastor
tiene cien ovejas y una de ellas se extravía, ¿no deja las noventa y nueve en la montaña y
se va a buscar a la extraviada? Y si la encuentra, en verdad os digo que se alegra por ella
más que por las noventa y nueve que nunca se perdieron. Así pues, no es la voluntad de
vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeños.

Dirigiéndose aquí a sus propios discípulos, es decir, sin mencionar a los


pecadores ni a los publicanos, ni a los fariseos ni los escribas, Mateo presenta
en las dos oraciones centrales de este pasaje una parábola que puede
legítimamente denominarse la parábola de la oveja perdida (vv. 12-13). Sin
embargo, la New Revised Standard Version (NRSV) reforma el lenguaje al
describir a la oveja como «extraviada/descarriada», mientras que el verbo
griego (planō) connota principalmente la idea de «engañar/engaño». Por
consiguiente, sería mejor traducir la frase así: «Si una persona tiene cien
ovejas y una de ellas es engañada, ¿no deja a las noventa y nueve en la
montaña y se va a buscar a la engañada? Y si la encuentra –amén, os digo
yo–, se alegra por ella más que por las noventa y nueve que no fueron
engañadas». El versículo inicial (v. 10) y el final (v. 14) –el contexto–
parecen ser obra del evangelista, que resalta favorablemente las
designaciones «pequeños» y «Padre celestial».

Para Mateo, la parábola trata de la responsabilidad que tiene la Iglesia de


cuidar doctrinalmente a sus miembros, que pueden ser engañados por
afirmaciones falsas. La alegoría es más intensa en este caso: es la oveja la que
es «engañada». Para Lucas, en cambio, la parábola trata del arrepentimiento y
del perdón. Los dos evangelistas poseían el relato y cada uno lo contextualiza
para armonizarlo con el resto del evangelio. Separada de ambos contextos, la
parábola puede haber tenido perfectamente un significado diferente.

Las tres parábolas lucanas tienen el objetivo de mostrar las diferentes


preocupaciones de dos grupos de personas: aquellos con quienes tienen que
identificarse los lectores del evangelio (pecadores y publicanos) y aquellos a
quienes los lectores tienen que oponerse (fariseos y escribas). El evangelio de
Lucas nos presenta numerosas imágenes negativas de los fariseos y varias
imágenes positivas de los publicanos. En su evangelio, algunos de los que se
acercan a Juan el Bautista en señal de arrepentimiento son publicanos (3,12),
como publicano es uno de los discípulos de Jesús (5,27). Los publicanos
reconocen la justicia divina (7,29) y uno de ellos encuentra la reconciliación
en el templo de Jerusalén (18,14). Y, por supuesto, no falta Zaqueo (cuyo
nombre esencialmente significa «Sr. Justo»), jefe de publicanos y el hombre
más rico de la ciudad, que, por su baja estatura, se sube a un sicomoro para
ver a Jesús cuando entra en Jericó (19,1-10).

Los fariseos y los escribas, para los lectores de Lucas, tienden a ser
codificados como judíos, por lo que muchos lectores superan a Lucas en la
aplicación de estereotipos. Por ejemplo, en algunos comentarios estos
«pecadores y publicanos» se entienden como personas que «han abandonado
la ley y que a todos los efectos habían rechazado la alianza de Dios con
Israel»15. A continuación, con un sorprendente juego de manos, estos
publicanos y pecadores se convierten en «marginados», por lo que la
parábola trata del «rechazo de los fariseos, por envidia y resentimiento, a
aceptar esta buena noticia extendida a los marginados... Ellos, como el hijo
mayor, se habían mantenido dentro de la alianza y nunca habían quebrantado
ninguno de los mandamientos. Pero, como sugiere el relato, no se
consideraban hijos, sino esclavos. Y estaban resentidos por el hecho de que
se permitiera entrar a otros en el pueblo de la alianza sin coste alguno»16.

Para los judíos del siglo I, e incluso para el mismo evangelio de Lucas, los
publicanos y los pecadores no son quienes han «abandonado la ley» o han
«rechazado la alianza». El hecho de que Jesús cuente una parábola en la que
un publicano ora en el templo induce a pensar que este se sentía implicado en
la alianza. El problema no era que los «publicanos» rechazaran la alianza,
sino que al trabajar para Roma muchos de sus compatriotas los consideraban
unos traidores de su pueblo.

Los «pecadores» no son unos «proscritos»: no son expulsados de las


sinagogas o del templo de Jerusalén. Al contrario, son bien recibidos en estos
lugares, pues el objetivo de estas instituciones era alentarles al
arrepentimiento. En general, los evangelios presentan a los pecadores como
gente rica que no atiende a los pobres. Esta es una buena definición del
término. Por consiguiente, en el contexto del siglo primero, los pecadores,
como los publicanos, son individuos a quienes no les preocupa el bien común
y que se ocupan más de sí mismos que de la comunidad.

El problema reside en que al escuchar hoy el término «pecadores» muchos


de nosotros pensamos solamente en categorías religiosas. El pecador es aquel
que «quebranta la Ley», pero la «Ley» no llega a entenderse según los
criterios «ama a tu prójimo como a ti mismo» o «deja el grano de los bordes
de tus campos para los pobres», sino como un modo de ganarse el camino al
cielo, como un legalismo, como una justificación mediante las obras. Muchos
lectores cristianos, predispuestos a concebir la Ley como la antítesis de la
gracia y como un «fardo pesado», llegan a identificarse con el «pecador» que
es liberado de este terrible legalismo. Una vez más, no es esto lo que
entenderían los judíos del siglo I (ni tampoco los del siglo XXI).

Asimismo, no hay «proscritos» en ninguna de las tres parábolas de Lc 15.


El pastor no expulsó a la oveja por balar una blasfemia o pastar en un pastizal
que no era kosher. La oveja no pecó, sino que, más bien, fue el pastor quien
perdió a la oveja. De igual modo, la moneda no estaba proscrita: la mujer
buscaba la moneda, no estaba deshaciéndose de ella. Ni tampoco fue
expulsado el hijo pródigo, sino que se marchó con sus propios pies o quizá a
lomos de un caballo que compró con su herencia. Cuando se usan los
términos «proscrito» o «expulsado» refiriéndolos al contexto judío de Jesús,
se ponen en funcionamiento los modelos dualistas: el judaísmo se estereotipa
negativamente y la apologética cristiana se abre positivamente el camino.

No necesitamos tener un punto de vista negativo sobre los fariseos para


entender las parábolas. Al contrario, estas interpretaciones invierten la
perspectiva general judía. Los fariseos eran muy respetados por el pueblo.
Pablo, que es el único de quien tenemos un testimonio escrito sobre su propia
identidad de fariseo, recurre a estos orígenes suyos como algo digno de
admiración (aunque el cielo le prohíbe jactarse de ello; véase Flp 3,5). En
cuanto a los pecadores –es decir, quienes piensan en sí mismos y no en los
demás– Pablo proporciona la exhortación clásica. En 1 Cor 5,11, Pablo
aconseja a su iglesia naciente: «Pero ahora os escribo para que no os juntéis
con nadie que tenga el nombre de hermano o hermana y que sea sexualmente
inmoral o codicioso, o un idólatra, un bronquista, un borracho o un ladrón.
Con alguien así ni comáis». Estos son los antiguos traficantes de droga, de
información y de armas, y, sobre todo, los colaboracionistas con la potencia
colonial. Y, sin embargo, Jesús come con ellos, y en esto consiste parte de su
genialidad: en que reconoce que forman parte de la comunidad y sale a su
encuentro.
Tanto Mateo como Lucas nos transmitieron las parábolas con un contexto
determinado, y de este modo iniciaron el proceso de interpretación. Pero ¿qué
significado tenían antes de que Mateo las entendiera como «instrucción para
los dirigentes de la Iglesia» y de que Lucas las concibiera como una
exhortación a «amar los publicanos, pero no tanto a los fariseos»?

La oveja perdida
Según la interpretación tradicional, la oveja es el creyente que se ha
apartado de la comunidad; quien sale en su búsqueda es Jesús o uno de sus
representantes, que hace todo lo posible para salvar a la oveja perdida de la
destrucción; los amigos que se alegran y hacen fiesta son, al final, quienes
constituyen la Iglesia. Se trata de un mensaje alentador; ciertamente, es una
buena noticia. Pero de este modo se ha perdido toda provocación, todo
desafío. Se impone una segunda escucha.

-
¿Quién entre vosotros, teniendo cien ovejas y perdiendo una de ellas...?

(Lc 15,4a)

La mayoría de los destinatarios de la pregunta de Jesús responderían: «No


es mi caso». En efecto, la casi totalidad de los campesinos no tenían un
rebaño de cien ovejas. El comienzo de la parábola presupone una persona con
recursos. Y lo mismo se presupone en el relato de la mujer que pierde una
moneda de plata y del padre que posee grandes fincas como para tener
terneros cebados, montones de ropa y buenos accesorios. Aunque «tener»
pudiera simplemente significar «tener el cargo/estar a cargo de», la imagen
que transmiten las tres parábolas está relacionada con la riqueza. Quizá los
que «tienen» son los más propensos a no darse cuenta de qué les falta.

A los destinatarios les llamaría la atención que el propietario se diera


cuenta de que le faltaba una. En cambio, es mucho más fácil advertir la falta
de una cuando se tienen únicamente cinco ovejas y uno se da cuenta de que
solo hay cuatro en la ladera. En efecto, es menos fácil, quizá imposible,
percatarse de la falta de una entre cien; cabe suponer que la mayoría de las
personas que tienen cien monedas en un bote o cien margaritas en el campo
pueden no darse cuenta de que les falta una no solo contándolas, sino también
disponiéndolas en filas. Es fácil pasar por alto una entre cien, pero, tan pronto
como el propietario advierte la pérdida, hace cuanto sea necesario para volver
a tenerlo todo. Incluso una pérdida del 1% debe advertirse. Y si él se da
cuenta de la pérdida y se pone diligentemente a buscar lo perdido, esto
recuerda a quienes le escuchan que quizá han perdido algo o a alguien, pero
no se han percatado. Antes de comenzar la búsqueda, necesitamos advertir
qué o quién no está allí.

Probablemente, los destinatarios originales habrían tenido algunas


sospechas sobre el propietario de aquellas ovejas. De atribuir a alguien la
culpa de la pérdida de la oveja, el responsable sería el que tenía la obligación
de vigilar el rebaño. El relato podría haber seguido otro camino. Como ya
hemos visto, en la versión mateana es la oveja la que ha sido engañada (Mt
18,12-14; Tomás 107). Pero en nuestra parábola, en la que el sujeto es quien
pierde la oveja, la idea de que el propietario sea Jesús o Dios es
comprometida. El pastor es un propietario, y está abatido por un animal.
Mejor que la parábola de la oveja perdida, este relato corto podría llamarse la
parábola del propietario inicialmente distraído.

-
¿No deja detrás las noventa y nueve en el desierto y se va tras la perdida
hasta encontrarla?

(Lc 15,4b)

El buscador que deja noventa y nueve para encontrar una tendrá al final del
día solamente una oveja. Las ovejas no se encuentran entre las criaturas más
inteligentes del reino animal. Las ovejas se pierden, se extravían. Cuando, en
Jn 10, Jesús –que aquí se presenta realmente como «el buen pastor»– describe
cómo el pastor «llama a sus ovejas por su nombre» (10,3), está siendo muy
generoso; las ovejas pueden reconocer la voz del pastor, pero no conocen sus
nombres. «¡Eh, Lanas!» o «¡Eh, Chuleta,!» (puede que nos sorprendamos al
llamar a una oveja Chuleta, pero, aun sí, ni las ovejas ni las marionetas de
calcetín entenderían la ironía17) producirían cientos de miradas perdidas o
llamarían la atención a cientos de animales hambrientos.

En la parábola de Lucas, el propietario ha perdido una oveja y,


desesperado, hace cuanto puede para encontrarla. Está tan preocupado por la
oveja perdida que no solo «deja» (leípō) a las demás, sino que las
«abandona» (kataleípō)18. Entre las cien, la perdida es tan importante para él
como las demás, al igual que todos los miembros son importantes para sus
iglesias o todos los niños para sus padres. En todo caso, es de esperar que
tenga ayudantes para vigilar al resto del rebaño.

-
Y al encontrarla, se la echa sobre los hombros y se alegra.

(Lc 15,5)

Mientras el propietario se siente enormemente aliviado, el hecho de que a


la oveja le dé igual es irrelevante en la parábola. Tampoco la mayoría de las
ovejas, según me han contado unos pastores de ovejas merinas de Australia,
se sienten contentas si son llevadas a hombros. Podemos percibir una pizca
de lucha. Lo importante para el propietario es que ha encontrado a la oveja,
completando así su rebaño.

-
Y al llegar a la casa reúne a los amigos y los vecinos diciéndoles: «Alegraos
conmigo, porque he encontrado a mi oveja, la perdida».

(Lc 15,6)
El lugar dispuesto para la fiesta no es el establo o el redil, sino la casa. El
texto griego se refiere a los invitados usando el masculino plural, por lo que
las mujeres pueden estar incluidas en la invitación (en griego, como en la
mayoría de las lenguas influidas por el género, se usa el masculino para
aludir a un grupo formado por miles de mujeres y un solo hombre). El que ha
encontrado a la perdida, el que se alegró al encontrar a la oveja, quiere
compartir su alegría. Tanto si entre los invitados se encontraban solo varones
o si también había mujeres, era de esperar que el anfitrión los agasajara –el
entusiasmo producido por el encuentro de una oveja perdida llega hasta ese
extremo–. No me sorprendería enterarme de que, en el banquete, el feliz
descubridor sirviera carne de cordero.

-
Os digo que, asimismo, habrá más alegría en el cielo por un pecador que se
arrepienta que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse.

(Lc 15,7)

Con este versículo, Lucas proporciona la primera interpretación,


transformando la parábola en una alegoría. La idea de que alguien, y mucho
menos noventa y nueve, «no necesita arrepentirse» tiende a ser pasada por
alto en la Iglesia, en la que el punto de vista dominante es que todos necesitan
arrepentirse. Si hay noventa y nueve personas en el vecindario que no tienen
de qué arrepentirse, nos encontramos en el país de la fantasía, no en el mundo
real. También se pasa por alto cómo la alegoría no concuerda con la parábola.
En el relato no hay arrepentimiento, no hay pecado; la oveja no «recapacita»
y encuentra su camino a casa. Es el propietario el que pierde a la oveja y, si
esta pérdida es un pecado, no parece que él se arrepienta.

Ahora bien, no solo es Lucas quien interpreta la parábola de un modo que


exige una clave alegórica. En sintonía con la inferencia de Lucas, a saber, que
un pecador que se arrepiente tiene más valor que noventa y nueve justos, en
el Evangelio de Tomás aparece la parábola de una forma más cercana a la
versión mateana que a la lucana. Según esta interpretación, «Jesús dijo: “El
gobierno imperial (del Padre) se parece a un pastor que tenía cien ovejas. Una
de ellas, la más grande, se extravió. Él dejó a las noventa y nueve y la buscó
hasta encontrarla. Después de haberse esforzado mucho, dijo a la oveja: ‘Yo
te quiero más que a las noventa y nueve’”» (107)19. El pastor de Tomás se da
fácilmente cuenta de la desaparición de la oveja –es la más grande todo el
rebaño–. Además, el pastor de Tomás tiene sus favoritas. En esta versión no
hallamos desafío, no encontramos una lección moral, y no crea comunidad.
No hay celebración, no hay fiesta; solo, favoritismo.

Pero, además de las versiones de Lucas y de Tomás, las interpretaciones


alegóricas son muy abundantes. Es bastante común en la actualidad decir que
la parábola lucana, junto con la versión mateana correspondiente y el
«discurso sobre el buen pastor» de Juan (Jn 10), en el que Jesús afirma: «Yo
soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por sus ovejas» (10,11), sirve
para dar valor a los pastores, que eran despreciados en la cultura judía. De las
alegorías del arrepentimiento y del perdón se pasa a la alegoría sobre la
inversión de la clase social, emergiendo así una representación más
anacrónica y más negativa del judaísmo.

En primer lugar, los comentaristas llegan a la conclusión de que los


oyentes judíos, o al menos bastantes de ellos, despreciaban a los pastores y
que, por consiguiente, vieron en la parábola un desafío a la convención social
al presentar una imagen positiva de ellos. Tanto desde el ámbito académico
como desde el púlpito dominical, el creyente oye lo siguiente: «Los fariseos y
los escribas nunca habrían tenido en cuenta la posibilidad de asumir el oficio
de pastor. Los pastores pertenecían a una clase de oficios despreciados»20;
«Los rabinos, al mismo tiempo que veneraban a los pastores de la Biblia
hebrea, consideraban a los de su tiempo maleantes y ladrones, marginados»21
(es casi imposible leer algo sobre Lc 15 sin encontrar el término «marginado»
cada tres de cuatro páginas); o bien la parábola «habría provocado que los
fariseos y los escribas, que estaban inmensamente preocupados por la pureza,
se imaginaran inmersos en un oficio que consideraban impuro»22. La
inevitable conclusión perniciosa es la siguiente: «En contraste con el
menosprecio rabínico de los pastores, Jesús, que convive con los
despreciados y pecadores, los reconoce y los aprecia como personas»23.

Estas opiniones carecen de sentido. En primer lugar, las citas no


concuerdan con esa tesis. En general, se aducen pasajes de Filón en Sobre la
agricultura (61), el tratado Qiddušin (4,14) de la Misná y el relativamente
tardío Midrás sobre los salmos 23,1-2. Filón no era fariseo, sino un filósofo
de la clase alta que vivía en la gran ciudad de Alejandría. Sus comentarios se
refieren a los hermanos de José, que explican al faraón que se dedican a
cuidar ovejas y cabras (y que, por consiguiente, no constituyen ninguna
amenaza política ni económica). Filón dice primero: «¿Semejante respuesta
no expresa a las claras que ellos estaban más orgullosos de su condición de
pastores que el rey que les hablaba, de la inmensidad de su poder? Y,
ciertamente, testimoniaban que no solo ellos, sino también sus padres, habían
escogido libremente ese género de vida como digno de toda dedicación y
atención»24. Y afirma a continuación: «Con todo, si a lo que se referían era al
cuidado de cabras y ovejas, tal vez se hubieran avergonzado de reconocerlo
por temor a la deshonra, ya que tales ocupaciones son deshonrosas y vulgares
en la opinión de quienes han alcanzado esa posición importante que
proporciona la prosperidad, en la que está ausente la sensatez, y sobre todo en
la opinión de los reyes». Es decir, los ricos que carecen de sabiduría ven
mezquinos a los pastores. El modo como estas personas muy ricas e
ignorantes de Egipto llegaron a transformarse, mediante unos cuantos
comentaristas bíblicos, en los fariseos de Galilea constituye todo un milagro
de la exégesis.

El tratado Qiddušin (4,14) de la Misná es un pasaje muy largo en el que se


expresa la opinión de varios rabinos, y no tiene nada que ver con los pastores
en sí. En la sección pertinente, leemos:

Abá Gorion de Saidán decía en nombre de Abá Guryá: «Ninguno debe enseñar a su
hijo el oficio de arriero, o de camellero, o de barbero, o de marinero, o de pastor, o de
tendero, porque sus profesiones son profesiones de ladrones». R. Yehudá decía en su
nombre: «Los arrieros son generalmente malvados, los camelleros son mayormente
honestos, los marineros son en su mayoría devotos; el mejor de los médicos es digno del
infierno y el más honesto de los carniceros es socio de Amalec»25.

Abá Gorion, un sabio del siglo II, es un elitista, y sus puntos de vista no
son representativos de todos los fariseos ni de muchos de los maestros de
finales del período del Segundo Templo. Además, sacar una visión general de
los pastores –o de los carniceros, de los médicos, de marineros, etc.– a partir
de lo que dice un rabino cuyas opiniones se contradicen inmediatamente en el
mismo pasaje, equivale a tomar prestado un comentario de un padre de la
Iglesia y atribuírselo a Jesús o a Pablo. Podríamos citar igualmente, de la
Misná, el tratado Baba qamma 10,9, que habla de aceptar a los pastores (el
mismo término, ro’eh) como jueces. Seleccionar citas de fuentes rabínicas
tardías, situarlas en el siglo I, exponerlas como convicción de todos los
fariseos y usarlas posteriormente para crear una contraposición con Jesús es
propio de un juego perverso de manipulación textual.

Por otra parte, en la mayoría de los comentaristas desaparecen los


numerosos comentarios positivos sobre los pastores que encontramos en
Filón, los rabinos, las Escrituras de Israel y los manuscritos del mar Muerto:
el Señor es un pastor (Sal 23,1; véase también Is 40,11; Ez 34,11-13.15-16;
37,24-25; Jr 23,2-4); Raquel cuidaba ovejas, como también Séfora, y las dos
fueron esposas extraordinarias; David era pastor, como también Moisés. De
la comunidad relacionada con Qumrán leemos en el Documento de Damasco:
«Él [el Guardián de la comunidad] los amará [a la congregación] como un
padre ama a sus hijos y los llevará en sus tribulaciones como un pastor a una
oveja»26.

Puesto que a veces se aducen textos rabínicos para mostrar cómo «los
fariseos» despreciaban a los pastores, resulta apropiado citar algunos de estos
–es más, parábolas concretamente–, para comprobar qué función
desarrollaban estos relatos. El texto midrásico Éxodo Rabbah ofrece una
«parábola del buen pastor» sobre Moisés (2,2). La parábola parte de Éx 3,1:
«Moisés pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró», y continúa:
El Santo probó a Moisés mediante el rebaño, como nuestros rabinos explicaron:
cuando Moshe rabbenu (Moisés, nuestro maestro) pastoreaba el rebaño de Jetró en el
desierto, un cordero echó a correr, y Moisés lo siguió, hasta que el cordero llegó a un
refugio bajo una roca. Cuando el cordero llegó al refugio, se encontró una piscina de
agua y se detuvo a beber. Al tomarlo Moisés, dijo: «No sabía que saliste corriendo
porque tenías sed. Ahora debes estar cansado». Así que se echó el cordero a sus hombros
y comenzó a caminar de regreso con él. El Santo entonces dijo: «Como has mostrado tal
compasión ocupándote del rebaño de un mortal, llegarás a ser el pastor de Israel, el
rebaño que es mío».

Me pregunto si no hay en esta parábola una llamada de atención. Se


supone que el pastor sabe si sus ovejas tienen sed. Puede que encontremos
aquí una advertencia hecha a Moisés y, por tanto, a todo dirigente: «Tienes
derecho a la compasión, pero también se te exige conocer las necesidades de
tu rebaño». Por tanto, la parábola le recordaría a una audiencia judía el relato
de Éx 17, cuando los israelitas acamparon en Refidín y «no tenían allí agua
para beber» (17,1).

Retornando a la primera parábola en Lc 15 y leyéndola a la luz de estas


múltiples imágenes del pastoreo, nos damos cuenta de que Jesús, al describir
a un hombre que ha perdido y ha encontrado después a su oveja, no está
ensalzando la función o el papel del pastor. De hecho, la parábola no trata de
enaltecer al pastor considerado un ser despreciado, como tampoco el pastor
que llama «rebaño» a su congregación enaltece la función de la oveja.

Una vez que abandonamos la táctica de intentar que Jesús parezca hacer
malo al judaísmo y que advertimos la interpretación alegórica de Lucas, que
une la oveja perdida con el cristiano arrepentido –conclusión a la que no
llegarían los destinatarios originales de la parábola–, estamos en condiciones
de apreciar con claridad su significado.

La parábola presenta a un personaje principal –el propietario, no la oveja–


que se da cuenta de que ha perdido algo valioso para él. Percibe que falta una
sola oveja entre las noventa y nueve que hay. Para él, esta oveja que falta,
tanto si es una entre noventa y nueve como si es una entre un millón, hace
que el rebaño no esté completo. Se compromete entonces a una búsqueda
exagerada, y al encontrarla tiene un sentimiento de alegría también
exagerado, primero para sí mismo y luego con sus amigos y vecinos. Si este
hombre puede experimentar esa alegría al encontrar a una de sus cien ovejas,
¿qué alegría no experimentaremos nosotros al encontrar lo que hemos
perdido? Es más, si él puede darse cuenta de que ha desaparecido una de sus
cien ovejas, ¿sabremos nosotros qué o a quién hemos perdido? ¿Cuándo fue
la última vez que hicimos los cálculos o contamos quién estaba presente, en
lugar de simplemente dar por descontada su presencia? ¿Asumiremos la
responsabilidad de la pérdida? ¿Qué esfuerzo haremos para encontrarlo –a él,
a ella– de nuevo?

La moneda perdida
-
¿O qué mujer, teniendo diez dracmas, si pierde una dracma, no enciende una
lámpara y barre la casa y busca con determinación hasta que la encuentra?

(Lc 15,8)

Al igual que los comentaristas ven cómo eleva Jesús al «pastor» marginado
por encima y en contra de la concepción elitista judía, de igual modo lo ven
ahora elevando la posición de la mujer «marginada» en el contexto del
judaísmo primitivo, o al menos en un contexto farisaico que hace que los
talibanes parezcan progresistas27. Son muy comunes los comentarios en los
que se dice que «Lucas en esta ocasión combina parábolas con las que se
acumularían los sentimientos de las críticas de los fariseos contra los actores
principales –primero un pastor, ahora una mujer–»28. Un popular comentario
homilético hace la siguiente observación: «En una sociedad patriarcal en la
que los hombres piadosos oraban diciendo: “Bendito sea Dios, porque él
[¡sic!] no me ha hecho una mujer”, los relatos en los que Jesús sitúa como
personaje central a una mujer serían cuanto menos alarmantes, si no
ofensivos»29.

Al parecer, los autores de Ester, Rut, Judit, Susana, 2 y 4 Macabeos, el


Liber Antiquitatum Biblicarum y miles de otras fuentes judías nunca llegaron
a darse cuenta del carácter ofensivo que tendría situar a mujeres como
personajes centrales de sus relatos. Y, aun así, quieren encontrar como
ofensivas para los judíos las imágenes de un pastor y de una mujer. Más bien,
deberíamos sentir como algo ofensivo que sea presentado tan negativamente
el propio contexto de Jesús.

En lugar de colocar la parábola en el listado de lo ofensivo, sería mejor


usarla como una moneda que puede unirse a las muchas del tesoro de
información sobre las mujeres judías en la antigüedad. Este tesoro no nos
revela una población oprimida por un «judaísmo patriarcal», sino un grupo
diversificado con varios y notables roles sociales.

Por ejemplo, la mujer que tiene diez dracmas, monedas de plata, no es en


modo alguno un ser marginal, proscrito o pobre. No solo es relativamente
solvente, sino que también posee su propia casa y su propio grupo de
amistades. La parábola concuerda claramente con lo que nos cuentan otros
relatos. La ama de casa de Lc 15 confirma lo que sabemos por otras fuentes:
las mujeres tienen acceso a sus propios recursos económicos, y las mujeres
judías difícilmente se encuentran entre los más pobres de los pobres. Los
cuatro evangelios, de varios modos, describen cómo una mujer unge a Jesús
con un ungüento altamente caro (Mt 26,9; Mc 14,5; Lc 7,38-39; Jn 12,5).
Según Lucas, Jesús y sus seguidores son sostenidos por las matronas judías
María Magdalena, Juana y Susana (8,1-3). Marcos (5,26) y Lucas (8,43)
describen a una mujer que había gastado su dinero en médicos. Estos dos
mismos evangelios recogen la historia de una mujer que echa sus dos últimas
monedas, toda su «vida» (el mismo término usado para describir la división
realizada por el padre del hijo pródigo), al cepillo del templo (Mc 13,42-43;
Lc 21,2-3). También otras mujeres aparecen en el templo, como la viuda Ana
(Lc 2,36-37) y María la madre de Jesús (Lc 2,22-39.46-50). Jesús cura a una
mujer en una sinagoga (Lc 13,10-17), en la que no está limitada a una galería
o situada detrás de una pantalla. En la parábola de la viuda y el juez, una
mujer aparece en el tribunal (Lc 18,2-8). Las «hijas de Jerusalén» aparecen
públicamente llorando por Jesús (Lc 23,28), al igual que llora la vida de Naín
por su hijo, a quien Jesús resucita de entre los muertos (Lc 7,11-16). La lista
puede ampliarse. No sostengo que el judaísmo del siglo I fuera un paraíso
igualitario, pero sí que Jesús no hacía nada extraordinario al contar historias
sobre mujeres. Dado su contexto judío, hubiera sido insólito que no lo
hiciera.

-
Y cuando ella la encuentra, reúne a las amigas y a las vecinas diciéndoles:
«Alegraos conmigo, porque he encontrado la dracma, la que había perdido».

(Lc 15,9)

Finalmente, por esta parábola de la moneda perdida sabemos que nuestra


protagonista, todo contenta, invita a «amigos y vecinos» que son mujeres,
como nos revela la forma de los sustantivos griegos. La feliz propietaria de la
vivienda no pide permiso a nadie para realizar su invitación, y no hay
ninguna razón para que pensemos que estas amigas y vecinas tuvieran que
pedir permiso para unirse a la fiesta.

Como en el caso de la oveja perdida, la parábola de la moneda perdida no


necesita inventarse un judaísmo negativo para sorprender y provocar. En esta
segunda parábola suenan los mismos temas que los de la primera: pérdida,
búsqueda, algo que se completa y alegría. Así como el rebaño de cien ovejas
es incompleto con noventa y nueve, de igual modo la colección de las
monedas de plata está incompleta con nueve. Es más fácil darse cuenta de la
desaparición de un elemento de una colección de diez que de uno entre cien,
pero, no obstante, resulta difícil distinguir nueve monedas en una pila de diez.
La mujer, como el propietario del rebaño, contó. Y cuando se dio cuenta de
que una se había perdido, se puso a buscarla con todo empeño.
La urgencia de la búsqueda del pastor por su oveja perdida vuelve a
repetirse en la urgente búsqueda que hace la mujer –enciende las lámparas,
barre el suelo– de su moneda. Los dos, pastor y mujer, experimentan la
alegría del hallazgo, y ambos comparten esa alegría con amigos y vecinos.

Pero hay un sutil cambio entre la primera y la segunda parábolas. El


guardián del rebaño habla solamente de «mi oveja, la perdida» (15,6). No
dice que sea él el responsable de la pérdida. En cambio, la mujer dice: «La
que yo había perdido» (15,9), es decir, afirma su responsabilidad. De nuevo
somos provocados. Podemos hacer fiesta cuando encontramos lo perdido,
pero ¿sabremos admitir también nuestra responsabilidad en la pérdida?

-
De igual modo, os digo, habrá más alegría ante los ángeles de Dios por un
pecador que se arrepienta.

(Lc 15,10)

Lucas no nos permite que nos hagamos estas preguntas sobre la


responsabilidad, pues insiste en que la parábola trata del arrepentimiento y
del perdón. El evangelista no encuentra ninguna culpa en el propietario del
rebaño ni en la propietaria de la casa, sino que se centra en la oveja y en la
moneda, a pesar de que ninguna de estas realiza acción alguna. La oveja y la
moneda estaban «perdidas» y después «se encontraron»: son objetos pasivos.
Nuestra atención debería centrarse en los propietarios, que primero pierden,
luego encuentran y, finalmente, celebran el hallazgo. Ellos tenían el problema
y ellos lo resolvieron. Por consiguiente, al llegar a la tercera parábola en Lc
15, deberíamos fijarnos en el padre, que es quien llega a darse cuenta de lo
que ha perdido y, desesperadamente, quiere encontrarlo y hacer fiesta por el
hallazgo.

Finalmente, si los lectores quieren mantener la visión tradicional según la


cual el pastor de la primera parábola y el padre de la tercera representan a
Dios, entonces es también justo considerar que la mujer de la moneda
también lo representa. Agustín ya la asoció con Cristo en su función como
Sabiduría (sophía, en griego) de Dios30. No pienso que la interpretación de
Agustín es la que habría hecho la audiencia judía de Jesús en el siglo I; no
obstante, al menos aquí hay algo que todos deberíamos celebrar.

Oveja, moneda y pródigo: claves de interpretación


No sabemos si Jesús contó las parábolas que ahora hallamos en Lc 15
como un conjunto de tres. Mateo y Tomás presentan solamente versiones de
la oveja perdida, pero no recogen las otras dos. No obstante, las tres
parábolas están vinculadas de numerosos modos: por los temas de la pérdida,
la alegría y la fiesta, y también por la estructura.

Podríamos pensar en las tres parábolas, cada una con sus personajes
principales (pastor, ama de casa y padre), como relatos que siguen la «regla
de tres» que rige el folclore. Esta regla, que nos resulta conocida por
Cenicienta y sus dos hermanastras o, por usar una imagen no kosher, Los tres
cerditos, emplea dos modelos para crear un tercero, y este tercero origina la
variación sobre el tema. Volveremos a encontrar esta «regla de tres» cuando
abordemos la parábola del buen samaritano; en esta, los dos primeros
personajes, el sacerdote y el levita, crean la anticipación del tercero, pero este
tercero, el samaritano, constituye completamente la variación.

En las dos primeras parábolas de Lc 15 se pierde inicialmente una de cien


y después una de diez. Puede sorprendernos que el propietario se dé cuenta
de que ha desaparecido una entre cien, e incluso la desaparición de una entre
diez puede no ser tan evidente (como revela un experimento sencillo:
pongamos diez monedas de 20 céntimos en un montón, quitemos una y,
echando una mirada rápida, veamos si notamos alguna diferencia). Sin
embargo, en la tercera parábola hay solamente dos hijos. El padre está
convencido de que el menor, el pródigo, es el que está perdido, y en
numerosos aspectos tiene razón. No obstante, al final de la parábola nos
encontramos con que el hijo que está de hecho «perdido» es el mayor. El
pastor se da cuenta de que ha perdido una oveja entre cien, y la mujer echa en
falta la moneda que ha desaparecido entre diez. El padre, con solo dos hijos,
era incapaz de contar correctamente.

En las primeras dos parábolas, un hombre y luego una mujer buscan con
diligencia, e incluso frenéticamente, el objeto valioso perdido. En la tercera,
el padre no busca al hijo menor; el pródigo se ha ido a una «región lejana»,
fuera del alcance de su padre. Sin embargo, tenemos la impresión de que el
padre espera el retorno del hijo: cuando este está aún lejos, el padre lo ve.
Quizá había estado observando más el camino que la finca o el libro de
cuentas. Al final cambian las tornas y resulta que el objeto de la búsqueda
urgente no es el hijo pródigo, sino el hermano mayor.

En las dos primeras parábolas, la fiesta y la alegría ponen fin al relato; en


la tercera, la fiesta y la alegría quedan en un segundo plano cuando el padre
desesperado intenta unir a su familia. El relato no termina con la fiesta, sino
con dos hombres en el campo: uno, rogando y consolando; el otro,
resistiéndose, vacilando o reconciliado –no lo sabemos.

En la primera parábola, el pastor no asume la responsabilidad por perder a


su oveja; en la segunda, la mujer admite su culpa; en la tercera, el padre,
inicialmente, no se da ni cuenta de que su hijo mayor está perdido; a
continuación, su búsqueda desesperada no se dirige al menor, que se extravió
a sí mismo, sino al mayor, a quien había perdido. Las dos primeras parábolas
tienen un final feliz; la tercera nos deja con un padre y un hijo mayor en el
campo. El reto prosigue.

-
Un hombre tenía dos hijos.

(Lc 15,11)

Como todos los que conocen bien la Biblia, las palabras iniciales de esta
parábola, «había una vez un hombre que tenía dos hijos», constituyen una
introducción literaria convencional. Como estos lectores saben también,
haremos bien en identificarnos con el hijo menor. Sin embargo, el relato en
Lc 15 es una parábola, y en las parábolas, en general, no sucede lo que
esperamos.

Adán tenía dos hijos, Caín y Abel. Evidentemente, Abel, el menor, muere
en Gn 4, pero el suyo es el sacrificio que es aceptado. El mayor, Caín, que
cometió el fratricidio, es expulsado del suelo, se oculta del rostro de Dios y se
hace un fugitivo y un nómada (4,14). Abrahán tenía dos hijos, Ismael e Isaac.
El menor, Isaac, el hijo de la promesa (véase Gál 4,23.28), hereda la alianza
de Abrahán y es venerado como el segundo patriarca de Israel. El mayor,
Ismael, recibe la siguiente predicción: «Indómito como un potro salvaje,
luchará contra todos y todos lucharán contra él, y vivirá enfrentado a todos
sus hermanos» (Gn 16,12). Ismael y su madre Agar son exiliados del
campamento de Abrahán.

Isaac tiene gemelos, Esaú y Jacob. El menor, Jacob, intercambia un plato


de lentejas por el derecho de primogenitura del mayor y después engaña a su
padre para que le dé la bendición que era derecho exclusivo de Esaú. Jacob,
el menor, llega a ser tanto el destinatario de la visión de la escalera que se
extiende entre el cielo y la tierra como el padre de las doce tribus que
constituyen la nación que lleva su nuevo nombre, Israel.

El hijo favorito de Jacob, José, tiene dos hijos, Manasés y Efraín. Cuando
llega el momento en el que Jacob tiene que bendecir a sus nietos, José coloca
a los niños de tal modo que el mayor, Manasés, se encuentra a mano derecha
de Jacob, y Efraín a su izquierda. El anciano patriarca, al bendecir a los hijos
de José, cruza las manos y así el menor recibe la bendición fundamental.

Este modelo prosigue a lo largo de toda la historia de Israel. David es el


más joven de siete hermanos; Salomón es el segundo hijo de la unión de
David y Betsabé, y así podríamos seguir.
Todos los que conocen bien la Biblia saben que tienen que identificarse
con el menor. Pero los que conocían bien la Biblia en el siglo I son cogidos
por sorpresa, cuando el menor resulta que no es el justo Abel, el fiel Isaac, el
inteligente Jacob, el estratega David o el sabio Salomón. Resulta ser un
irresponsable, un sibarita y probablemente un consentido con quien, a pesar
de ser judío, no me gustaría que mi hija tuviera una cita.

-
Y dijo el menor de ellos al padre: «Padre, dame la parte de la propiedad que
me toca». Y él dividió entre ellos la vida.

(Lc 15,12)

Pedir la parte de la herencia que le corresponde a uno indica una potencial


falta de sabiduría, pero no es un pecado. No era particularmente insólito
entonces, ni tampoco ahora. Sin embargo, numerosos comentaristas del
ámbito académico y homilético insisten en que el menor ha pecado al pedir al
padre su herencia, porque quebranta el mandamiento «Honra a tu padre y a tu
madre» (Éx 20,12; véase también Lv 19,3; Dt 5,16; Lc 18,20)31. Según la
interpretación común, trata a su padre como si ya hubiera muerto32. El
especialista en legislación judía Bernard Jackson observa mordazmente: «Las
fuentes judías no apoyan [la idea] de que el pródigo, al pedir por anticipado
su herencia, desee la muerte de su padre»33.

Incluso los comentaristas que consideran que el menor viola el honor de su


padre casi nunca tienen en cuenta la complicidad recíproca del padre. El
capítulo 19 del Levítico, que contiene los famosos mandamientos «amarás a
tu prójimo como a ti mismo» (v. 18) y «cuando un extranjero resida en
vuestra tierra... lo amarás como a ti mismo, porque también vosotros fuisteis
extranjeros en el país de Egipto» (v. 34), insiste asimismo en el mitzvah
(«mandamiento») de la reprensión, que en hebreo se denomina tochecha. El
Levítico ordena: «Reprenderás a tu prójimo o te harás culpable tú mismo» (v.
17). Si una persona peca, es responsabilidad de los demás detener el pecado.
Si el pródigo hubiera «pecado» al pedir al padre su herencia (lo que es
improbable), entonces el padre tendría que haber reprendido al hijo. Pero no
lo hizo. En su lugar, aceptó la petición.

No haciendo caso a Ben Sira, que sabiamente aconseja: «En todo lo que
hagas contrólate... Cuando los días de tu vida alcancen su fin, en el momento
de tu muerte distribuye tu propiedad» (33,23-24), el padre de la parábola
accede a la petición del hijo. Anticipándose a la trama del Rey Lear, nos
proporciona un ejemplo de la visión negativa que tiene el Talmud babilónico
de quien «distribuye su propiedad a sus hijos mientras vive» (Baba mesia, 75
b). Lo que acontece puede parecer insensato, pero nada sugiere que se trate
de un pecado y, por consiguiente, no hay de nuevo ninguna razón para
considerar que la parábola trate del arrepentimiento y del perdón.

El hecho de dar la mitad de sus propiedades al menor nos presenta al padre


mismo como pródigo. Las versiones, en general, mitigan la impactante
insensatez del padre. «Dividió su propiedad/su herencia» suena al menos más
apropiado desde un punto de vista fiscal. El texto griego es más fuerte: «Él
dividió entre ellos la vida (biós)». Cuando la viuda echa las dos monedas al
cepillo del templo está dando toda su «vida» (Mc 12,44). No debemos pasar
precipitadamente por encima de esta frase. El padre, en una irónica
anticipación del proceder despilfarrador del hijo, ha sido pródigo: ha dado lo
que tiene.

Podemos, y así se ha hecho durante generaciones, ver en el padre a Dios


Padre. Sin embargo, esta interpretación se opone al sentido de la parábola,
puesto que el hijo, al menos en una primera lectura, es simplemente un hijo,
al igual que el hombre que tenía cien ovejas es simplemente el propietario de
un rebaño y la mujer que tenía diez monedas es simplemente una ama de
casa. Igual que el pastor que perdió a su oveja y la mujer que perdió su
moneda, el padre está a punto de perder a su hijo menor.

El padre ha dividido su propiedad. Deuteronomio 21,17 afirma: «[El


padre] tendrá que reconocer a este, al hijo de la mujer menos querida, como
el primogénito y darle dos tercios de todos sus bienes, porque él es el primer
fruto de su virilidad y a él le corresponde el derecho de primogenitura». En
consecuencia, el mayor debe haber recibido dos tercios de la herencia. Sin
embargo, en el siglo I los padres determinaban las cantidades a distribuir34.
Al obtener la mitad de las propiedades, el hijo, que se va a hacer pródigo, se
comporta notablemente bien.

Podríamos preguntarnos si esta generosidad hacia el pródigo está


concebida para recordarnos a José, al igual que «el hombre que tenía dos
hijos» nos recuerda a Adán, Abrahán, Isaac y al mismo José. Según el
Génesis, Jacob dio a José una porción doble porque tenía dos hijos, Efraín y
Manasés, como también una a cada uno de sus otros hijos (véase Gn 48,13-
20). Los lectores atentos pueden escuchar en este punto, y posteriormente a lo
largo de la parábola, el eco de aquellos numerosos padres con dos hijos, pero
también, particularmente, la historia de José. El hijo menor es un reflejo de
José: se va a una tierra extranjera y aumenta su degradación hasta que,
finalmente, se ve elevado a una posición de élite. Podríamos incluso
preguntarnos si este hijo mimado no es el hijo de la esposa amada del padre,
como lo era José al ser hijo de Raquel.

Hasta este punto, nadie en esta familia se está comportando bien. La


audiencia judía del siglo I, ya molesta por su incapacidad de identificarse con
el hijo excesivamente gratificado, se va distanciando cada vez más de él, así
como el hijo se distancia progresivamente de su padre y de su tierra.

-
Y no muchos días después, reuniendo todo, el hijo menor emprendió un viaje
a una región lejana y allí dispersó la propiedad viviendo excesivamente.

(Lc 15,13)

No se dice qué ocurrió durante los pocos días que el hijo permaneció en la
casa. Puede que el padre esperara que el hijo repensara su aventura. Se
encontraría en el proceso de «dividir su vida» –no solo vendiendo las
propiedades para convertir la herencia en dinero líquido, sino sintiendo
también el dolor de un corazón roto al ver cómo el hijo que es la luz de su
vida está a punto de irse–. El hermano mayor puede haber estado
regocijándose por poseer su propia parte de las propiedades, enfureciéndose
por haber recibido solo la mitad en lugar de los dos tercios o sintiéndose
dolido por el hecho de que una vez más el padre accediera a la insensata
petición del más joven. El hecho de que no sea mencionado tras el versículo
inicial podría dar pie a los lectores para atribuirle algún motivo. La ausencia
de pruebas –su reacción, sus opiniones– no es igual que las pruebas de la
ausencia. Los intentos de culpar al hermano mayor por fallar en la mediación
entre el padre y el pródigo serían justos si quienes consideran que ha fallado
culparan también al padre por su prodigalidad35. En esta fase de la parábola
es evidente que el menor no está pensando en absoluto.

Sin ninguna palabra de despedida, el pródigo se distancia de su familia, de


sus amigos, de sus vecinos y de su patria, y se dirige a una región en la que
no existe una legislación sobre el amor a los extranjeros. Allí demuestra su
condición pródiga: en lugar de mostrar una generosidad imprudente, él
dispersó (dieskórpisen) sus bienes viviendo disolutamente (zôn asōtōs). La
traducción «despilfarrar» capta correctamente el matiz del verbo. El mismo
término aparece en el siguiente capítulo, Lc 16, en el que Jesús cuenta una
parábola en la que un administrador deshonesto «dispersa» o «despilfarra» la
propiedad de su patrón. El hijo y su homólogo en la siguiente parábola están
interesados en satisfacerse a sí mismos; no están creando bancos de alimentos
ni proporcionando cobijo a los sin techo. No solo son económicamente
irresponsables, sino que también son sibaritas, codiciosos y, por tanto, por
decir lo mínimo, difícilmente admirables.

Los dos implican también a otros en su dispersión y, por consiguiente, son


culpables de propagar el pecado. Filón comenta que los pródigos
(derrochadores) no solo se destruyen a sí mismos, sino también a quienes
entran en su esfera: «La vida de borrachera y libertinaje es una amenaza
contra todos»36. Aunque Lucas no nos dice en qué consiste exactamente
«vivir disolutamente», el verbo implica que el joven se dedica al juego, a las
borracheras, a la sexualidad desenfrenada y a una variedad de actividades que
la gente buena no aprobaría en absoluto.

Las acciones del joven pueden hacer pensar negativamente en su padre;


por fracasar en disciplinar a su hijo y por asentir a una petición deshonrosa, el
padre puede ser visto como cómplice del libertinaje del hijo. El padre nunca
podría tener una profesión como autoridad eclesial, pues, como afirma la
carta de Tito, «designarás ancianos (presbytérous) en toda ciudad... los
elegidos han de ser irreprochables, casados una sola vez; sus hijos, si los
tienen, deben ser creyentes sin que puedan ser acusados de libertinos o
rebeldes» (1,5-6). Ver en el padre la imagen de Dios Padre, al menos en una
lectura no alegórica, resulta altamente difícil.

-
Y habiendo gastado todo, se produjo una grave carestía en aquella región, y
él mismo empezó a pasar necesidad. Y saliendo llegó a unirse a uno de los
ciudadanos de aquella región, y él lo mandó a sus campos a alimentar cerdos.
Y él estaba deseando llenarse de las algarrobas que los cerdos estaban
comiendo, pero nadie se las daba.

(Lc 15,14-16)

Lo que provocó exactamente la decadencia del joven es objeto de


diferentes interpretaciones según las diversas culturas. Los lectores de
Estados Unidos, del Reino Unido, de Australia y de Sudáfrica tienden a
atribuir su estado de desesperación a una combinación formada por la mala
educación familiar, por la falta de valores comunitarios, por la separación del
grupo y por la irresponsabilidad personal. Cuando le pregunté a un individuo
que participaba en un programa de formación de adultos patrocinado por la
Iglesia qué ocurrió para que el joven llegara a encontrarse en tan lamentable
situación, él respondió que todo ese desastre se hubiera evitado si el pródigo
hubiera experimentado la oración en el sistema de la escuela pública.

Los lectores de Rusia no tienden a fijarse en el fallo de los padres ni en la


ineptitud económica, sino en la hambruna, en la falta de alimentos para su
distribución37. En un seminario sobre el evangelio de Lucas realizado en la
Vanderbilt University, un estudiante de Kenia sugirió que el verdadero
problema era la falta de generosidad, pues nadie le dio nada38. Esta
interpretación es particularmente recomendada por el contexto narrativo de la
parábola. El deseo del joven de llenarse (epethýmei chortasthēnai) es el
mismo término que se usa para describir la situación del enfermo y mendigo
Lázaro en Lc 16,21. Bien por motivos personales, familiares, naturales o
culturales, el hijo menor tiene serios problemas. Ha encontrado la tormenta
perfecta.

La cuestión que se plantea entonces es la siguiente: en una situación de


hambruna, de falta de generosidad y de pobreza, creada por la
irresponsabilidad personal, ¿qué hacemos para sobrevivir? Antes de
determinar la respuesta que da el pródigo a esta cuestión, necesitamos una
vez más eliminar las lecturas que malinterpretan el judaísmo antiguo.

La referencia a los cerdos deja claro que el joven se encuentra en un


territorio no judío. Las excavaciones arqueológicas realizadas en la Baja
Galilea no han descubierto huesos de cerdo; en cambio, sí aparecen en la
Decápolis, donde Jesús practicó un exorcismo a un endemoniado enviando a
quienes lo atormentaban a una piara de cerdos (véase Mt 8,30; Mc 5,12; Lc
8,32-33). En el tratado de la Misná Baba qamma, 7,7 se insiste en que
«ningún israelita puede criar cerdos en ninguna parte», y esta norma parece
reflejarse en la cultura judía de tiempos de Jesús, como nos inducen a pensar
las investigaciones arqueológicas.

No obstante, la ubicación del pródigo no insiste machaconamente en las


obsesiones judías con respecto a la pureza o la xenofobia, dos estereotipos
que los comentaristas suelen introducir en la parábola. Por ejemplo, uno
afirma: «Los judíos se darían cuenta inmediatamente de que [el hijo pródigo
se había marchado a un] territorio pagano impuro formado por paganos
impuros»39. La idea de habitar en territorios paganos –es decir, fuera de
Judea, Samaría y la Baja Galilea– no era un anatema para la mayoría de los
judíos, ni entonces ni ahora. De hecho, los judíos de la diáspora acogían
gustosamente a los paganos en sus sinagogas, trabajaban con ellos en los
mercados y hablaban con ellos en los baños públicos. En tiempos de Jesús
habría probablemente más judíos viviendo fuera de Judea y de la Baja Galilea
que los que quedaban en la patria judía; más de un millón se encontraban en
Alejandría. El problema del pródigo es que tenía hambre, no que fuera un
«impuro» entre los «impuros».

Ni tampoco deberíamos acusarle, como hacen algunos comentaristas, de


apostasía40, a pesar de que Lv 11,8 dice sobre los cerdos: «De su carne no
comerás, y sus cadáveres no tocarás; son impuros para ti». En primer lugar, el
hijo no comió jamón ni codillos de cerdo; de haberlo hecho, no hubiera
pasado hambre. En segundo lugar, él fue enviado a cuidar cerdos, no a
matarlos. En tercer lugar, el hijo fue contratado por un ciudadano, y nada
indica que supiera que su tarea consistiría en alimentar cerdos41. Y,
finalmente, hizo lo que hizo para vivir; la ley judía es para vivir, no para
morir. El pródigo se encuentra en una situación insufrible, pero el problema
no es la pureza o la xenofobia judía; el problema es el hambre.

-
Y pensando para sus adentros, dijo: «¿Cuántos empleados de mi padre
tienen abundancia de pan, mientras que yo, aquí, me estoy muriendo de
hambre? Me levantaré, iré hacia mi padre y le diré: “Padre, he pecado contra el
cielo y ante ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a una de
tus empleados”». Y, levantándose, se dirigió hacia su padre.

(Lc 15,17-20a)

Un proverbio procedente del comentario rabínico Levítico Rabbah (13.4)


dice: «Cuando los israelitas se ven rebajados a comer algarrobas, se
arrepienten». Los comentarios del hijo concuerdan con esta idea. El pródigo
habla de su pecado y de su deseo de volver a la casa paterna, pero no ya
como un hijo amado, sino como un empleado. Sus palabras ensayadas suenan
a contrición. Así pues, para muchos lectores que, influidos por Lucas,
consideran que la parábola trata del arrepentimiento y del perdón, el hijo
menor aparece aquí como alguien que se ha arrepentido.

Y, sin embargo, los oyentes del siglo I pueden no haber oído el toque de la
contrición, sino del interés. El joven recuerda que su padre tiene aún dinero y
que puede sacarle más. A diferencia de la oveja y de la moneda, él no ha sido
«encontrado». Más bien, recupera su verdadera naturaleza –es descrito como
«pensando para sus adentros»–, y ese yo es uno que sabe que su padre hará lo
que le pida. En su planificación, el pródigo y el narrador repiten el término
«padre»: «empleados de mi padre... iré hacia mi padre... Padre, he pecado...
se dirigió hacia su padre». Aunque el joven habla de ser tratado como un
empleado o jornalero, la reiteración del término «padre» revela que él se
concibe aún como «hijo» de su padre. No pone en cuestión esta relación. Su
expresión «ya no soy digno» sugiere que aún posee el título de «hijo».

Aún más sugerente es la falta de remordimiento que se trasluce en la frase


«he pecado contra el cielo y ante ti». Los que conocían bien la Biblia
escucharían un eco de las vacías palabras de labios del faraón para detener las
plagas: «El faraón convocó a toda prisa a Moisés y a Aarón, y les dijo: “He
pecado contra el Señor, vuestro Dios, y contra vosotros”» (Éx 10,16). El
pródigo no está más arrepentido ni había cambiado más en su interior que el
gobernante de Egipto. El especialista en homilética David Buttrick resume
concisamente la estrategia del hijo pródigo: «Me dirigiré hacia papa con
buenas formas religiosas»42.

En su forma de pensar, el pródigo se sitúa en la posición de los personajes


egocéntricos de otras parábolas. El «rico insensato» de la parábola homónima
piensa para sus adentros: «¿Qué voy a hacer, ahora que no tengo sitio para
almacenar mi grano?» (Lc 12,17). Y su conclusión es construir más graneros,
no distribuirlo entre los pobres. El administrador deshonesto cavila: «¿Qué
voy a hacer ahora? Mi amo me quita la administración, y yo para cavar no
tengo fuerzas, y pedir limosna me da vergüenza» (16,3). Y termina
implicando a otros en su fraude. Incluso el juez que tiene que hacer frente a la
tenaz viuda termina pensando: «Aunque no temo a Dios ni tengo respeto a
nadie, voy a hacer justicia a esta viuda para evitar que me siga importunando.
Así me dejará en paz de una vez» (18,4-5). En las cuatro parábolas se recurre
al monólogo interior para que quienes escuchan sepan qué piensan los
personajes, y en todas las ocasiones lo que piensan conduce, en el mejor de
los casos, a una acción moralmente ambigua43.

-
Y cuando todavía estaba lejos, su padre lo vio, y tuvo compasión, y,
corriendo, se echó sobre su cuello y continuamente lo besaba.

(Lc 15,20b)

Antes de que el pródigo recurra a su discurso ensayado, su padre sale


corriendo para darle la bienvenida. Es posible que estuviera esperando verlo.
Después de todo, había dividido su vida y había perdido la mitad de ella
cuando su hijo querido dejó la casa. Su «compasión» no debe entenderse
como una reacción sorprendente; no hay ninguna razón para pensar que él
fuera un patriarca distante incapaz de mostrar solicitud ni compasión. Más
bien, su compasión debería recordarnos la del samaritano, que vio a un
hombre herido y reaccionó con compasión, visceralmente, en sus entrañas
(Lc 10,33); es la misma reacción que tiene Jesús al ver el cortejo fúnebre del
hijo único de una viuda (7,13). El término expresa el reconocimiento de que
puede llegar a vivir de nuevo aquel que era considerado un cadáver.

A pesar del regocijo del padre, que habría sido anticipado por la alegría del
pastor y de la mujer, los comentaristas, yendo por delante de él, concluyen
que sus acciones son, en el mejor de los casos, poco dignas e incluso
vergonzosas. Luise Schottroff, especialista en Nuevo Testamento, remonta
esta interpretación a Joachim Jeremias, que veía al padre tirando por la borda
la dignidad de un «venerable anciano oriental»44. Otro comentarista,
afirmando que los «padres eran distantes y figuras de autoridad», considera
que el hecho de que el padre salga corriendo no solo es sorprendente, sino
también escandaloso, pues «los caballeros con honor no corren, salvo en
casos de emergencia»45. Otro sugiere que, al correr, el padre habría tenido
que levantarse la túnica, exponiendo así las piernas, algo que «habría sido
considerado vergonzoso en una cultura semítica»46. Y todavía otro insiste en
que «el padre de la parábola realiza un papel que no representa a un
verdadero patriarca semita. Olvida su honor, su posición, su estatus en la
comunidad»47.

A partir de estas observaciones ya de por sí exageradas, los comentarios,


como es de esperar, pasan a una representación negativa del judaísmo, con
respecto al cual y contra el cual Jesús resplandece cada vez con más brillo.
Por ejemplo, oímos decir que «una reacción más esperada hubiera sido que el
padre se rasgara las vestiduras y repudiara a su hijo»48. Algunos
comentaristas proponen incluso que el padre había participado en una
ceremonia judía conocida como qetsatsah, escindiendo así legalmente al hijo
de la familia49, o que «es obvio que el padre no había realizado nunca la
común ceremonia judía mediante la que se repudiaba al hijo para siempre»50,
y que «el padre judío típico habría “escindido” para siempre a su hijo
mediante una ceremonia formal»51. La denominada tradición común, ausente
en la Misná, aparece en los textos relativamente tardíos Rut Rabbah 7,11 y el
Talmud de Jerusalén (Ketubot 2,10; Qiddušin 1,5). En nuestra parábola no
hay referencia alguna a ella.

La más extremada de estas interpretaciones afirma que el padre corrió para


proteger al hijo de la ira de la población local, que, conociendo el vergonzoso
comportamiento del hijo, lo habrían probablemente apedreado52, y que el
padre celebra la cena «como gesto de reconciliación con los vecinos»53.
Pasamos así de un padre amoroso que echa desesperadamente en falta a su
hijo y que, como sus predecesores que encuentran su oveja y su moneda, se
alegra al verlo, a un padre judío intolerante y a sus vecinos judíos sedientos
de sangre que no pueden evitar lapidar al hijo que avergonzó a su padre. La
exégesis da paso al estereotipo, en el mejor de los casos.
El libro de los Proverbios, que se aproxima a lo que podríamos llamar un
«reglamento del patriarca semítico», da por supuesto que sus lectores corren,
tanto literal como metafóricamente: «Cuando camines, no se trabarán tus
pasos; cuando corras, no tropezarás» (4,12); «El nombre del Señor es
fortaleza, y a ella corre el justo para protegerse» (18,10). Isaías, un «antiguo
patriarca semita», proclama: «Recobran, en cambio, su fuerza los que esperan
en el Señor, alzan su vuelo como las águilas; corren pero no se cansan, andan
y no se fatigan» (40,31). El libro de Tobías nos cuenta las palabras que el
ángel Rafael dirige a su joven protegido Tobías: «Tú sabes en qué situación
dejamos a tu padre. Corramos por delante de tu esposa y preparemos la casa»
(11,3). Correr es bueno: un potencial discípulo corre hacia Jesús (Mc 10,17);
Zaqueo corre para verle (Lc 19,4); Pedro corre hacia la tumba de Jesús (Lc
24,12). El problema no es correr, sino, como dice Pablo, «correr sin una
meta» (1 Cor 9,24-26).

El padre tiene su meta. Ve al hijo que pensaba que estaba perdido, que
había muerto, y reacciona con compasión y amor. Es evidente que disfrutaría
con el retorno del hijo y, por supuesto, le mostraría de nuevo su generosidad.
Por esta razón lo besa con la misma vehemencia (kataphiléō, en griego) con
que la mujer que «mostró gran amor» besaba los pies de Jesús en la casa de
Simón el fariseo (Lc 7,38.45). Al actuar así, el padre no pierde su estatus. De
haber perdido su honor, entonces quienes asistieron a su banquete también lo
habrían perdido. La idea de que los vecinos trataban de lapidar al hijo
construye, sin prueba alguna, una cultura judía retrógrada e iracunda con
respecto a la cual Jesús se yergue suscitando la gracia y la compasión.

Los padres judíos del siglo I no eran, al menos según las fuentes que
poseemos –que deberían ser las fuentes para entender nuestra historia–,
distantes o iracundos. En el sermón del monte, Jesús pregunta: «¿Quién de
vosotros, si su hijo le pide pan, le dará una piedra?» (Mt 7,9). Así pues, los
hijos piden pan a los padres y estos se lo proporcionan. La afirmación
popularizada, concebida para crear un Jesús feminista, de que el «dinero es
macho y el pan es hembra», y así el padre que «tiene pan suficiente para
repartir» es presentado en el rol de la madre54, no tiene en cuenta la oración
del Señor, en la que se pide «pan» al «Padre celestial», ni el ejemplo de
preocupación paternal por parte de Jesús. Nos encontramos con numerosos
padres que buscan la curación de sus hijos: Jairo, el jefe de la sinagoga, pide
a Jesús que cure a su hija (Mc 5,23; cf. Mt 9,18; Lc 8,4); el padre de un niño
epiléptico suplica primero a los discípulos y luego a Jesús que curen a su hijo
(Mt 17,14-15; Lc 9,38-42).

Filón, que es otra buena fuente con respecto al «reglamento del patriarca
semita», comenta que los padres a menudo «no desprecian a los hijos de
conducta reprensible (asōtōn); antes bien, movidos a compasión por su
desgraciado estado, los rodean de cuidados y atenciones... Y muchas veces
hasta les brindan con liberalidad suma sus beneficios a los hijos reprochables
más que a los sensatos... Del mismo modo, también Dios, el padre de la
inteligencia racional, no solo extiende su cuidado a todos los que participan
del don de la razón, sino que se preocupa asimismo por aquellos que viven
una vida culpable, con lo que, por una parte, les ofrece la oportunidad de
corregirse y, por otra, se ajusta a los dictados de su misericordiosa
naturaleza»55. Por consiguiente, al menos este judío ve al padre como alguien
cercano y amoroso más que distante, de igual modo que Dios.

En cuanto a la cuestión sobre qué cabe esperar del comportamiento de los


«patriarcas orientales típicos», los especialistas actuales a veces construyen
sus modelos no a partir de fuentes antiguas, sino de lo que les cuentan los
cristianos y los musulmanes que viven en el Próximo Oriente. Un gran
problema con este tipo de trabajo de campo es que los encuestadores olvidan
preguntar a las mujeres. La biblista Carol Shersten LaHurd leyó la parábola
con mujeres yemeníes y les preguntó: «¿Qué harían vuestros maridos si el
hijo regresara a casa después de haber despilfarrado todo su dinero?».
Unánimemente, las mujeres respondieron que el padre acogería con amor al
hijo, especialmente si este hubiera nacido cuando ya son mayores56.

Algunos comentaristas actuales, aun considerando que el padre de la


parábola representa al Padre celestial, quieren atribuir a Jesús la creación de
una nueva teología que rechaza al supuesto Dios de la ira judío o
veterotestamentario a favor del Dios del amor cristiano o neotestamentario,
una opinión popularmente sostenida por el hereje Marción en el siglo II. Por
consiguiente, cuanto más resaltan el carácter sorprendente de las acciones del
padre, tanto más consolidan lo que en última instancia es una teología
marcionita. Un marcionismo residual, la opinión de que Dios experimentaba
un trasplante de personalidad en algún lugar entre las páginas de Malaquías y
de Mateo, sigue bien vivo en las iglesias actualmente, y sigue siendo también
una herejía. No hay ninguna razón convincente en la parábola misma para ver
a Dios en el padre, pero aun cuando la audiencia judía de Jesús hubiera hecho
esta asociación, no habrían encontrado nada de sorprendente. La alianza sigue
en vigor: Dios aún ama a los extraviados, desde David hasta Efraín y a Israel.

La literatura rabínica, a la que recurren numerosos comentaristas para


encontrar sus representaciones negativas del contexto judío del hijo pródigo,
ofrece de hecho un punto de vista contrario. Deuteronomio Rabbah 2,24
cuenta una parábola que comienza con la cita de Dt 4,30: «Volverás al Señor,
tu Dios». Y prosigue:

R. Meir decía: «¿A qué se parece este tema? Se parece al hijo de un rey que tomó un
mal camino. El rey le envió a un consejero para que le suplicara diciendo: “Arrepiéntete,
hijo mío”. Pero el hijo lo envió de vuelta a su padre [diciendo]: “¿Cómo voy a tener la
desvergüenza de regresar? Me siento avergonzado para ir hacia ti”. Inmediatamente, su
padre le mandó la siguiente respuesta: “¿Mi hijo es un hijo que estará siempre
avergonzado de regresar junto a su padre? ¿Y no es acaso a tu padre aquel al que
regresarás?”»57.

Pesikta Rabbati 184-185 cuenta lo siguiente:

Un rey tenía un hijo que se había descarriado alejándose de su padre durante un viaje
de cien días. Sus amigos le dijeron: «Regresa junto a tu padre». Él les dijo: «No puedo».
Entonces su padre mandó que le dijeran: «Regresa, por lejos que estés, y yo haré el resto
del camino contigo”. Así dice Dios: «Regresad a mí y yo volveré con vosotros»58.

Para los rabinos, lo desafiante no es percibir el amor de Dios de un modo


nuevo; lo verdaderamente desafiante –como resulta inevitable para todo
sistema religioso– es conseguir que regrese el extraviado.

Una vez que hemos eliminado los estereotipos negativos, ahistóricos y, en


el mejor de los casos, desafortunados, podemos regresar a nuestro pródigo.

-
Y le dijo el hijo a él: «Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy
digno de ser llamado hijo tuyo». Y dijo el padre a sus esclavos: «¡Rápido, sacad
un vestido, el mejor, y ponédselo, y poned el anillo en su mano y sandalias en
los pies. Y traed el ternero, el cebado; sacrificadlo y, comiendo, nos
alegraremos. Porque este, mi hijo, estaba muerto y ha vuelto a la vida; había
estado perdido y ha sido encontrado». Y comenzaron a regocijarse.

(Lc 15,21-24)

Las palabras iniciales que el pródigo dirige a su padre son una repetición
perfecta de lo que había planeado decir. Podemos imaginárnoslo ensayando
durante todo el camino desde la finca de cerdos hasta su propia casa. Aunque
podríamos llegar a concluir que el hijo ha regresado arrepentido y humillado,
con auténticos sentimientos de indignidad, su locución inicial contradice esta
interpretación. Él comienza con la palabra «padre», no con «señor» (kýrios) o
«amo» (despótēs). En cuanto pronuncia la primera palabra se restablece a sí
mismo como un hijo, no como un asalariado o un esclavo. El padre había
estado de acuerdo con su petición anterior; como Jacob con José, el padre ha
mimado siempre al menor, por lo que el hijo podría contar con que siguiera
con ese amor.

Al padre no le preocupa si el hijo es o no sincero, al igual que tampoco al


pastor le importaba el arrepentimiento de la oveja o a la mujer el estado
emocional de la moneda encontrada. El padre evita que el hijo recite el resto
del guion que había preparado. Él está lleno de alegría, por lo que quiere
hacer una fiesta, y desea que todos compartan su alegría.

El padre pide entonces que saque el «primer» vestido o el mejor. En una


sociedad en la que la mayoría de la población solo tenía dos vestidos, esta
familia tiene un buen armario. Su riqueza se ha mantenido segura, incluso
con el despilfarro del pródigo.

Los accesorios tienen también una resonancia textual irónica. Al igual que
las palabras del hijo evocan las dirigidas por el faraón a Moisés, también el
anillo y el vestido que se dan al joven que dejó su rica hacienda, cayó en
picado y regresó, podrían recordarnos la historia de José. Su nuevo patrón o
figura paterna, el faraón, «se quitó de la mano el anillo oficial y lo puso en la
de José, e hizo que lo vistieran con ropa de lino fino» (Gn 41,42)59. La ironía
es exquisita. Tanto en el Génesis como en nuestra parábola, el menor
favorecido, que inicialmente no es el personaje más admirable (José es un
imbécil insoportable, que dice a su familia que un día todos ellos se postrarán
ante él, que no tiene problemas con el favoritismo de su padre y que
chismorrea sobre sus hermanos), se encuentra en una tierra extranjera, al
principio en unas circunstancias difíciles, con un oficio de paganos e
intentado sobrevivir al hambre.

Sin embargo, su situación crea también un contraste irónico. José puede


suscitar tanto compasión como admiración, porque es vendido por sus
hermanos como esclavo, escapa a la vida disoluta al oponerse a las
pretensiones de la esposa de su amo, consigue llegar a la corte del faraón y
prosperar en ella por su sabiduría y su reconocimiento de contar con el apoyo
divino, une a su familia y le evita morir de hambre60. El pródigo deja la casa
por su cuenta, no hace nada para beneficiar a alguien, salvo a sí mismo, y aun
así termina con una excelente indumentaria. Queda por ver si su familia
puede llegar a unirse. El pródigo puede en última instancia ser la causa por la
que llegan a unirse el padre y el hermano mayor, pero aun cuando creara las
circunstancias para una posible reconciliación, no actuó así con esta
intención.

A partir de las preocupaciones que tiene el padre por la comida y la


vestimenta, varios exégetas alimentan la opinión de que el padre con «pan
suficiente para distribuir» transgrede su género o, dicho más directamente,
«en cierto modo se está comportando como una madre –besa, viste,
alimenta–»61. El paso siguiente consiste, por supuesto, en afirmar: «Este
padre abandona el honor del varón por la vergüenza femenina»62.

Aunque constituyen un esfuerzo de buena fe, estas afirmaciones acaban


socavando en última instancia las inquietudes relativas a las mujeres y al
género. En primer lugar, al hacer del padre también la madre, se pasan por
alto las cuestiones relativas a las mujeres reales en la familia. ¿Había muerto
la madre? ¿Estaba, como Ana en el libro de Tobías, entusiasmada con el
regreso de su hijo? ¿Eran los dos hermanos hijos de madres diferentes63, el
menor quizá el hijo del bello descendiente de Raquel y el mayor un fiel
vástago de su menos amada o posiblemente detestada hermana Lía (Gn
29,23)? En segundo lugar, hacer del padre una madre presupone que los
padres no estaban dedicados ni podían dar de comer, amar o vestir a sus
hijos, y ya hemos visto que esto no es cierto. Y, finalmente, el padre no ha
hecho nada vergonzoso.

El vocabulario de la resurrección –«estaba muerto y ha vuelto a la vida»–


expresa la verdadera alegría del padre: ha recuperado a su hijo. No hay razón
para proceder inmediatamente a una interpretación alegórica, pese a las
resonancias con la historia de Jesús. De haberse referido Jesús a sí mismo al
contar esta parábola, su audiencia original no tenía la clave de que él sería
proclamado muerto y resucitado. Además, si la consideramos autobiográfica,
entonces el hermano mayor llega a desaparecer completamente del relato.

Estas interpretaciones cristológicas que ven en Jesús al protagonista de


todos sus relatos no son «erróneas», sino interpretaciones legítimas a la luz de
la doctrina de la Iglesia, y resultan a menudo profundas. Por ejemplo, el
teólogo católico Henri Nouwen comenta: «Estoy tocando aquí el misterio:
Jesús mismo se hizo hijo pródigo por nosotros. Dejó la casa de su Padre
celestial, vino a un país extranjero, dio todo lo que tenía y regresó, mediante
la cruz, a la casa de su Padre»64. Si bien la lectura de Nouwen concuerda al
menos con las palabras de la parábola, me convence menos la ampliación de
esta alegoría, en la que oímos decir que es Jesús quien viene a nosotros «con
apariencia de pecador, de libertino, de prostituta, de impuro, de enemigo, de
despreciable» y así «nos desafía a participar en una hospitalidad radical,
irresponsable, que vuelve completamente del revés a la sociedad
biempensante»65.

Más bien, la alegoría podría funcionar mejor como un paradigma negativo.


El pródigo despilfarró su herencia; Jesús, no. El pródigo pecó; Jesús, no. El
pródigo piensa en su estómago; Jesús, como enseña la tradición cristiana,
pensaba en la salvación del mundo. De acuerdo con el contexto, Jesús no
viene a nosotros como una moneda perdida, una oveja perdida o un hijo
perdido. Con respecto al argumento, una cosa es acoger a un extranjero
«libertino» en nuestra casa y otra muy diferente acoger a un hijo que regresa.
Tampoco el padre «pone patas arriba las normas de una sociedad
biempensante». Y, finalmente, el Padre celestial, según la concepción
cristológica, no tiene «dos hijos», sino un solo «unigénito». A pesar de su
ingenio, la interpretación no concuerda con el contexto ni con el argumento.

Aparte de un genérico «ellos» que comienzan a regocijarse, la parábola no


dice nada sobre la reacción del menor a la acogida. Por tanto, en el mejor de
los casos es demasiado generoso concluir que él está «estremecido por el
ofrecimiento de gracia, confiesa su indignidad y acepta ser reincorporado en
la filiación con humildad»66. Esto sería bonito, pero yo aún sostengo la
imagen de un joven manipulador, mimado y, tal vez, aliviado con la cena de
un ternero cebado.

Antes de volar hacia la alegoría, haríamos mejor en mirar a este padre que
está feliz porque ha regresado su hijo favorito. Y haríamos bien en tomar nota
de quién no es mencionado como invitado a la fiesta67. «Un hombre tenía dos
hijos». La mayoría de nosotros, incluido el padre de la parábola, hemos
perdido la cuenta.
-
Y su hijo mayor estaba en el campo, y cuando se acercaba a la casa oyó
música y cantos. Y llamando a uno de los servidores le preguntó qué estaba
pasando. Y él le dijo: «Tu hermano ha venido, y tu padre ha sacrificado el
ternero cebado, porque lo ha recibido con salud». Y él se irritó y no quería
entrar.

(Lc 15,25-28a)

Al final nos encontramos con el hermano mayor, y de nuevo se trastocan


las expectativas. Él no es Caín, que mata a su hermano; no es Ismael, un
«potro salvaje», ni Esaú, que infravalora la primogenitura y al ver cómo
Jacob le arrebata la bendición quiere matarlo. Dicho de otro modo, no es el
hermano mayor convencional. Es un personaje por quien podríamos sentir
inicialmente cierta empatía. El hombre que buscó y encontró a su oveja y la
mujer que buscó y encontró su moneda llamaron a los amigos y los vecinos
para celebrarlo. Nadie corre a invitar al hijo mayor a la fiesta; nadie se dio
cuenta de que faltaba.

No sabemos cómo era la relación entre los hermanos, pero la tradición nos
induce a pensar que pudo haber sido disfuncional, pues la rivalidad entre
hermanos es otra convención bíblica: Caín y Abel, Isaac e Ismael, Jacob y
Esaú, Lía y Raquel, José y sus hermanos, Peres y Zéraj, Salomón y Adonías,
etc. Incluso el evangelio de Lucas, donde María y Marta (10,38-42) –
hermanas que nunca hablan entre sí, una está más cerca de Jesús y la otra
celosa de esta cercanía– anticipan los personajes del pródigo y del mayor.
Aunque hubieran sido buenas las relaciones entre ambos, el mayor no puede
alegrarse en su corazón cuando le anuncian el retorno del hermano. El
sentimiento de ser ignorado –tanto por el hermano readmitido como por el
padre contento– elimina toda posible alegría que pudiera haber tenido. Como
observa un comentarista, el padre satisface al que le menosprecia y
menosprecia al que le satisface68.

La irritación del hermano mayor no es injustificada –ha sido ignorado por


quienes están celebrando la fiesta e incluso ha sido también ignorado por
numerosos lectores–. Su alienación es evidente. Mientras que el pródigo
regresa junto a su «padre», el mayor se acerca a la «casa». Las palabras del
esclavo refuerzan la integración del mayor en su familia: «tu hermano... tu
padre», pero este no reconoce, tal vez no puede, esta relación.

Quizá está legítimamente preocupado de que su padre le dé al menor la


propiedad que, según el testamento, le corresponde a él. Con respecto a este
tema, el padre le asegurará que su propia herencia sigue intacta.

-
Y su padre, saliendo, le consolaba/suplicaba.

(Lc 15,28b)

El padre se encuentra ahora en el papel del hombre que busca su oveja y de


la mujer que busca su moneda. Necesita que retorne a casa lo perdido,
necesita completar su familia. Pero los hijos no son ovejas ni monedas; no
son una propiedad, sino personas. A diferencia de una oveja, que puede ser
echada a los hombros, o una moneda, que puede recogerse del suelo, el
retorno del hijo perdido a su casa resulta mucho más difícil. Los hijos, a
diferencia de las ovejas y de las monedas, tienen memoria, necesidades
emocionales y una voz propia.

Hasta este momento, el padre no se da cuenta de que el mayor era el hijo a


quien realmente había «perdido». Una vez reconocido el problema, él hace lo
que hacen el pastor y la mujer: darse cuenta de su pérdida, de su hijo perdido,
el hijo a quien ama, y trata de completar su familia. Algunas versiones
traducen Lc 15,28 así: «Su padre salió y comenzó a suplicarle». Aunque es
técnicamente correcta, esta traducción pierde el matiz del griego. El verbo es
parakaléō, que significa tanto «suplicar» o «rogar» como también
«consolar». Quienes conocen el evangelio de Juan pueden recordar las
referencias al «Paráclito», habitualmente traducido por «Abogado» o
«Consolador»; el Paráclito, el Espíritu Santo en Juan, permanece con la
comunidad en ausencia de Jesús, proporcionando consuelo, enseñanza y
defensa.

El término es adecuado en esta parábola. El padre quiere rogar y suplicar al


mayor para que se una a la celebración y quiere proporcionarle consuelo
diciéndole que él ha tenido siempre el amor paternal. La parábola se abstiene
sabiamente de proporcionar las palabras del padre –ningún discurso ensayado
ni ningunas palabras trilladas pueden rectificar una relación rota–. En este
momento no se encontrarían los términos adecuados para calmar la tormenta
emocional del hijo mayor. Primero necesita expresar su propio resentimiento.

-
Y respondiendo, dijo a su padre: «Mira, todos estos años he trabajado como
un esclavo para ti y no he desobedecido ni un mandamiento tuyo, y a mí ni un
cabrito me diste para que con mis amigos pudiera regocijarme. Pero cuando tu
hijo, ese que se ha tragado tu vida con prostitutas, ha venido, le has sacrificado
para él el ternero cebado».

(Lc 15,29-30)

Finalmente estallan años de resentimiento y encuentran su expresión. La


fidelidad del hijo ha sido pasada por alto. Una vez más, el hijo problemático
recibe más atención, o más amor, que el prudente y el fiel. Al afirmar que hay
«más alegría en el cielo» por uno que se arrepiente que por noventa y nueve
que no necesitan arrepentirse, Lucas refuerza esta preferencia. Podríamos
pensar que el hijo mayor habla en nombre de los noventa y nueve que no
necesitan arrepentirse y por eso parecen producir menos alegría69.

La alienación del hijo se refleja en sus palabras. En contraste con la


relación que establece el narrador entre él y «su padre» («Y su padre,
saliendo, le consolaba/suplicaba. Y respondiendo, dijo a su padre»), el
sirviente cuando le dice «tu hermano» y «tu padre», y la frecuente mención
que hace el pródigo a su «padre» y sobre su «padre», en el comentario del
mayor no encontramos ningún vocabulario que exprese una relación. Al
contrario, se distancia tanto del padre como del hermano al decir «tu hijo,
ese».

La mención de las «prostitutas» (metà pornôn) podría ser un intento de


cambiar la opinión del padre en contra del pródigo, puesto que en ningún
momento dice la parábola explícitamente que la gratificación sexual fuese el
motivo por el que el joven perdió su dinero. No hay rastro de que el joven
enviara a la casa una postal con un retrato de la Prostituta de Babilonia y con
un texto que dijera: «Me lo estoy pasando de maravilla...». Esta acción estaría
en consonancia con «vivir disolutamente», como algo que los hijos buenos,
según las convenciones, deben evitar. Como afirma Proverbios 29,3, «el que
ama la sabiduría alegra a su padre; quien frecuenta prostitutas derrocha su
fortuna».

El mayor podría haber intentado de este modo distanciar al menor del


padre, pero parece un aficionado comparado con Lucas, que trata de
distanciar a los lectores de aquellos fariseos y escribas murmuradores con
quienes comienza el capítulo. Lucas lleva a los lectores a ver al hijo mayor
como representante de los fariseos y escribas que critican a Jesús por comer
con pecadores. Tomando pie en Lucas, los comentaristas se apresuran a
amontonar los rasgos negativos del mayor: encarna la justificación por las
obras; cumple la voluntad del padre para ganarse su amor; es obediente como
lo es un esclavo, no como un hijo, mostrando así el terrible yugo de la Torá;
se mantiene fiel porque quiere la recompensa, no porque crea en el valor de la
familia; percibe la relación con su padre como un vínculo basado en «la ley,
el mérito y la recompensa», más que en «el amor y la gratuidad»70. Como
revela un estudio, entre los pastores presbiterianos «el hermano mayor
responsable, religiosamente obediente, pero sin alegría, constituye el
emblema del pecado»71.

Un comentarista sugiere incluso que el rechazo del hijo a unirse al


banquete avergüenza al padre y que cabría esperar que desembocara en un
castigo72. Siguiendo este punto de vista, otro sugiere que el mayor insulta al
padre «no solo por oponerse a entrar a la fiesta, sino por dirigirse a él sin un
título. Este insulto es incluso más grave que el provocado por el menor,
porque es de carácter público»73. Pero quizá salvo el sirviente, no está claro
quién se encontraba en el exterior (todos estaban en el banquete), por lo que
decir que el marco era «público» es problemático. La escena tiene lugar en la
intimidad y se centra en una dinámica familiar, no en la venganza de los
vecinos. El padre «suplica» y «consuela» a su hijo para que retorne; no es el
tipo de padre que castigaría al hijo para que se sometiera a su voluntad.

En una variante más compasiva, se interpreta al mayor como representante


del judaísmo restrictivo. Barbara Reid, profesora de Nuevo Testamento,
opina que en el contexto de la comunidad lucana este relato puede haber
«abordado el doloroso tema de la incorporación de los paganos al pueblo de
Dios»74. Los primeros destinatarios no habrían oído este mensaje, puesto que
no hay en el personaje del pródigo nada que sugiera un carácter
representativo de las naciones «paganas». Trabajar para un porquero no es lo
mismo que defenderlo. Con respecto al tema «doloroso» de esta
incorporación, sería bueno saber qué constituye exactamente lo doloroso.
Gran parte de la especulación escatológica judía contiene la idea de que en la
era mesiánica las naciones paganas llegarán a venerar al Dios de Israel, pero
lo harán como paganos, no como conversos al judaísmo; véase, por ejemplo,
Zacarías 8,23, donde encontramos la profecía: «Así dice el Señor de los
ejércitos: “Sucederá en aquellos días que diez hombres procedentes de
distintas naciones y lenguas asirán a un judío por la orla del manto y le dirán:
‘Queremos unirnos a vosotros, porque hemos oído que Dios está con
vosotros’”». Los paganos llegan con Israel a Sión, pero no dicen:
«Circuncidadnos al llegar». No está claro por qué los judíos encontrarían algo
«doloroso» que los paganos dieran culto al Dios de Israel. Este dolor no es
nada obvio, puesto que los paganos eran acogidos en los actos de culto
realizados por los judíos en la sinagoga y en el templo, donde había un patio
llamado el patio de los paganos.

En otra línea benévola, Nancy Duff, moralista, compara la actitud del


mayor con los «santurrones» de las iglesias actuales que no aceptan ni
quieren reconciliarse con otros miembros de sus comunidades que
promueven «nuevos puntos de vista, la ordenación de los homosexuales y el
aborto»75. Los objetivos son buenos, pero los medios no funcionan. Quienes
buscan la inclusión en las iglesias carecen de analogía con nuestro pródigo,
que no es representativo de la primera. La asamblea cristiana que oiga esta
predicación asociará probablemente la actitud de rechazo con la perspectiva
«judía» y considerará que la reconciliación es una virtud exclusivamente
cristiana. Tal vez no sea este el objetivo de la sugerencia homilética, pero
será probablemente su resultado al conectar al hermano mayor con los
miembros reaccionarios de la congregación.

Podrían ser más útiles los comentarios realizados por LaHurd a partir de
sus entrevistas con mujeres árabes a quienes les preguntó qué pensaban del
mayor. No solo lo veían como expresión del «nivel de trabajo propio de un
joven adulto» en comparación con los hermanos menores, que no estaban
obligados a las mismas normas de responsabilidad, sino que también dos
mujeres comentaron que si el hijo se sentía realmente esclavo habría sido
incapaz de expresar sus opiniones a su padre. Para las mujeres, la parábola
constituía un reflejo de las relaciones familiares, no una alegoría sobre Dios,
los cristianos y los judíos76.

Antes de dejar estos versículos, hagamos una observación final sobre su


ironía. El hijo dice que ha trabajado como un esclavo. Es posible que hubiera
esclavos en la casa del padre, porque son ellos quienes atienden al pródigo y
preparan la fiesta (Lc 15,22). A un verdadero esclavo, el comentario «he
estado trabajando como un esclavo para ti», en labios del mayor y el
heredero, no le sonaría como algo verdadero.

-
Y él le dijo: «Criatura, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo. Pero
es necesario alegrarse y regocijarse, porque tu hermano estaba muerto y ha
vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado».
(Lc 15,31-32)

Aunque la mayoría de las traducciones comienzan la respuesta del padre


con el término «hijo», en el texto griego el padre se dirige al mayor diciendo
téknon, que es mejor traducirlo por «criatura». Es la misma palabra que usan
María y José cuando tras la desesperada búsqueda de su hijo perdido lo
encuentran en el templo: «Criatura (téknon), tu padre y yo te hemos estado
buscando con gran angustia» (Lc 2,48).

Con la palabra cariñosa «criatura» comienza el padre su intento por


reconciliarse con su hijo. Al decir: «Tú siempre estás conmigo, y todo lo mío
es tuyo», el padre hace una apelación emocional y técnica. Emocionalmente,
todo está en orden: desde la óptica del padre, el hijo nunca se había perdido;
él ha «estado siempre con» el padre. Pero el padre sentía una cosa y el hijo
otra diferente. Técnicamente, el padre había dividido su propiedad entre sus
hijos. Sin embargo, sería sobrepasarse al afirmar que el ternero cebado, la
vestimenta y las sandalias pertenecían ya al mayor y que el padre estaba
echando mano a su herencia para equipar al pródigo. El mayor no dice nada
sobre quién era el propietario de las cosas dadas al pródigo. Es más, no habría
sido un buen hijo si hubiera tomado el control de su «parte». No se queja de
que el padre tome algo de su propiedad, sino de que le muestra al pródigo un
afecto que nunca le había mostrado a él.

Quizá el amor del padre por el mayor puede verse en el hecho de que habla
con él. Aunque había acogido al pródigo, le había besado y le había devuelto
su posición previa de «hijo», nunca habla de hecho con él. Tal vez en el
primer caso no había nada que decir; aquí, en cambio, las palabras son cuanto
tiene el padre, y las usa sabiamente.

Los detalles de su respuesta, a su vez, deberían hacer pensar a quienes


siguen la contextualización lucana considerando al padre como el Padre
celestial y al hijo mayor como «los fariseos» o, por extensión, «los judíos».
El padre le dice al mayor que siempre han estado juntos y lo han compartido
todo. «Todo lo mío es tuyo». Ya en el siglo II, Tertuliano se dio cuenta de
que la alegoría carecía de fundamento, si bien no por razones especialmente
benevolentes. Ciertamente, pensó que Dios nunca habría hecho esa
afirmación sobre una vinculación con los judíos, y, con toda seguridad
también, aquellos judíos no habrían podido decir que habían sido
perfectamente obedientes, que nunca habían violado ningún mandamiento77.
Tertuliano no era partidario de la práctica judía, pero al menos tiene el mérito
de haberse opuesto a la alegoría.

Tras asegurar al mayor su vínculo perpetuo, el padre intenta entonces


restaurar o crear una relación entre los dos hijos. Al corregir la frase del
mayor «tu hijo, ese» por la de «tu hermano», el padre recuerda al hijo que
existe una relación entre los dos hermanos. Si cualquiera de los dos hermanos
hubiera desaparecido, la familia no estaría completa.

Finalmente, el padre repite el vocabulario de la resurrección. El hermano


desaparecido ha sido recuperado; está en casa; la celebración está justificada.

Reconciliaciones
«Es necesario alegrarse y regocijarse», insiste el padre, pero tanto él como
el hijo mayor siguen aún fuera de la casa. ¿Qué sucederá? Sin la alegoría
lucana del arrepentimiento y del perdón y sin la fácil equiparación del mayor
con los judíos murmuradores, la parábola no resulta tan sencilla o cómoda de
interpretar.

¿Qué haríamos si fuéramos nosotros el hijo mayor? ¿Asistiríamos a la


fiesta? ¿Qué le ocurrirá a esta familia cuando muera el padre y el mayor
obtenga su herencia? ¿Mantendrá el estatus del menor, al que el padre le
había elevado, o lo mandará a los establos para que se le trate como a uno de
los jornaleros? Podría ser una acción legalmente aceptable, pero carecería de
honor y misericordia, y no estaría de acuerdo con los deseos del padre.
Cuando el resentimiento personal se antepone a los valores familiares y
culturales, todos perdemos.

¿Qué haríamos si nos identificamos con el padre y nos damos cuenta de


que hemos perdido a nuestros hijos? ¿Qué hace un padre para mostrar un
amor que el hijo no ha sentido nunca? La parábola nos muestra que la
tolerancia no compra el amor, pero su ausencia puede reprimirlo. Y así
buscamos desesperadamente, porque nuestra familia no está completa. La
oveja y la moneda son fáciles; los hijos, no tanto.

¿Qué pensamos del hijo menor? Resulta tentador verlo conmocionado por
la gracia y plenamente arrepentido, pero dudo que lo vieran así los lectores
del siglo I. A mí, ciertamente, no me gusta, ni confío en él. No percibo que
haga otra cosa que lo que siempre ha hecho: aprovecharse del amor de su
padre. Es difícil ponerse a trabajar duro con el estómago lleno de ternero
cebado. Y, sin embargo, el padre lo ama, y es un miembro de la familia. Por
consiguiente, no puede ser ignorado, y descartarle a él sería descartar también
al padre.

Si el menor es concebido como alguien que se arrepiente con verdadera


humildad y reconoce su dependencia de la generosidad de su familia, ¿cómo
actuará ahora? ¿Qué puede hacer para recuperar el respeto que había perdido
con sus aventuras? El padre le ha proporcionado un acto inicial de
reconciliación, pero en algún momento tendrá él que demostrar su propia
responsabilidad.

La parábola puede leerse incluso como un texto que se opone a la fácil


interpretación lucana del arrepentimiento y del perdón. En esta casa nadie ha
expresado dolor por haber herido a otro, como tampoco se expresa perdón
alguno. Cuando se trata de familias hay factores, además del arrepentimiento
y del perdón, que nos mantienen juntos. En esta perspectiva, las dos primeras
parábolas proporcionan una guía valiosa. La oveja y la moneda no se
arrepintieron, pero la celebración se realizó porque el hombre y la mujer
fueron capaces de alegrarse al encontrar lo perdido y recuperar así la
colección completa.

Si suspendemos, al menos por el momento, la carrera que nos precipita a


una interpretación centrada en el arrepentimiento y el perdón, entonces
vemos emerger en ella algo más profundo que los reiterados mensajes ya
trillados. Nos provoca con exhortaciones sencillas. Reconoce que aquel que
has perdido puede estar con todo derecho en tu casa. Haz cuanto puedas para
encontrar al perdido y luego celébralo con los demás, tanto para compartir la
alegría como para que te ayuden a impedir que el recuperado vuelva a
perderse de nuevo. No esperes hasta recibir una petición de perdón, pues
puede que nunca la tengas. No esperes a reunir las fuerzas para tener la
capacidad de perdonar, pues puede que nunca las encuentres. No te
obsesiones con el sentimiento de haber sido ignorado, pues nada puede
hacerse para recuperar el pasado.

En cambio, organiza una comida. Celebra una fiesta e invita a los demás.
Si los que se arrepienten y los que perdonan llegan más tarde, mucho mejor.
Y si no, habrás hecho todo lo necesario. Habrás iniciado un proceso que
puede conducir a la reconciliación. Habrás abierto una segunda oportunidad
para la totalidad. Aprovéchate de la resurrección (es improbable que suceda
dos veces).

Lo que vale para la familia también es válido para el mundo. Un padre


tenía dos hijos –Caín y Abel–: así llegamos a caer en la cuenta de que matar a
un individuo no es solamente matar a un hermano, sino matar a un cuarto de
la población mundial. Podemos haber dado por perdido a Caín, pero él no
solamente sobrevive, sino que prospera. Podemos juzgarle solo como
culpable, pero incluso así él tiene una historia que contar. Caín cometió un
fratricidio, pero este acto no constituye la suma total de lo que es él. La marca
de Caín es una marca de protección divina, y, si Dios puede protegerle,
seguro que también podemos hacerlo nosotros. ¿Podemos encontrar el modo
de reconciliarle con la familia humana?

Un padre tenía dos hijos –Isaac es Ismael–: si uno es sacrificado, entonces


también lo es el otro. Actualmente los hijos de Isaac y de Ismael pueden
encontrarse en desacuerdo o en guerra, como nos muestra el Próximo
Oriente. Y, sin embargo, los dos hijos se reconcilian al morir Abrahán y
juntos lo entierran. La mano de Ismael estaba destinada a levantarse contra la
de su hermano, pero Ismael demuestra aquí el error de la predicción. Si
Ismael e Isaac pueden reconciliarse, quizá también pueden hacer lo mismo
sus hijos.

Un padre tenía dos hijos –Jacob y Esaú–: uno robó la primogenitura y la


bendición y el otro juró matarlo en venganza. Y, sin embargo, cuando Jacob,
herido por su lucha en el río Yabok, se encuentra con Esaú, los dos se
reconcilian.

Un padre tenía dos hijos... Los detalles pueden ser completados


continuamente por cualquiera de nosotros. Las Escrituras de Israel nos dan
esperanza para los hijos de la parábola lucana. Deberían darnos esperanza
para nuestra reconciliación, tanto personal como internacional. Necesitamos
contar no solo nuestras bendiciones, sino también las que hay en nuestras
familias y en nuestras comunidades. Y una vez contadas, tenemos que actuar.
Encontrar lo perdido, sea oveja, moneda o persona, exige trabajo. También
exige nuestros esfuerzos, y de estos esfuerzos surge el potencial para la
totalidad y la alegría.
1
Jerónimo, De viris ilustribus, cap. 135.
2
Aristóteles, Ética a Nicómaco, IV, 1.1120b 31ss.
3
http://www.prodigalmagazine.com.
4
http://www.prodigal.com.au.
5
Cf. Carol Shersten LaHurd, «Recovering the Lost Women in Luke 15», Biblical
Theology Bulletin 24 (1994) 66-76 (p. 67).
6
Mikeal C. Parsons, en un fascinante estudio sobre la historia de la recepción de la
parábola, proporciona numerosos ejemplos del arte y de la literatura en los que no se
menciona o no se representa al hermano mayor. Véase su artículo «The Prodigal’s Elder
Brother: The History and Ethics of Reading Luke 15.25-32», Perspectives in Religious
Studies 23 (1996) 147-174.
7
Tertuliano, Sobre el arrepentimiento, 8, citado en Brad H. Young, The Parables:
Jewish Tradition and Christian Interpretation, Hendrickson, Peabody 1998, p. 132. Young
añade con todo acierto: «Nadie crucificaría a un rabino por contar parábolas».
8
Eduard Schweizer, Jesus, SCM, Londres 1971, p. 29, citado en Young, Parables, p.
133.
9
Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of
Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 94.
10
The Letters of St. Jerome, vol. 1, ed. Johannes Quasten y Walter J. Burghardt,
Mahwah, Paulist Press, Mahwah 1963, p. 124 (Carta 21).
11
Parsons, «Prodigal’s Elder Brother», p. 152.
12
Parsons, «Prodigal’s Elder Brother», p. 154, cita de Juan Calvino, Commentary on a
Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke, 2 vols., Calvin Translation Society,
Edimburgo 1845, vol. 2, p. 50.
13
Citado en Marsha Witten, All Is Forgiven: The Secular Message in American
Protestantism, Princeton University Press, Princeton 1993, pp. 94-95, y referencia en
Parsons, «Prodigal’s Elder Brother», p. 166, nota 64. Véase también Witten, «Preaching
About Sin in Contemporary Protestantism», Theology Today 50 (1993) 243-253.
14
Como ocurre con todas las parábolas de los evangelios, sigue debatiéndose la relación
entre tradición y redacción. Sobre Lc 15, véase, por ejemplo, Charles E. Carlston,
«Reminiscence and Redaction in Luke 15:11-32», Journal of Biblical Literature 94 (1975)
368-390.
15
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids
2000, p. 469.
16
Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke, Sacra Pagina, Liturgical, Collegeville
1991, p. 242. Es un lugar común exegético interpretar al hijo pródigo como un
«marginado»; véase también Hultgren, Parables of Jesus, p. 85.
17
The Shari Lewis Show sustituyó a The Howdy Doody Show en octubre de 1960 en la
NBC; una ventrílocua, Shari Lewis (de soltera Hurwitz), daba voz, entre otros, a una
marioneta de calcetín llamada Chuleta. En 1993, Chuleta ofreció un testimonio ante el
Congreso de la importancia que tenía la televisión para los niños.
18
Hultgren, Parables of Jesus, p. 54.
19
Robert J. Miller, The Complete Gospels: Annotated Scholars Version, Polebridge
Press, Santa Rosa 1992, p. 321.
20
Hultgren, Parables of Jesus, pp. 57-58, citando a Kenneth E. Bailey, Poet and Peasant
and Through Peasant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke,
Eerdmans, Grand Rapids 1983, p. 147; Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15,
Concordia, St. Louis 1992, p. 65; Joachim Jeremias, «Poimēn», en G. Kittel y G. Friedrich
(eds.), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids 1964-1976,
vol. 6, pp. 488-489; Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable, Fortress, Minneapolis
1989, pp. 413-414. Siguiendo a Joachim Jeremias (Jerusalem in the Time of Jesus,
Fortress, Filadelfia 1969, pp. 303-305, 310 [trad. esp.: Jerusalén en tiempos de Jesús,
Cristiandad, Madrid 1977]), Barbara E. Reid dice: «Provoca un choque pedirles a los
respetados líderes religiosos que se conciban a sí mismos como humildes pastores»
(Parables for Preachers, Year C, Liturgical, Collegeville 2000, p. 184).
21
Scott, Hear Then the Parable, p. 414.
22
Snodgrass, Stories with Intent, p. 102.
23
Ralph F. Wilson, «Shepherds in Bethlehem (Luke 2:8-20)», Jesus Walk Bible Study
Series (© 1985-2014); http://www.jesuswalk.com/lessons/2_8-20.htm, y en innumerables
homilías.
24
Filón de Alejandría, «Sobre la agricultura», 61, en Obras completas, Acervo Cultural,
Buenos Aires 1976, tomo II, p. 81.
25
La Misná, ed. y trad. Carlos del Valle, Editorial Nacional, Madrid 1981, p. 599.
26
Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, Sheffield Academic Press, Sheffield
41995, p. 111; en español, véase F. García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid
31993.

27
Jimmy Carter, expresidente de Estados Unidos, hizo esta comparación entre el
judaísmo y los talibanes en un estudio sobre la Carta a los Efesios titulado Leading a
Worthy Life: Sunday Mornings in Plains: Bible Study with Jimmy Carter, Simon &
Schuster, Nueva York 2007.
28
Hultgren, Parables of Jesus, p. 64, siguiendo a Bailey, Poet and Peasant, p. 158;
Finding the Lost Cultural Keys, p. 93.
29
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 197.
30
Snodgrass, Stories with Intent, p. 114, donde cita a Agustín de Hipona, Exposición
sobre los salmos, 121-150.
31
Luise Schottroff se encuentra entre los pocos que no consideran un insulto la petición
del hijo (The Parables of Jesus, trad. Linda M. Maloney, Fortress, Minneapolis 2006, p.
139).
32
Witten escribe: «Para algunos clérigos, el pecado del hijo pródigo constituye la
máxima transgresión. Interpretan la petición prematura de la herencia por el hijo como un
acto simbólico de parricidio» («Preaching About Sin», p. 244).
33
Bernard S. Jackson, Essays on Halakhah in the New Testament, Jewish and Christian
Perspectives Series 16, Brill, Leiden 2007, p. 116, nota 11. Véase también en la misma
nota el comentario que hace Jackson sobre la «premisa metodológicamente cuestionable, a
saber, que deben interpretarse tanto la parábola como las fuentes judías cercanas en
contraposición a una concepción de una costumbre del “Próximo Oriente” fuertemente
influida por la interpretación árabe cristiana medieval y por la costumbre árabe
contemporánea». Jackson observa también que la Misná (por ejemplo, Baba batra 8.7)
regula esas anticipaciones de la herencia y que los papiros de Elefantina reconocen los
dones como opuestos a las herencias establecidas en el testamento.
34
La Misná, Baba Batra, 8.4-5, nos induce a pensar que los padres asignaban la herencia
según sus propios criterios, no necesariamente siguiendo el dictado del Deuteronomio.
Sobre el tema de la herencia, véanse las informaciones y los comentarios que proporciona
Jackson en Essays on Halakhah, pp. 140-141.
35
Young culpa al hermano mayor por no lograr cumplir con su función de mediador
familiar (Parables, 141); sin embargo, la única fuente que posee a favor de esta función
«tradicional» es la reflexión que hace Bailey sobre la cultura árabe cristiana (Young cita
Poet and Peasant, pp. 194-203, y Peasant Eyes).
36
Filón de Alejandría, «Sobre la vida contemplativa», en Obras completas, tomo V, p.
101.
37
Información obtenida de Mark Allen Powell.
38
Información obtenida de Grace Imathiu.
39
Craig L. Blomberg, Preaching the Parables: From Responsible Interpretation to
Powerful Proclamation, Baker Academic, Grand Rapids 2004, p. 36.
40
Bernard Brandon Scott, Re-Imagine the World: An Introduction to the Parables of
Jesus, Polebridge, Santa Rosa 2001, pp. 73, 76. De forma similar, siguiendo la
interpretación que hace N. T. Wright de la parábola como una alegoría del exilio y la
restauración de Israel (Jesus and the Victory of God, Fortress, Minneapolis 1996, p. 126),
Hultgren propone relacionar el relato del hijo pródigo «con la recurrente historia de Israel
(apostasía, arrepentimiento y retorno)» (Parables of Jesus, p. 84). No obstante, no sigue a
Wright al no identificar al hermano mayor con los samaritanos.
41
J. Albert Harrill, «The Indentured Labor of the Prodigal Son (Luke 15.15)», Journal of
Biblical Literature 115 (1996) 714-715.
42
Buttrick, Speaking Parables, p. 43. Donald Juel, en «The Strange Silence of the
Bible», Interpretation 51 (1997) 5-19 (p. 10), comenta: «Cuando leí el relato del hijo
pródigo, opté por interpretar al hijo menor como un clásico manipulador».
43
Véase Philip Sellew, «Interior Monologue as a Narrative Device in the Parables of
Luke», Journal of Biblical Literature 111 (1992) 239-253.
44
L. Schottroff, Parables of Jesus, p. 142, donde cita a Joachim Jeremias, The Parables
of Jesus, ed. rev., Scribner, Nueva York 1965, p. 130 (trad. esp.: Las parábolas de Jesús,
Verbo Divino, Estella 2008).
45
Scott, Hear Then the Parable, pp. 70, 75; véase también Re-Imagine the World, pp.
70, 75, 82.
46
Hultgren, Parables of Jesus, p. 78, siguiendo a Bailey, Finding the Lost Cultural Keys,
pp. 144-145; y Bruce C. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on
the Synoptic Gospels, Fortress, Minneapolis 1992, p. 372. Véase también Snodgrass,
Stories with Intent, p. 126.
47
Buttrick, Speaking Parables, p. 203; de igual modo, Blomberg, Preaching the
Parables, p. 39, y muchos otros.
48
Reid, Parables for Preachers, Year C, p. 61.
49
La conexión originaria de la parábola con esta práctica parece deberse a David Daube,
en Calum Carmichael (ed.), New Testament Judaism: Collected Works of David Daube,
vol. 2, Robbins Collection, Berkeley 2000, p. 813. Fue desarrollada por H. K. Rengstorf en
Die Re-investitur des verlorenen Sohnes in der Gleichniserzählung Jesu (Luk. 15,11-32),
Westdeutscher, Colonia 1967; seguida por Bailey, Finding the Lost Cultural Keys, pp. 121-
122, y Blomberg, Preaching the Parables, p. 37 (el pródigo «se da cuenta de que su padre
puede perfectamente haber realizado la clásica ceremonia judía de “escindir” a su
caprichoso hijo y repudiarlo»), y otros autores. Véase el útil análisis en Jackson, Essays on
Halakhah, pp. 127-132.
50
Blomberg, Preaching the Parables, p. 39. Blomberg, al parecer, sigue a Kenneth
Bailey al insistir en esta «típica» y «común» práctica judía; véase p. 43, donde hace este
reconocimiento. La única fuente «primaria» que ofrece es el comentario «Recall Tevye
with his youngest daughter in Fiddler on the Roof» (p. 43).
51
Blomberg, Preaching the Parables, p. 43.
52
Bailey, Finding the Lost Cultural Keys, p. 143; Malina y Rohrbaugh, Social Science
Commentary, p. 372. Véase también Scott, Re-Imagine the World, p. 75.
53
Reid, Parables for Preachers, Year C, p. 62.
54
Scott, Re-Imagine the World, p. 82.
55
Filón de Alejandría, «Sobre la providencia», en Obras completas, tomo V, 2.4-6, p.
177.
56
Carol Shersten LaHurd, «Reviewing Luke 15 with Arab Christian Women», en Amy-
Jill Levine y Marianne Blickenstaff (eds.), A Feminist Companion to Luke, Feminist
Companion to the New Testament and Early Christian Writing 3, Sheffield Academic,
Sheffield 2002, p. 259. Véase también su artículo anterior, «Rediscovering the Lost
Women in Luke 15», Biblical Theology Bulletin 24 (1994) 66-76. Cuando ella «preguntó si
cabía esperar alguna reacción inesperada por parte del padre a la luz de su experiencia de la
familia en el Próximo Oriente, todas respondieron negativamente y contaron historias sobre
cómo la familia funciona como un lugar de atención y cuidado incondicionales» (p. 67).
57
Encontramos numerosas afirmaciones rabínicas sobre el perdón, y por pecados mucho
más graves que los cometidos por el pródigo. Por ejemplo, en Bamidbar Rabbah, Naso,
14,1, leemos: «Nunca hubo un hombre tan malvado como (el rey) Manasés y, sin embargo,
al arrepentirse Dios lo aceptó, como está escrito (2 Cr 33,13): “Él oró a Dios, y Dios aceptó
sus oraciones”». Un análisis y otras citas se encuentran en Young, Parables, pp. 148-150.
58
Citado por numerosos comentaristas, incluido Scott, Re-Imagine the World, p. 76.
59
Frank Stern, en A Rabbi Looks at Jesus’ Parables, Rowman and Littlefield, Lanham
2006, sugiere esta asociación (p. 189).
60
Para más detalles sobre las conexiones intertextuales, véase Jackson, Essays on
Halakhah, pp. 141-142.
61
Buttrick, Speaking Parables, p. 203; Reid considera que el comportamiento del padre
es «muy femenino» (Parables for Preachers, Year C, p. 66).
62
Buttrick, Speaking Parables, p. 203, citando a Bernard Brandon Scott, Hollywood
Dreams and Biblical Stories, Ausburg/Fortress, Minneapolis 1994, p. 64.
63
Sugerencia de Scott, Re-Imagine the World, p. 70.
64
Henri Nouwen, The Return of the Prodigal Son: A Story of Homecoming, Doubleday,
Nueva York 1992, p. 50 (trad. esp.: El regreso del hijo pródigo, PPC, Madrid 2005).
65
David R. Henson, «God Is the Prodigal Son: Reinventing Christianity’s Most Beloved
Parable (Lectionary Reflection)», Patheos 7 (2013)
[http://www.patheos.com/blogs/davidhenson/2013/03/god-is-the-prodigal-son-reinventing-
christianitys-most-beloved-parable/].
66
Bailey, Poet and Peasant, p. 206.
67
Mikeal C. Parsons proporciona numerosos ejemplos del arte y de la literatura en los
que no se menciona ni se representa al hermano mayor; véase su «The Prodigal’s Elder
Brother».
68
Richard Q. Ford, The Parables of Jesus: Recovering the Act of Listening, Fortress,
Minneapolis 1997, p. 110.
69
Sugerencia de Richard I. Pervo.
70
Hultgren, Parables of Jesus, p. 80.
71
Witten, «Preaching About Sin», p. 245.
72
Bailey, Finding the Lost Cultural Keys, pp. 171-172.
73
Greg Forbes, «Repentance and Conflict in the Parable of the Lost Son (Luke 15:11-
32)», Journal of the Evangelical Theological Society 42 (1999) 211-229 (p. 223).
74
Reid, Parables for Preachers, Year C, p. 65. Véase también Heikki Räisänen, «The
Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Luke 15.11-32», en F. Van Segbroeck
et al. (eds.), The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck, Leuven University Press,
Lovaina 1992, vol. 2, pp. 1617-1636 (pp. 1624-1627).
75
Nancy Duff, «Between Text and Sermon (Luke 15:11-32)», Interpretation 49 (1995)
66-69 (p. 67).
76
LaHurd, «Rediscovering the Lost Women», p. 67.
77
Tertuliano, Sobre la modestia, 8-9.
Capítulo 2
El buen samaritano

Por entonces, un doctor de la ley, queriendo poner a prueba a Jesús, le hizo


esta pregunta: «Maestro, ¿qué he de hacer para heredar la vida eterna?».
Jesús le contestó: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?». Él respondió:
«Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo». Jesús le dijo:
«Has respondido correctamente. Haz eso y vivirás». Pero el maestro de la ley,
queriendo justificarse, insistió: «¿Y quién es mi prójimo?». Jesús le dijo: «Una
persona que bajaba de Jerusalén a Jericó fue asaltada por unos ladrones, que
le robaron cuanto llevaba, la hirieron gravemente y se fueron, dejándola medio
muerto. Casualmente, bajaba por aquel mismo camino un sacerdote, que vio al
herido, pero pasó de largo. Y, del mismo modo, un levita, al llegar a aquel lugar,
vio al herido, pero también pasó de largo. Finalmente, un samaritano que iba de
camino llegó junto al herido y, al verlo, se sintió conmovido. Se acercó a él, le
vendó las heridas, poniendo aceite y vino sobre ellas, lo montó en su propia
cabalgadura, lo condujo a una posada próxima y cuidó de él. Al día siguiente,
antes de reanudar el viaje, el samaritano dio dos denarios al posadero y le dijo:
“Cuida bien a este hombre. Si gastas más, te lo pagaré a mi vuelta”. Pues bien,
¿cuál de estos tres hombres te parece que fue el prójimo del que cayó en
manos de ladrones?». El maestro de la ley contestó: «El que tuvo misericordia
de él».
Y Jesús le replicó: «Pues vete y haz tú lo mismo».

(Lc 10,25-37)
En todo el mundo de habla inglesa, la expresión «buen samaritano» es
sinónimo de «bienhechor caritativo». Hospitales con el nombre «Samaritano»
se encuentran por todas las partes de Estados Unidos, desde el Medstar Good
Samaritan Hospital, en Baltimore, hasta el Good Samaritan Hospital, en Los
Angeles. Los «Samaritanos» es una «institución nacional de caridad que
coordina 201 filiales en el Reino Unido, Irlanda, las islas del Canal y la isla
de Man»1; esta organización, que también cuenta con filiales en Estados
Unidos, está dedicada a la prevención del suicidio. El Samaritan’s Purse es
«una organización cristiana evangélica no confesional que proporciona ayuda
espiritual y física a quienes sufren en todo el mundo. Desde 1970,
Samaritan’s Purse ha ayudado a cubrir las necesidades de personas que son
víctimas de la guerra, la pobreza, los desastres naturales, la enfermedad y el
hambre, con la finalidad de compartir el amor de Dios mediante su Hijo
Jesucristo»2. Australia cuenta con el GSDS, el Good Samaritan Donkey
Sanctuary [El santuario del asno del buen samaritano]3, que se dedica a
hacer lo que sugiere su nombre.

La parábola del buen samaritano es tan famosa por su mensaje sobre la


ayuda al extranjero que ha llegado a convertirse en elemento esencial del
discurso político. El expresidente de Estados Unidos George W. Bush
recurrió a ella en su primer discurso inaugural: «Puedo prometer a nuestra
nación un objetivo: cuando veamos a un viajero herido en el camino de
Jericó, no pasaremos de largo»4. Bush daba por supuesto que la población
estadounidense –que en la mente de algunos de nuestros políticos es cristiana
en su totalidad– captaría inmediatamente que la referencia al «viajero herido»
y al «camino de Jericó» son imágenes de la parábola.

Hice una prueba con una amiga judía que está nacionalizada en Estados
Unidos y se encuentra al corriente de las cuestiones políticas nacionales y
locales. Ella pensaba que podría referirse a un accidente ocurrido en Nueva
York, porque sabía que existía una Jericó en Long Island. Cuando le dije que
la referencia era bíblica, preguntó si el presidente estaba pensando en Rajab,
la prostituta de Jericó que ayudó a los espías enviados al país por Josué.
Para el presidente Bush, la parábola trata sobre la atención que necesitan
las naciones que tienen problemas. Pero él tampoco es el único político que
invoca la parábola para hablar de cuestiones de política pública. La reina
Isabel II comentó en su mensaje de Navidad de 2004 que la parábola, que nos
cuenta cómo una víctima atacada es ayudada por un «menospreciado
extranjero», trata de la «tolerancia y del respeto mutuo». Sintetizaba
diciendo: «Todos son nuestro prójimo, sin que importen la raza, la religión o
el color. La necesidad de cuidar de un ser humano igual que nosotros es
mucho más importante que cualquier diferencia cultural o religiosa»5. Más
recientemente, en la primavera de 2013, uno de los sucesores de Margaret
Thatcher, Tony Blair, ofreció su propia contribución al respecto. En la
inauguración de un nuevo centro bautista en Jordania –la Jordania del
Próximo Oriente, no la de Long Island–, Blair, al hablar en nombre de la
Faith Foundation, recurrió también a la parábola, interpretándola en el sentido
de la ayuda. Según su descripción, Jesús «alaba la virtud del buen samaritano,
el extranjero, por encima de aquellos que supuestamente eran creyentes
devotos»6.

En la década de 1970 escuché a un ciudadano de Sierra Leona decir que la


parábola significaba que debe aceptarse la ayuda de quienquiera que venga,
incluido el enemigo, por lo que Jesús justificaba que su país recibiera ayuda
de la Unión Soviética. Aunque no pienso que esta interpretación transmita
completamente el alcance original de la parábola, al menos pone de relieve
dos puntos importantes: reconoce el papel del samaritano como enemigo y
sugiere la posibilidad de que el intérprete se identifique más con el hombre
herido que con el samaritano que presta ayuda. La interpretación clásica es
que «nosotros» somos los samaritanos; «nosotros, los samaritanos, les
ayudamos a ellos»: a los enfermos, a los pobres, a los extranjeros, etc.

La parábola del samaritano ha llegado a significar cuanto queramos que


signifique. En un aspecto, esta inevitable apropiación debe ser apreciada. Los
textos tienen que adquirir siempre nuevos significados al encontrarse con
nuevos lectores de contextos culturales diferentes. Sin embargo, los textos
poseen también su propio contexto original.

Las diversas apropiaciones e interpretaciones que escuchamos actualmente


son en general una buena noticia. ¿Qué es lo que no puede gustar de ayudar a
los extranjeros y ser caritativos con los demás? Pero estos no serían los
mensajes que oirían los destinatarios judíos del siglo I. No necesitaban que
una parábola les contara que tenían que cuidar de los demás, pues estaban
obligados a amar al prójimo y al extranjero. Los judíos de esa época no
pensarían en recursos gubernamentales o en ayuda extranjera, y el samaritano
no les habría hecho pensar en un secretario de Estado o en un primer
ministro. Ni tampoco habrían pensado en los samaritanos como
«extranjeros», sino todo lo contrario, porque estaban muy familiarizados
entre sí y, al mismo tiempo, se odiaban como enemigos.

La parábola, para ellos, no trataba sobre cuidar a un ser humano que era
igual que ellos, y la parábola, finalmente, no es una respuesta a esta pregunta:
«¿Quién es mi prójimo?». Es más provocadora que esto. Y si nosotros, los
lectores, nos identificamos con el samaritano –como hacen los políticos y las
instituciones de caridad–, perderemos también las implicaciones más
profundas de la parábola. Peor aún, la clásica identificación que hacemos los
lectores con el samaritano conduce a las clásicas interpretaciones antijudías
que han infectado gran parte del estudio del Nuevo Testamento. En muchos
contextos cristianos, el samaritano llega a representar al cristiano que ha
aprendido a cuidar de los demás o a romper con los prejuicios, mientras que
el sacerdote y el levita representan al judaísmo, entendido como xenófobo,
que potencia la pureza ritual por encima de la compasión, que proclama el
egoísmo en contra del amor al prójimo y, en todo caso, como algo que debe
rechazarse.

Para hacernos una primera idea de la distancia existente entre la


mentalidad de la audiencia original de la parábola y nuestras perspectivas del
siglo XXI, podríamos comenzar reflexionando brevemente sobre la expresión
«buen samaritano». Actualmente la usamos como si no tuviera nada de
peculiar. Sin embargo, por cuanto sé, no hay hospitales llamados “El Buen
Católico» o «El Buen Bautista», ni hay organizaciones de servicios sociales
llamadas «El Buen Episcopaliano», «El Buen Mejicano» o «El Buen Árabe».
Catalogar a los samaritanos, a cualquier samaritano, como un «buen
samaritano» podría considerarse en el ambiente actual algo ofensivo. Sería
equivalente a decir: «Él es un buen musulmán» (en oposición a todos los
otros, que, desde esta perspectiva, serían terroristas) o «ella es una buena
inmigrante» (en oposición a todos aquellos que están aquí para quitarnos
nuestros trabajos o defraudar a nuestro sistema de bienestar social). O, como
Heinrich Himmler dijo en una reunión de oficiales de las SS, cada alemán
«tiene su judío decente» –es decir, conoce a un buen judío–, y por lo que
corresponde a Himmler, uno es incluso muchos, porque eso podría crear
simpatía7. El problema que plantea esa categoría no es simplemente una falta
de sensibilidad hacia el pueblo samaritano –que aún existe–, sino que
también constituye una falta de consciencia de lo extraña que resultaría la
expresión «buen samaritano» a los contemporáneos de Jesús.

¿Qué ocurre cuando borramos dos mil años de una domesticación


benevolente y bien intencionada y oímos la parábola como un relato corto
contado por un judío a otros judíos?

El malintencionado doctor de la ley


Es posible que Jesús contara esta parábola a un doctor de la ley, al igual
que el destinatario de las parábolas de la oveja perdida, de la moneda perdida
y del hijo perdido podría haber sido un grupo formado por pecadores,
publicanos, escribas y fariseos. Pero puesto que estos contextos encajan tan
claramente con el proyecto lucano, y dado que los otros evangelios ubican
dichos semejantes en contextos diferentes, es muy probable que la
contextualización del material tradicional sea obra de Lucas. El evangelista
nos dice que las parábolas de los perdidos tratan del arrepentimiento y del
perdón, pero este mensaje no aparece tan claro en las tres parábolas
correspondientes. Lucas nos dice que la parábola del juez inicuo y de la viuda
impertinente trata de la necesidad de orar constantemente. De nuevo, es
improbable que este fuera el sentido que le daría la audiencia original de
Jesús.

No obstante, el encuentro entre Jesús y el doctor de la ley, que constituye


el contexto de la parábola, encaja claramente con lo que podemos considerar
el proyecto propio de Jesús. Es posible que Lucas ampliara este contexto,
pero se trata de un contexto que ayuda a definir mejor las propias
implicaciones de la parábola.

-
Por entonces, un doctor de la ley, queriendo poner a prueba a Jesús, le hizo
esta pregunta:
«Maestro, ¿qué he de hacer para heredar la vida eterna?».

(Lc 10,25)

De este único versículo se siguen cuatro puntos que delatan todos ellos la
antipatía que tiene Lucas a los doctores de la ley y a cuantos están
relacionados con ellos. La primera clave se encuentra en la presentación que
se hace de ellos en el evangelio, anticipándose así a Dick el carnicero, que, en
Enrique IV, de Shakespeare, dice esta célebre frase: «Lo primero que
haremos será matar a los abogados», en la que no aparece ningún afecto por
quienes tienen esta profesión. Según Lucas 7,30, «los fariseos y los doctores
de la ley» rechazan a Juan el Bautista, rechazando así «la voluntad que Dios
tiene con respecto a ellos». En Lc 11,45, después de que Jesús insulte a su
anfitrión fariseo en una cena al hablar de los «sepulcros ocultos a la vista», un
doctor de la ley que también asistía la cena le dice: «Maestro, diciendo esto
nos ofendes a nosotros también». Eso es lo que Jesús pretendía. Jesús, que no
es el más cortés de los invitados, responde acusándoles a él y a sus colegas
juristas de cargar a la gente con fardos pesados imposibles de llevar y no
levantar ni un dedo para ayudar, de aprobar el asesinato de los profetas de
Dios y de quitarle a la gente «la llave del conocimiento». Los lectores de
Lucas saben que el doctor de la ley del capítulo 10 no está entre los justos.

Para los destinatarios de Jesús, los doctores de la ley eran probablemente


personajes bien considerados y apreciados por su vinculación con la Torá. En
hebreo no existe un equivalente preciso para el término griego nomikós,
traducido por «jurista». En los LXX, la traducción griega de las Escrituras
hebreas, el término «jurista», nomikós, aparece solo una vez, pero en la
traducción de un texto hebreo. Se encuentra en 4 Macabeos, un texto judío
probablemente contemporáneo del evangelio de Lucas y hoy incluido en el
canon de algunas iglesias orientales ortodoxas. El nomikós, que tiene la
connotación de «entendido en la ley», es un sacerdote llamado Eliezer, que
ejerce de líder del pueblo.

El texto de 4 Macabeos describe el programa de asimilación forzosa


iniciado por Antíoco IV Epífanes, el rey seléucida que se apoderó de la patria
judía en la segunda mitad del siglo II a.C. Los judíos que se oponían a
sacrificar a los dioses griegos o que insistían en mantener sus tradiciones
relativas a la circuncisión y al código dietético fueron torturados y luego
matados por su fidelidad. El rey, mostrando una escurridiza combinación de
compasión y crueldad, le dice al jurista Eliezer: «Antes de que comience a
torturarte, anciano, te aconsejo que te salves a ti mismo comiendo cerdo»
(5,6). A pesar de la argumentación del rey de que evitar la carne de cerdo no
tiene ningún sentido filosófico, el jurista responde que la Torá posee un valor
inconmensurable: «nos enseña el autocontrol, de manera que dominemos
todos los placeres y deseos, y así nos entrena en la valentía, para que
soportemos todo sufrimiento voluntariamente; nos instruye en la justicia, para
que en todas nuestros tratos actuemos imparcialmente, y nos enseña la
piedad, de modo que con la reverencia apropiada adoremos al único Dios
vivo» (5,23-24).

Esta visión positiva de los juristas sigue en otras partes del Nuevo
Testamento. Por ejemplo, la Carta de Tito incluye esta exhortación:
«Preocúpate de que a Zenón, el jurista, y a Apolo nada les falte para su viaje»
(3,13). Aquí, la función de jurista se solapa con la de misionero.

La segunda clave sobre la caracterización negativa del jurista se encuentra


en su forma de llamar a Jesús: «Maestro». Actualmente son pocos los títulos
que gozan de tanta honorabilidad como el de «maestro», y, como «maestra»
que soy, quiero atribuir al término todas las connotaciones positivas. Sin
embargo, en el relato lucano, llamar «maestro» a Jesús sugiere, en general,
que el interlocutor no entiende –o no respeta completamente– quién es de
verdad Jesús para Lucas. Pongamos unos cuantos ejemplos. En la cena en la
que Simón, el anfitrión, critica interiormente a Jesús por permitir que una
mujer conocida como pecadora le unja los pies y se los bese, Jesús dice:
«Simón, tengo algo que decirte». Simón responde: «Maestro, dilo» (7,40).
Cuando Jesús llega a la casa de un padre consternado cuya hija acababa de
morir, «alguien llegó de la casa del jefe de la sinagoga y le dijo: “Tu hija ha
muerto; no molestes más al maestro» (8,49). A Jesús no le «molesta»
resucitar a la joven muerta. Aunque la petición de un «hombre de entre la
muchedumbre» que grita: «Maestro, te ruego que mires a mi hijo, que es el
único que tengo» (9,38), suena respetuosa, Jesús responde identificando al
hombre y a quienes están con él como una «generación incrédula y perversa»
(9,41). Ya hemos comentado cómo el jurista en el banquete se dirige a Jesús
como «maestro» y luego le acusa de insultar a los presentes (11,45). El
mismo patrón del título emparejado con una falta de entendimiento o de
respeto aparece en Lc 12,13; 18,18; 19,39; 20,21; 20,28 y 21,7. La mejor
forma de dirigirse a Jesús, para Lucas, es llamarle «señor» (kýrios, en
griego), no «maestro».

La tercera clave en la representación negativa del jurista es el motivo por el


que entabla la conversación con Jesús. No pregunta para saber, sino para
«poner a prueba». En Mt 22 se repite una escena semejante: un nomikós (la
única vez que aparece el término en los evangelios, salvo en Lucas) también
«se pone en pie» para «poner a prueba» a Jesús (22,35), y sus intenciones
tampoco son buenas.
«Poner a prueba» (ekpeirázō, en griego) es exactamente lo que los
seguidores de Jesús piden evitar: «No nos dejes caer en la tentación»; el
versículo, conocido por la «oración del Señor», dice literalmente: «No nos
pongas a prueba» (Lc 11,4, solo unos versículos después de la parábola del
buen samaritano). Al poner a prueba a Jesús, el jurista adopta el papel del
diablo, pues fue Satanás quien puso «a prueba a Jesús» en el desierto. Jesús
calla la boca al diablo diciéndole: «No pondrás a prueba al Señor, tu Dios»
(4,12).

La pregunta misma del jurista constituye el cuarto trazo negativo. «¿Qué


he de hacer para heredar la vida eterna?» es la pregunta errónea. El verbo
«hacer» está en participio aoristo (poiēsas), un tiempo que sugiere una acción
única y limitada. El jurista está pensando en algo que tiene que marcarse en la
lista de las cosas que deben hacerse: recitar una oración, ofrecer un sacrificio,
dar una caja de macarrones en una campaña de recogida de alimentos, echar
unos céntimos en la bandeja de la colecta. Si es eficiente, puede heredar la
vida eterna antes del almuerzo. Debería pensar en vivir una vida justa, al
igual que el jurista de 4 Macabeos. Pero él es un jurista y estamos en el
evangelio de Lucas, así que la justicia no es objeto de su preocupación.

De hecho, la pregunta «¿qué he de hacer para heredar la vida eterna?»,


cuando es planteada por alguien que trata de «poner a prueba», es semejante
a otras preguntas con trampa realizadas por los adversarios de Jesús8. La
pregunta con trampa está formulada tan genéricamente que no puede
responderse con un «sí» o un «no». En los evangelios, la cuestión de si «¿es
lícito que paguemos los impuestos al emperador?» (Lc 20,22) es una
pregunta con trampa. Responder «sí» conduce a la acusación de
colaboracionista; responder «no» lleva a la acusación de revolucionario. Los
saduceos hacen también otra pregunta con trampa: ¿una mujer que se ha
casado con siete hermanos de quién será esposa en la resurrección? (20,29-
32). Como los saduceos no creen en la resurrección, la pregunta es
meramente hipotética. Aquí el jurista hace una pregunta que no puede
responderse: uno no «hace» algo para «heredar» la vida eterna. La pregunta
presupone que la vida eterna no es un don gratuitamente dado, sino un
producto que se hereda o se compra a partir de una acción particular.

Como indican nuestras fuentes, incluido el Nuevo Testamento, la mayoría


de los judíos del siglo I ya creían en la resurrección o la vida eterna. En
ocasiones, los evangelios y los Hechos de los apóstoles nos hablan de un
grupo de judíos llamados saduceos con la acotación descriptiva «que dicen
que no hay resurrección» (Mt 22,23; Mc 12,18; Lc 20,27; Hch 23,8). Este
aspecto los diferencia de otros grupos judíos. (Como estamos habituados a
decir en el ámbito de los estudios bíblicos, los saduceos no creían en la
resurrección, y esto hacía que estuvieran «tristes, es evidente».)

En el relato de la resurrección de Lázaro, Jesús dice a su desconsolada


hermana Marta: «Tu hermano resucitará». Marta, reflejando la opinión judía
predominante, responde: «Sé que resucitará en la resurrección del último día»
(Jn 11,23-24). Este punto está confirmado en la Misná. En el tratado
Sanhedrin 10,1 se insiste en que «todo Israel tendrá parte en el mundo
venidero». Evidentemente, la Misná enumera a continuación las excepciones
que no reciben los beneficios soteriológicos de la comunidad: los apóstatas,
los que niegan que la resurrección es proclamada en la Torá, y los epicúreos,
que viven una existencia dedicada al placer en el presente.

En Lc 18,18-25, un jefe (árchon, en griego) hace a Jesús la misma


pregunta que le hizo el jurista, pero su actitud es diferente. El jefe inicia su
intervención diciendo: «Maestro bueno», mientras que el jurista dijo
simplemente: «Maestro». El jefe muestra una atención más respetuosa,
aunque todavía es limitada. Su pregunta, no obstante, es igualmente errónea.
Puesto que Jesús pronuncia varias parábolas que comienzan con la frase
«había una vez un hombre rico...» y luego especifica su desgraciado destino,
y dado que afirma: «Os aseguro que todo aquel que haya dejado casa, mujer,
hermanos, padres o hijos por causa del Reino de Dios, recibirá mucho más en
este mundo, y en el mundo venidero recibirá la vida eterna» (18,29-30), el
jefe estaría preocupado por su futuro. Quiere seguridades.
Jesús corrobora lo que el jefe ya sabe. Así como el jurista, en la
introducción a nuestra parábola, cita la Torá en respuesta a la pregunta de
Jesús, aquí es Jesús quien se la cita al jefe: «Ya sabes los mandamientos: “No
cometas adulterio, no mates, no robes, no des falso testimonio, honra a tu
padre y a tu madre”» (18,20). Jesús no dice que al obedecer los
mandamientos el jefe «gana» un lugar en el cielo. Los judíos acataban la Torá
no para ganarse la vida eterna, pues esta ya formaba parte de la alianza.
Obedecían la Torá en respuesta al don gratuito de la alianza que Dios les
había dado, porque actuar así les evitaba pecar y porque comportándose así
mostraban cómo tenía que manifestarse el amor a Dios y al prójimo.

El jefe replica: «Todo eso lo he guardado desde mi adolescencia» (18,21).


Y es probable que lo hiciera. No matar, no robar, no dar falso testimonio y
honrar a los padres son leyes relativamente fáciles de cumplir (evitar la
codicia, la envidia y la lujuria, amar al prójimo y al extraño, cuidar a los
pobres, a las viudas, a los huérfanos y a los extranjeros son las más difíciles).
Jesús no le da la respuesta o la seguridad que quiere, y el deseo de
confirmación personal del jefe no se calma.

Él quiere que Jesús reconozca que es totalmente justo, a pesar de ser «un
hombre rico que...». Jesús le aconseja entonces: «Una cosa te falta. Vende
todas tus posesiones y distribuye el dinero entre los pobres, y tendrás un
tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme». Cuando el jefe escuchó el consejo
de Jesús, «se entristeció, pues era muy rico» (18,22-23). Al igual que en el
caso del jurista de nuestra parábola, la preocupación del jefe por la vida
eterna no lleva a ningún sitio; la preocupación por cuidar a los demás podría
proporcionar una vía mejor.

Nuestro jurista está notablemente lejos de lo fundamental. Él piensa más


en una acción única que en una vida justa. Piensa en la «vida eterna» como
algo que se hereda o se compra más que como un don libremente dado. Él se
centra en la vida eterna –su propia salvación–, pero debería centrarse, como
enseña el judaísmo, en amar a Dios y al prójimo, en honrar a los padres, en
no robar, etc. Finalmente, hace preguntas necias cuyas respuestas ya conoce.

Jesús no responde directamente a su pregunta. En vez de eso, usa lo que a


veces se denomina el «método socrático», respecto al cual yo creo que fueron
los judíos quienes lo inventaron o, al menos, quienes lo perfeccionaron. De
modo típicamente judío, Jesús responde a la pregunta con otra pregunta.

-
Jesús le contestó: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?»

(Lc 10,26)

Al devolver la pregunta al jurista, Jesús evita la trampa. Puede que también


apele al ego del jurista: «Con toda seguridad, señor, usted conoce la
respuesta; después de todo, es un especialista en el tema». Jesús ofrece al
jurista la oportunidad para que demuestre su conocimiento ante el público.

La «Ley» se refiere a la Torá, y específicamente al Pentateuco (Génesis,


Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, o, como Jesús habría dicho,
Berešit, Šemor, Wayikra’, Bamidbar y Debarim, con sus nombres hebreos), o
simplemente los libros de Moisés. En realidad, la Torá no está demasiado
interesada en la vida eterna o la vida después de la muerte. Está mucho más
interesada en cómo vivir en el presente. Moisés exhorta diciendo: «Elige la
vida y viviréis tú y tu descendencia. Ama al Señor, tu Dios, obedécele y sé
fiel a él; en ello te va la vida, y el Señor te concederá muchos años de vida
para habitar en la tierra» (Dt 30,19-20).

Jesús no pregunta simplemente: «¿Qué está escrito en la Torá?», sino que


matiza la cuestión con esta pregunta más específica: «¿Cómo lees?». El doble
enfoque sobre la competencia lectora –qué está escrito y cómo es leído– es
pasado por alto a menudo, pero al hacerlo se pierde el aspecto histórico. El
jurista sabe leer y escribir, una cualidad no compartida por la mayoría de la
población en la antigüedad. Según Lucas, Zacarías, el padre de Juan el
Bautista, sabe leer y escribir. Y como ha sido enmudecido por la intervención
del ángel, pide una tablilla para escribir el nombre de su hijo (1,63). También
presenta a Jesús como una persona alfabetizada, puesto que lo encontramos
en la sinagoga leyendo el rollo de Isaías (4,17). Puede tratarse de casos
excepcionales. La afirmación de Josefo, historiador judío del siglo I, de que
la principal preocupación de los judíos es educar bien a los hijos9 no puede
usarse para determinar que todos los niños judíos sabían leer y escribir.

En la antigüedad, la mayoría de la población no tenía libros propios, ni


había bibliotecas en Nazaret o en Cafarnaún. Tampoco se tenía la necesidad
de saber leer, pues para eso estaban los escribas y los juristas. El enfoque
sobre la alfabetización volverá unos pocos versículos después. Por ahora
sabemos que la respuesta del jurista no exige, al menos inicialmente, una
habilidad lectora.

-
Él respondió: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y a tu prójimo como a ti
mismo».

(Lc 10,27)

La respuesta del jurista es una combinación de dos versículos de la Torá


que conocían todos los judíos practicantes, como ocurre también hoy. El
primero es Dt 6,5, que forma parte de la liturgia diaria del judaísmo. El texto
original hebreo significa: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y
con toda tu alma [tu nepheš, todo tu ser] y con todo tu poder (o fuerza)». El
texto de Lucas añade un cuarto elemento, «toda tu mente». La idea de ambas
versiones es la misma: el amor a Dios es el fundamento del propio ser y la
guía de la propia vida.

El segundo versículo que cita el jurista está indisolublemente unido al


primero: el amor a Dios tiene que manifestarse, pues amar significa actuar.
«Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18). Este versículo era
también muy bien conocido en el judaísmo primitivo. Según el gran rabí
Aquiba, que fue martirizado por los romanos casi un siglo después de Jesús,
«amarás a tu prójimo como a ti mismo» es la enseñanza más importante de la
Torá10.

El jurista acertó al combinar Dt 6 y Lv 19, pero no fue original, pues los


dos estaban ya unidos en el pensamiento judío. El antiguo texto conocido
como Testamentos de los doce patriarcas vincula los versículos en los
Testamentos de Isacar (5,2) y de Dan (5,3). La misma combinación de amor
a Dios y amor al prójimo aparece en contextos diferentes en Mt 22,37 y Mc
19,29-31, donde Jesús sintetiza los versículos llamándolos el «gran
mandamiento» e insiste: «De estos dos mandamientos penden toda la ley y
los profetas [la Torá y los Profetas]». Aunque los versículos combinados
ordenan amar a Dios y amar al prójimo, no significan «ama simplemente bien
y olvídate de las normas dietéticas, de la circuncisión, de la observancia del
sábado o del sacrificio en el templo». Significan que los mandamientos del
amor se convierten en la piedra de toque mediante la que son valoradas todas
las otras acciones.

La importancia de extender estos dos versículos al resto de la Torá está


señalizada por sus contextos. En la antigüedad, como actualmente, los
versículos individuales estaban insertos en contextos. Cuando se leía la
Escritura en la sinagoga –en la paršah hašavuah, la «porción de la semana»
(comparable a los leccionarios litúrgicos)–, se leía el capítulo entero. A Dt
6,5, que insiste en el amor a Dios, le precede la proclamación teológica
esencial de Israel: «Escucha, oh Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es
uno». Al mandamiento del amor a Dios le seguían los mandamientos
relativos a enseñar la Torá a los niños, a inscribir las palabras de Dios en las
jambas de las puertas (la mezuzah, que puede encontrarse en las puertas de
las casas judías hasta nuestros días) y hablar de ellas en todas las ocasiones.

Al citar Lv 19,18, también se invocaba el resto del capítulo. Lv 19


comienza con las palabras que Dios dirige a Moisés: «Habla a toda la
congregación del pueblo de Israel y diles: “Seréis santos, porque yo, el Señor,
vuestro Dios, soy santo”». Prosigue con normas que van desde el respeto
debido a los padres y la observancia del sábado hasta las que prohíben la
idolatría, el robo, el juramento en falso o la mentira, la profanación del
nombre divino y ciertos tipos de relaciones sexuales (una lista que se parece a
los diez mandamientos). También se ordena cuidar a los pobres, los ciegos y
los sordos. Así pues, el amor se manifiesta en la acción.

El jurista sabía los mandamientos y conocería sus contextos. Otra cuestión


es si los entendía completamente.

-
Jesús le dijo: «Has respondido correctamente. Haz eso y vivirás».

(Lc 10,28)

El jurista ha dado la respuesta correcta: bien por él. Sin embargo, no hizo
la pregunta completamente correcta, así que Jesús la cambia por él. El jurista
preguntó sobre la «vida eterna» y Jesús redefine lo que está en juego
exhortándole así: «Haz eso y vivirás». El imperativo «haz» no se centra en
una sola acción, sino en una relación persistente. Lv 18,5, como Dt 30, dicen
lo mismo: «Haz eso y vivirás». La cuestión es «vivir ahora» y no estar
centrado en la «vida eterna».

Si el jurista hubiera sido sabio, le habría dado las gracias a Jesús y se


habría ido a mostrar su amor. Pero es un jurista en el evangelio de Lucas, por
lo que sabemos que es improbable que reaccione de forma humilde y
compasiva. En lugar de esto, manifiesta su malintencionado interés con
respecto a Jesús haciendo otra pregunta que es incluso más inapropiada.

-
Pero el maestro de la ley, queriendo justificarse, insistió: «¿Y quién es mi
prójimo?».

(Lc 10,29)
«Queriendo justificarse» –es decir, queriendo aparecer «justo» (como en
los «márgenes justificados») ante cualquiera que estuviera escuchando–, el
jurista hace otra pregunta. La preocupación por su autojustificación es algo
que desprecia el Jesús lucano. Posteriormente en este mismo evangelio, Jesús
condena a los fariseos, a quienes Lucas presenta, en contra de las otras
fuentes, como «amantes del dinero», con esta acusación: «Vosotros sois
aquellos que os justificáis ante los demás, pero Dios conoce vuestro corazón,
pues lo que es valorado por los seres humanos es una abominación para
Dios» (16,15). El jurista, como los fariseos, según Lucas, está interesado en
su propio engrandecimiento, cuando debería estar interesado en amar a Dios
y al prójimo.

Su pregunta: «¿Quién es mi prójimo?», no es malvada desde un punto de


vista técnico. El término hebreo habitualmente traducido por «prójimo»
(rea’), que es el que aparece en Lv 19,18, tiene varias connotaciones. En Gn
11,3 significa «compañero» o «el otro»; las versiones traducen este versículo,
que se encuentra en el contexto de la construcción de la Torre de Babel, así:
«Entonces se dijeron unos a otros», en lugar de la traducción más literal, que
dice: «Y dijo un hombre a su prójimo». Éx 33,11 usa «prójimo» para
describir una amistad íntima entre Dios y Moisés. De nuevo, las versiones
eliminan el término técnico traduciendo de este modo: «El Señor solía hablar
con Moisés cara a cara, como uno habla con un amigo»; el término traducido
por «amigo» es rea’, «prójimo». Dt 19,14 (también 27,17) define rea’ como
una persona con la que uno comparte un lindero común: «No moverás el
lindero de tu prójimo». Jr 9,4-5 pone en guardia contra confiar en los
«prójimos» y también en los «parientes»; en estos casos connota los otros
miembros de la comunidad.

El término rea’ también puede significar «amante». En Os 3,1 leemos: «Ve


y ama a una mujer que tiene un amante»; el texto hebreo dice literalmente:
«Ve y ama a una mujer, la amante de un prójimo». El Cantar de los Cantares
5,16 dice: «Este es mi amado y este es mi amigo»; el término traducido por
«amigo» es, ciertamente, rea’. El rea’ en Prov 3,29 es alguien que «vive
confiadamente a tu lado» y, por consiguiente, contra quien no puede
planearse ninguna maldad.

El contexto de Lv 19,18 induce a distinguir entre «prójimo» y «extranjero»


o «residente extranjero». El capítulo sigue diciendo: «Cuando un extranjero
(ger, en hebreo) resida con vosotros en vuestro país, vosotros no lo
oprimiréis. El extranjero que resida con vosotros será para vosotros como el
ciudadano entre vosotros; amarás al extranjero como a ti mismo, pues
vosotros fuisteis extranjeros en el país de Egipto» (19,33-34). El tema es
desarrollado por Ezequiel, que pone al residente extranjero en pie de igualdad
y al mismo nivel que el compatriota israelita. El profeta afirma que, en la
distribución del país que seguirá al retorno del exilio, la heredad no será solo
para el pueblo de Israel, sino también «para los extranjeros que residen entre
vosotros y que han tenido familia en el país. Los trataréis como israelitas
nativos y participarán en la distribución de las heredades junto con las tribus
de Israel. A los extranjeros les proporcionaréis su heredad correspondiente en
el territorio de las tribus donde residan —oráculo del Señor Dios—» (47,22-
23). Por consiguiente, el extranjero es un prójimo, un igual, un compañero11.

En el ámbito de mi país, me pregunto si quienes hoy quieren imponer los


«valores bíblicos» en Estados Unidos han tenido en cuenta Lv 19 en los
debates sobre la reforma de la inmigración. En el escenario internacional, me
pregunto por qué las personas que se encuentran en el abanico que abarca
desde los judíos de derechas hasta algunos sionistas cristianos no tienen en
cuenta Ez 47 en sus debates sobre el Próximo Oriente. Pero estas cuestiones
requieren otro libro.

En los LXX, el término hebreo ger («extranjero») de Lv 19 se traduce por


prosēlytos, «prosélito». Pero este término no tiene el significado actual de
«converso» en el contexto del Levítico. De hecho, no podía tenerlo, porque
los israelitas no fueron «prosélitos» en el país de Egipto, es decir, no
adoraron a los dioses egipcios. El «prosélito» es el que «da un paso al frente»
(el sentido literal del término) eligiendo vivir en un pueblo diferente al suyo y
comparte así su vida, sus alegrías y sus preocupaciones.

Así pues, el «prójimo», al menos para quienes hablaban hebreo, es una


persona con la que uno se relaciona de forma cercana o legal. No todos
encajan en esta categoría. El Levítico está concebido como el código jurídico
de Israel y no está destinado a aplicarse universalmente. Las relaciones con
las personas que pertenecen a la comunidad serán diferentes de las que se
tienen con quienes no pertenecen a ella, exactamente igual que ocurre en
nuestro mundo actual, donde los ciudadanos de una nación o Estado tienen
ciertos derechos y responsabilidades que no poseen quienes no lo son.

La pregunta del jurista tiene pertinencia jurídica. Es necesario saber


quiénes son prójimos, es decir, quiénes se rigen por el mismo sistema
jurídico, y quiénes no lo son. Pero en un contexto determinado por el amor,
su pregunta carece de relevancia. Según el Levítico, el amor tiene que
extenderse a personas que no forman parte del propio grupo. Lv 19 insiste en
amar también al extranjero. Josefo, historiador judío del siglo I, está de
acuerdo con esta idea. En su obra Contra Apión, texto probablemente
contemporáneo del evangelio de Lucas, afirma: «Creo que quedará claro que,
en lo referente a la piedad, las relaciones sociales (koinōnía, en griego), el
sentido humanitario en general (philantrōpía) y también el de la justicia
(dikaiosýnē), la perseverancia en el trabajo y el menosprecio de la muerte,
nuestras leyes están bien establecidas»12.

En el caso de nuestra parábola, la pregunta del jurista es de nuevo errónea.


Preguntar «¿quién es mi prójimo?» es una forma cortés de preguntar «¿quién
no es mi prójimo?» o «¿quién no merece mi amor?» o «¿quién es aquel cuya
falta de comida o de casa puedo ignorar?» o incluso «¿a quién puedo odiar?».
La respuesta que da Jesús es: «Nadie». Todos merecen ese amor: compatriota
o extranjero, judío o pagano, terrorista o violador, todos.

El jurista no había escuchado otras enseñanzas de Jesús. En el sermón del


monte, Jesús afirma: «Habéis oído que se os dijo: “Amarás a tu prójimo y
odiarás a tu enemigo”» (Mt 5,43). La Torá no incluye ningún mandamiento
sobre el odio al enemigo; quizá Jesús está reflejando aquí un dicho
procedente del grupo sectario responsable de los Manuscritos del mar
Muerto. La Regla de la comunidad dice: «Amarás a los hijos de la luz... y
odiarás a todos los hijos de las tinieblas» (1QS 1,9-11). Los enemigos son,
tradicionalmente, aquellos a quienes odiamos. Si no les odiáramos, no serían
enemigos, al menos desde nuestra perspectiva. Y este es el punto conflictivo.
Jesús continúa diciendo: «Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad
por quienes os persiguen, para que podáis ser hijos de vuestro Padre celestial,
pues él hacer salir el sol para malos y buenos, y manda la lluvia a justos e
injustos» (Mt 5,44-45). El amor no puede ser limitado. Lucas asume esta
perspectiva: «Si amáis a los que os aman, ¿qué merito tenéis? También los
pecadores aman a quienes les aman» (6,32). El jurista no ha estado
escuchando.

Según la ley judía, el jurista es responsable de amar a quienes son como él


y también a quienes no son como él pero viven cerca de él aunque no formen
parte de su pueblo, los «hijos de Israel», según definió el término. El Levítico
no le exige explícitamente amar a su «enemigo» que vive al otro lado de la
frontera, fuera de los confines de la comunidad. Según el pensamiento judío,
no se debe maltratar al enemigo, pero tampoco es obligatorio amarlo. Prov
25,21 insiste: «Si tus enemigos tienen hambre, dales pan para comer; si
tienen sed, dales agua para beber» (Pablo cita Prov 25,21-22 en Rom 12,20).
Solo Jesús insiste en el amor al enemigo: «Amad a vuestros enemigos y orad
por quienes os persiguen». Puede que haya sido el único personaje de la
antigüedad en dar esta instrucción.

Dada esta preocupación por amar al enemigo, la atención puesta en la


literalidad del inicio de nuestra parábola provoca otra posible interpretación.
En hebreo, las palabras «prójimo» y «malo» comparten las mismas
consonantes (r y h)13 ysolo se diferencian por las vocales, pero los antiguos
textos hebreos carecían de vocales (si esto nos parece extraño, pensemos en
los SMS actuales). Los dos términos se escriben exactamente igual.
Cuando Jesús pregunta al jurista: «¿Cómo lees?», está, por tanto,
preguntándole: «Estimado señor, ¿puede ver en las mismas palabras de la
Torá la equivalencia entre prójimo y enemigo, y, por consiguiente, el
mandamiento de amar a los dos?». El jurista ha leído las palabras en hebreo,
pero no puede ver su pleno significado.

Sin embargo, nuestro jurista no solo no consigue interpretar la Ley en su


sentido pleno, sino que está a punto de convertirse en el destinatario de una
parábola. Por las parábolas contadas por Jotán y Natán, sabemos que si una
parábola está dirigida a un individuo en particular es probable que él llegue a
darse cuenta de algo que no le sienta bien. El jurista pregunta: «¿Quién es mi
prójimo?». Al responderle, Jesús está a punto de ponerle a prueba.

-
Jesús le dijo: «Una persona que bajaba de Jerusalén a Jericó fue asaltada
por unos ladrones, que le robaron cuanto llevaba, la hirieron gravemente y se
fueron, dejándola medio muerta».

(Lc 10,30)

El inicio de la parábola crea eficazmente la escena. La persona (ánthrōpos,


en griego) carece de identidad: podría ser rica o pobre, libre o esclava,
sacerdote o laico, buena o mala. Puede que regresara a casa después de haber
hecho un sacrificio en el templo; puede que fuera un sanador que iba a
atender a un enfermo en Jericó; puede que fuera un turista. Su profesión es
irrelevante. El hombre es un «un hombre» o todos. Los oyentes de Jesús no
tendrían ningún problema en identificarse con la víctima, pues también ellos
podían haber sido víctimas de ataques semejantes.

El camino desde Jerusalén hasta Jericó era un sendero rocoso de 34


kilómetros que descendía desde unos 750 metros sobre el nivel del mar hasta
unos 400 metros bajo el nivel del mar. Los romanos pavimentaron la calzada
a finales de los años 60 d.C. para que la Legión X pudiera llevar sus
máquinas de asedio y destruir Jerusalén. Incluso quienes nunca habían
transitado por aquel camino, si tenían una formación en temas bíblicos
conocían sus peligros y sus posibilidades. Era la ruta por la que había huido
David tras la rebelión de su hijo Absalón (2 Sm 15,23–16,14), y por ella
escapó el rey Sedecías de los caldeos que le perseguían (2 Re 25,4).

Y es aquí donde los comentaristas dejan el camino para desviarse hacia su


imaginación. Para algunos padres de la Iglesia, que interpretaban los textos
alegóricamente hasta el punto de haber desconcertado a una audiencia judía
del siglo I, el sujeto en la cuneta es un pecador necesitado de salvación.
Como era de esperar, el sacerdote y el levita, representantes de la Ley y de
los Profetas, son los que no pueden salvar; el buen samaritano es Jesús
mismo; sus dos monedas representan el bautismo y la eucaristía, y así siguen
con el resto de la parábola14.

En continuidad con esta imagen negativa del judaísmo se encuentran los


comentaristas modernos, cuya clave hermenéutica no es alegórica, sino
sociológica. Cada vez es más popular la opinión de que los destinatarios de
Jesús habrían tenido poca simpatía hacia el hombre tirado en la cuneta. Un
especialista cataloga al pobre sujeto como un «comerciante
menospreciado»15. No está claro por qué Jesús «menospreciaría» a las
personas dedicadas al comercio; los fariseos, por ejemplo, se dedicaban
habitualmente a este oficio (Pablo trabajaba con el cuero). Otro añade: «Los
comerciantes eran célebres por sus fraudes, y su estilo de vida itinerante y
constante interacción con todo tipo de personas les imposibilitaba cumplir
incluso las leyes más elementales relativas a la preparación de la comida y la
pureza. Por esta misma razón, el herido no suscitará la empatía en el
jurista»16. Tenemos así la impresión de que la audiencia judía encontraría
reprobable comer un bocadillo de jamón, pero no atender a una víctima de un
ataque violento.

Una vez oí una explicación según la cual el hombre pertenecía a la escuela


de Shammai, puesto que fue atacado por bandidos. ¿Cómo se llega a esta
conclusión? En la Misná, Berakot 1,3, se presenta una discusión sobre si al
recitar el Shema hay que ponerse en pie o recostarse. La escuela de Shammai
afirma: «Por la tarde habría que reclinarse para recitarlo y por la mañana
habría que estar de pie, como está dicho: “Cuando te acuestes y cuando te
levantes”». La cita procede de Dt 6,7, la misma sección que contiene el
mandamiento del amor. La Misná cita a continuación las palabras del rabí
Tarfon: «Venía solo por el camino al atardecer y me recosté para recitar el
Shema, como exige la casa de Shammai. Y al hacerlo me puse en peligro de
ser atacado por unos bandidos». Ajá, dicen los comentaristas, es atacado
porque estaba orando en el momento equivocado.

La parábola no dice nada sobre la posición del hombre en el momento del


ataque. El sujeto en la cuneta es simplemente un sujeto, una víctima de un
delito violento.

Algunos especialistas no solo culpan a la víctima y añaden argumentos


gratuitos sobre las leyes de pureza, sino que llegan incluso a simpatizar con
los bandidos. Es opinión común en la actualidad considerar que los ladrones
eran los Robin Hood judíos (película Men in Tights and Tzitzit; en español
Las locas, locas aventuras de Robin Hood), que, desplazados de su tierras
familiares por el exceso de impuestos y la urbanización, protestaban contra su
desposesión socioeconómica quitándole a los ricos para darles a los pobres.
Así pues, los ladrones son «terroristas vagabundos que montan su propia
forma de protesta contra los diversos tipos de explotación oficial o no de los
pobres»17.

Los ladrones no son una banda que da lo adquirido a la Good Samaritan


Society o a la United Jewish Appeal. Ni hay ninguna razón para suponer que
el hombre asaltado era rico; de serlo, resulta extraño que fuera sin escolta.

Las razones para rechazar el modelo Robin Hood son muchas, pero solo
mencionaré aquella que procede de una lectura atenta de las fuentes antiguas.
El término que usa la parábola para referirse a los ladrones es lēstēs, una
palabra usada por Josefo más de cuarenta veces; aparece quince veces en el
Nuevo Testamento y nueve en los LXX. El significado básico es «miembro
de una banda armada». Como ya en Homero, el término se refiere a asaltantes
de caminos y piratas que actúan sin piedad. En 2 Cor 11,26, Pablo habla de
sus «frecuentes viajes, llenos de ríos peligrosos, de bandidos peligrosos
(lēstai), de personas peligrosas de mi propio pueblo... de desiertos
peligrosos», etc.; tampoco son los lēstai sus amigos.

Estas connotaciones negativas prosiguen en los evangelios. Los que


convierten el templo en «una cueva de ladrones (lēstai)» no son campesinos
desposeídos que roban a los ricos (Mc 11,15-19). Según Jn 10,7-8, Jesús
afirma: «Yo soy la puerta de las ovejas. Todos los que vinieron antes de mí
son ladrones (kleptai) y bandidos (lēstai), pero las ovejas no les prestaron
atención». En Jn 18,40, Barrabás, el culpable puesto en libertad, mientras que
el inocente Jesús es condenado a muerte, es un lēstēs. En Mc 15,27 y Mt
27,38-44, pero no en Lucas, los crucificados a la derecha e izquierda de Jesús
son lēstai. Ciertamente, podríamos ver en ellos a unos luchadores por la
libertad ejecutados por Roma, pero también podríamos verlos como asesinos,
ladrones o, como los describe Lucas, «criminales» o «malhechores»
(kakourgoi en griego, de kakós y érgon: 23,33).

Por consiguiente, los ladrones son tipos malos, como notamos también por
su violencia. El viajero es desnudado, golpeado y dejado medio muerto en la
cuneta. No solo le roban sus posesiones, sino también su dignidad, su salud y
casi su vida. Lucas nos lo describe como una persona con «heridas»
(traúmata, en griego). El jurista había preguntado por la vida eterna –mejor
haría en preocuparse por aquellos que están medio muertos–. Y lo mismo
tendrían que hacer los comentaristas.

Pero aunque está medio muerto, aún vive; el hombre está vivo, a pesar de
hallarse desnudo (como un cadáver antes de ser amortajado). Los que
escuchan, identificándose con él, solo pueden esperar que alguien le socorra.
Y como se identifican con él, su pregunta –como también la nuestra– es:
«¿Quién me ayudará a mí?».
-
Casualmente, bajaba por aquel mismo camino un sacerdote, que vio al
herido, pero pasó de largo. Y, del mismo modo, un levita, al llegar a aquel lugar,
vio al herido, pero también pasó de largo.

(Lc 10,31-32)

Al igual que el sujeto en la cuneta es de nuevo victimizado al ser


catalogado como un mercader menospreciado o un mal judío, también el
sacerdote y el levita reciben su parte de interpretaciones negativas que
sobrepasan la crítica justificada a su falta de intervención. De nuevo se ponen
en funcionamiento los estereotipos. Aquí nos encontramos con las dos
malinterpretaciones más comunes y con la razón de su inutilidad.

En primer lugar, varios especialistas hablan de la aversión que tenía el


campesinado a la «élite sacerdotal»18. Ahora bien, esta aversión no deriva del
texto lucano ni del contexto de Jesús, sino de la que se siente actualmente con
respecto a las jerarquías religiosas. No hay ningún elemento que haga de un
sacerdote –y menos de un levita– una parte de la «élite». Probablemente, los
sacerdotes y los levitas no tendrían riqueza ni estatus. En el judaísmo, el
sacerdocio no es una vocación, sino una posición heredada. El linaje
sacerdotal desciende de Aarón, el hermano de Moisés. Se es sacerdote si el
padre también lo es. Los levitas, que constituyen una categoría inferior de
sacerdotes, también reciben su posición según el linaje paterno; descienden
del antepasado de Aarón Leví, el tercer hijo de Jacob. Todos los demás
judíos, excepto los judíos por elección, son descendientes de los demás hijos
de Jacob; ellos son israelitas.

Estos linajes siguen en el judaísmo hasta nuestra época. En hebreo,


«sacerdote» se dice kohen, así que los judíos apellidados Cohen o Kane
proceden probablemente del linaje sacerdotal. Asimismo, los judíos
apellidados Levi, Levine (como yo) o Lewis también proceden
probablemente de un antepasado levítico. Pero ni el nombre ni el rol
sacerdotal dicen nada sobre la riqueza o el estatus comunitario.
Josefo, que era un sacerdote de la élite, habla de otros sacerdotes que
fueron víctimas de la pobreza. Según Antigüedades, el sumo sacerdote
Ananías, que ejerció el cargo desde el año 47 hasta el 52 y que, según el libro
de los Hechos (22–23), juzgó a Pablo en Jerusalén, envió a sus sirvientes a
las eras de trillar del templo, en las que «violentamente se apoderaban del
diezmo de los sacerdotes, golpeando a aquellos que rehusaban dárselos. De
ahí que se murieran de hambre los sacerdotes que anteriormente se
alimentaban con el diezmo»19. Hay «sacerdotes» y también «sumos
sacerdotes»; no debería confundirse la posición social de los dos grupos.

El sacerdote de la parábola entra en el evangelio de Lucas con un buen


precedente. Zacarías, el padre de Juan el Bautista, es un sacerdote, y la madre
de Juan pertenece a una familia sacerdotal. Zacarías es quien recuerda cómo
Dios había prometido «que seríamos salvados de nuestros enemigos y de la
mano de todos los que nos odian... para dar luz a quienes habitan en la
oscuridad y en la sombra de la muerte» (Lc 1,71.79). El hombre que yace en
la cuneta y quienes se identifican con él tienen razones para esperar.

Con respecto a la diferencia de rango entre los sacerdotes, Lucas


invariablemente describe a los que están implicados en la muerte de Jesús
como «jefes de los sacerdotes» o los «sumos sacerdotes». Nuestro sacerdote
es un sacerdote normal que hace lo que es demasiado común: no actúa
cuando debería.

La segunda explicación, más común y también totalmente errónea, es


atribuir el incumplimiento de la ayuda por parte del sacerdote y del levita al
hecho de que estaban obedeciendo la Ley judía. Tanto desde las clases como
desde los púlpitos se dice que el sacerdote y el levita pasan de largo porque
temen contaminarse con un cadáver y violar así las leyes de pureza. Unos
cuantos ejemplos demostrarán la generalización de esta opinión.

Un libro de 2005 con el optimista título The Wide, Wide Circle of Divine
Love: A Biblical Case for Religious Diversity afirma: «Si el viajero hubiera
ya muerto o muriera mientras lo asistían, ellos habrían contraído impureza, se
hubieran contaminado por haber tocado un cadáver. Esto les obligaría a
purificarse ritualmente antes de reanudar sus responsabilidades»20. No está
claro qué «deberes rituales» tendrían el sacerdote y el levita, porque la
parábola dice explícitamente que el sacerdote «bajaba» (katabainō) de
Jerusalén, no que subía al templo. No se dice que la pureza ritual constituyera
un problema.

La popularidad de esta opinión es corroborada por su aparición en The


HarperCollins Study Bible con respecto a Lc 10,32. El comentarista afirma:
«Tanto [el levita como el] sacerdote pueden estar preocupados por la
impureza contraída por contacto con un cadáver (véase Nm 5,2; 19,11-
13)»21. En Nm 19,10b-13 se dice: «El que toque un cadáver de cualquier
persona quedará impuro durante siete días. Se purificará al tercer día con el
agua de purificación y al séptimo día quedará purificado... Todo aquel que
toque un cadáver, es decir, el cuerpo de una persona que ha muerto, y no se
purifique está profanando la morada del Señor; esa persona será extirpada de
Israel». No hay nada impuro en tocar a una persona que está «medio muerta»,
ni tampoco se incurre en pecado alguno al enterrar a un cadáver; al contrario,
la Torá da por supuesto que los cadáveres deben ser enterrados.

El mejor trasfondo para entender a nuestro sacerdote no es Nm 19, sino Lv


21. Este capítulo, destinado a «los sacerdotes, los hijos de Aarón», ordena:
«Ningún sacerdote se expondrá a la impureza por causa de algún muerto de
su parentela, excepto por un pariente cercano, sea su madre, su padre, su hijo
o su hermano...» (vv. 1-2). Pero, incluso así, esta es solamente la mitad de la
historia. Según la Torá, el sacerdote debería haber comprobado si el hombre
seguía aún con vida, y, de seguir con vida, tendría que ayudarle. Al descubrir
un cadáver, lo habría cubierto e inmediatamente habría ido a buscar ayuda.

Walter Wink, en un artículo titulado «The Parable of the Compassionate


Samaritan», ofrece la posibilidad de que en el caso de que el sacerdote se
hubiera acercado cuatro codos para comprobar la situación del hombre en la
cuneta y hubiera resultado que este estaba muerto, «se habría contaminado y
tendría que recibir el azote disciplinario» (b. Sot. 44a-44b)22. El pasaje
talmúdico, muy tardío, afirma: «Un cadáver contamina cuando se está a
cuatro codos de él». Nada se dice sobre el azote.

El biblista Richard Bauckham propone que el sacerdote de la parábola «no


puede acercarse lo suficiente para comprobar la situación sin correr el riesgo
de contraer impureza por un cadáver, de ser este el caso. La razón se debe a
que, según el pensamiento judío del siglo I sobre estas materias, la impureza
por cadáver viaja verticalmente por el aire. Si cualquier parte del cuerpo del
sacerdote hubiera estado encima de cualquier parte de un cadáver, habría
contraído impureza»23. La argumentación sería más convincente si la
parábola hubiera tratado solamente sobre un sacerdote.

La presencia del levita hace irrelevante la preocupación sacerdotal. Esta


distinción entre sacerdotes y levitas con respecto a la observancia de las leyes
de pureza sigue hasta nuestros días. Los kohanim, «sacerdotes»,
permanecerán fuera de las puertas del cementerio a menos que el entierro sea
de un pariente consanguíneo; los levitas, como los demás judíos, pueden pisar
el suelo del cementerio. Además, los samaritanos también tenían leyes
relativas a la contaminación por cadáver; así como el samaritano encontró el
tema irrelevante, de igual modo tendríamos que hacer nosotros en nuestro
intento de comprender la parábola.

Incluso la misma parábola socava la posibilidad de que el motivo del


sacerdote y del levita se deba a las normas de pureza. De haber estado
subiendo el sacerdote a Jerusalén (a Jerusalén siempre «se sube»; aunque
estuviéramos en la luna, siempre «subiríamos» a Jerusalén) para realizar sus
funciones en el templo, le habría preocupado el tema de la pureza. Sin
embargo, la parábola obvia esta explicación inmediatamente, pues nos dice
que el sacerdote «bajaba» de Jerusalén. Por consiguiente, no necesitaba
mantenerse ya en estado de pureza ritual.

La Ley, más bien, exigía que los dos hombres asistieran a la víctima, tanto
si estaba viva como si estaba muerta, pues es obligatorio «amar al prójimo» y
«amar al extranjero». Con relación a los cadáveres, la Ley judía exige que se
traten con el máximo respeto los cuerpos de los difuntos. Este aspecto puede
comprobarse con toda claridad en el libro de Tobías o de Tobit [como lo
llama la autora]: el héroe Tobit, una versión masculina judía de Antígona,
pone en riesgo su vida al enterrar cuerpos insepultos (1,16-20). En sus
Hipotéticas (Apología de los judíos), Filón escribe: «No es lícito privar de su
sepultura a ningún cadáver, sino cubrirlo de tierra, como reclama la piedad.
Ni alterar de ningún modo los ataúdes ni los monumentos de los muertos»24.
De forma semejante escribe Josefo en Contra Apión: «Nos ha dado [nuestro
legislador] otros mandatos cuya exposición es obligada: proporcionar fuego,
agua y alimentos a cuantos lo necesiten, mostrar el camino, no dejar a nadie
sin sepultura y ser justos incluso con los enemigos declarados»25. Es notable
la conexión de este pasaje con la parábola y el contexto lucanos. Josefo
piensa que los judíos deben atender a un cadáver que se encuentran en la
cuneta, no pasar de largo.

En el tratado Nazir (7,1) de la Misná leemos: «El sumo sacerdote y el nazir


[una persona que ha hecho un voto de máxima pureza] no deben contraer
impureza por sus parientes cercanos (difuntos), pero sí pueden contraerla
cuando se trata de un entierro de precepto [exigido]». El Talmud de Babilonia
es incluso más exigente: «De no haber nadie que dé sepultura a un cadáver, el
primer judío que pase junto a él tiene el deber, sin excepción, de enterrarlo»
(Nazir 43b; Talmud de Jerusalén, Nazir, 56a). El judaísmo aún se toma muy
en serio este mandamiento. Por esta razón los judíos se mantuvieron en la
Zona Cero hasta que se recuperó el último cadáver. Enterrar a los muertos es
uno de los grandes e importantes mitzvot, mandamientos, en el judaísmo,
pues se trata de uno de los pocos actos que no pueden ser recompensados por
la persona que se beneficia de él.

Finalmente –con la esperanza de que el tema quede zanjado con estas


numerosas razones–, a Lucas no parecen interesarle las cuestiones de la
pureza en este caso, aun cuando aparezcan en otras partes. Cuando Lucas
quiere hacer una referencia a la pureza, menciona a los fariseos y los
escribas26, que no aparecen en la parábola.

Los argumentos que interpretan la parábola con las categorías de


«impureza» o «pureza» son realizados por los cristianos de nuestro tiempo,
no por Jesús ni por Lucas. Ni constituyen una excusa para el sacerdote o el
levita, ni ninguna excusa sería aceptable. Su responsabilidad era salvar una
vida, y ellos no lo hicieron. Salvar una vida es tan importante que la Ley
judía antepone esto a cualquier otro mandamiento, incluida la observancia del
sábado (véase, por ejemplo, 1 Mac 2,31-41; 2 Mac 6,11; Misná, Šabbat 18,3).
Su obligación, en el caso de que el hombre estuviera muerto, era darle
sepultura. Y tampoco lo hicieron.

La mejor explicación que he escuchado sobre el rechazo del sacerdote y


del levita a atender al hombre tirado en la cuneta es la de Martin Luther King,
que decía en una predicación: «Voy a deciros lo que me dice mi imaginación.
Es posible que estos hombres estuvieran asustados... Y, así, la primera
pregunta que se harían el sacerdote y el levita sería: “Si me detengo a ayudar
a este hombre, ¿qué me ocurrirá a mí?”. Luego llegó el samaritano y le dio la
vuelta a la pregunta: “Si no me detengo a ayudar a este hombre, ¿qué le
ocurrirá a él?”». King prosiguió: «Si no me detengo a ayudar a quienes
recogen la basura, ¿qué les ocurrirá?»27. Luego fue a Memphis y allí lo
asesinaron. Había y hay bandidos en el camino.

Cualesquiera que fueran los motivos del sacerdote y del levita, King tiene
razón. Ellos, como el jurista, pensaban solamente en sí mismos, no en el
hombre tirado en la cuneta.

Así pues, si el problema no lo constituye la pureza sacerdotal, ¿por qué


habló explícitamente Jesús de un sacerdote y de un levita? El dúo anticipa, en
una buena modalidad del folclore, la aparición de la tercera figura. Ya hemos
hablado de la «regla de tres» en el estudio de las parábolas de los perdidos:
los dos primeros crean el marco para el tercero. En el caso del buen
samaritano, la regla funciona incluso mejor, pues en su función habitual los
dos primeros personajes fracasan, mientras que el último tendrá éxito. Entre
los ejemplos encontramos el cuento claramente no kosher de Los tres cerditos
y los pretendientes igualmente no kosher de la mano de Porcia en la obra El
mercader de Venecia. Nombramos dos y automáticamente aparece el tercero.
Una analogía más actual la hallamos cuando en un contexto eclesial se dice:
«El Padre, el Hijo y...», automáticamente se evoca al tercero, «el Espíritu
Santo». O bien, en un contexto menos teológico, pero sí judío, se habla de
«Larry y Moe», recordando inmediatamente al tercero, «Curley».

Para los destinatarios de Jesús, como también para una congregación


sinagogal actual, el tercero de un grupo es alguien evidente. Si mencionamos
a un sacerdote y a un levita, cualquiera que conozca algo de judaísmo sabrá
que la tercera persona es un israelita. Esd 10,5 habla de «los jefes de los
sacerdotes, los levitas y los israelitas»; Neh 11,3 afirma que «por su parte los
israelitas en general, los sacerdotes y los levitas... se establecieron en las
ciudades de Judá, cada uno en su respectiva ciudad y propiedad». Tanto el
sacerdote como el levita tendrían que haberse detenido para ayudar. La
audiencia, sorprendida por esta falta de compasión, supondría que llegaría la
tercera persona, que sería un israelita y que ayudaría.

Sin embargo, Jesús está contando una parábola, y las parábolas nunca
siguen el camino esperado. En lugar del israelita esperado, la persona que se
detiene para ayudar es un samaritano. En términos actuales, esto sería como
pasar de Larry y Moe a Osama bin Laden.

-
Finalmente, un samaritano que iba de camino llegó junto al herido y, al verlo,
se sintió conmovido. Se acercó a él, le vendó las heridas, poniendo aceite y vino
sobre ellas, lo montó en su propia cabalgadura, lo condujo a una posada
próxima y cuidó de él.

(Lc 10,33-34)

Cuando la parábola vira hacia el buen samaritano, su estructura cambia. A


las escuetas descripciones del sacerdote y del levita les sucede una pródiga
atención centrada en las acciones del samaritano. Los ladrones roban y
causan heridas, mientras que el samaritano lo cuida con sus propios medios.
Los bandidos lo dejan medio vivo, mientras que el samaritano le devuelve a
la vida. Mientras que el sacerdote y el levita pasan de largo, distanciándose
de la víctima, el samaritano literalmente «sube hacia él» y le muestra
«compasión». Lucas ya había usado este término, que connota una reacción
visceral (por ejemplo, él sintió en sus entrañas), para describir la reacción de
Jesús al ver a la viuda de Naín en el cortejo fúnebre de su hijo (7,13) y
también para describir la reacción del padre ante el retorno de su hijo pródigo
(15,20). En los tres casos, la reacción es una respuesta a una supuesta muerte
o pérdida; indica el impulso que conduce a la restauración de la totalidad.

La compasión del samaritano se convierte entonces, para muchos


intérpretes actuales, en el gancho que hace eficaz el sermón. En numerosos
contextos, la parábola se usa como advertencia contra los prejuicios; por
ejemplo, los que pasan de largo son un pastor eclesiástico y un director del
coro, mientras que el samaritano es un gay, un «inmigrante ilegal», una
persona en libertad condicional o cualquier otra víctima de la intolerancia. El
problema de esta interpretación se encuentra en que «ellos» son realmente
buenos, en que «nosotros» a veces incumplimos nuestras obligaciones y en
que, en consecuencia, «nosotros» deberíamos «tener compasión» de quienes
son maltratados.

Incluso hemos creado leyes, denominadas del buen samaritano, para


proteger a las personas que ayudan a las víctimas de un accidente. Si el
contexto de la parábola hubiera sido Nueva York y no Judea, nuestro jurista
se ofrecería probablemente para representar al herido, demandaría al
samaritano por no haberle proporcionado el tratamiento médico adecuado y
tomaría las 30 monedas de plata para llegar a un acuerdo.

Pero, para entender la parábola como la audiencia original, tenemos que


pensar en los samaritanos no tanto como personajes oprimidos y
benevolentes, sino más bien como los enemigos, como aquellos que oprimen.
Desde la perspectiva del herido, los oyentes judíos rechazarían la idea de ser
ayudados por un samaritano. Podrían haber pensado: «Prefiero morir antes
que admitir que me ha salvado uno de ese grupo», «No quiero admitir que un
violador tenga un rostro humano» o «No quiero reconocer que un asesino es
el que me ha rescatado».

Según la Biblia, Samaría tenía un nombre precedente, Siquén. Fue en


Siquén donde Dina, la hija de Jacob, fue violada (los lectores de La tienda
roja harían bien en leer el original que se encuentra en Gn 34). La segunda
referencia a Siquén/Samaría se encuentra en Jue 8–9, la historia del
fraudulento juez Abimélec, que asesina a sus rivales. Jotán cuenta la parábola
de los árboles destinada a él y a sus partidarios. Por consiguiente, para la
audiencia judía de Jesús, como también para los lectores de Lucas, la idea de
un «buen samaritano» tendría el mismo sentido que la idea de un «buen
violador» o un «buen asesino».

Como nos cuenta la Biblia, el pueblo samaritano surgió después de que las
doce tribus de la monarquía unida bajo los reinados de David y Salomón se
segregaran en dos estados independientes. El reino del sur, Judá, con su
capital en Jerusalén, mantuvo a un descendiente de David en el trono; el reino
del norte, con su capital en Samaría, fue gobernado por una serie de líderes
carismáticos (véase 1 Re 12). Según 1 Re 16,32, Ajab, el marido de la infame
Jezabel, construyó un altar al dios cananeo Baal en Samaría. Un poco
después, el rey Jehú, que era algo más piadoso, convirtió el santuario de Baal
en una letrina (2 Re 10,18-27).

El reino del norte, llamado tanto Israel como Efraín (según los hijos de
José; véase, por ejemplo, Is 7,9; Jr 31,9), fue conquistado por los asirios en el
año 722 a.C. y muchos de sus ciudadanos fueron llevados a lugares
desconocidos (véase 2 Re 17,1-16, que atribuye la destrucción de Israel a la
apostasía de su población). Los anales asirios contienen una inscripción de
Sargón II en la que se afirma que fueron exiliados 27.290 israelitas, pero las
cifras políticas, entonces como ahora, son a menudo infladas. Los asirios
desplazaron entonces a esta región a habitantes de otras naciones
conquistadas. Según 2 Re 17,24, «el rey de Asiria trajo gente de Babilonia,
Cutá, Avá, Jamat y Sefarváin y la estableció en las ciudades de Samaría, en
lugar de los israelitas. Esa gente tomó posesión de Samaría y se instaló en sus
ciudades». La población resultante adoptó el nombre de la capital, y así es
como surgieron los samaritanos como nación.

Al siglo siguiente, Babilonia conquistó Asiria y posteriormente, en el año


587 a.C., conquistó también el reino del sur, Judá, y mandó al exilio en
Babilonia al rey davídico y a muchos de los notables del país. En el año 538,
Ciro de Persia conquistó Babilonia y uno de sus actos fue repatriar a los
judeos a su tierra. Algunos se quedaron en Babilonia y otros regresaron, con
el objetivo de reconstruir no solo su nación, sino también su templo. A
propósito de la reconstrucción del templo estalló una nueva oposición entre
los judíos que habían retornado de Babilonia y los samaritanos.

Leemos en Neh 3,33–4,2 (véase también Esd 4,7-11):

Al enterarse Sambalat [gobernador de Samaría] de que estábamos reconstruyendo la


muralla, se enfureció sobremanera y, burlándose de los judíos, se expresó en estos
términos ante sus colegas y la guarnición de Samaría: «¿Qué están haciendo esos judíos
muertos de hambre? ¿Es que nadie se lo va a impedir? ¿Volverán a ofrecer sacrificios?
¿Serán capaces de terminar la obra? ¿Las piedras calcinadas recobrarán vida entre los
montones de escombros?»... Cuando Sambalat, Tobías, los árabes, los amonitas y los de
Asdod se enteraron de que se avanzaba en la restauración de las murallas de Jerusalén y
de que se iban cerrando las brechas, se enfurecieron y todos a una conspiraron para
luchar contra Jerusalén y causarle el mayor daño posible.

A comienzos del siglo IV a.C. (ca. 388), los samaritanos construyeron su


propio templo en el monte Garizín y, tras la conquista de Alejandro Magno
en el año 333 la ciudad de Samaría fue reconstruida como una polis griega.
La hostilidad con los judíos del sur siguió adelante. Los judíos que se
rebelaron en el año 165 a.C. contra las políticas de asimilación del rey
seléucida Antíoco IV Epífanes y sus aliados en la clase sacerdotal, se
ofendieron al no recibir ayuda de los samaritanos. El rey judío Juan Hircano
atacó Samaría en el año 128 a.C. e incendió el templo samaritano del monte
Garizín28. Fue reconstruido por Herodes el Grande, que también reconstruyó
el templo de Jerusalén.

Desde el período persa, a finales del siglo VI a.C., hasta la época de Jesús,
judíos y samaritanos estuvieron enfrentados. Cada uno afirmaba ser la
verdadera descendencia de Abrahán, poseer la auténtica comprensión de la
Torá, el sacerdocio legítimo y la correcta forma de culto en su propio lugar.

Mirar a los samaritanos solo a través de la perspectiva de la tradición


bíblica es contar únicamente la mitad de la historia. La propia autodefinición
de los samaritanos es šamerin, es decir, «guardianes» u «observante» de la
Ley. Los lectores judíos conocen el equivalente hebreo, šomer, como en la
frase šomer šabbat, «observante del sábado». En 1 Re 16,24 encontramos una
etimología alternativa y externa: el nombre procede de un sujeto llamado
Shemer, que era originalmente el propietario del lugar donde vivían los
samaritanos.

Por tradición, los samaritanos se consideraban descendientes de José –y,


por consiguiente, de sus hijos Efraín y Manasés– y como los que poseían la
interpretación correcta de la Torá, que había sido promulgada en el santuario
del norte, en Siquén. Según una antigua tradición samaritana, los judíos
comenzaron a desviarse desde tiempos de Samuel, cuando el sacerdote Elí
construyó un santuario herético en Siló. Los errores continuaron con
Salomón, que, incorrectamente, en su opinión, erigió un templo en Jerusalén;
con Esdras, que, según su perspectiva, reescribió el Pentateuco con un sesgo
judío, y con rabí Hillel, que corrompió la tradición con sus innovaciones
sobre la interpretación de la Torá. Además, sostenían que los judíos se
desviaron de la tradición al añadir al Pentateuco otros libros, los textos que
actualmente llamamos los Profetas y los Escritos.

La hostilidad entre los grupos aumentaba y decrecía según el tiempo, pero


en su mayor parte las relaciones no eran cordiales. El rey judío Herodes el
Grande tomó a una samaritana llamada Maltace como una de sus esposas
(según Josefo, tenía nueve), y ella fue la madre de Herodes Antipas (el
tetrarca responsable de la muerte de Juan el Bautista), de Arquelao y de una
hija llamada Olimpia29.

Según el evangelio de Juan, Jesús se encuentra con una samaritana junto a


un pozo (4,1-42). Los lectores de la Biblia conocen la escena, porque
recapitula el encuentro del siervo de Abrahán con Rebeca, Jacob y Raquel, y
Moisés y Séfora. El hecho de que Jesús se hubiera identificado anteriormente
como un «esposo» (3,29) consolida la convención: un judío se encuentra con
una mujer junto a un pozo y le propone matrimonio. Aunque la samaritana,
casada varias veces, no es la esperada virgen judía, se sigue una especie de
bodas, puesto que gracias a la mujer el pueblo samaritano llega a aceptar la
afirmación mesiánica de Jesús.

A lo largo del relato, Juan deja claro el carácter imprevisto de la relación.


Jesús dice a la mujer: «Dame de beber», y ella le responde: «¿Cómo tú,
siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?». Y el evangelista
subraya la impresión de hostilidad añadiendo: «Los judíos no comparten nada
en común con los samaritanos» (4,7.9). En este mismo capítulo, el Jesús
joánico, insensible a un pluralismo religioso, responde a la pregunta de la
mujer sobre el lugar del culto verdadero: «Vosotros adoráis lo que no
conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, pues la salvación viene de
los judíos» (4,20-22).

El cuarto evangelio no es el único texto que refiere los problemas entre los
judíos y los samaritanos. Según Mateo, Jesús exhorta a sus discípulos
diciéndoles: «No entréis en ninguna ciudad de los samaritanos» (10,5). Lucas
incluso se asegura de que los lectores que no están al corriente de la política
local entiendan la hostilidad. En el capítulo anterior a nuestra parábola (9,51-
56), Lucas narra que un pueblo samaritano negó la hospitalidad a Jesús
«porque él tenía su rostro puesto hacia Jerusalén». Los apóstoles Santiago y
Juan, en pleno furor apostólico, recordando al profeta Elías en 2 Re 1,10, le
proponen entonces que haga llover fuego del cielo para destruir aquel pueblo.
Jesús tiene que explicarles que tirar bombas no es la respuesta adecuada a una
falta de hospitalidad.

Josefo, que no es amigo de los samaritanos, confirma la enemistad. No


solo afirma que los samaritanos se unirían con los judíos si les fuera
políticamente ventajoso, sino que se consideran un grupo distinto, aunque no
lo son30; describe también los ataques directos de los samaritanos contra los
judíos. Según Antigüedades, en la época del gobernador romano Cumano (ca.
48-50), «los galileos tenían la costumbre, cuando iban a Jerusalén en los días
de fiesta, de pasar por Samaría. Estando en camino, algunos hombres de un
poblado llamado Ginea, situado en los límites de Samaría y de la gran
llanura, los atacaron y mataron a muchos de ellos». Otros judíos galileos
recurrieron al gobernador para que castigara a los culpables, pero, como
cuenta Josefo, los samaritanos habían sobornado a Cumano para que no
hiciera nada. Numerosos galileos, «muy descontentos», ignorando las
advertencias de las voces más sensatas y optando por una acción justiciera,
«saquearon muchos pueblos samaritanos». Los jefes de los samaritanos
acusaron a los judíos de saquear e incendiar sus poblados. La crisis política,
que se produjo en parte por la reacción de los judíos y los samaritanos con
respecto al Imperio romano, hizo necesaria en última instancia la
intervención del emperador Claudio31.

Las fuentes rabínicas debaten el estatus de los samaritanos, dadas las


conexiones étnicas, teológicas y religiosas entre ellos y los judíos. Los
primeros textos tanaíticos (por ejemplo, Talmud de Babilonia, Qiduššin 75b;
Talmud de Jerusalén, Ketubot 3,1,27a; tratado menor Kutim 1,1) consideran a
los samaritanos como judíos. Tras la revuelta de Bar Kokbá (132-135 d.C.),
las fuentes rabínicas posteriores comienzan a mostrar ideas antisamaritanas32.

Los especialistas en Nuevo Testamento tienden a citar estas ideas negativas


como algo común en el tiempo de Jesús. Numerosos comentaristas dicen con
respecto a esta parábola, pero con mucha mayor frecuencia con relación al
relato joánico de la samaritana junto al pozo, que «los judíos» consideraban a
las «samaritanas menstruantes desde la cuna y, por consiguiente,
perpetuamente impuras»33. La referencia, que habitualmente no se da, se
encuentra en la Misná, tratado Nidda 4,1: «Las hijas de los samaritanos son
[consideradas impuras como] menstruantes desde la cuna». En este
comentario, casi invariablemente, no se tiene en cuenta la cita de la siguiente
página: «Las hijas de los saduceos, si siguen el camino de sus padres, son
consideradas como las mujeres de los samaritanos» (Nidda 4,2). Por
consiguiente, la Misná posiblemente no refleja la opinión de «todos los
judíos».

Puesto que la Misná continúa describiendo cómo las samaritanas observan


las leyes de pureza familiar –el Pentateuco samaritano repite las normas
relativas a la menstruación que encontramos en el texto hebreo–, los rabinos
se preguntan cómo podrían ser impuras (Talmud de Babilonia, Nidda 31b).
Finalmente, un tercer texto rabínico, la Tosefta (lit. «Adiciones», un volumen
añadido a la doctrina de la Misná), afirma: «Un samaritano es como un no
judío, según la opinión de rabí [es decir, Judah ha-Nasi, el compilador de la
Misná]. Rabí Simeón ben Gamaliel [su padre] dice: “Un samaritano es como
Israel en todos los aspectos”»34. Seleccionar citas de la literatura rabínica
para conseguir que Jesús parezca mejor que el «judaísmo» no es un
procedimiento exegético serio.

En la página web de la American Bible Society dedicada a la explicación


de esta parábola, un comentarista dice: «Algunos especialistas citan una
tradición rabínica que afirma que los judíos que aceptan la ayuda de un
samaritano retrasan la redención de Israel. Así pues, si el viajero herido fuera
judío, el relato se convierte en un ataque abierto contra la teología y la piedad
judías del siglo I. Parece demostrarse así la necedad de vincular la redención
de Israel a esta idea tan intolerante»35. No se aporta ninguna cita rabínica, y
la Bible Society nunca refuta esta idea; para ella, esta idea de la xenofobia
judía es un dato de hecho. Me puse en contacto con el autor para preguntarle
por la fuente y me respondió: «Encontré la referencia en E. Juengel, Paulus
und Jesus (Tubinga 31967), p. 174, pero él nunca cita la tradición rabínica y
no pude encontrarla en ninguna otra parte del libro»36. Klyne Snodgrass
resuelve el misterio de la cita. La afirmación «se basa en el uso incorrecto de
una tradición tardía que se encuentra en b. Baba batra 10b y en los
comentarios de Str-B 4/1, pp. 538 y 544»37. Str-B es la abreviatura de
Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, que publicaron en 1922 la obra
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, un compendio
de las conexiones que los autores veían entre el Nuevo Testamento y toda la
literatura rabínica.

Existe un nivel más de nuestra investigación sobre cómo esta cita


incorrecta llegó a abrirse camino en los estudios del Nuevo Testamento. Al
parecer, se introdujo a través de la obra de Walter Grundmann38, director del
programa nazi denominado Instituto para el Estudio y la Erradicación de la
Influencia Judía en la Vida de la Iglesia Alemana (Institut zur Erforschung
und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche
Leben)39. Una vez más, se repite el material antijudío porque nadie lo pone
en cuestión.

Finalmente, con el surgimiento de las lecturas teológicas poscoloniales y


liberacionistas, los estereotipos negativos de las relaciones judío-samaritanas
se combinaron con los estereotipos negativos de las leyes judías de pureza. Es
muy positivo que la interpretación bíblica se oriente hacia la liberación de las
personas, a llamar por su nombre a los sistemas de opresión y a inspirar
cambios para mejorar. Sin embargo, cuando los medios usados para
conseguir estos objetivos incluyen estereotipar negativamente, entonces los
resultados se ven comprometidos. Por ejemplo, en su artículo «“Dalit
Theology” and the Parable of the Good Samaritan», M. Gnanavaram
identifica a los dalit (intocables) con el samaritano y al sacerdote y al levita
con la «alta casta de los que no son dalit». El samaritano es el «marginado»,
cuando la única persona que es marginada en el evangelio con respecto a los
samaritanos es Jesús, a quien se le negó hospedarse en un pueblo samaritano
(Lc 9,53); el samaritano está «oprimido», aunque, según la parábola, tiene
libertad para viajar y dispone de recursos económicos40. Los lectores tendrán
que determinar si al final la apasionada llamada a la libertad justifica los
medios, si los medios resultan ser una caricatura negativa de la cultura judía.

El encuentro del mejor intertexto


Mejor que entender la parábola a través de estereotipos negativos sería
comprenderla, en parte, como la resurrección de un incidente bíblico anterior.
Conjuntamente con los relatos de Dina y Siquén en Gn 34, Jotán y Abimélec
en Jue 9, y el destino del reino del norte, hay otro relato bíblico sobre
Samaría que nos presenta una forma diferente de relación. Según 2 Cr 28,8-
15, los samaritanos –aquí identificados como «el pueblo de Israel»–
capturaron a doscientos mil judeos, «mujeres, hijos e hijas; también se
llevaron un gran botín... a Samaría». Un profeta llamado Oded condenó
entonces al ejército samaritano con estas palabras:

El Señor, Dios de vuestros antepasados, enfurecido contra Judá, los ha entregado en


vuestro poder. Pero vosotros los habéis matado con una saña que clama al cielo. ¡Y
encima pretendéis convertir a los habitantes de Judá y Jerusalén en vuestros esclavos y
esclavas! ¿Acaso vosotros mismos no habéis pecado contra el Señor, vuestro Dios? Así
que hacedme caso y devolved a los prisioneros que habéis tomado entre vuestros
hermanos, porque os amenaza la ardiente cólera del Señor.

Varias autoridades samaritanas, escarmentadas, estuvieron de acuerdo con


el profeta. Sus acciones anticipan las imágenes que encontramos en la
parábola del buen samaritano:

Hombres personalmente elegidos se dispusieron a hacerse cargo de los prisioneros:


vistieron a todos los desnudos con material del botín, los vistieron y calzaron, les dieron
de comer y de beber, los curaron, montaron en burros a los más débiles y los llevaron a
Jericó, la ciudad de las palmeras, junto a sus hermanos. Luego regresaron a Samaría41.

El círculo de la violencia puede romperse. A la persona que está en la


cuneta o al oyente que se identifica con ella, 2 Cr 28 le proporciona una
lección necesaria: aquellos que quieren matarte puede ser que sean los únicos
que te salven.

-
Al día siguiente, antes de reanudar el viaje, el samaritano dio dos denarios al
posadero y le dijo: «Cuida bien a este hombre. Si gastas más, te lo pagaré a mi
vuelta».

(Lc 10,35)

En 1985, la primera ministra británica Margaret Thatcher afirmó: «Nadie


se acordaría del buen samaritano si solo hubiera tenido buenas intenciones;
también tenía dinero»42. Margaret Thatcher exagera, pues la parábola
comunicaría su mensaje esencial aunque se hubiera detenido en el versículo
anterior. No obstante, su comentario sirve para suscitar otra pregunta: ¿qué
aporta Lc 10,35 a la parábola?

En primer lugar, el versículo deja claro, no obstante los numerosos


sermones en contra, que el samaritano no es una víctima social. Tiene dinero,
libertad para viajar, la habilidad para encontrar alojamiento –más que el
encontrado por Jesús en un pueblo samaritano– y cierta influencia en el
posadero. La parábola, en su contexto original, no trata del prejuicio que
suscitan las personas que viven en los márgenes, sino sobre el odio entre
grupos que tienen unos recursos similares.

En segundo lugar, una lectura benevolente de las acciones finales del


samaritano nos lo presenta como alguien que no proporciona una ayuda
temporal, sino un cuidado a largo plazo. Así pues, amar al prójimo significa
una acción continua, no algo para marcarlo en la lista de cosas que hay que
hacer. Lo que el samaritano ofrece al posadero es un cheque en blanco, algo
que encaja con la inquietud general que tiene Jesús por la generosidad.
Además, el hecho de que confíe al posadero el cuidado del herido evoca la
confianza que el herido había tenido con él. Al confiar en el posadero,
proporciona la prueba que corrobora cómo nos comportamos con nuestros
prójimos; esta confianza es fundamental para la vida43.
Los intérpretes más cínicos, conscientes de cómo se sentiría probablemente
la audiencia judía de Jesús con respecto al héroe samaritano, perciben una
implicación ominosa en las acciones últimas del samaritano. El samaritano
promete regresar y, de no estar satisfecho de los cuidados del posadero, este
tendría que devolverle lo invertido en especie. El samaritano hizo la elección
de cuidar del hombre tirado en la cuneta, pero los motivos por los que el
posadero continúa con el cuidado –benevolencia, incentivo económico, temor
a la represalia– no se dicen. A la larga, al menos en cuanto respecta a la
víctima, no tienen importancia. En última instancia, lo que importa no es
nuestro motivo, sino nuestra acción.

La parábola como tal termina aquí. Pero Jesús no ha terminado con el


jurista, ni tampoco con nosotros.

-
«Pues bien, ¿cuál de estos tres hombres te parece que fue el prójimo del que
cayó en manos de ladrones?». El maestro de la ley contestó: «El que tuvo
misericordia de él». Y Jesús le replicó: «Pues vete y haz tú lo mismo».

(Lc 10,36-37)

El jurista preguntó a Jesús: «¿Quién es mi prójimo?». Jesús redefine la


pregunta. Como Martin Luther King puso de relieve tan elocuentemente en
su sermón, hacer la pregunta correcta es de enorme importancia. La cuestión,
para Jesús, no reside en el «quién», sino en el «qué»; no en la identidad, sino
en la acción. El jurista no es capaz ni siquiera de pronunciar el odiado
nombre «samaritano». Solo puede decir: «El que tuvo compasión de él».

La parábola trataba de la compasión, pero el jurista interpretó la acción


como un acto de misericordia. La reformulación del tema es adecuada: la
compasión puede sentirse en las vísceras; la misericordia exige ser realizada
con el cuerpo. El término puede proceder de Lucas, que lo usa extensamente,
pero solo en los relatos de la infancia, donde la misericordia aparece como
atributo divino: «su misericordia es para aquellos que le temen» (1,50);
«auxilió a su siervo Israel, acordándose de su misericordia» (1,54); «sus
vecinos y parientes oyeron que el Señor le había mostrado su gran
misericordia a ella» (1,58); «así ha mostrado la misericordia prometida a
nuestros antepasados» (1,72), y, finalmente, «por la entrañable misericordia
de nuestro Dios, nos visitará el sol que nace de lo alto» (1,78).

Para el jurista y para los lectores de Lucas, el samaritano hace lo que hace
Dios. Lo divino se manifiesta solamente mediante nuestras acciones. Por
consiguiente, Jesús no responde a la observación del jurista con una cuestión
ni tampoco con una parábola, sino con un imperativo: «Vete», dice, «y haz tu
lo mismo». Hablar del amor a Dios y del amor al prójimo no exige precisión
teológica; no es cuestión de un determinado lugar de culto (Garizín,
Jerusalén, La Meca, el Ganges o Sogorea-Te...); no es cuestión de un
determinado libro (la Torá, el Pentateuco samaritano, la Biblia cristiana, el
Corán, el Libro de Mormón, etc.). Amar a Dios y amar al prójimo no pueden
existir en abstracto; necesitan ponerse en práctica.

No sabemos qué hizo el jurista después de la parábola. Ni tampoco


sabemos si la parábola se dirigió realmente a un jurista o si fue Lucas quien
proporcionó el marco del comienzo y del final. Al escuchar la parábola en su
marco narrativo, todo cuanto podemos saber es qué debemos hacer.

La parábola en el mundo actual


Para comprender en profundidad el sentido de la parábola solo tenemos
que situarla en los contextos actuales. La parábola del buen samaritano es una
de las pocas que pueden traducirse casi perfectamente a la situación
contemporánea.

Samaría tiene hoy día varios nombres: la Ribera Occidental, la Palestina


ocupada, el Gran Israel. Para escuchar la parábola hoy día solo tenemos que
actualizar la identidad de los personajes. Yo soy una judía israelí que bajo de
Jerusalén a Jericó y soy atacada por ladrones, golpeada, desnudada, robada, y
dejada medio muerta en una cuneta. Dos personas que deberían haberse
parado para ayudarme han pasado de largo: la primera, un médico judío del
ejército de Israel; la segunda, un miembro de la Israel/Palestine Mission
Network de la Iglesia presbiteriana de Estados Unidos. Pero la persona que se
compadece de mí y me muestra misericordia es un musulmán palestino que
simpatiza con Hamas, partido político en cuyo programa no solo se propone
destruir Israel y que presenta a los judíos como demonios infrahumanos
culpables de todos los problemas del mundo.

La parábola del «buen miembro de Hamas» resultaría muy problemática


para quienes apoyan la existencia del Estado de Israel. Si Jesús hubiera sido
samaritano, hoy tendríamos la parábola del «buen judío» contándose por las
calles de Ramala. Si quienes viven en el Medio Oriente pudieran imaginarse
esto, tendríamos claramente una mejor visión para elegir la vida.

¿Podemos finalmente estar de acuerdo en que es mejor reconocer la


humanidad y el potencial de hacer el bien al enemigo que elegir la muerte?
¿Seremos capaces de cuidar a nuestros enemigos, que son también nuestros
prójimos? ¿Seremos capaces de vendar sus heridas en lugar de bombardear
sus ciudades? ¿Podremos poner en práctica aquella promesa inaugural de no
dejar al viajero herido tirado en el camino? El texto bíblico y la preocupación
por el futuro de la humanidad nos dicen que debemos hacerlo.
1
http://www.samaritans.org/about-us.
2
http://www.samaritanspurse.org.
3
http://www.donkeyrescue.org.au.
4
http://www.cnn.com/ALLPOLITICS/inauguration/2001/transcripts/template.html.
5
http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/4125229.stm.
6
http://www.tonyblairfaithfoundation.org/news/2012/06/14-4.
7
http://www.holocaust-history.org/himmler-poznan/.
8
Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of
Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 339.
9
Flavio Josefo, Contra Apión, I, 60.
10
Sifra Kedoshim (Perek 4); veáse también Génesis Rabbah 24,27.
11
Véase Naim Stifan Atreek, «Who Is My Neighbor?», Interpretation 62 (2008) 156-
165.
12
Flavio Josefo, Contra Apión, II, 146, en Margarita López Sepúlveda, trad. y notas,
Autobiografía y Contra Apión, Gredos, Madrid 1994, p. 260. Para ideas complementarias
sobre la opinión judía acerca del «prójimo», véase Michael Fagenblat, «The Concept of
Neighbor in Jewish and Christian Ethics», en Amy-Jill Levine y Marc Z. Brettler (eds.),
The Jewish Annotated New Testament, Oxford University Press, Nueva York 2011, pp.
540-543.
13
Sugerencia de Herbert Basser.
14
Para otros ejemplos, véase Riemer Roukema, «The Good Samaritan in Ancient
Christianity», Vigiliae Christianae 58 (2004) 56-74.
15
Barbara E. Reid, Parables for Preachers, Year C, Liturgical, Collegeville 2000, p.
116.
16
Sharon H. Ringe, Luke, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox,
Louisville 1995, p. 158.
17
Ringe, Luke, p. 158.
18
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable, Fortress, Minneapolis 1989, p. 197.
19
Flavio Josefo, Antigüedades, XX, 206-207.
20
W. Eugene March, The Wide, Wide Circle of Divine Love: A Biblical Case for
Religious Diversity, Westminster John Knox, Louisville 2005, p. 69. Véase también Brad
Young, The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation, Hendrickson,
Peabody 1998, p. 109: «El sacerdote y el levita estaban más interesados en la pureza ritual
que en salvar la vida de otro ser humano».
21
Christopher R. Matthews, «Luke», en Harold W. Attridge (ed.), The HarperCollins
Study Bible, HarperSanFrancisco, San Francisco 2006, p. 1423.
22
Walter Wink, «The Parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exegesis
Approach», Review and Expositor 76 (1979) 199-217 (p. 209).
23
Richard Bauckham, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus’s
Parabolic Interpretation of the Law of Moses», New Testament Studies 44 (1998) 475-489.
24
Filón de Alejandría, «Hipotéticas», VII, 7, en Obras completas, tomo V, p. 170.
25
Flavio Josefo, Contra Apión, II, 211, en o. c., p. 272.
26
Michel Gourgues, «The Priest, the Levite, and the Samaritan Revisited: A Critical
Note on Luke 10.31-35», Journal of Biblical Literature 117 (1998) 709-713.
27
http://mlk-
kpp01.stanford.edu/index.php/encyclopedia/documentsentry/ive_been_to_the_mountaintop/,
acceso mediante http://www.biblegateway.com/blog/2012/04/why-didnt-they-stop-martin-
luther-king-jr-on-the-parable-of-the-good-samaritan/.
28
Flavio Josefo, Antigüedades, XIII, 254-256.
29
Flavio Josefo, Guerra, I, 562; Antigüedades, XVII, 20.
30
Flavio Josefo, Antigüedades, IX, 291.
31
Flavio Josefo, Antigüedades, XX, 118-136.
32
Véase la obra muy útil de Alan D. Crown, incluyendo su artículo «Redating the
Schism Between the Judaeans and the Samaritans», Jewish Quarterly Review 82 (1991) 17-
50; véase también Michael Fagenblat, «The Concept of Neighbor in Jewish and Christian
Ethics», en Amy-Jill Levine y Marc Z. Brettler (eds.), The Jewish Annotated New
Testament, Oxford University Press, Nueva York 2011, pp. 540-543.
33
Por ejemplo, Wink, «Parable of the Compassionate Samaritan», p. 210, que fecha la
Misná en ca. 65/66 d.C.
34
Véase el estudio pertinente en Charlotte Elisheva Fonrobert, «When Women Walk in
the Ways of Their Fathers: On Gendering Rabbinic Claims for Authority», Journal of the
History of Sexuality 10 (2001) 398-415.
35
Charles Hedrick, «The Victim Beside the Road in the Story of the Samaritan», Good
Samaritan Interactive Project Textbase, en
http://homepages.bw.edu/~rfowler/abs/textbase/textbase.html. Véase también Charles
Hedrick, Parables as Poetic Fictions, Hendrickson, Peabody 1994, p. 110.
36
Charles Hedrick, e-mail, 23 de julio de 2007.
37
Snodgrass, Stories with Intent, p. 696.
38
Walter Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Evangelische Verlagsanstalt, Berlín
1957, p. 90.
39
Doy las gracias a Herb Basser, que dio con el paradero de esta conexión
(correspondencia personal). Sobre Grundmann y su enorme influencia en la Alemania de
posguerra y posteriormente en la investigación neotestamentaria hasta el presente, véase
Susannah Heschel, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi
Germany, Princeton University Press, Princeton y Oxford 2008.
40
M. Gnanavaram, «“Dalit Theology” and the Parable of the Good Samaritan», Journal
for the Study of the New Testament 50 (1993) 59-83.
41
La conexión de 2 Cr 28,8-15 con la parábola ya fue propuesta por John Dominic
Crossan en In Parables: The Challenge of the Historical Jesus, Harper & Row, Nueva
York 1973, p. 65. Sobre el desarrollo de esta conexión, véase F. Scott Spencer, «2
Chronicles 28.5-15 and the Parable of the Good Samaritan», Westminster Journal of
Theology 46 (1984) 317-349; Isaac Kalimi, «Robbers on the Road to Jericho: Luke’s Story
of the Good Samaritan and Its Origins in Kings/Chronicles», Ephemerides Theologicae
Lovanienses 85 (2009) 47-53.
42
http://www.bbc.co.uk/news/uk-politics-10377842.
43
Para un estudio más detallado sobre la función del posadero, véase Bruce W.
Longenecker, «The Story of the Samaritan and the Innkeeper (Luke 10:30-35): A Study in
Character Rehabilitation», Biblical Interpretation 17 (2009) 422-447.
Capítulo 3
El Reino de los Cielos es como la levadura

El Reino de los Cielos se parece a la levadura que una mujer oculta en tres
medidas de harina hasta que todo fermenta.

(Mateo 13,33)

De todas las parábolas, esta recibió el mayor número de votos «en rojo»
del Jesus Seminar, que es una reunión de especialistas que tratan de «renovar
la búsqueda del Jesús histórico e informar de sus resultados al público en
general y no solo a unos cuantos especialistas en los evangelios. Inicialmente,
el objetivo del Seminar era revisar cada uno de los hechos y dichos atribuidos
a Jesús en los evangelios y determinar cuáles de ellos podrían considerarse
auténticos»1. Según la página del seminario:

Al igual que el grano de mostaza, la parábola de la levadura tiene el aspecto de un


símbolo consolidado. Por regla general, la levadura se consideraba un símbolo de la
corrupción y del mal. Jesús la emplea aquí con un sentido positivo y consigue que el uso
de esta imagen sea chocante y provocador... Comparar el reinado imperial de Dios con la
levadura es compararlo con algo corrupto y profano, precisamente en oposición a lo que
se suponía que tenía que ser su reinado. Esta inversión parece ser característica de varios
dichos de Jesús, como «los últimos serán los primeros y los primeros los últimos». Los
miembros del Seminar incluyeron la parábola en el pequeño grupo de dichos y de
parábolas que casi con toda certeza tuvieron su origen en Jesús2.
Es meritorio el objetivo del Seminar de determinar qué dijo Jesús e,
igualmente, es meritorio su interés por ubicar a Jesús en su propio contexto
histórico, pero también es fundamental estudiar este contexto histórico, y con
respecto a este punto la mejor buena intención del mundo no puede
compensar los resultados indigeribles. Cuando es escuchada en su propio
contexto, la parábola puede ser subversiva, pero lo que subvierte no es la
imagen de lo santo.

La levadura haría aumentar de volumen a sus oyentes, pero para


experimentar esto tenemos que limpiar nuestros platos tanto de las insulsas
interpretaciones de pan blanco como también de las nocivas o tóxicas.

Migajas iniciales, sabrosas y no sabrosas


La mayoría de las interpretaciones de la parábola de la levadura, como las
interpretaciones de muchas parábolas, son parafrásticas y carecen de interés.
Con respecto a esta parábola, oímos comentarios como el siguiente:
«Partiendo de los comienzos más insignificantes, invisibles al ojo humano,
Dios crea su Reino poderoso, que abarca a todos los pueblos del mundo»3, o:
«Así como la levadura consigue que fermente la masa, de igual modo es
inevitable el crecimiento del Reino», o bien: «Solo unos cuantos convertidos,
como la levadura, pueden lograr convertir a toda la población», o finalmente:
«El gobierno de Dios, como la levadura, que trabaja ocultamente, impregnará
la propia vida y le dará una nueva calidad».

En realidad, no necesitamos una parábola que nos diga que el Reino divino
es «poderoso», y hay mejores modos para asegurarnos que el Reino vendrá.
La levadura, de hecho, no es «invisible»; en la antigüedad, la levadura era lo
que nosotros llamamos actualmente masa madre. No es insignificante, sino
que resulta esencial para hacer pan. La idea de la masa fermentada que abarca
a todos los pueblos me suscita una metáfora mixta en la que me imagino la
olla de la Strega Nona llena de espaguetis que aumentan y aumentan hasta
desembocar en la calle y asfixiar a la gente. La idea de un gobierno divino
que impregna la vida propia es buena, pero al centrarse en el individuo se
opone a las preocupaciones de Jesús, que, bien especificadas, son de
naturaleza comunitaria. Y tampoco proporciona la lectura ninguna
explicación sobre en qué consiste este gobierno interior ni cómo se
manifiesta. Si la parábola dijera que «el reconocimiento de Dios significa que
serás mejor persona», una vez más la idea podría ser cierta, pero en modo
alguno chocante.

Aunque todas las diversas propuestas alegóricas –la masa representa al


mundo entero; la masa representa al individuo– son plausibles, ninguna es
convincente. Estas interpretaciones dejan poco para masticar o para saborear.
Más que caer en la garganta –un hecho que es realmente cuestión de vida y
muerte–, las interpretaciones insulsas se deslizan fácilmente por el esófago y
se desvanecen rápidamente por el cuerpo.

Puede tenerse mejor sabor de estas porciones de pan blanco prestando más
atención al modo como funciona el pan en las enseñanzas de Jesús. La frase
«danos hoy nuestro pan diario», de la oración del Señor o «padrenuestro» (Mt
6,11; cf. Lc 11,3), remite a varias preocupaciones judías: desde la idea de que
así como Dios nos alimentó en el desierto con el maná (Éx 16; Nm 11; Dt 8),
de igual modo seguirá asistiéndonos en nuestras necesidades, hasta imaginar
el mundo venidero como un inmenso banquete al que «vendrán gentes de
oriente y de occidente, del norte y del sur, y comerán en el Reino de Dios»
(Lc 13,29; cf. Mt 8,11). El término traducido por «diario», epioúsion en
griego, tiene una connotación de «para mañana» o «para el futuro», y esta
connotación complementa la idea del banquete escatológico o celestial.

Esta idea judía del banquete en el mundo venidero impregna los relatos de
Jesús y también su propia misión. El relato de Lucas sobre Jesús se abre
situando a este en un «pesebre», es decir, en un comedero. ¿Qué mejor
simbolismo para la persona que llegaría a comparar su cuerpo con el pan?
Jesús da de comer a miles de personas, recordando así cómo los antiguos
profetas Elías y Eliseo proporcionaban pan y actuando también como
anticipación y realización actual del Reino de los Cielos.

Jesús se reúne sistemáticamente con las personas en torno a la mesa, cena


sin discriminaciones, aparece constantemente asociado con la comida –la
última cena constituye la imagen más memorable de todas–. Jesús dice a una
desesperada madre pagana que busca la curación de su hija: «Deja que los
hijos se alimenten primero, pues no está bien quitarles la comida a los hijos
(es decir, su ministerio de curación) para echársela a los perros», pero ella le
convence para que intervenga mediante un inteligente recalentamiento de sus
palabras: «Señor, incluso los perros debajo de la mesa comen las migajas de
los hijos» (Mc 7,27-28; cf. Mt 15,26-27).

Pablo, que escribió sus cartas antes de que los evangelistas compusieran
sus obras, describe la institución de la eucaristía:

Os he transmitido una tradición que yo recibí del Señor; a saber: que Jesús, el Señor,
la noche misma en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto
es mi cuerpo, que entrego por vosotros; haced esto en mi memoria». Después de cenar,
tomó igualmente la copa y dijo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre;
cada vez que bebáis de ella, hacedlo en mi memoria» (1 Cor 11,23-25).

Al llegar a la época del evangelio de Juan, Jesús se ha convertido en el


«pan de vida» (6,35) y «el pan vivo que bajó del cielo» (6,51).

Cualquier parábola que haga referencia a la levadura, a la masa o al pan


lleva consigo toda esta apetitosa guarnición y hace que su enseñanza sea más
nutritiva. Así pues, en esta parábola hay necesariamente algo más que una
lección sobre «el crecimiento del Reino».

Lo soso y lo sabroso son, no obstante, mucho mejor que lo indigerible o


venenoso. Algunos pastores siguen difundiendo aún en sus homilías la
opinión clásica de que fuera lo que fuera lo que dijo Jesús debe estar en cierto
modo relacionado con el carácter enfermizo o moribundo en el que había
caído su primitivo contexto judío. En esta perspectiva escuchamos todavía
comentarios como estos: «La levadura está impregnando poderosamente la
masa muerta del judaísmo religioso»4, «El Reino llega como negación del
templo y del culto establecidos y los sustituye con un sacramento
propiamente suyo –un pan nuevo y fermentado–»5. Según Robert Funk,
fundador del Jesus Seminar, la parábola muestra cómo Jesús hizo uso de su
«hercúlea palanca» para «precipitar la destrucción del aparente mundo del
judaísmo... El mundo en el que los escribas y los fariseos se sentían bien fue
destrozado para que surgiera un mundo nuevo destinado a los pobres y los
desposeídos, a los paganos y los pecadores. La justicia de los fariseos se
devaluó como un billete confederado»6.

Mateo, en cuyo evangelio aparece nuestra parábola y que insiste en que la


justicia de los seguidores de Jesús debe «superar» la de los escribas y los
fariseos (5,20), encontraría extraño el comentario anterior, al igual que los
primeros seguidores de Jesús, que eran todos judíos y vivían una vida judía
en un mundo judío, como también los demás judíos, que bendecían, partían y
comían el pan fermentado, su pan diario7. Las interpretaciones que insisten
en construir un judaísmo oficial que establece categorías con respecto a los
«religiosamente desheredados» y que se opone a «los desposeídos, los
lisiados y los ciegos»8 pueden resultar sabrosas al principio, pero envenenan
la comida y, por tanto, a los destinatarios.

Para entender la parábola debemos prestar atención a los elementos, es


decir, a la comprensión cultural de la levadura y a la cantidad de pan que
producirían tres medidas de harina. Tenemos que advertir cómo la parábola
recurre a imágenes de las Escrituras de Israel y también cómo combina
sabores con las numerosas referencias al pan en los evangelios mismos.
Debemos corregir las traducciones en las que se dice que la mujer «mezcla»
la levadura con la masa, porque no es esto lo que dice el texto griego. Y
tenemos que observar bien qué les habría sugerido a gentes del siglo I la
combinación de las imágenes de las mujeres y la masa, del ocultamiento y de
los hornos.
La levadura
El término usado para «levadura» (zýmē, en griego) se refiere a la masa
madre, no a esos pequeños paquetes rojos de levadura artificial que se
encuentran entre los productos refrigerados en un supermercado. Esta masa
madre se produce cuando se mezcla agua con las esporas naturales de
levadura que se encuentran en la harina al ser molida y, después, las enzimas
de la levadura descomponen el almidón de la harina y lo transforman en
glucosa; la masa madre sirve como agente de levadura cuando posteriormente
se mezcla con más masa. Todo el que haya hecho masa madre puede
observar el proceso de descomposición. Según las instrucciones, los
panaderos deben colocar la masa madre en un cuenco, cubrirlo con un paño y
dejar que la mezcla se sedimente en un lugar cálido, sin aire, como un horno
oscuro. Al asentarse la mezcla, comienza el proceso de fermentación. La
masa madre está preparada cuando emerge lo que el libro de cocina llama
«un agradable olor agrio» y la mezcla burbujea.

Es verdad que procedo de un gran linaje de mujeres cuyo fuerte no ha sido


precisamente la cocina; mi madre es una cocinera mediocre y yo soy
domésticamente un desastre. No obstante, la idea de un olor agrio combinado
con una mezcla burbujeante creado por el proceso de fermentación –es decir,
por descomposición enzimática– no me resulta inmediatamente algo sabroso.
Al contrario, hace su aparición el factor «asco». El proceso, con sus posibles
connotaciones negativas, ya era conocido en la antigüedad. Plutarco dice que
la levadura es el «producto de corrupción» y que «la fermentación es en todo
similar a la putrefacción»9. Puesto que la zýmē es necesaria para elaborar pan,
y pocas cosas son más atrayentes que el aroma y el sabor del pan recién
hecho, la masa madre, en el mejor de los casos, es un elemento necesario.

Esta breve incursión en las artes culinarias complementa la opinión sobre


la levadura que encontramos en el mundo cultural (juego de palabra
supuesto) de Jesús. La comparación del Reino con la levadura pudo haber
sorprendido a una audiencia judía del siglo I, puesto que la levadura,
especialmente cuando se usa metafóricamente, puede tener una valencia
negativa. Hablando metafóricamente, existe una levadura buena y una
levadura mala, y Jesús parece haber usado la metáfora en su sentido negativo.

No es necesario que seamos biblistas o filólogos para reconocer este


hecho; todo cuanto necesitamos son unas concordancias. Además de las
veces que aparece en Mt 13,33 y Lc 13,21, el término «levadura» se
encuentra once veces en el Nuevo Testamento, y en cada ocasión remite a
algo que sabe un tanto raro. Después de la escena tradicionalmente conocida
como «da de comer a cuatro mil» (Mt 15,32-38; el título es
demográficamente incompleto, puesto que «aquellos que habían comido eran
cuatro mil hombres, además de mujeres y de niños»), Jesús y sus discípulos
atraviesan el mar de Galilea en dirección a una región llamada Magadán. Los
discípulos, que no son un dechado de inteligencia, caen en la cuenta de que
habían olvidado llevar pan. No es algo que tuviera que preocuparles, pues
Jesús ha demostrado ampliamente, en dos ocasiones, que para él no es un
problema proporcionar pan.

Al percatarse de su preocupación, Jesús transforma la conversación en una


advertencia metafórica: «Mirad, tened cuidado con la levadura de los fariseos
y de los saduceos» (Mt 16,6; véase también Mc 8,15; Lc 12,1). Como es
habitual, los discípulos malinterpretan su comentario: creen que está molesto
porque se habían olvidado de llevar pan. Son muchas las cosas que molestan
a Jesús –la hipocresía, la injusticia, la falta de preocupación por los pobres, el
no amar a Dios y al prójimo–, pero el olvido de un tentempié no se encuentra
en su lista de las diez cosas más importantes.

Además, al menos desde el punto de vista de Mateo, Jesús es capaz de


ayunar cuarenta días (4,2). Inmediatamente después del bautismo, el Espíritu
conduce a Jesús al desierto en el que es tentado por Satanás. Durante esta
«tentación» es cuando aparece por primera vez el pan en el evangelio.
Satanás trata de persuadir a un Jesús que está muerto de hambre diciéndole:
«Si eres el Hijo de Dios, ordena que estas piedras se conviertan en pan».
Jesús responde citando Dt 8,3: «No solo se vive de pan, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios» (Mt 4,4). Con este comentario no descarta la
importancia del pan, pues los hambrientos tienen que ser alimentados; más
bien, deja claro que no solo le preocupa el pan, sino también la Palabra
divina. El mismo capítulo del Deuteronomio del que Jesús extrae la cita hace
la siguiente observación: «Por consiguiente, cumple los mandamientos del
Señor, tu Dios, caminando por sus sendas y temiéndole. Pues el Señor, tu
Dios, te lleva a una tierra buena... donde comerás pan sin escasez» (8,6-9).
Mateo, que probablemente procede de un contexto judío, habría tenido en
cuenta que los lectores recurrirían al resto del capítulo para entender la
respuesta de Jesús.

En Mateo, los discípulos no piensan en el Deuteronomio, ni en los


milagros de Jesús, ni tampoco en el uso de la metáfora; solo están pensando
con su estómago. Jesús les reprende acusándoles de tener «poca fe» y
después les recuerda que dio de comer a muchedumbres. Finalmente,
exasperado, les pregunta: «¿Cómo es que no entendéis que yo no me refería
al pan cuando os decía: “Tened cuidado con la levadura de los fariseos y de
los saduceos”?» (16,9-11). «Entonces», dice Mateo, los discípulos cayeron en
la cuenta de que Jesús no estaba hablando de la «levadura del pan», sino de
las enseñanzas de sus adversarios.

Este uso de la levadura para sugerir algo negativo, como una enseñanza
engañosa, borbotea también en el vocabulario de Pablo. En 1 Cor 5,6-8,
Pablo usa la metáfora de la «levadura» para describir los efectos negativos
que produce vanagloriarse, pues las exhibiciones de autobombo en la
comunidad pueden fermentar y conducir así a una ruptura en el cuerpo
comunitario. Pablo se queja diciéndoles: «¡La cosa no es como para que os
sintáis orgullosos! ¿No sabéis que un poco de levadura hace fermentar toda la
masa?» (véase también Gál 5,9, donde Pablo usa la misma metáfora para
describir los perniciosos efectos que tiene sobre la comunidad un evangelio
que le haga competencia al suyo). La analogía moderna sería: «Una manzana
podrida echa a perder el cesto».
Pablo desarrolla a continuación la metáfora recurriendo a la asociación de
la Pascua con los panes ácimos. La imagen, del libro del Éxodo, es judía,
pero los seguidores paganos de Jesús a quienes escribe Pablo la conocerían;
los LXX, la traducción griega de las Escrituras de Israel, era también su
Biblia. Él le dice a su congregación: «Eliminad todo resto de vieja levadura y
sed masa nueva, ya que sois panes ácimos, pues Cristo, que es nuestro
cordero pascual, ya ha sido sacrificado» (1 Cor 5,7). Con una sola oración
consigue reforzar las connotaciones negativas de la levadura, relaciona a
Jesús con la ofrenda pascual que salva de la muerte y asocia a la comunidad
con los matzoh, los panes sin levadura, que los israelitas comieron durante el
éxodo y que los judíos comen tradicionalmente hasta el día de hoy en lugar
de los panes con levadura durante los ocho días de la Pascua. Pablo reafirma
las connotaciones negativas de la levadura con su oración conclusiva: «Por
consiguiente, celebremos la fiesta no con la vieja levadura, la levadura de la
malicia y del mal, sino con los panes ácimos de la sinceridad y de la verdad»
(5,8).

El término «levadura», usado metafóricamente en el Nuevo Testamento,


tiene una connotación negativa. Sin embargo, al menos en los evangelios, el
problema lo constituye una levadura particular. La levadura «de los fariseos»
debe evitarse, pero no la levadura que ofrece Jesús. Esta distinción entre
diferentes formas de levadura aparece en los tratados patrísticos. En su
Epístola a los magnesios, Ignacio, obispo de Antioquía en el siglo II, alude a
la metáfora de Pablo: «Abandonad, pues, la mala levadura, anticuada y
agriada, y convertíos a la nueva levadura que es Jesucristo. Salaos en él para
que ninguno de vosotros se corrompa, pues seréis juzgados por vuestro olor».
A continuación, anticipando las indigeribles lecturas antijudías de la
parábola, Ignacio concluye diciendo: «Es monstruoso hablar de Jesucristo y
practicar el judaísmo»10. No hay leche de magnesia que cubra esta metáfora.

Retomando esta lamentable conclusión de Ignacio, algunos biblistas


malinterpretan además el registro metafórico de la levadura asociándola con
la categoría de «impureza» y, a continuación, extienden esta interpretación
errónea relacionándola con varias formas de corrupción moral. Más
problemático es el hecho de que llegan a identificar la corrupción moral con
formas de vida de los judíos del siglo I o con sus opiniones sobre la santidad.
Por ejemplo, Robert Funk afirma que «el Reino llega como una inversión de
todo cuanto las personas consideran que es sagrado» y concluye diciendo que
la parábola podría indicar la entrada de «publicanos y prostitutas» en el
Reino, pero no la de los fariseos11. La verdad es que no percibo en la
parábola ninguna influencia del dicho «los últimos serán primeros y los
primeros serán últimos»; «todo fermentó» significa exactamente eso: todo
fermenta. No hay división en este relato, y no hay necesidad de introducir en
ella cuestiones sobre la sacralidad.

Al extender esta (innecesaria) conexión entre la levadura y la corrupción,


otra comentarista propone que «la parábola contrapone las ideas tradicionales
de la santidad y la pureza del pueblo de Dios» y una «“corrupción” del
pueblo de Dios mediante la inclusión de los marginados»12. Este estudio,
publicado en 1988, está actualmente disponible en internet en una página web
destinada a promover el papel de las mujeres en la Iglesia católica13. El fin (la
inclusión de las mujeres) no justifica los medios (una lectura ahistórica de la
parábola que presenta al judaísmo como un sistema que crea «marginados»).
De igual modo, una profesora de homilética propone esto en un ensayo sobre
la predicación de la parábola: «La presencia de un elemento “contaminante”
fundamental para el reinado de Dios sirve perfectamente como ilustración de
la acogida que da Jesús a los marginados»14. La parábola tiene mucha
enjundia para alabarla, pero no dice nada sobre los «marginados». Incluso
Pablo, que quiere vetar la presencia de ciertas personas en sus iglesias (en la
misma carta en la que usa la metáfora de la levadura, exhorta diciendo: «Lo
que realmente quería deciros en la carta es que no tengáis trato con quien
presume de cristiano y es lujurioso, avaro, idólatra, calumniador, borracho o
ladrón. Con alguien así, ¡ni sentarse a la mesa!» [1 Cor 5,11]), no relaciona la
levadura con la expulsión o marginación de personas.

De igual modo, Bernard Brandon Scott, miembro del Jesus Seminar,


conecta la mujer y la levadura con la impureza; comenta, acertadamente, que
aunque «no es verdad afirmar que las mujeres en general son consideradas
como impuras y los hombres como puros, sí es verdad que en la religión,
especialmente con respecto a los códigos de pureza, las mujeres se
encuentran en desventaja»15. Concluye entonces diciendo que la levadura
representa la «corrupción moral» y que Jesús desmonta las leyes de pureza:
«Todos aquellos que, por una u otra razón, no podían observar las leyes de
pureza se encontrarían en una situación de fermentación, que sería el caso de
la mayoría de la población»16. De modo análogo, Barbara Reid piensa que la
parábola «proclama que el ámbito de Dios incorpora completamente a
personas que habrían sido consideradas corruptas, impuras o pecadoras,
según las interpretaciones predominantes de las leyes judías sobre la pureza»,
y finalmente concluye diciendo que la parábola altera la xenofobia de los
«cristianos judíos», porque implica la mezcla de los paganos en la masa de la
Iglesia17. Repentinamente, la parábola se ha convertido en un manifiesto
contracultural destinado a subvertir un judaísmo negativamente estereotipado
dedicado a marginar a todo el que se ponga por delante.

A este enfoque indigerible contribuye la frecuente interpretación restrictiva


que se hace de las Escrituras de Israel y de los textos rabínicos. Un
especialista insiste: «En la Biblia, la levadura es usada, sin excepción, como
símbolo de corrupción por contacto con cosas impuras o pecaminosas... A lo
largo de las Escrituras hebreas, la levadura es un símbolo de lo profano; es
más, de lo impío»18. La conclusión que se impone inevitablemente es la
siguiente: «La levadura es un símbolo del pecado, del mal, de los impíos», y
la parábola está relacionada con la «exclusión de los impuros del Reino
anticipado de Dios según el pensamiento religioso del siglo I»19. ¿Quién lo
sabía?

Los problemas proliferan en este caso. En primer lugar, la parábola no dice


nada sobre la pureza, los marginados o los paganos. La levadura no es
«impura» en sí misma; de serlo, los judíos no habrían tenido que eliminarla
de sus casas en la Pascua, porque sencillamente no la habrían usado nunca.
En las Escrituras de Israel se habla de la «levadura» principalmente para
referirse a los productos que tienen que eliminarse durante la celebración de
la Pascua. El mandamiento «haréis desaparecer la levadura de vuestras casas»
(Éx 12,15) indica que la levadura es un producto básico, salvo durante la
semana de la Pascua. No se ordena eliminar algo que no está presente.

Si la levadura fuera impura, también lo sería el pan; este punto debería


demostrar por qué la pureza es la categoría errónea. El templo, el lugar
fundamental de la pureza, es también el lugar donde el pan fermentado sirve
como ofrenda a Dios. Lv 7,13 proporciona la siguiente instrucción para el
«sacrificio de comunión como acción de gracias»: «Presentarás una ofrenda
con tortas de pan fermentado» (chometz, en hebreo; artois zymitais, en
griego). Am 4,5 habla también de «ofrenda de acción de gracias con pan
fermentado». La valencia positiva del término «harina» confirma la
perspectiva positiva sobre el pan (fermentado); con mucha frecuencia, la
«harina» se usa en la Biblia en relación con las ofrendas del templo.

Usando una analogía moderna, dudo mucho de que los judíos que recitan
la tradicional acción de gracias antes de comer diciendo: «Bendito seas tú, oh
Señor, Dios nuestro, soberano del universo, que haces nacer el pan de la
tierra (ha-motzi lechem min ha-aretz)», asocien el pan fermentando con lo
profano y lo impío.

Finalmente, Lv 23,17, en la exposición de las instrucciones relativas a las


ofrendas que deben hacerse a Dios, afirma: «Traeréis de vuestras casas, para
efectuar con ellos el rito de la elevación, dos panes de ocho kilos de la mejor
harina, cocidos con levadura (zymoō), como primicias para el Señor». Estas
normas están relacionadas con la fiesta de la cosecha primaveral, conocida
como Shavuot («Semanas») en hebreo; para la comunidad judía, esta fiesta
conmemora la recepción de la Torá en el monte Sinaí. La Iglesia bautiza esta
fiesta con la celebración de Pentecostés, el día en el que proclama la bajada
del Espíritu Santo sobre los seguidores de Jesús (véase Hch 2).

La levadura no es «impura», como tampoco lo es el grano de mostaza, la


imagen principal en la parábola que Mateo (13,31-32) y Lucas (13,18-19)
yuxtaponen a la nuestra20. Jesús compara el Reino con la levadura que una
mujer usa para preparar el pan; no dice: «El Reino de los Cielos se parece a
un trozo de tocino o un animal muerto por atropellamiento». De hecho, la
imagen del «fermento» o la «levadura» en la literatura de la época de Jesús
oscilaba entre un significado positivo y otro negativo21. El filósofo judío del
siglo I Filón comenta que la levadura funciona simbólicamente de dos
modos: «La levadura... representa el alimento en su forma más completa y
perfecta, de tal modo que en nuestro uso diario no se encuentra nada que sea
superior o más nutritivo», y «todo lo que fermenta se eleva, y la alegría es la
elevación racional del alma»22. Dando también una connotación positiva a
levadura, rabí Jehoshua ben Levi decía: «Grande es la paz, pues es como la
levadura para la masa. Si el Santo no hubiera dado paz al mundo, la espada y
la bestia devorarían al mundo entero, como está escrito: “Te daré paz en el
país”» (Derek Eretz Zuta; la cita bíblica corresponde a Lv 26,6). Rabí Abahu
se desplaza hacia la imagen negativa en su reflexión sobre cómo Dios pedirá
responsabilidades por el mal humano: «Fui yo quien puso la mala levadura en
la masa, pues “la inclinación del corazón de una persona es mala desde su
juventud”» (Tanhuma Noah 4; el comentario es una glosa sobre Gn 8,21).
Por consiguiente, no hay ninguna razón por la que un lector de la antigüedad
identificara el término con la impureza; su carácter positivo o negativo deriva
del contexto.

Por cuanto se refiere a la impureza de las mujeres, los comentaristas


exageran (en el mejor de los casos). Dado el tardío comienzo de la
menstruación, el pronto inicio de la menopausia, los frecuentes embarazos y
la probable cesación del ciclo menstrual durante la lactancia, puede
perfectamente haberse dado el caso de que los hombres –que quedan impuros
tras eyacular– estuvieran más frecuentemente impuros que las mujeres. En
cierto modo, este punto nunca se abre camino en las homilías. Asimismo,
dudo de que la mayoría de las mujeres judías que daban a luz o de los
hombres que eyaculaban pensaran de sí mismos: «¡Maldita sea! Me
encuentro en un estado de impureza ritual».
Más concluyente contra la opinión de que la levadura sugiere la impureza
es el hecho de que no hay base histórica para afirmar que el judaísmo hacía
marginadas a las personas que no observaban las leyes de pureza o la
afirmación afín de que estas eran una carga insoportable para los pobres. La
investigación arqueológica realizada en Galilea muestra la existencia de
numerosos miqvaot (baños rituales), vasijas de piedra (que no transmiten la
impureza) y lámparas del sábado, y la ausencia de huesos de cerdo. Jesús y
sus seguidores judíos observaban las leyes de pureza; para ellos, era fácil
cumplirlas, tanto por lo que estaba disponible en su entorno como por lo que
estaba ausente de él. Lo mismo puede sostenerse con respecto a los judíos
que siguen estas prácticas en nuestros días.

Jesús no eliminó las leyes de pureza, como tampoco lo hicieron sus


seguidores inmediatos. No existían razones para hacerlo en un entorno judío.
Las prácticas de pureza no son una forma de marginación social, sino que, al
contrario, expresan el reconocimiento de los límites entre lo sagrado y lo
profano, entonces como ahora. Ir al templo no debería ser lo mismo que ir al
mercado. Asistir al nacimiento de un hijo o al entierro de un cadáver no
deberían seguirse inmediatamente por un retorno a la actividad diaria, sino
que exigían tomarse tiempo para reconocer el poder de la vida y de la muerte.
Al comprometerse con prácticas específicas relativas a la dieta y a la
inmersión, los judíos reconocen la importancia del cuerpo. Para aquellos
primeros judíos, estas prácticas no solo manifestaban su participación en la
alianza, sino que también afirmaban su identidad de judíos en el ámbito del
Imperio romano. Podríamos pensar en las preocupaciones por la pureza como
una antigua forma de lo que hoy llamamos «multiculturalidad» o «formación
de la identidad». Tan pronto como la «pureza» se introduce en el menú de
ciertas formas de exégesis neotestamentaria, es predecible que el sabor sea
malo y que la comida se eche de nuevo a perder.

Aunque sea correcto afirmar que la conexión entre la levadura y el Reino


podría ser inesperada, especialmente dado el uso que se hace de ella en el
Nuevo Testamento, es excesivo concluir, como han hecho otros, que «desde
el mismo comienzo de la parábola la simple mención de la palabra “levadura”
provocaría el desconcierto o incluso el pánico entre los destinatarios»23, o
que al pensar en la levadura podríamos tener en mente la inflamación de un
«cadáver en descomposición»24, dada la asociación con la fermentación, o
incluso la provocada por un cáncer de mama25.

Oír que los romanos estaban invadiendo el país provocaría pánico. Dudo
de que la misma reacción fuera provocada por una metáfora, especialmente
cuando esa metáfora está formulada con imágenes totalmente positivas, como
lo son la mujer que hace pan y las tres medidas de harina. Maldecir el nombre
de Dios es blasfemo; afirmar que hay más de un Dios es blasfemo; comer un
pan hecho con levadura no lo es (aunque comerlo con mayonesa se
aproxima). Un cadáver en descomposición constituiría una fuente principal
de impureza, pero los judíos, con toda seguridad, pueden distinguir entre un
cadáver y una tostada. Al pensar en la fermentación tiendo a asociar la
levadura más con la elaboración de la cerveza o, más ampliamente, con la
fermentación del mosto. Un tumor maligno es una tragedia, pero no tiene
nada que ver con la fermentación, la levadura, el pan o las leyes judías de
pureza. Finalmente, la parábola no tiene ninguna relación con el templo, una
institución en la que los panes fermentados –los panes de la presencia–
formaban parte de la ofrenda diaria. De igual modo, las hogazas hechas con
levadura y que tienen una cruz encima que se venden en los mercadillos de
las iglesias en el día de Pascua no constituyen un ataque contra la eucaristía o
contra la Iglesia católica.

La levadura no tiene necesariamente una connotación negativa, pero puede


tenerlo. Si los fariseos y los maestros adversarios tienen una mala forma de
levadura que corrompe todo lo que toca con hipocresía o falsa doctrina,
entonces la levadura que Jesús proporciona tendría el efecto opuesto: penetra
en «toda» la buena masa en la que es infundida y produce algo nutritivo. Así
pues, en el caso de nuestra parábola se necesita al menos una valoración
inicial: ¿se trata de una levadura buena o mala? ¿Es algo malo que se vuelve
bueno o tenemos que prestar atención al potencial de su fuerza, para bien o
para mal? El simbolismo, por lo menos inicialmente, es indeterminado.

La mujer y lo que hizo


Jesús cuenta parábolas con personajes femeninos: una viuda que
importuna, una mujer que pierde y encuentra su moneda, cinco doncellas
sensatas y cinco insensatas que esperan a un esposo. No hay nada
sorprendente en que las mujeres aparezcan en los relatos –lo han hecho desde
siempre; por ejemplo, Eva (o, si preferimos, Tiamat, Isis, Astarté o Gaya)–.
Desde que han existido las mujeres, han existido historias sobre ellas y
contadas por ellas.

Las mujeres, y las imágenes femeninas en general, han estado vinculadas


con lo sagrado: la mujer Sabiduría de los Proverbios y la Sabiduría de
Salomón; la Šekinah o la presencia femenina de lo divino; las profetisas
Míriam, Débora, Julda y sus hermanas, incluyendo las cuatro hijas vírgenes
de Felipe, etc. Dada la numerosa presencia positiva de las mujeres en el
judaísmo primitivo, la idea de que el Reino de los Cielos puede compararse
con una mujer que hace pan no es más chocante que la idea de que se
compare con un sujeto que planta semillas o con un sujeto que busca una
oveja perdida.

En la tradición bíblica, las mujeres han sido también relacionadas con lo


que no es tan sagrado, desde la afirmación de Ben Sira: «Por una mujer tuvo
el pecado su comienzo, y a causa de ella todos morimos» (25,24), hasta la
prostituta de Babilonia en el libro del Apocalipsis. Por consiguiente, no
podemos decir nada sobre el estatus de la mujer partiendo simplemente de la
referencia en la parábola. Puesto que está dedicada a algo relacionado con el
Reino de los Cielos, estamos justificados para ver lo que hace desde una
perspectiva positiva.

Es objeto de debate el tema de hasta qué punto es la mujer el centro de la


parábola. Alguien podría argumentar que el centro de la parábola no lo ocupa
la mujer, sino la levadura: «El Reino de los Cielos se parece a la levadura
que una mujer... ocultó». Pero yo no quiero menoscabar a la mujer como la
actriz principal26. Su presencia es acentuada en la versión que de esta
parábola encontramos en el Evangelio de Tomás. Esta colección de dichos,
que parece con gran probabilidad la hipotética fuente Q, no se conserva en
griego ni en arameo, sino en copto. En esta versión, «Jesús dijo: “El gobierno
imperial del Padre es como [una] mujer que tomó un poco de levadura, [la
ocultó] en la masa y la convirtió en grandes hogazas de pan. Quien tenga
oído, que oiga» (Tomás, 96)27.

El Evangelio de Tomás no compara el Reino directamente con la levadura,


sino con la mujer que tomó la levadura. Si Mateo hubiera dicho en la
parábola: «El Reino de los Cielos se parece a una mujer que ocultó levadura
en la masa», quizá en muchas iglesias encontraríamos vidrieras con cocineras
junto a esas en las que aparece Jesús como el sembrador, el buen pastor y el
esposo28. De igual modo, encontramos muy pocas vidrieras con mujeres
buscando monedas perdidas, a pesar de que sí las hay donde aparecen el
pastor buscando a su oveja como Jesús y aquel que acoge al pródigo como
Dios Padre.

La gran dificultad en la parábola no la constituye la mujer, sino lo que ella


hace. Según la mayoría de las principales traducciones, la mujer «mezcló» la
levadura con tres medidas de harina. El problema es que el texto griego no
dice «mezcló», sino que usa el término enkrýptō, que procede de una raíz que
significa «ocultar», como en criptología, o creación de un código secreto, o,
para acercarnos más al original, «encriptar». Por consiguiente, está
literalmente haciendo algo en secreto con una sustancia ambivalente o
polivalente que funciona mediante procesos de descomposición.

Mientras que la parábola de la levadura es el único lugar en el Nuevo


Testamento donde se encuentra este verbo, el verbo cognado kryptō –es decir,
el verbo sin el prefijo– es común. En numerosos casos no solo se refiere a
algo que está oculto, sino también a algo que debería o debe descubrirse. En
Lc 8,17 (Mc 4,22) Jesús insiste: «Pues nada hay escondido que no haya de
ser descubierto, ni hay nada hecho en secreto que no haya de conocerse y
salir a la luz». En el sermón del monte, Jesús dice a sus discípulos: «Vosotros
sois la luz del mundo. Una ciudad construida en una cima no puede
ocultarse» (Mt 5,14). Queda sin resolverse la cuestión de si el evangelio de
Juan quería corregir esta asociación de los discípulos con la luz o más bien
completarla al presentar a Jesús diciendo en dos ocasiones (Jn 8,12;9,5) que
él es la luz del mundo. En todo caso, lo que está oculto debe ponerse de
manifiesto.

Mateo refuerza la idea de que lo que está oculto es algo valioso que
pertenece a Jesús y a sus seguidores: Jesús da gracias a Dios por haber
«ocultado» cierta información sobre el mismo Jesús, como también sobre el
juicio final, a «los sabios y entendidos», revelándosela en cambio a los
«pequeños», es decir, a la Iglesia que confía (11,25). Dos capítulos después,
justo unos versículos posteriores a la parábola de la levadura, Mateo dice que
Jesús hablaba en parábolas «para cumplir lo dicho por el profeta». Jesús
afirma: «Abriré mi boca para hablar en parábolas; proclamaré lo que ha
estado oculto desde la fundación del mundo» (13,35). La referencia alude al
salmo 78,2, que dice en hebreo: «Abriré mi boca en una parábola (mašal);
proclamaré enigmas (chidot) desde los tiempos antiguos». Los LXX (Sal
77,2) proporcionan una versión diferente que parece hallarse en fondo de la
cita de Mateo: «Abriré mi boca en parábolas; proclamaré enigmas
(problémata [de donde procede nuestro término «problemas»]) desde el
comienzo». Con toda probabilidad, la cita es más bien obra de Mateo que de
la propia presentación que Jesús hace de sí mismo, pero concuerda con la
perspectiva general de que Jesús reveló misterios desconocidos previamente
o al menos no expresados.

El término «ocultar» aparece en Lc 18,34 y 19,42 con referencia a la


verdad de Jesús, que, por entonces, no estaba disponible para aquellos que se
encontraban con él. Col 3,3 afirma que la vida de los seguidores de Jesús está
actualmente «oculta con Cristo en Dios», pero se revelará cuando se
manifieste Jesús. Según 1 Tim 5,25, «las obras de Dios son visibles e, incluso
cuando no lo son, no pueden permanecer ocultas».

Así pues, sea lo que sea lo que está haciendo la mujer, sus resultados
saldrán a la luz. Lo que está oculto está solamente oculto para que pueda ser
sacado a la superficie, y en esta revelación lo original se transforma, en cierto
modo: los pequeños obtienen un conocimiento especial; los discípulos, un
nuevo entendimiento; el fiel, un nuevo modo de ser; el mundo, más obras
buenas que las que nunca había conocido. «Ocultar», como la «levadura»,
puede tener una valencia negativa, pero en esta parábola es un ocultamiento
que conducirá a algo extraordinario.

Este ocultamiento, junto con las imágenes de las tres medidas de harina y
de la mujer haciendo pan, deberían remitir a los lectores a las Escrituras de
Israel. Así como se oculta un niño Jesús en un roscón para el martes de
carnaval, de igual modo la parábola oculta en sus palabras una alusión a un
antiguo relato.

Tres medidas de harina


Tres medidas, en términos del siglo I, no es sinónimo de tres cuencos, sino
que equivale a un peso que oscila entre 18 y 27 kilos. La cantidad sería
excesiva para que la amasara una sola mujer, y el producto excedería con
creces el consumo destinado a una persona. Es imagen de algo excesivo, o
una hipérbole. Podríamos recordar muchas otras imágenes del Nuevo
Testamento en las que aparece el alimento en abundancia, desde las bodas de
Caná, con sus 228 litros de buen vino (Jn 2,1-11), hasta la comida de los
cinco mil, en la que cinco panes y dos peces produjeron doce canastos de
sobras (por ejemplo, Mt 14,20).

Deberíamos recordar asimismo los lugares en las Escrituras de Israel


donde aparecen la frase «tres medidas de harina» y otras referencias afines.
En Gn 18 vemos a Abrahán sentado a la puerta de su tienda «en el calor del
día». Está exhausto: ha tenido que lidiar con las difíciles relaciones entre su
primera esposa, Sara, y la segunda, Agar, la esclava de Sara, y ha tenido que
llevar a cabo no solo su propia circuncisión, sino también la de todo miembro
varón de su casa. Ha sido una dura semana. De repente, levanta la mirada y
ve a «tres hombres de pie cerca de él». En la tradición cristiana, los tres
hombres representan la Trinidad; en el pensamiento judío, son Dios y dos
ángeles; para numerosos biblistas, el acontecimiento probablemente no llegó
nunca a producirse, pero el relato tiene su importancia.

Abrahán, demostrando la hospitalidad por la que llegará a ser famoso,


corre desde su tienda, se postra ante los extranjeros y les invita a almorzar.
«Les traeré un poco de pan», les dice. Luego dice a su esposa: «Rápido, toma
tres medidas de flor de harina (kemach solet, en hebreo; semidalis, en griego),
amásala y haz unas tortas» (Gn 18,6). ¿Un poco de pan a partir de tres
medidas? Si mi marido saliera a la calle, invitara a tres extranjeros a almorzar
y me dijera que hiciera sesenta docenas de tortitas, al menos uno de los dos
necesitaríamos terapia. Pero, una vez más, dadas mis incapacidades
culinarias, nunca me haría una petición así.

Las tres medidas No solo establecen una conexión con nuestra parábola,
sino también el término usado para expresar «tortas». En hebreo, «torta» se
dice ugot, y no hay nada insólito en ello. Pero los LXX traducen el término
hebreo por enkrýpsias. El término, que se refiere a una torta que es cocida
sobre piedras calientes, es un cognado de nuestro enkrýptō, salvo que en
lugar de usar la letra griega pi emplea la letra psi. Las dos palabras proceden
de la misma raíz. La conexión entre la parábola y el pasaje del Génesis es
segura29.

Otra cuestión diferente es qué significa esta conexión. Los tres visitantes le
dicen a Abrahán que su esposa Sara, que ya ha pasado en mucho la
menopausia, tendrá un hijo. Sara, que oye el mensaje, se ríe para sus adentros
y piensa: «¿Ahora que ya estoy seca voy a tener placer con un marido tan
viejo?». A pesar de siglos de interpretación pudorosa que insiste en que ella
anticipa la alegría de tener un hijo largamente esperado, Sara piensa en el
placer sexual. En hebreo, «placer» se dice edna y está emparentado con la
palabra Edén (el versículo en cuestión es Gn 18,12; el mejor recurso
mnemotécnico para recordarlo es acordarse de la Obertura 1812 de
Tchaikovsky, en la que suenan los cañones y la tierra se estremece).

Hay otras posibles referencias a las «tres medidas de harina» –bien


explícita o implícitamente– que, aunque aportan menos como intertextos,
pueden usarse también para aderezar la parábola. Por ejemplo, una segunda
posible alusión, aunque remota, aparece en 1 Sam 1,24. Aquí, Ana, que
finalmente había concebido y dado a luz a Samuel, el hijo por quien había
suplicado en la oración, está preparada para consagrar a su hijo al servicio
divino. «Cuando lo había destetado, lo tomó consigo, junto con un novillo de
tres años, un efá de harina y un pellejo de vino. Lo llevó a la casa del Señor
en Siló». Un efá, como habitualmente comentan los biblistas, es el
equivalente a tres «medidas» (se’ah, en hebreo). En este caso, la conexión
con nuestra parábola se realiza mediante la combinación de la cantidad, la
harina y la mujer. El hecho de que la perícopa trate asimismo de un parto
puede tener también, como veremos, cierta relevancia para el modo en que
funciona la parábola.

Otra conexión, aún más remota, puede localizarse en Jue 6. En este relato,
Gedeón prepara una comida que incluye no solo un ternero (referencia al
menú de la comida de Abrahán en Gn 18,7), sino también un efá de harina.
Sin embargo, las tortas de Gedeón son ácimas; no tuvo tiempo para permitir
que la masa se inflara. El contexto concierne a la seguridad de Israel contra
las fuerzas más numerosas y poderosas de los madianitas; la consunción de la
carne y el pan por un fuego sobrenatural constituye para Gedeón una señal de
que él podrá salvar a Israel, a pesar de que, como él afirma, «mi clan es el
más débil de Manasés y yo soy el último en mi familia» (6,15). La conexión
con la parábola es aquí el tema de un comienzo pequeño que produce un gran
resultado.

Podemos regresar ahora a la parábola, pues ya tenemos bastante


información para evaluarla mejor.

Trozos sabrosos
¿Podría la parábola transmitir el mensaje de que tenemos que reevaluar lo
más insignificante de los materiales domésticos, que lo que consideramos
negativo o simplemente utilitario puede tener un potencial espiritual? El
Reino puede asociarse con perlas, pero también con la levadura; con
banquetes, pero también con granos de mostaza; con reyes, pero también con
pastores.

O bien la parábola podría inducirnos a pensar en las mujeres de la


antigüedad, que se dedicaban en gran medida a elaborar el pan30. Si
pensamos en el pan fermentado, entonces también debemos pensar en las
personas que conservaban la masa madre, amasaban el pan y lo vigilaban
mientras se cocía para asegurarse de que no se quemara.

Al ampliar esta posibilidad, quizá la parábola tiene algo que ver más
específicamente con los cuerpos de las mujeres. En tiempos de Homero se
asemejaban los cuerpos de las mujeres a la tierra. Es verdad que la imagen de
ser arada no es agradable, pero al menos predominaba la opinión de que los
cuerpos de las mujeres, como la tierra, nutrían la semilla plantada en ellos. En
tiempos de Jesús, las imágenes habían cambiado. Los cuerpos de las mujeres
se comparaban con los hornos, como en esa encantadora expresión que
todavía se oye: «She’s got a bun in the oven» [lit., «ella tiene un bollito en el
horno», es decir, «está embarazada»). Los hornos no proporcionan nutrientes;
no nutren; son simplemente incubadoras.

Y sin embargo, Gn 18, que está en el fondo de la parábola de la levadura,


es la historia de un embarazo inesperado, milagroso, misterioso31. La idea de
ocultar la levadura y de la masa que se infla por sí misma puede sugerir la
inseminación y el embarazo posterior. La idea de que esta parábola oculta
una imagen del embarazo y del parto no es una mera fantasía feminista, pues
está apoyada también por la metáfora común que asocia embarazo y parto
con la era mesiánica. 2 Esd 4,39-40, en respuesta a la pregunta sobre cuándo
acontecería el juicio final, dice: «Ve y pregunta a una mujer embarazada si, al
cumplirse los nueve meses, puede mantener en su seno el feto durante más
tiempo». En Rom 8,22, Pablo recurre a la misma imagen: «Sabemos que la
creación entera ha estado gimiendo con dolores de parto hasta ahora». Quizá
la parábola nos cuenta que, como la masa que ha sido cuidadosamente
preparada con masa madre o como un niño que crece en el seno materno, el
Reino vendrá si lo nutrimos.

Para que los lectores no concluyan diciendo que mis inclinaciones


feministas o mis hormonas ven un embarazo donde no hay ninguno, ofrezco
otro posible intertexto. En el Talmud de Babilonia, Ketubot 10b, leemos:
«Como la levadura es sana para la masa, así la sangre es sana para una mujer.
Y uno ha enseñado [también] en nombre de rabí Meir: “Toda mujer que tiene
abundancia de sangre tiene muchos hijos”»32.

O bien, por cambiar de materia, dada la enorme cantidad que resultaría de


ese peso estimado entre 18 y 27 kilos de harina, tal vez la parábola nos habla
de la importancia de la abundancia y de la generosidad. Quizá sugiera que
adaptemos nuestra vida a la luz de la parábola y no hagamos algo que pueda
parecer una tontería y un despilfarro para las gentes de fuera. Imaginemos
que invitamos a tres extranjeros a comer. Imaginemos que atiborramos una
despensa con más comida de la que puede consumir una familia. Imaginemos
que hacemos pan para quienes no lo tienen y que se sorprenden al ver cómo
quienes están bien alimentados rezan diciendo: «Danos hoy nuestro pan
diario».

Oí a un gracioso sugerir que la parábola proclamaba que el Reino de Dios


se hacía presente cuando las mujeres estaban con la pata quebrada en la casa,
dedicadas a la cocina, a tener niños y a hacer pan. Es posible adoptar este
punto de vista. La Misná (Ketubot 5,5) prescribe la elaboración del pan como
una de las siete formas de trabajo que la esposa debe hacer para su marido,
junto con moler harina, hacer la colada, cocinar, dar de comer a los niños,
hacer las camas y trabajar la lana. Sin embargo, esto es improbable. Esta
mujer está haciendo algo crípticamente de una forma que no puede ser
controlada; va a hacer más pan que el que una sola persona puede comer;
puede que incluso esté en posición de determinar quién es el destinatario del
pan. Jesús pregunta a sus discípulos: «¿Quién de vosotros, si su hijo le pide
pan, le dará una piedra?» (Mt 7,9). Con un tipo como el anterior, es posible
encontrar una sopa de piedras en el menú.

O bien, finalmente, quizá la parábola nos enseñe que a pesar de nuestras


imágenes de zapatillas doradas, arpas y aureolas, el Reino está presente en el
horno comunitario de un pueblo de Galilea en el que cada uno tiene lo
suficiente para comer. Está presente, incoado, en todo, y está al alcance de
todos, desde la masa madre hasta la lluvia y el brillo del sol. Es algo que
realiza su trabajo a través de nuestra vida y cuya importancia advertimos
cuando no lo tenemos. Eliminar la antigua levadura nos permite hacer espacio
para la nueva, para comenzar de nuevo, y de nuevo para hacer fiesta.
1
http://www.westarinstitute.org/projects/the-jesus-seminar/.
2
http://www.earlychristianwritings.com/jsem.html.
3
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, rev. ed., Scribner, Nueva York 1965, p. 149
(trad. esp.: Las parábolas de Jesús, o. c.). Esta cita es el punto de partida de numerosos
análisis de la parábola; por ejemplo, Robert W. Funk, «Beyond Criticism in Quest of
Literacy: The Parable of the Leaven», Interpretation 25 (1971) 149-170 (cita en p. 152).
Véase también Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable,
Aphorism, and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and
the Gospel of Thomas, Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft
102, De Gruyter, Berlín 2001; Liebenberg considera que el mensaje fundamental se refiere
a «la habilidad inherente del Reino de penetrar en el mundo entero y transformarlo» (p.
349).
4
C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Scribner, Nueva York 1961, pp. 155-156
(trad. esp.: Las parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974); el comentario es citado por
Funk, en «Beyond Criticism», p. 153, pero no lo critica.
5
Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
1958, p. 220; síntesis de Funk en «Beyond Criticism», p. 159.
6
Funk, «Beyond Criticism», pp. 165-166.
7
Comentario de Luise Schottroff en The Parables of Jesus, Fortress, Minneapolis 2006,
p. 206, que, elocuentemente, se refiere a la «expresión ritual» judía como modo de
reconocer el «don de Dios».
8
Funk, «Beyond Criticism», p. 166.
9
Plutarco, «Cuestiones romanas», 109, en Obras morales y de costumbres (Moralia),
vol. V, intr., trad. y notas de M. López Salvá, vol. 5, Gredos, Madrid 1989, p. 100.
10
Ignacio de Antioquía, «A los magnesios», 10,2-3, en Fuentes patrísticas, vol. I, intr.,
ed. y notas de Juan José Ayán Calvo, Ciudad Nueva, Madrid 21999, p. 135.
11
Funk, «Beyond Criticism», p. 163.
12
Susan Marie Praeder, The Word in Women’s Worlds: Four Parables, Michael Glazier,
Wilmington 1988.
13
http://www.womenpriests.org/scriptur/praeder1.asp.
14
Audrey West, «Preparing to Preach the Parables in Luke», Currents in Theology and
Mission (2009) 405-413 (p. 411).
15
Bernard Brandon Scott, Re-Imagine the World: An Introduction to the Parables of
Jesus, Polebridge, Santa Rosa 2001, p. 27.
16
Scott, Re-Imagine the World, pp. 31, 34.
17
Barbara E. Reid, Parables for Preachers, Year C, Liturgical, Collegeville 2000, p.
300; cf. p. 304 sobre la inclusión de los «paganos corruptos» y su extensión hasta el punto
de sugerir que la predicación de la parábola implica abarcar a todos los que pueden ser
excluidos por raza, etnia, clase, género, edad, orientación sexual, etc.
18
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 147. Buttrick sigue a Funk, «Beyond Criticism». De manera similar
afirma Reid: «En cualquier otro caso en el que aparece la levadura en las Escrituras,
presenta el mal o la corrupción» (Parables for Preachers, p. 298).
19
Buttrick, Speaking Parables, p. 149.
20
Para un estudio exhaustivo desde el punto de vista de la crítica de las fuentes sobre
estas dos parábolas, véase Zeba Antonin Crook, «The Synoptic Parables of the Mustard
Seed and the Leaven: A Test-Case for the Two-Document, Two-Gospel, and Farrer-
Goulder Hypotheses», Journal for the Study of the New Testament 78 (2000) 23-48.
21
Véanse los ejemplos en el excelente artículo de Ryan S. Schellenberg, «Kingdom as
Contaminant? The Role of Repertoire in the Parables of the Mustard Seed and the Leaven»,
Catholic Biblical Quarterly 71 (2009) 527-543 (539-540). De gran utilidad, como siempre,
al proporcionar referencias antiguas, es la obra de Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent:
A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, pp. 229-
230.
22
Filón de Alejandría, Leyes especiales, tomo II, pp. 184-185, citado en Snodgrass,
Stories with Intent, p. 229.
23
Scott, Re-Imagine the World, p. 27.
24
Ibíd, p. 25.
25
Ibíd, p. 34.
26
Véase Elizabeth Waller, «The Parable of the Leaven: A Sectarian Teaching and the
Inclusion of Women», Union Seminary Quarterly Review 35 (1979-1980) 99-109; Reid,
Parables for Preachers, Year C, pp. 302-303.
27
Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC, Madrid 71991, p. 703.
28
Por el contrario, Liebenberg insiste en que partiendo de Tomás «se puede al menos
deducir que la mujer no es presentada positivamente» (Language of the Kingdom, p. 345).
29
Waller, «Parable of the Leaven», p. 104.
30
Sobre los detalles de la elaboración del pan en la antigüedad, véase Praeder, Word in
Women’s Worlds, pp. 11-16.
31
Waller se mueve en esta dirección cuando observa que «es Sara quien emerge de la
epifanía “llena de Dios”, embarazada de un hijo» («Parable of the Leaven», p. 103).
32
Citado en Snodgrass, Stories with Intent, p. 230, con referencia también a b. Nidda
64b.
Capítulo 4
La perla de gran valor

El Reino de los Cielos se parece a un mercader que busca perlas finas; al


encontrar una perla de enorme valor, fue, vendió todo lo que tenía y la compró.

(Mateo 13,45-46)

En el ámbito académico, la parábola de la perla de gran valor se interpreta


habitualmente como una alegoría cristiana del discipulado y el acento recae
en la persona que elige buscar el Reino1. El mercader es el «modelo
metafórico para el discípulo de Jesús»2 y la perla es el Evangelio, la Buena
Noticia del Reino3. El mercader no hace solamente una inversión en la Buena
Noticia, sino que «sacrifica» todo cuanto posee para obtenerla. Así, su acción
es «radical»4 (un término exigido para la interpretación actual del Nuevo
Testamento). Para estos comentaristas universitarios, Jesús es el que cuenta la
parábola, pero no es su referente.

Para los pastores o clérigos, que pasan más tiempo en los púlpitos que ante
los libros, la interpretación se basa también en una alegoría, pero el acento
tiende a recaer menos en la persona que hace la búsqueda que en Cristo,
entendido como sujeto y objeto de la búsqueda. Para estos intérpretes, «el
hombre que busca perlas es, sin duda, Jesús mismo. Él es el sembrador que
salió a sembrar. Él es el que esparció a los hijos del Reino por todo el mundo,
como nos cuenta. Él es el que plantó el grano de mostaza en el campo»5. O
bien «Cristo es la perla de gran valor y nosotros somos los mercaderes que
buscamos felicidad, seguridad, fama, eternidad. Y cuando encontramos a
Jesús, sacrificamos todo»6.

Las lecturas más homiléticas tienden a distanciarse de la focalización


directa sobre Jesús para hacer sonar en cambio los temas del pecado y de la
redención. Un pastor propone: «Quizá soy yo la perla de gran valor», un
punto reforzado por el hecho de que la «perla nace de un gran sufrimiento y
dolor, cuando una mota de arena extraña entra en el ámbito de una concha», y
esta imagen «se usa como una representación del pecado que entra en el
ámbito de nuestro mundo y causa daño como una sustancia molesta, irritante
y extraña»7. En otra variante se nos dice: «La perla aquí es la Iglesia.
Nosotros somos extraños o extranjeros en esta tierra, pero Dios nos
transforma a imagen de su Hijo. Nosotros, como su Iglesia, hemos sido
comprados con la sangre de Cristo. Es mucho el dolor que implica producir la
perla, como Cristo sufrió muchísimo para producir la Iglesia»8.

Todas estas interpretaciones son posibles. El texto, especialmente separado


de su contexto literario e histórico, abre a múltiples opiniones. Las lecturas
alegóricas pueden hablar de verdades eternas y anhelos definitivos. Sin
embargo, el problema con estas lecturas alegóricas es bastante obvio:
raramente producen un desafío y raramente ofrecen una sorpresa; más bien,
corroboran las clásicas perspectivas cristianas.

Un segundo problema con las alegorías tradicionales, más allá de que no


expresan desafíos, sino solo lecturas que corroboran lo tradicional, es que no
pueden comunicar qué significaría una parábola para su audiencia original.
Las alegorías exigen claves, de modo que los lectores sepan que los
elementos dados en el relato se corresponden con otros elementos
particulares exteriores al relato. Como estas alegorías se desarrollaron mucho
más tarde, la audiencia original carecía de la clave pertinente.

En el caso de esta parábola, las interpretaciones alegóricas crean, no


obstante, un tercer problema. Amenazan con convertir el Reino, comparado
con el mercader y la perla, en una mercancía o en una obsesión. Para algunos
lectores, el Reino, como la perla, puede «comprarse», habitualmente
mediante el sacrificio; esto transforma el Reino en una mercancía. Otros se
concentran en la búsqueda, haciendo de la perla, y por tanto del Reino, una
obsesión.

Resistiéndonos al inmediato movimiento hacia la alegoría –una resistencia


quizá sugerida porque las interpretaciones alegóricas no concuerdan entre sí–,
nosotros investigaremos qué sugieren el mercader y la perla con relación –
respectivamente– a los roles sociales y los objetos de valor. Clarificando
tanto la búsqueda que hace el mercader para encontrar múltiples perlas como
su inesperada decisión de comprar solamente una, podríamos hallar una
lectura que nos permitiera aclarar qué es lo que tiene la máxima importancia
para nosotros y para nuestros prójimos. Al percatarnos de que una vez que el
mercader obtiene la perla de máximo valor deja de ser mercader, podríamos
descubrir un desafío para nuestra propia identidad.

Una forma más sana de leer la parábola comienza eliminando la


alegorización del mercader y de la perla, prosigue con el reconocimiento del
carácter exageradamente absurdo de las acciones del mercader y aborda el
modo como la parábola suscita cuestiones de sorpresa, de identidad y de
preocupación máxima.

Una persona, un mercader


A pesar de la mayoría de las traducciones, en Mt 13,45 no se dice: «El
Reino de los Cielos se parece a un mercader». Mateo no identifica
inicialmente al protagonista como un «mercader», sino como «una persona
(ánthrōpos)»9. Así que nos encontramos con una aposición redundante, «una
persona, un mercader», o, en los términos más melifluos de género, «un
hombre, un mercader». En realidad, según la expresión griega, el segundo
término delimita la extensión del primero, catalogándolo específicamente
como un mercader. No obstante, la formulación abre también la
interpretación inicial a toda persona. Asimismo, sugiere sutilmente que el
protagonista no es Dios, que nos busca, ni Jesús, que busca a los suyos.
Finalmente, e incluso de forma más sutil, muestra que la identidad del sujeto
es potencialmente inestable. Él es una persona, y el hecho de que sea
comerciante constituye una categoría secundaria. Él se mantendrá como
persona, pero puede que no se mantenga como mercader.

La formulación apositiva es común en las parábolas mateanas. La persona


que sembró cizaña entre el trigo en la parábola anterior es «un enemigo, un
hombre» (13,28)–, es decir, al menos para la parábola, no es el diablo o un
espíritu maligno. En 13,52, Jesús afirma que un escriba preparado para el
Reino de los Cielos es como «un hombre, un padre de familia».

En 18,23, Jesús compara el Reino con «un hombre, un rey, que quiso
ajustar cuentas con sus esclavos». La misma formulación aparece en otras
varias parábolas: 20,1 (el terrateniente en la parábola de los trabajadores de la
viña), 21,33 (el terrateniente cuyos arrendatarios matan a sus sirvientes y a su
hijo) y 22,2 (el rey que dio un banquete de bodas por su hijo). En cada
ocasión, hay una resistencia a la alegoría. La parábola tiene un significado
más allá de sí misma, como ocurre con casi todos los relatos. Pero no todo
padre de familia o rey tienen que ser inmediatamente identificados con Dios,
ni todo mercader es discípulo, ni toda perla es el Evangelio cristiano.

Nuestro hombre es un «mercader», émporos en griego. Este término


connota la idea de un mayorista, y quizá de un mayorista que vende a través
de agentes artículos cuyos precios los clientes pueden permitirse. Mientras
que en la parábola anterior el hombre que fortuitamente encuentra un tesoro
en el campo (13,44) podría ser cualquier persona con suerte, el «mercader»
no es solo «cualquiera», pues tiene una profesión y la ejerce buscando
mercancías. La parábola podría moldearse con un protagonista diferente; por
ejemplo, un rey que renuncia a su trono para conseguir un reino más grande,
un guerrero que cambia su espada por un sable, una viuda que vende una
parcela de árboles frutales para comprar un viñedo. La estructura o forma
general puede ser la misma –buscar, encontrar, centrarse, arriesgar, vender,
comprar–, pero las connotaciones difieren necesariamente.

En el inglés actual, «mercader» tiene en general una connotación positiva,


que puede darse sorprendentemente al ambivalente personaje del «mercader»
más famoso de la literatura inglesa, Shylock, que habitualmente se identifica
erróneamente como el «mercader de Venecia» (cuyo personaje se llama
Antonio). Pensamos en los «mercaderes» como personas socialmente
respetables, quizá un peldaño por encima de los «vendedores» y dos con
respecto a los «vendedores ambulantes». Nos gusta la idea de merchandise
[«mercancía»], que suena mejor que stock [«producto»]. El término tiene
también un toque nostálgico: los mercaderes eran los tenderos independientes
que formaban la «cámara de comercio».

Pero todas estas connotaciones positivas desaparecen cuando se oye el


término en su contexto bíblico. Así como la comparación del Reino con la
levadura, que tiene connotaciones negativas en el resto del Nuevo
Testamento, podría haber hecho perder los estribos a la audiencia, de igual
modo la comparación del Reino con un mercader de cualquier tipo habría
resultado muy difícil de vender.

Ciertamente, los estudios del vocabulario bíblico resultan a menudo


tediosos; son frecuentemente la contribución de los nerviosos estudiantes de
posgrado que, careciendo de imaginación, tienen, no obstante, la capacidad
de usar una concordancia. Estos estudios sirven para mostrar los matices de
un término, pero, en general, los resultados no son interesantes. Sin embargo,
en el caso de nuestro mercader, tienen algo de interés, puesto que el término
tiene en la Biblia, y en otros textos de la antigüedad, en general, unas
connotaciones negativas.

El único otro lugar donde aparece émporos en el Nuevo Testamento es el


Apocalipsis, y la descripción no es elogiosa. Al presentar al Imperio romano
como una prostituta, Ap 18,3 conecta los «reyes de la tierra» que «han
fornicado con ella» con los «mercaderes de la tierra» que «se han enriquecido
con su lujo desenfrenado». Estos mismos mercaderes «lloran y se lamentan»
por Roma, pues «ya nadie compra sus cargamentos» (18,11; véase también
18,15-23). Estos émporoi son unos inmorales y no tienen nada que ver con el
«Reino de los Cielos», salvo para ser totalmente eliminados de él.

Los mercaderes reciben un tratamiento similarmente despectivo en los


LXX. Salvo unas pocas referencias neutrales al ajuste adecuado de precios
(por ejemplo, Gn 23,16), los émporoi venden a José como esclavo (Gn
37,28), llenan las arcas desbordantes de Salomón (1 Re 10,15,28; 2 Cr 1,16),
venden a otros israelitas como esclavos (1 Mac 3,41; 2 Mac 8,34) y
personifican la transgresión. Como afirma el Eclesiástico o Sir 26,29, «un
mercader (émporos) difícilmente puede evitar no hacer mal, ni un tendero
(kápelos) está libre de pecado». No puede confiarse en que los mercaderes
den respuestas honestas (Eclo 37,11), aunque el sabio afirma que uno no debe
avergonzarse de sacar provechos de ellos (42,5).

El grueso de las otras referencias concierne a los comerciantes extranjeros


(por ejemplo, Is 23,8; Bar 2,23; Ez 27 passim; 38,13). El mercader es así un
personaje que cruza fronteras, con toda la ambivalencia que genera esta
actividad –puede ser un transgresor o puede forjar alianzas–. Socialmente es
alguien sospechoso. Negocia con lo que verdaderamente no tiene valor: su
actividad no está relacionada con la tierra, con la familia o con la verdad,
pues se dedica a comerciar con bienes muebles e intercambiables.

No solo se ve con sospecha a los mercaderes, sino que toda la empresa del
comercio a gran escala recibe un veredicto negativo en la tradición bíblica.
«Mercado» se dice en griego emporion, «negocio» se dice emporía y «hacer
negocios» es emporeúomai; es casi imposible encontrar una connotación
bíblica positiva con respecto a alguno de estos términos. Según Jn 2,16, Jesús
expulsa a todos los mercaderes del templo de Jerusalén diciendo a «los que
estaban vendiendo palomas: “¡Sacad todo esto de aquí! ¡Dejad de hacer de la
casa de mi Padre un mercado!”». Sobre estos usos negativos, véase Dt 33,19;
Is 23,17; Ez 27,3.

En la parábola mateana del banquete de bodas, uno de los invitados que


rehúsa la invitación del rey lo hace por motivos de negocios: «Pero ellos, sin
hacer caso, se fueron, uno a su campo y otro a su negocio (emporía; 22,5).
Los LXX concuerdan: todas y cada una de las once veces que aparece el
término, este tiene connotaciones negativas (Is 23,18 [dos veces]; 45,14; Ez
27,13.15.16.24; 28,5.16.18; Nah 3,16).

Incluso hacer negocios de alto nivel es sospechoso. San 4,13 condena a los
«que dicen: “Hoy o mañana nos iremos a tal o cual ciudad y pasaremos un
año en ella haciendo negocios (emporeúomai) y dinero”». De igual modo, 2
Pe 2,3 advierte contra aquellos que «en su ambición querrán, con palabras
engañosas, utilizaros a vosotros como objetos de compraventa
(emporeúomai); pero hace tiempo que está dictada su condena, y pronta para
consumarse su ruina».

Los LXX hacen lo mismo. El verbo se usa para el trato engañoso de


Siquén con Jacob, tras la violación de Dina, la hija de Jacob (Gn 34,10.21).
En Gn 42,34, José lo usa para poner a prueba a sus hermanos y comprobar
que le entregarán a Benjamín. El libro segundo de las Crónicas emplea el
término en 1,16 y 9,14 para referirse a las arcas de Salomón. Os 12,1 y Ez
27,13.21 utilizan emporeúomai para describir el explotador comercio
internacional, incluido el comercio de esclavos. El uso más famoso se
encuentra en Am 8,6, donde el profeta acusa a los ricos de «comprar a los
pobres por plata y a los necesitados por un par de sandalias, y vender el
salvado del trigo». Solo en Prov 3,14 y 31,14 tiene el verbo connotaciones
positivas, pero en estos pasajes se predica de la dama Sabiduría. Quizá solo
en las sabias manos de una mujer sobrenatural es algo bueno el comercio a
gran escala.

A pesar de estas constataciones negativas, unos cuantos comentaristas


insisten en que los «los judíos tenían generalmente en alta consideración a los
mercaderes»10. Sin embargo, las fuentes rabínicas usadas para sostener esta
afirmación son tardías y no se refieren a los comerciantes mayoristas, sino a
los rabinos dedicados al comercio local. Las familias de los sumos sacerdotes
dedicadas a empresas comerciales no eran en modo alguno bien consideradas
por la población; ser obscenamente rico no era algo que consiguiera el apoyo
popular, aspecto corroborado por todas las parábolas que comienzan con
«había un rico que...».

Joachim Jeremias –cuya obra Jerusalén en tiempos de Jesús se escribió en


la década de 1960– proporciona la mayoría de los datos sobre los mercaderes
a los que recurren los comentaristas y los predicadores contemporáneos. El
problema es que su arco temporal es anacrónico. Jeremias se propone analizar
«el comercio en Jerusalén antes del año 70 d.C.»11, pero no ofrece fuentes
contemporáneas sobre la idea que los judíos tenían de los mercaderes. En su
estudio sobre el «mercader» de nuestra parábola, sus fuentes primarias son
Lamentaciones Rabbah, la Tosefta y los dos talmudes. Sus referencias sobre
los mayoristas proceden de Pesikta Rabbati, Éxodo Rabbah y Lamentaciones
Rabbah. Estos textos proceden de un arco temporal que va,
aproximadamente, desde el año 250 d.C. hasta el 700 o el 800. Aunque
pueden contener material del período del Segundo Templo, debe demostrarse,
no darse por supuesto. Tampoco hay elementos en estos contextos que
induzcan a pensar en una «alta consideración» per se. Quizá Jeremias dio por
supuesta la «alta consideración», o el «gran respeto», según sus propias
palabras, a partir del dato de que «incluso los sacerdotes se dedicaban al
comercio».

En mis momentos más cínicos, me pregunto si Jeremias, que tan seguro


estaba del aprecio que los judíos sentían por el comercio en tiempos de Jesús,
no estaba más bien proyectando sus propios estereotipos en lugar de evaluar
críticamente las fuentes antiguas. De nuevo, también en este caso, mis
pensamientos son poco amables12.

Las diez referencias a los émporoi en Antigüedades y Guerra concuerdan,


en general, con los usos que hallamos en los LXX. Lo mismo cabe decir con
respecto a las doce veces, más o menos, que aparecen en Filón. Josefo
menciona a un «mercader», un tal Ananías, que enseña a las mujeres de
Adiabene el pensamiento ancestral de los judíos13, confirmando así la
relación de los mercaderes con personas que trabajan fuera del territorio de
Israel.

«El Reino de los Cielos se parece a un mercader...». Chistoso negocio, en


el mejor de los casos; pésimo marketing para una parábola. Jesús ha
capturado mi atención, pero no estoy segura de que llegue a gustarme el
producto que vende.

Perlas finas
En las interpretaciones alegóricas, la perla es lo más deseable que uno
puede tener, por lo que debe ser símbolo de Cristo, del Evangelio o del
propio Reino. Pero no esto, en modo alguno, lo que dice la parábola. El
«Reino de los Cielos» no es comparado con la perla, sino con el mercader
que, buscando perlas finas, vende cuanto tiene por una fabulosa. Restringir la
analogía a la perla elimina la provocación de la parábola.

Considerar la perla solo como un tipo muy fino de joya es también


infravalorar la parábola. La parábola no describe al mercader como alguien
que busca «joyas finas», sino algo muy específico. Las perlas no son como
cualquier joya, sino que poseen propiedades únicas que puede perfectamente
explotar la parábola.

Según Plinio, las perlas ostentaban «el rango máximo entre todas las cosas
de valor»14. Su valor era, literalmente, superior al de los rubíes. Son joyas
que jamás habría visto la mayoría de la población del Imperio romano, salvo
en las representaciones artísticas. El rico que ignoraba a Lázaro puede que
tuviera algunas (hacían un conjunto perfecto con la púrpura) y,
probablemente, la prostituta de Babilonia tendría más. Pero eran algo
imposible para un pastor, para un carpintero o para la población de Nazaret.

Las informaciones de Plinio pueden sernos útiles para nuestra parábola.


Por ejemplo, Plinio y, siguiéndole a él, otros escritores romanos cuentan que
Cleopatra se apostó con su amante Marco Antonio que gastaría diez millones
de sestercios (más de un millón de dólares actualmente) en un banquete.
Durante este, los sirvientes pusieron ante ella un solo plato con un cuenco de
vinagre. Sacando una de su par de pendientes de perlas, introdujo la joya en
el vinagre, observó cómo se disolvía y luego se bebió el residuo. El satírico
Horacio cuenta una historia similar: «El hijo de Ésopo [un famoso actor de la
época de Cicerón] tomó una perla fina de la oreja de la Metella y la disolvió
en vinagre, con la aparente intención de beberse un millón de sestercios de un
trago. ¿No habría sido más sensato si hubiera arrojado esa suma a un río o a
una alcantarilla?»15. Consumo ostentoso –el uso exacto de este término– es
tragarse una perla. Me sorprende que los biblistas no hayan citado esta
historia para contrastarla con el hecho de que Jesús dé de comer a cinco mil
personas con unos cuantos panes.

Además del precio y de su uso por los supermillonarios, hay otros varios
atributos de las perlas que podrían contribuir a interpretar seriamente su
singularidad. Por ejemplo, las perlas son producidas por las ostras, un animal
que no es kosher, aunque la perla por sí misma no estuviera prohibida a los
judíos observantes de las leyes haláquicas. Esta puede ser una de las razones
por las que no son mencionadas en las Escrituras de Israel, mientras que sí se
habla de otras piedras preciosas, como los rubíes (Is 54,12; Ez 27,16), las
esmeraldas (por ejemplo, Ez 28,17; 39,10) y los zafiros (por ejemplo, Éx
24,10; 28,18). No existen referencias a las perlas en el texto masorético ni en
los LXX. La New Revised Standard Version (NRSV) traduce Job 28,18, que
forma parte de un panegírico sobre la sabiduría, así: «No cuentan los corales
y el cristal; el precio de la sabiduría es superior al de las perlas», pero el
término hebreo que se traduce por «perlas» (p’nimin) significa «joyas». Los
LXX eliminan la referencia a cualquier joya.
En segundo lugar, las perlas se encuentran entre las pocas joyas producidas
por una criatura viva –el coral es otra–. Teniendo esto en cuenta, la parábola
podría aludir a la importancia del mundo natural, a la creatividad o a cómo
una criatura tan pequeña y tan diferente de los seres humanos –y aun así tan
viva– puede crear un objeto de tanta belleza. Las otras pueden producir
naturalmente una perla; los seres humanos, no.

En tercer lugar, las perlas se forman cuando la ostra, para protegerse a sí


misma de un objeto ajeno, como un grano de arena, lo aloja entre su manto y
la concha, y cubre el objeto con nácar, la misma sustancia que crea la
extensión de la concha. La analogía de la creación de una perla con el
derramamiento de lágrimas es, por consiguiente, apropiada. Teniendo en
cuenta el modo en que se forma la perla, las interpretaciones podrían dirigirse
hacia la evaluación de ciertas formas de sufrimiento, la indiferencia de otros
con respecto a este o incluso a la alegría por el mal ajeno. Raramente, sin
embargo, comentan los biblistas el origen de la perla, quizá porque no lo
hicieron los clásicos; Plinio sugiere que las perlas son las hijas de las
conchas16. Estos temas quedan más bien en manos de los predicadores, que
ven el grano de arena como un pecado o como una prueba en esta tierra.

Las perlas aparecen en otras partes de la tradición evangélica, pero, más


allá del significado de su valor, su relevancia para la comprensión de la
parábola es insignificante. En el sermón del monte se exhorta diciendo: «No
deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas a los cerdos, pues las
pisotearán y, revolviéndose, os harán pedazos» (Mt 7,6). Los lectores, por
tanto, podrían considerar la perla de la parábola como algo comparable con lo
santo, recibiendo así cierto apoyo las interpretaciones alegóricas. Sin
embargo, raramente se ha desarrollado la conexión entre el sermón del monte
y la parábola. Si la perla es el Reino o la vida eterna, entonces no puede ser
«dada» por una persona a otra. Si la perla es el mensaje evangélico, entonces
tiene que proclamarse a todos (Mt 28,19) y, por tanto, no puede retenerse.
Además, el argumento de la parábola se opone a su conexión con la
advertencia de Mt 7, pues el mercader no está dispuesto a desprenderse de su
única gran adquisición.

En 1 Tim 2,9 encontramos una segunda referencia dentro del Nuevo


Testamento. Leemos en este texto lo siguiente: «Que las mujeres se contenten
con un vestido decoroso, que se adornen con recato y modestia, no con
peinados artificiosos, ni con oro, perlas o vestidos costosos». Este versículo
no solo confirma la imagen ya potencialmente negativa del mercader, sino
que también sugiere que los que venden perlas (es decir, los mercaderes) no
viven según los ideales del Reino. En 1 Tim, la perla es una pieza ostentosa
de joyería y, en cuanto tal, tiene el poder de dar pie al pecado. No sorprende
que la misma carta comente: «El amor al dinero, en efecto, es la raíz de todos
los males y, arrastrados por él, algunos han perdido la fe y ahora son presa de
múltiples dolores» (6,10).

La misma imagen negativa de aderezarse con perlas aparece en el


Apocalipsis, y en este caso en conjunción con los mercaderes de la tierra. Ap
18,12-13 detalla el «cargamento de oro, plata, joyas y perlas, lino fino,
púrpura, seda y escarlata... y vidas humanas» por el que llorarán los
mercaderes. Ap 18,16 describe a Babilonia la prostituta como la «gran
ciudad... adornada con oro, con joyas y con perlas». Cuando en la última
referencia del Nuevo Testamento se dice que las perlas adornan a la Jerusalén
celestial (21,21), estas perlas celestiales ya no son comparables a las perlas
conocidas en la tierra, como tampoco lo es el oro que pavimenta las calles de
la nueva Jerusalén: «Las doce puertas son doce perlas, cada una de las
puertas es una sola perla, y la calle de la ciudad es oro puro, transparente
como cristal».

El mercader que busca


Junto con las connotaciones potencialmente negativas tanto de los
mercaderes como de las perlas, la acción del mercader también debería
evaluarse. Por una parte, se diferencia de la «persona» (ánthrōpos) de la
parábola anterior, la del tesoro encontrado en el campo, en que él está
buscando algo de forma activa. Puede que esté ya más cerca del Reino, pues
reconoce que hay algo que quiere o necesita, pero por el momento no posee.
El mercader, a diferencia del sujeto del campo, no está satisfecho con el statu
quo.

No obstante, también tiene relevancia para la interpretación de la parábola


preguntarse cómo y qué busca el mercader. En su búsqueda, el mercader no
constituye un obvio paradigma de sabiduría. En primer lugar, cambia el curso
en medio de su desarrollo: buscando perlas finas, abandona su búsqueda no
cuando tiene suficiente número de perlas, sino cuando encuentra solamente
una. Por consiguiente, es incorrecto afirmar: «Encuentra exactamente lo que
estaba buscando»17, o interpretar la parábola a la luz de las personas que
están «terriblemente empeñadas en encontrar un sentido último a su vida y
pueden gastar años y recursos económicos en su búsqueda»18. El mercader no
estaba buscando un «sentido», sino que está buscando una mercancía que él
quiere revender. Tampoco está buscando aquella única perla especial. Más
bien, una vez que encuentra la perla extraordinaria, liquida sus pertenencias y
la compra.

Otro tema que los comentaristas no suelen abordar es si su «búsqueda» es


necesariamente positiva. En Mt 6,33, Jesús dice a sus discípulos: «Esforzaos
por alcanzar el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará
también». No obstante, sería mejor traducir el primer verbo por «buscar»
(zēteō), que es el mismo verbo que abre la descripción del mercader: él está
«buscando» (zētoûnti). A continuación, Jesús asegura a sus discípulos:
«Buscad (zēteîte) y encontraréis... pues... el que busca encuentra». Aunque el
sermón del monte no explicita qué deben buscar los discípulos, el contexto
sugiere que el objeto es el Reino de los Cielos (cf. 7,21: «No todo el que me
dice: “Señor, Señor”, entrará en el Reino de los Cielos, sino solo aquel que
cumple la voluntad de mi Padre celestial»).

El mercader busca y encuentra. Pero el mercader busca perlas, no el Reino.


Quiere una mercancía que pueda comprar, no una ética por la que vivir, una
cristología mediante la que dar culto o una soteriología mediante la que pueda
estar seguro de su salvación. Al igual que los discípulos, él invierte todos sus
recursos para obtener lo que busca; a diferencia de los discípulos, no da a los
pobres o abandona su vida anterior, sino que vende «todo lo que tiene»
(pánta hósa eîchen) para comprar una perla de gran valor. Ni termina con lo
que estaba buscando inicialmente: encuentra una perla de gran de valor, no
muchas perlas.

La frase pánta hósa eîchen, que también aparece en Mt 13,44 y 18,25,


sugiere que el mercader vendió algo más que solamente sus mercancías.
Remite a todas sus posesiones –casa, comida, ropa, provisiones para su
familia, de tenerla–. Como afirma Mt 18,25 con respecto al siervo que no
quiso perdonar, «su amo ordenó que fuera vendido junto con su mujer y sus
hijos y todas sus posesiones (pánta hósa eîchen)». Las posesiones del siervo
se destinan a liquidar una deuda; las del mercader, a comprar una perla. El
primer caso concierne a las necesidades de otros; el último, solamente al
deseo del mercader.

Nuestro mercader ha obtenido su deseo: un objeto bello, pero un objeto


que no puede alimentar, cobijar o vestir. R. T. France es uno de los pocos
comentaristas que incide en este aspecto: «A diferencia del hombre de la
parábola anterior, que probablemente podría vivir de su tesoro una vez
asegurado, este comerciante, aunque inicialmente es rico, parece
empobrecerse al adquirir algo supremamente valioso que puede admirar y
exponer, pero de lo que no podrá vivir a menos que lo venda de nuevo»19.

Las afirmaciones de que el mercader actúa para obtener la perla «de un


modo serio y razonable»20 y de que como él es «excepcionalmente sensible al
valor de la perla» «invirtió sabiamente todo lo que tenía para comprarla»21,
son correctas solo si con ellas quiere decirse que el mercader hace todo
cuanto necesita hacer para obtener lo que quiere. Otra cuestión es si es
razonable o sabio liquidar todo cuanto posee. M. Eugene Boring, especialista
en Nuevo Testamento, le quita importancia al sugerir que lo que hizo el
mercader «puede no haber estado a la altura de lo que generalmente
entendemos por sentido común»22. Entendiendo que el mercader está
involucrado en lo que podría llamarse capital riesgo o especulación de
mercado, el profesor de teología Phem Perkins afirma: «La mayoría de
nosotros nunca nos imaginaríamos asumiendo semejantes riesgos»23. Con
términos modernos diríamos «poner todos los huevos en un solo cesto», pero
al menos guardar uno para el desayuno. Una vez más, no hay nada en la
parábola que sugiera que la única perla es obtenida como una inversión.

Un cuento rabínico tardío, conocido como «José, el que honra los


sábados», sugiere que lo que hizo el mercader es temerario, más que
razonable o prudente. El Talmud de Babilonia, Šabbat 119a, cuenta cómo
cierto pagano rico oyó de un vidente caldeo que un tal
«Joséquehonralossábados» acabaría obteniendo todas sus propiedades. Para
proteger su riqueza, el pagano «fue, vendió toda su propiedad y compró una
piedra preciosa» con las ganancias, y se la puso en el turbante. Al cruzar un
puente, el viento le quitó el turbante y lo arrojó al agua, donde un pez se lo
tragó. El pez fue posteriormente pescado y llevado al mercado ya casi
terminado el sábado. El pescadero le ofreció el pez a
«Joséquehonralossábados», que lo compró. Al abrir el pez, José se encontró
la joya, que vendió «por trece habitaciones llenas de denarios de oro».
Moraleja: «Quien da al [es decir, invierte dinero por el] sábado, es
recompensado por el sábado»24. De nuevo, el mercader es asociado con un
pagano y, de nuevo, sus acciones son arriesgadas e incluso necias.

Los lectores familiarizados con la tradición de Jesús oirán en este relato


rabínico un eco de otro relato, el del pago milagroso del impuesto del templo.
En Mt 17,27, Jesús aconseja a Pedro diciéndole: «nosotros» no deberíamos
ofender a otros rehusando pagar el impuesto anual de medio siclo al templo
de Jerusalén. Para obtener el dinero con el que pagar, Jesús dice a Pedro:
«Acércate al lago y echa el anzuelo al agua. En la boca del primer pez que
pesques encontrarás la moneda precisa. Págales con ella el impuesto por ti y
por mí». Se trata de una lección que probablemente no se repita literalmente.

Regresemos a nuestro mercader. Si lo que hace es arriesgado o sabio,


temerario o intencionado, el hecho es que ha conseguido una perla de enorme
valor. Al obtenerla no solo ha satisfecho un deseo que no sabía que tenía,
sino que también cambia su identidad. Él había estado buscando perlas finas,
pero compra solo una. Al encontrar esa perla de inmenso valor, el mercader
deja de ser un mercader. Así se redefine a sí mismo, y también nosotros
tenemos que verle de forma diferente. ¿Qué es él? ¿Qué hacemos con su
ejemplo? ¿Qué «hace» un exmercader con una perla? ¿Cómo nos situamos
nosotros en la parábola?

Los comentaristas entran como una tromba proporcionando respuestas para


así poner orden en un relato embrollado. Presentamos a continuación una
serie de escenarios en los que se han colocado o, mejor dicho, se han
montado el mercader y la perla.

Un escenario para la perla: el conocimiento


La versión de la parábola en el Evangelio de Tomás comienza el proceso
de domesticación: «El gobierno imperial del Padre se parece a un mercader
poseedor de mercancías que encontró una perla. El mercader era sabio (o
listo): vendió sus mercancías y compró aquella perla única (o la perla sola)
para sí. Buscad vosotros también el tesoro imperecedero allí donde no entran
ni polillas para devorarlo ni gusano para destruirlo»25. La exhortación
funciona a nivel literario: las perlas no se corrompen. También controla la
alegoría: el tesoro no es algo físico, sino el ideal gnóstico; la perla/tesoro es
eterna. Finalmente, este mercader es menos pródigo que el de Mateo, puesto
que vende sus «mercancías», no «todo». Es lo que cabe esperar de los
denominados textos gnósticos, en los que una perla puede ser un
conocimiento especial, como se representa en el «Himno de la perla» en los
Hechos de Tomás; la parábola, con su potencial de desafío, humor y sorpresa,
se ha convertido en una obvia alegoría.

Un segundo escenario para la perla: el sacrificio


Los comentaristas modernos también domestican la parábola restringiendo
su significado a un determinado valor cristiano. Uno de los tropos más
populares que los biblistas usan para describir Mt 13,44-46, las parábolas del
tesoro en el campo y la perla de gran valor, es el del sacrificio. Craig
Blomberg dice: «El tema es muy sencillo, los verdaderos discípulos son
aquellos que reconocen que, debido al valor tan grande del Reino de Dios,
merece la pena sacrificar cuanto exija para llegar a ser sus ciudadanos»26.
Este enfoque toma en serio la completa liquidación que hace el mercader de
sus pertenencias, como también el interés que tiene la parábola en el ámbito
financiero. Pero, inmediatamente, la liquidación se convierte en una donación
caritativa. Por ejemplo, al comentar esta parábola, Blomberg comienza
contando cómo los estudiantes de la Universidad Cristiana de San
Petersburgo (Rusia) hicieron una colecta entre ellos para ayudar a un
compañero a pagar su billete para ir a casa a un entierro. A continuación,
comienzan las analogías. El mercader es el verdadero discípulo, sus bienes
son la ofrenda sacrificial empleada para ayudar a otro discípulo, y la perla es
el billete de tren, la gratitud del destinatario o todo lo que parezca promover
la virtud cristiana27.

El vocabulario del «sacrificio» no forma culturalmente parte del repertorio


del mercader, y ni la inversión financiera ni la liquidación comercial son
necesariamente un sacrificio. Mateo afirma que el mercader vendió sus
bienes, no que sufrió una pérdida. «El precio pagado no es un sacrificio, sino
un cambio de algo inferior por algo mucho mayor»28. Si la parábola hubiera
sugerido que el mercader tuvo un sentimiento de pérdida por el cambio,
hubiera hecho acto de presencia el vocabulario sacrificial. Si la parábola
hubiera indicado que el mercader sufre necesidad por quedarse sin nada,
entonces también sería apropiado el vocabulario sacrificial. Desde una
perspectiva teológica, si la parábola hubiera sugerido que el sacrificio se
hacía para beneficiar a otro o que estaba destinado a establecer o restaurar
unas relaciones, o hubiera servido para hacer una fiesta, expiar una culpa o
hacer una ofrenda de acción de gracias, una vez más, encajaría la metáfora
del sacrificio. Pero la parábola no ofrece ninguno de estos motivos, y el
émporos no evoca connotaciones sacerdotales o sacrificiales. Más que el
vocabulario del sacrificio, podría haberse aplicado a la acción del mercader el
vocabulario de la «inversión», pero ese vocabulario posee una connotación
menos positiva cuando nos ubicamos en el ámbito de los valores religiosos.

Un tercer escenario para la perla:


todo, menos la economía
Otros comentaristas nos aseguran que la interpretación de la parábola no
tiene nada que ver con el dinero o lo mundano, en absoluto. Oímos
reiteradamente: «Las metáforas no están concebidas para ser presionadas
hasta el último detalle, y todas las analogías se quiebran en algún punto. La
mayoría de la gente, de hecho, no renuncia, en ningún lugar, a casi todo lo
que posee para entrar en el Reino»29. Irónicamente, esta cita ya presupone
una interpretación relacionada con la liquidación completa, pues habla de los
que «renuncian... a todo». Aunque los comentaristas afirman que el mercader
y el sujeto que encontró un tesoro en el campo «dan un paso radical para
obtener algo que tiene mucho más valor», también afirman que «si las dos
parábolas tienen el objetivo de desafiar a los oyentes a renunciar a sus
posesiones (vender todo cuanto se tiene; véase Mt 19,21), serían
disparatadas»30. De algún modo, cuando Jesús está siendo realmente
«radical», nosotros concluimos que no puede estar diciendo exactamente lo
que parece decir. Por consiguiente, la parábola no puede referirse literalmente
a algo relacionado con la economía. La alegoría hace de nuevo acto de
presencia: «Nosotros tenemos una perla infinitamente valiosa», que equivale
a «un gran conocimiento de la Escritura y a la esperanza en el Reino de Dios,
la “nueva alianza” (Mt 26,28)»31. Aunque sin recurrir al vocabulario
sacrificial, este distanciamiento de la economía es también un
distanciamiento de la parábola, que está llena de indicadores económicos.

Digresión en otro campo


El Reino de los Cielos se parece a un tesoro escondido en un campo que
una persona encontró y ocultó; luego, llena de alegría, va, vende todo lo que
tiene y compra ese campo (Mt 13,44).

Al observar que Jesús dirige la parábola de la perla de gran valor y también


la precedente del tesoro encontrado en el campo, o la parábola del «hombre
afortunado y potencialmente deshonesto» (13,44), solamente a los Doce
(13,36), otros comentaristas ven en las dos parábolas el tema del discipulado.
Esta conexión no es en absoluto imposible, pero es la contextualización de
Mateo la que la evoca, no la parábola en sí misma. Al igual que el Evangelio
de Tomás, también el evangelio de Mateo ha iniciado el proceso de
interpretación.

No puede determinarse si fue Jesús quien contó las parábolas una tras otra
o si fue Mateo quien las combinó. No obstante, la combinación tiene sentido
lógico, y Mateo es un redactor lógico. Las parábolas comparten ideas,
caracterizaciones y resultados comunes. Ambas presentan a una persona que
vende todo cuanto posee para comprar algo deseado. Las dos presentan
también una brecha entre el deseo y el cumplimiento32. El hombre de la
primera parábola tiene que vender sus bienes para comprar el campo donde
está oculto el tesoro. El mercader busca perlas y, tras encontrar una especial,
liquida sus pertenencias para comprarla.

No obstante, no debería pasarse por alto la diferencia entre las dos


parábolas. Por ejemplo, la primera se centra en las acciones lógicas de
cualquier persona que encuentra un tesoro y las acciones están en tiempo
presente. La segunda parábola comienza con una persona, cualquiera, pero
luego la delimita como un hombre determinado y presenta sus acciones en
pasado: aoristo, imperfecto y perfecto33.

La mayoría de los lectores pueden identificarse con el hombre de la


primera parábola; la identificación con el mercader requiere más esfuerzo.
Todos nosotros podemos ser la persona que, fortuitamente, encuentra un
tesoro; de hecho, quizá muchos soñamos con ser esa persona (quienes juegan
a todo tipo de loterías o al bingo pueden ser particularmente susceptibles a
esta conexión). Por cuanto sabemos, el hombre que consigue el afortunado
hallazgo no se había pasado su vida buscando un «tesoro». Pero pocos somos
mayoristas que buscan perlas finas, y aún menos quienes venderían todo para
comprar una de ellas.

Las diferencias entre el tesoro y la perla prosiguen cuando se leen las dos
parábolas en relación con otros comentarios que encontramos en el evangelio
de Mateo. Este texto, como el Evangelio de Tomás, había comenzado ya a
interpretar, y domesticar, las palabras de Jesús. Los lectores atentos asociarán
la buena suerte del hombre en el campo con la advertencia que hace Jesús en
el sermón del monte: «No acumuléis tesoros en esta tierra, donde se apolillan
y se echan a perder; además, los ladrones perforan las paredes y los roban.
Acumulad, más bien, tesoros en el cielo, donde no se apolillan ni se echan a
perder y donde no hay ladrones que entren a robarlos. Pues donde tengas tu
tesoro, allí tendrás también el corazón» (6,19-21). Un tesoro sepultado es un
tesoro terrenal: puede perderse.

Mateo refuerza después la interpretación alegórica de la primera parábola.


La asociación entre tesoro y Reino de los Cielos que comenzó en el sermón
del monte se repite al final del discurso parabólico: «Por consiguiente, todo
escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es como una
persona, un amo de casa, que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo» (13,52).
Este último versículo del discurso hace retornar a los lectores al ámbito de lo
práctico y, por consiguiente, al ámbito económico. Se trata de un eco de Mt
12,35: «Una persona buena de su tesoro bueno saca bondad, y una persona
mala de su tesoro malo saca maldad». También es un eco de la parábola del
tesoro, tanto por su redundante «una persona» como por su preocupación por
una imagen con peso económico. El término «sacar» exige asimismo un
análisis. Para Mateo, uno no acumula en el tesoro o el tesoro, sino que «saca»
(ekballō) de él. Como en el caso de un demonio –el término se usa
técnicamente en los exorcismos–, las posesiones en la tierra deben ser
sacadas, no acumuladas.

Para Mateo, las dos parábolas tratan del discipulado, así como para Tomas
la perla trata del conocimiento. La alegoría vuelve a imponerse de nuevo, y la
literalidad de la parábola, con su centro en el mercader, la mercancía, la venta
y la compra, se eclipsa.

Para conseguir que ninguna de las dos parábolas tenga algo que ver con la
economía, y mucho menos con el elogio de la completa desposesión, los
comentaristas aducen Mt 19,16-29 junto con el relato de Zaqueo en Lc 19,1-
10 para sostener que Jesús no espera que las personas abandonen todo. En el
primer conjunto de versículos encontramos la versión mateana del relato que
ya hemos visto en Lucas: el potencial discípulo que pregunta a Jesús sobre la
vida eterna. En el evangelio de Lucas, esta pregunta da pie a la posterior
parábola del buen samaritano; en la versión de Mateo, en un contexto
narrativo diferente, tiene implicaciones diferentes.

En Mt 19,16 una persona pregunta a Jesús: «¿Qué acción buena debo hacer
para tener la vida eterna?» (véase el análisis hecho sobre la misma pregunta
errónea que da origen a la parábola del buen samaritano en el capítulo 2).
Jesús corrige al que pregunta desplazando su atención de la «vida eterna» al
hecho de entrar «en la vida» y luego pasando del singular acción al plural:
«Cumple los mandamientos». Cuando el interlocutor persiste diciendo:
«¿Cuáles?», Jesús responde con la segunda parte del decálogo junto con Lv
19,18 sobre el amor al prójimo.
El interlocutor afirma haber cumplido todos estos mandamientos, pero,
insatisfecho, hace una tercera pregunta: «¿Qué me falta aún?». Aunque
algunos intérpretes ven a este joven infectado de la neurótica mentalidad de la
justificación por las obras cuyo objetivo es acumular acciones buenas para
ganarse la recompensa celestial, sería más provechoso preguntarse si la
insistencia del joven está relacionada con la cuestión de si realmente «ama al
prójimo como a sí mismo». De haber cumplido completamente este
mandamiento, no podría ser rico, porque habría usado más sus recursos
económicos ayudando a los pobres o abriendo su casa como un lugar de
refugio para los sin techo. También sería más provechoso reconocer que
Jesús sugiere un posible paso hacia adelante. De nuevo, Jesús reenfoca la
atención del hombre aconsejándole: «Si quieres ser perfecto, ve, vende todas
tus posesiones y da el dinero a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo;
luego, ven y sígueme» (19,21). «Ajá», piensan no pocos comentaristas,
«solamente a este joven le exhorta Jesús a la perfección con su concomitante
desposesión». Zaqueo, el jefe de publicanos, no abandona su casa o su
riqueza (así Lc 19,1-9)34, ni Marta vende su casa (Lc 10,38-42). En esta
argumentación se pasa por alto el hecho de que Mateo apoya esta perfección:
«Sed perfectos, por consiguiente, como perfecto es vuestro Padre celestial»
(5,48). Además, esta perfección puede estar relacionada con la desposesión.
Así como el mercader vende todo cuanto posee para comprar la perla, de
igual modo Pedro y los demás apóstoles «han dejado todo y han seguido a
Jesús» (19,27). El margen de beneficio es enorme, pues en respuesta a esta
inversión inicial se sentarán en tronos, juzgarán a todo Israel, «recibirán el
céntuplo y... heredarán la vida eterna» (19,29). Análogamente, Pablo afirma:
«Nos alegramos cuando nosotros somos débiles y vosotros fuertes. Oramos
para eso, para que lleguéis a ser perfectos» (2 Cor 13,9).

Jesús no dijo a todos sus seguidores que vendieran lo que tenían y se


unieran a las filas de los desposeídos. No obstante, parece que encontró en
este estilo de vida el mejor modo para acumular tesoros en el cielo. Al igual
que Pablo no ordenó que todos los seguidores de Jesús fueran célibes, como
él, aconsejó el celibato, como también la continencia en el matrimonio, como
comportamiento preferible, dado que «la forma presente del mundo está
desvaneciéndose» (1 Cor 7,31). Lo mismo encontramos en el caso de Jesús:
no se exige la desposesión, pero se prefiere.

El mercader de la parábola hace lo que el joven no puede, pero los


discípulos sí pueden –él se desposee de todo cuanto posee por el nuevo tesoro
cuyo valor quizá solo puede verlo él, puesto que nadie lo ha encontrado, o
comprado, o se ha aferrado a este perla–. (A la parábola no le interesa qué
hicieron los propietarios de la perla con los fondos que les proporcionó el
mercader; quizá este exceso de liquidez les hizo compartirla también con los
pobres, pero dudo que lo hicieran). Además, él compra esa perla, así como el
hombre de la parábola precedente compró el campo. Si la parábola hablase de
un trueque, de un hallazgo fortuito o de un don inesperado, el enfoque
económico no sería tan fuerte35.

La tradición evangélica no espera que todos vendan cuanto tienen, pero sí


que algunos lo hagan. Jesús parece haber establecido un sistema de dos
niveles: algunos de sus seguidores se desposeen de todo; otros mantienen su
propia economía, pero la dedican a los objetivos de la misión (dar de comer
al hambriento, vestir al desnudo, acoger con hospitalidad al apóstol, etc.).

Quizá la parábola no habla realmente del uso del dinero, pero sí lo hace
gran parte de la tradición, y en esta perspectiva predomina el uso negativo de
las palabras relacionadas con el comercio.

Un cuarto escenario para la perla: el desprendimiento


Junto con el desplazamiento hacia la alegoría que aparta la parábola de la
economía, otro desplazamiento de domesticación consiste en comprender Mt
13,45-46 en términos de «desprendimiento», definido como «la esencia de la
espiritualidad cristiana»36. En esta interpretación, el mercader se encuentra
«liberado de la absorción por los atractivos, los placeres y las preocupaciones
de este mundo –no porque todo esto sea malo en sí mimo, sino porque los
creyentes han sido cautivados por una visión del amor de Dios y del futuro
con Dios que simplemente relativiza todo lo demás–»37. Yo no veo que el
mercader busque una visión del amor divino o un enfoque sobre el futuro,
pero quizá me atengo demasiado a la literalidad. Él busca perlas y encuentra
una fuera de lo común. Si busca amor, lo está buscando en todos los lugares
erróneos. Ni veo que «relativice» todo, salvo la perla; la desposesión no
equivale a la relativización. Aunque interpretar la parábola en el sentido de la
relativización es probablemente mejor que interpretarla en la perspectiva del
sacrificio, esta interpretación no consigue captar aún el desafío del texto e
incluso corre el riesgo de devaluar la perla.

Otros comentaristas se resisten a pensar que con la compra inesperada del


mercader haya transcurrido el tiempo suficiente para proporcionar la
conclusión a la parábola. Al mismo tiempo que observa correctamente que el
«compromiso extraordinario del mercader al disponer de todo cuanto tiene
para comprar la perla es hacer un acto drástico de cambio de vida»38, Arland
Hultgren asegura también a los lectores que «probablemente la vendería en el
mercado minorista obteniendo un buen beneficio»39. David Buttrick comenta
de igual modo: «Para sobrevivir tendrá que vender la perla»40. La parábola
concluye con la compra de la perla, y deberíamos dejarla así. A diferencia de
la historia del hijo pródigo y de su hermano, no hay cuestiones pendientes o
relaciones sin resolver. No hay razón para poner en práctica lo que Klyne
Snodgrass llama «una violación del tiempo narrativo» para encontrar un
sentido o un desafío en la parábola41. Nuestro mercader buscaba perlas finas;
encontró una que superaba a todas las demás y la compró. Cambia su interés
por muchas por una sola, y deja de buscar.

Concluir que la perla solo tiene valor si es revendida y que, por


consiguiente, no tiene un «valor definitivo», es entenderla meramente como
un producto. Concluir que el «poder corruptor del Reino es desear
poseerlo»42 es tratarlo de nuevo como una mercancía, aunque tal
interpretación se oponga a esta afirmación43.
El Reino no es la perla, y tampoco es el mercader. El Reino es lo que viene
después de «se parece a»: el Reino se parece a un mercader que busca perlas
y que, tras encontrar lo que no esperaba –lo mejor de lo mejor–, hace todo lo
posible para obtenerla. Reducir el Reino de los Cielos a una cosa, perla o
mercader, es también un acto de mercantilización. Mercantilizar el Reino es
hacer caso omiso de la relevancia que tiene la preocupación última del
individuo. El mercader ha encontrado lo que quería, aunque hasta el
momento del hallazgo él no era consciente de su verdadero deseo. Ha
redefinido tanto sus valores del pasado como sus planes de futuro; la
«importancia del cambio de vida» es primordial: él ya no es el que era.

A veces, una perla es la clave para el Reino


Al relacionar la parábola de la perla de gran valor con el Reino de los
Cielos nos encontramos en primer lugar con un hombre con una profesión
errónea. Nos hallamos con el objetivo erróneo de su búsqueda inicial –un
artículo de lujo que pocos pueden permitirse y que tiene unos orígenes
lacrimosos y no kosher–; su compra exige usar un enorme capital que podría
haberse dado a los pobres. Nos encontramos el resultado erróneo de la
búsqueda –el mercader encuentra algo que no buscaba–. Él pensaba que
quería «perlas finas» y ahora resulta que había evaluado incorrectamente su
deseo y su objetivo. Para obtener su perla se mete en una empresa arriesgada
y aparentemente insensata que le lleva a quedarse sin nada. Y, finalmente,
tenemos un resultado erróneo –el mercader ha gastado todo lo que tiene por
una perla, por un artículo que no tiene valor práctico–. Una vez comprada,
deja de ser mercader. Y precisamente en ello se encuentra el desafío.

Según los patrones del statu quo –tanto los de la Galilea del siglo I como
los nuestros en el siglo XXI–, el mercader ha actuado de manera insensata.
Sin embargo, el mercader establece unos patrones alternativos no
determinados por la sociedad, sino por algo más, ya sea objeto de su deseo o
de origen celestial. Él es realmente un agente «contracultural». Define su
tesoro según sus propias categorías. Es capaz de reconocer lo que para él
tiene un valor verdadero y puede hacer lo que tiene que hacer para obtenerlo.
La perla que obtiene el mercader no es simplemente la mejor de muchas, la
única entre muchas. Es cualitativamente diferente, singular, modélica; rebasa
el concepto de «perla» y remite a algo nuevo, a algo hasta entonces no visto
ni conocido. Esta perla tiene una cualidad de trascendencia, de misterio. Y así
es como provoca la parábola.

Nuestro antiguo comerciante nos suscita primero cuestiones sobre nuestras


capacidades de adquisición44. Estamos buscando continuamente, ya sean
perlas finas, un nuevo trabajo, otro título o una plenitud espiritual. Pero cada
vez que encontramos nuestro objetivo, resulta que es efímero. Siempre hay
un nuevo collar, una nueva carrera, una nueva forma de estudio, y nos invade
el angustioso sentimiento de que no hemos hecho lo que tenemos que hacer.
Volamos de deseo en deseo, nunca totalmente satisfechos, siempre algo
descontentos. Las acciones del mercader muestran que conocer la propia
perla conduce al desvanecimiento de otras necesidades y deseos.

¿Conocemos lo que realmente queremos cuando lo vemos? El mercader se


ha salido del ámbito de la compra y de la venta, de la búsqueda y del
hallazgo, de querer y querer más. No solo puede romperse el círculo; el
mercader demuestra que puede salirse de él completamente.

En segundo lugar, y esto constituye un desafío mayor, ¿estamos


dispuestos, de hecho podemos estarlo, a parecernos al antiguo mercader, a ir
«a por todas» –por usar otro término económico–, no por una apuesta, sino
por algo definitivo? Su acto no es un sacrificio, porque no sabemos hasta qué
punto valoraba lo que vendió (observemos: «vendió», no «donó») y tampoco
sabemos si sufrió alguna pérdida. Ni tampoco se sacrifica en sentido religioso
alguno. Ni demuestra así el valor relativo de todas sus otras posesiones; él no
coloca simplemente la perla por encima de todo lo demás. La cuestión no es
la relatividad, sino todo o nada. De este modo, la parábola pregunta:
¿podemos evaluar qué es lo que tiene un valor definitivo en nuestra vida no
simplemente en términos de relativización, sino en términos de lo que cuenta
en última instancia? Es más, también pregunta: ¿estamos dispuestos a
apartarnos de todo lo que tenemos para obtener lo que queremos?

En tercer lugar, sabemos lo que tiene valor para el antiguo mercader, que
ahora, que ya no es más mercader, podría ser llamado «el hombre que posee
la perla magnífica». Además de desafiar a todos los lectores para que
identifiquemos nuestra propia perla, la parábola nos pregunta si sabemos cuál
es la preocupación última de nuestros prójimos.

Durante el curso escolar enseño teología los lunes por la tarde en la prisión
de máxima seguridad de Riverbend, donde se encuentra el corredor de la
muerte de Tennessee. El primer año que enseñé en Riverbend, la clase –
formada por doce reclusos de la prisión y doce estudiantes de la Universidad
Vanderbilt– estudió el evangelio de Mateo; después de todo, este evangelio
contiene la parábola de las ovejas y de las cabras, en la que se habla sobre
visitar a los presos.

Al comentar Mt 13,45-46 con mis estudiantes –algunos candidatos para ser


ordenados y otros cumpliendo cadena perpetua–, les pregunté: «¿Cuál es
vuestra perla de máximo valor? ¿Por qué venderíais todo cuanto poseéis?
¿Por qué haríais “un acto drástico de cambio de vida” (usando las palabras de
Hultgren)?», los estudiantes de teología mencionaron la Iglesia. Pero los
comentaristas tienen razón cuando dicen que la mayoría de la gente no vende
todo lo que tiene en beneficio de la Iglesia. A pesar de la tesis plausible de
que el evangelio de Mateo exhorta a esta perfección, este evangelio también
reconoce dos tipos de discípulos, los itinerantes, que van de lugar en lugar, y
los que se quedan en casa, que proporcionan ayuda a los primeros.

Una estudiante del Departamento de Posgrado de Religión mencionó el


doctorado. El deseo de un doctorado era para ella de suma importancia. Ya
tenía un máster en teología y había planeado pasar directamente al doctorado
en Nuevo Testamento, pero la vida intervino. Se casó con un pastor, tuvo
hijos y ejerció de esposa del ministro (un rol profesional). Continuó con su
formación dondequiera que podía –buscando perlas en Amazon, en el Canal
Historia, en cursos on-line–. Su marido no la alentaba, pues él ya tenía un
doctorado en pastoral y pensaba que bastaba con un doctor en la familia. Ella
perseveró. Buscando más información, se encontró con la web del
Departamento de Posgrado de Religión de la Universidad Vanderbilt y
decidió solicitar la admisión. No solo fue aceptada, sino que también recibió
una beca.

Por varias y muy buenas razones, la entrada en el programa coincidió con


el final de su matrimonio. Aquella noche, explicó, y en este punto solo
parafraseo: «Nunca esperaba encontrarme aquí, pero cuando llegó la oferta de
la universidad hice lo que tenía que hacer: aceptarla. Dejé mi casa y mi
estatus de “esposa del ministro”; pedí préstamos; retomé mi nombre de
soltera. No sé qué ocurrirá al final de este programa, pero no importa. Estoy
haciendo lo que es correcto para mí. Tengo mi perla». Sospecho que la
mayoría de nosotros no habríamos tenido la valentía de cambiar nuestras
vidas, nuestras identidades, para conseguir lo que más queremos, pues ni
siquiera sabemos cuál es el objetivo final. Esta estudiante mostró la osadía y
la valentía de las que muchos carecemos. Ella se redefinió a sí misma.

Uno de los estudiantes de Riverbend respondió con la única palabra,


«libertad». Él haría cuanto fuera necesario –confesar en lugar de negar su
delito, asistir a cursos para controlar la ira, pruebas psicológicas, etc.– con tal
de aumentar sus oportunidades de conseguir la libertad condicional. Tomó
conciencia de lo que quería, la libertad, solo cuando se dio cuenta de que no
la tenía. En el caso de conseguirla, su objetivo es romper el círculo de delitos
y encarcelamientos. Con su pena reducida o con el indulto concedido, él ya
no es el «recluso» o el «criminal», sino el «hombre libre» que necesita formar
su propia nueva identidad. Cuando subí al coche para regresar a casa aquella
noche, con los proyectores y las alambradas de espino reflejándose en el
espejo retrovisor, me di cuenta de que la «perla» de este estudiante era algo
que daba por hecho.
Otro estudiante de Riverbend dijo: «Seguridad». Él invertiría todo cuanto
tiene para asegurarse de que no sería apuñalado en la cola de la comida o
atacado en la ducha. De nuevo, su perla es algo en lo que no había caído.

Y un tercero dijo que, al entrar en prisión, él perdió todo cuanto tenía –su
propiedad, su ropa, pero también su identidad y su dignidad–. Él tenía que
construir su perla, capa tras capa, con dolor, con lágrimas, y ver qué era
realmente lo importante.

He aquí una interpretación de carácter definitivo. No creo que equivalga


completamente a lo que Jesús tenía en mente, pero sí concuerda con la
pregunta sobre la preocupación fundamental o última o definitiva. En griego,
«perla» se dice margarita, y considero que puede aportar un nuevo
significado a la expresión «pearly gates» [«puertas del cielo»]. Cuando
mencioné esta traducción en clase, una de mis estudiantes, una alcohólica en
rehabilitación, explicó cómo la margarita, la bebida, era su perla de máximo
valor. Ella vendió todo –casa, comida y familia– por la bebida. Así que
podemos preguntarnos: ¿evaluamos nuestras prioridades? ¿Cuál es nuestra
imagen del Reino? ¿Qué es realmente lo que queremos? La parábola, en
consecuencia, nos pregunta si merece la pena que busquemos perlas, bienes o
cosas. Es bueno saber que puede haber algo más fuera de todo esto, más allá
de nuestra imaginación, que exige que reconozcamos su valor definitivo. Es
bueno saber si nuestra definición de lo que constituye el Reino de los Cielos
es saludable o dañina. No todas las perlas del mercado son auténticas;
algunas son falsas, aunque su precio pueda ser excepcionalmente alto
también.

A Jesús, al Jesús histórico, le preocupaba la priorización. A la luz de la


llegada del Reino de los Cielos, que está ya aquí, como sus seguidores
descubrieron manifestado en su presencia, pero que aún tiene que venir de
forma manifiesta mediante la plena presencia de la justicia, estamos
obligados a actuar. Estamos forzados a determinar qué debemos hacer para
preparar y prepararnos para esta nueva realidad. ¿Qué conservamos y qué
desechamos? ¿Cómo viviríamos si supiéramos que el juicio final ocurrirá
dentro de dos días? ¿Cuáles son las preocupaciones esenciales o últimas de
nuestros prójimos y de nosotros? Una vez que sepamos que los bienes
materiales solamente acumulan corrosión y polvo, y una vez que sepamos
que lo único que cuenta es tener un tesoro en el cielo, encontraremos con toda
seguridad un nuevo modo de vivir.

Atendiendo a las anomalías del relato, oponiéndonos a alegorizarlo para


domesticarlo, desafiando nuestro afán de adquisición y nuestro sentido de qué
es realmente lo que tiene valor, la parábola perturba. Y justamente esto es lo
que debe hacer.
1
Una versión anterior de este capítulo aparece con el título «“The World Was My
Oyster, but I Used theWrong Fork” (Oscar Wilde): The Parable of the Pearl Reopened», en
Jason A. Whitlark et al. (eds.), Interpretation and the Claims of the Text Resourcing New
Testament Theology, Baylor University Press, Waco 2014.
2
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids
2000, p. 420. R. T. France habla del «verdadero discipulado» y del «decidido compromiso
que debe implicar el discipulado» (The Gospel of Matthew, New International Commentary
on the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids 2007, p. 540); Donald R. Hagner habla
del «coste de un discipulado absoluto» («Matthew’s Parables of the Kingdom», en Richard
N. Longenecker [ed.], The Challenge of Jesus’s Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2000,
p. 116). Jeffrey A. Gibbs, en «Parables of Atonement and Assurance: Matthew 13.44-46»,
sintetiza: «Los intérpretes han tratado esta perícopa como una parábola de la santificación
que presenta el “coste del discipulado”» (Concordia Theological Quarterly 51 [1987] 19-
43 [p. 19].
3
Hagner recalca: «En el relato, la perla representa claramente el Reino», en «Matthew’s
Parables of the Kingdom», p. 117.
4
Por ejemplo, Jan Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of
Matthew, Peters, Lovaina; Eerdmans, Grand Rapids 1992, p. 171.
5
Más recientemente, Ray C. Stedman, «The Case of the Valuable Pearl», visitada
24/03/2013, http://www.raystedman.org/new-testament/matthew/the-case-of-the-valuable-
pearl. Véase también Otto Glombitza, «Der Perlenkaufmann», New Testament Studies 7
(1960-1961) 153-161; Christoph Burchard, «Senfkorn, Sauerteig, Schatz und Perle in
Matthäus 13», Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 13 (1988) 5-35, citado en
Lambrecht, Out of the Treasure, p. 171. Véase Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A
Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 251. Los
biblistas no leen en general las obras homiléticas ni merodean en internet buscando lecturas
populares, a pesar de que sabemos que no somos los únicos que interpretamos textos.
6
Juan Carlos Ortiz, citado en Ross Cochrane, «You Are So Worth It All», visitada
24/03/2013, http://pastorross1.wordpress.com/2011/04/15/matthew-1345-46-you-are-so-
worth-it-part-17/.
7
Cochrane, «You Are So Worth It All». Con menos florituras, Gibbs sugiere que
«margarites (“perla”) y thesauros (“tesoro”) se refieren a los discípulos de Jesús en Mt
13,44-46. Ante los ojos del Dios de la gracia, estos discípulos imperfectos y pecadores
aparecen como un tesoro; es más, ¡como perlas!» («Parables of Atonement and
Assurance»).
8
Carl H. Stevens, «The Great Pearl: Matthew 13:45-46», Greater Grace World
Outreach, visitada 23/03/2013, http://www.ggwo.org/index.php?
module=ministries&action=faiththoughtsdev&year=2007&month=11&day=29.
9
Atestiguado en varios manuscritos antiguos, como el Códice Ephraemi Syri Rescriptus
(C) y el Códice Bezae Cantabrigiensis (D), como también por Orígenes y Cipriano.
10
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids
2000, p. 491, siguiendo a Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, Fortress,
Filadelfia 1969, p. 31 (trad. esp.: Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid
2000), y las fuentes rabínicas citadas en esta obra. Jeremias escribe: «T. Ter. x.9, 43; j.
Peah i.6, 16c53 mencionan la tienda de un sacerdote. T. Betz. Iii.8, 205 habla de dos
maestros... que fueron mercaderes “toda su vida”... La familia del sumo sacerdote también
desarrollaba un comercio floreciente». No está claro por qué se dice que estas referencias
indican «alta consideración», cuando están en contra de los datos. No he encontrado
ninguna cita rabínica en la que se anime al hijo de alguien a hacerse mercader.
11
Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, p. 31.
12
Sobre las acusaciones de antijudaísmo o antisemitismo que se hacen a Jeremias, en
particular con respecto a las parábolas, véase Tania Oldenhage, Parables for Our Time:
Rereading New Testament Scholarship After the Holocaust, American Academy of
Religion Cultural Criticism Series, Oxford University Press, Nueva York 2002,
especialmente cap. 4, «Joachim Jeremias and the Historical-Critical Approach» (pp. 39-
50). Los biblistas, que citan a menudo a Jeremias como si fuera un evangelio, son a
menudo inconscientes de sus presupuestos.
13
Josefo, Antigüedades, XX, 34.
14
Plinio, Historia natural, IX, 106. Véase Hultgren, Parables of Jesus, p. 419.
Snodgrass añade la referencia que hace Plinio a dos perlas de Cleopatra valoradas en diez
millones de sestercios y el regalo que hace César a la madre de Bruto, una perla valorada
en seis millones de sestercios (Suetonio, César, 50); véase su Stories with Intent, p. 248.
15
Plinio, Historia natural, IX, 119-121; Horacio, Sermones, II, 3.239-242. Estos detalles
y los análisis correspondientes aparecen en el delicioso artículo de B. Ullman (un adjetivo
no flexiblemente usado para un artículo científico) «Cleopatra’s Pearls», Classical Journal
52 (1957) 193-201,
http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/journals/CJ/52/5/Cleopatras_Pearls*.html.
16
Plinio, Historia natural, IX, 107.
17
Thomas G. Long, Matthew, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox,
Louisville 1997, p. 157.
18
Hultgren, Parables of Jesus, p. 422. El vocabulario quest, «búsqueda», es también
común en el estudio de esta parábola. Véase, por ejemplo, Long, Matthew, p. 157.
19
France, Gospel of Matthew, p. 541.
20
Hultgren, Parables of Jesus, p. 421.
21
Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids
1999, p. 392.
22
M. Eugene Boring, «Matthew», en The New Interpreter’s Bible 8, Abingdon,
Nashville 1995, p. 313.
23
Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus, Paulist, Nueva York 1981, p. 28.
Véase también Paul W. Meyer, «Context as a Bearer of Meaning in Matthew», Union
Seminary Quarterly Review 42 (1988) 69-72; según Meyer, «desde el punto de vista del
mundo, [el labrador y el mercader] actúan de forma curiosa e incluso extraña» (p. 70). C.
H. Dodd interpreta la acción del mercader como una analogía con el seguimiento de Jesús y
también como «una precipitación imperdonable» y «una acción imprudente o temeraria»
(Parables of the Kingdom, Scribner, Nueva York 1961, pp. 86, 87 [trad. esp.: Las
parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 2001]).
24
La pesca milagrosa es un motivo folclórico; véase también b. Baba Batra, 133b y
Pesikta Rabbati, 23.6.
25
Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC, Madrid 71991, pp. 700-701.
26
Craig L. Blomberg, Preaching the Parables: From Responsible Interpretation to
Powerful Proclamation, Baker Academic, Grand Rapids 2004, p. 133; la cursiva es suya.
27
Blomberg, Preaching the Parables, p. 133. Para otros ejemplos de interpretación
«sacrificial», véase David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster
John Knox, Louisville 2000, p. 103; Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable,
Fortress, Minneapolis 1989, p. 317, siguiendo a Jack Dean Kingsbury, The Parables of
Jesus, SPCK, Londres 1969, p. 115; Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, pp.
391, 392; Grant R. Osborne, Matthew, Exegetical Commentary on the New Testament,
Zondervan, Grand Rapids 2010, p. 542; Michael J. Wilkins, «Matthew», NIV Application
Commentary, Zondervan, Grand Rapids 2004, p. 488; Hagner, «Matthew’s Parables of the
Kingdom», p. 118; Robert H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus, Westminster,
Filadelfia 1981, pp. 104-106. Long usa el vocabulario del «salón de subastas» (Matthew, p.
156).
28
W. D. Davies y Dale C. Allison jr., The Gospel According to St. Matthew, vol. 2,
International Critical Commentary, Clark, Edimburgo 1991, p. 437.
29
Blomberg, Preaching the Parables, p. 133.
30
Luise Schottroff, The Parables of Jesus, Fortress, Minneapolis 2006, p. 207.
31
Ibíd., p. 208.
32
Según Warren Carter, las dos parábolas «subrayan para la audiencia que el Reino de
Dios exige ser buscado, comprometerse intensamente con él y alegrarse en consecuencia»
(«The Parables in Matthew 13.1-52 as Embedded Narratives», en Warren Carter y John
Paul Heil, Matthew’s Parables: Audience-Oriented Perspectives, Catholic Biblical
Quarterly Monograph Series 30, Catholic Biblical Association of American, Washington
1998, pp. 36-63 [p. 55]), pero exagera la búsqueda en el caso de la primera parábola e
infravalora el cambio que se produce en la segunda: el mercader no estaba buscando
inicialmente una perla de gran valor, sino múltiples perlas de valor.
33
Véase John Paul Heil, «Narrative Progression in Matthew 13.1-52», en Carter y Heil,
Matthew’s Parables, pp. 64-95 (pp. 88-89); Glombitza, «Der Perlenkaufmann», pp. 153-
161.
34
Blomberg, Preaching the Parables, p. 133.
35
Ivor H. Jones observa el espacio que Mateo otorga a la «tradición ascética», en The
Matthean Parables: A Literary and Historical Commentary, Brill, Leiden 1995, p. 355.
36
Brendan Byrne, Lifting the Burden: Reading Matthew’s Gospel in the Church Today,
Liturgical, Collegeville 2004, p. 115.
37
Ibíd. p. 115.
38
Hultgren, Parables of Jesus, p. 422.
39
Ibíd. p. 420.
40
Buttrick, Speaking Parables, p. 103.
41
Snodgrass, Stories with Intent, p. 244. Osborne da un paso más: «No se dice nada
sobre una reventa para obtener un beneficio. Podría simplemente suponerse o bien omitirse,
pero es más probable que la omisión tenga relevancia teológica» (Matthew, p. 531). Sin
embargo, no se explica cuál sea la relevancia en cuestión.
42
Scott, Hear Then the Parable, p. 319.
43
Véase Snodgrass, Stories with Intent, p. 671, nota 340.
44
Sugerencia de Buttrick, Speaking Parables, p. 103.
Capítulo 5
El grano de mostaza

¿A qué compararemos el Reino de Dios? ¿Con qué parábola lo


representaremos? Es como el grano de mostaza, que, cuando se siembra, es la
más pequeña de todas las semillas de la tierra; pero, una vez sembrado, crece
y se convierte en la más grande de todas las plantas y echa ramas tan grandes
que a su sombra anidan los pájaros.

(Marcos 4,30-32)

El Reino de los Cielos puede compararse al grano de mostaza que una


persona sembró en su campo. Se trata, por cierto, de la más pequeña de todas
las semillas, pero cuando crece se hace la más grande de todas las plantas y
llega a hacerse un árbol, hasta el punto de que en sus ramas anidan los
pájaros.

(Mateo 13,31-32)

¿Con qué puede compararse el Reino de Dios? ¿Con qué lo compararé?


Puede compararse con el grano de mostaza que un hombre echó en su huerto
y que luego creció y se hizo un árbol, entre cuyas ramas anidaron los pájaros.

(Lucas 13,18-19)

Jesús contó una parábola que tenía los siguientes elementos: una pequeña
semilla de mostaza, ramas y pájaros que se cobijan en ellas. No sabemos si
fue él quien contó la parábola de varios modos –una vez recurriendo a un
huerto y otra a un campo; una vez como una semilla que crece hasta
convertirse en una gran planta y otra en la que crece hasta convertirse en un
enorme árbol– o si cada evangelista tomó los bloques de la parábola y la
construyó con sus propios detalles. Como desconocemos si los detalles
presentes en un solo evangelio –desde la explícita mención que hace Mateo
de una persona que «sembró» la semilla «en su campo» hasta la visión lucana
de la semilla «echada» o «arrojada» en un «huerto»– pertenecen a la parábola
original, es imposible determinar si poseen la clave para su interpretación.

Esta dificultad, no obstante, nunca ha detenido a los biblistas a la hora de


determinar una interpretación original, una que se remonta a Jesús y que, al
menos para numerosos especialistas, demuestra inevitablemente su eficacia
política o radicalidad social. De detalles tan diminutos crecen árboles
gigantes. Pero, para seguir con la metáfora, muchas de las raíces no son en
absoluto profundas.

La parábola del grano de mostaza ha hecho brotar tantas ramas de


interpretación que los pájaros podrían construir múltiples nidos y aún
quedaría más espacio para la expansión. De estas ramas hay especialmente
dos que sobresalen. La primera contempla en la parábola el tema del
contraste entre la semilla pequeña y la planta grande o bastante grande (tanto
si es un árbol como si es un arbusto impresionante). La segunda, que es más
especulativa, se concentra no en el tamaño, sino en los detalles de las
imágenes: el valor simbólico de la mostaza, el árbol, los pájaros y las ramas.
Las dos ramas producen, a su vez, distintas hojas.

Para los comentaristas tradicionales, la pequeñez de la semilla sugiere el


crecimiento milagroso del Reino, bien en el propio corazón, en la Iglesia o en
la sociedad. Una hoja de esta rama subraya el aspecto cristológico, es decir, el
contraste entre los insignificantes efectos de Jesús en Galilea y la influencia
que sus enseñanzas tendrán en el futuro y en el mundo: «La parábola
proporciona un mensaje de aliento... Los actos aparentemente insignificantes,
acciones y testimonios, de los discípulos de Jesús son de una importancia
trascendental»1.

Otra de las hojas tiene un matiz soteriológico: la pequeña semilla conduce


a una redención universal, pues los pájaros del cielo, que representan a las
naciones paganas unidas a Israel2, se cobijan en las ramas de la Iglesia.
Gracias a esta rama, los seguidores pueden tener «confianza en el pequeño
Evangelio»3. Esta interpretación se ve fortalecida por la otra referencia que
los evangelios hacen a esta misma planta, en la que también aparece el
contraste entre lo pequeño y lo grande. En Mt 17,20, Jesús afirma: «En
verdad os digo que, si tenéis fe del tamaño de un grano de mostaza, diréis a
esta montaña: “Muévete de aquí a allí”, y se moverá, y nada os será
imposible». En Lc 17,6 encontramos la siguiente variante: «Si tuvierais fe del
tamaño de un grano de mostaza, podríais decir a este moral: “Arráncate y
plántate en el mar”, y os obedecería».

Cercana a la anterior hay aún otra hoja; según esta, el crecimiento de la


Iglesia forma parte del desarrollo natural, pues la Iglesia crece
inevitablemente, así como la semilla inevitablemente se desarrolla. Como
Barbara Reid comenta sagazmente, «esta interpretación del lento pero
inevitable crecimiento de la Iglesia como locus del Reino de Dios se
popularizó sobre todo en el siglo XIX con el nacimiento de la ciencia de la
evolución»4. El darwinismo, o la selección natural, termina apoyando al
cristianismo, según esta parábola.

Y todavía otra hoja de la misma rama, fertilizada por otras metáforas de la


semilla en el Nuevo Testamento, conduce a la sugerencia de que la parábola
tiene algo que decir sobre la vida eterna. Esta interpretación usa el modelo
«comienzo pequeño y final grande» para subrayar no solo un final más
grande, sino de naturaleza diferente al del comienzo original. La semilla de la
mostaza no crece hasta convertirse en un árbol gigante; tal crecimiento sería
milagroso (en este punto, Darwin no tendría nada que decir). De igual modo,
la semilla sembrada de carne humana llega a transformarse en algo
inconfundiblemente nuevo y claramente glorioso. Por ejemplo, en 1 Cor
15,36-38, Pablo usa la imagen de una semilla para describir la naturaleza del
cuerpo resucitado: «Si tú siembras algo, no cobrará nueva vida a menos que
antes muera. Y lo que siembras no es la planta entera que después ha de
brotar, sino un simple grano, de trigo o de cualquier otra semilla. Dios, por su
parte, proporciona a esa semilla, y a todas y cada una de las semillas, la forma
que le parece conveniente». Similarmente, en Jn 12,24 Jesús afirma: «En
verdad os digo que, si un grano de trigo no cae en tierra y muere, seguirá
siendo un único grano. Pero, si muere, producirá fruto abundante». Por tanto,
leída a la sombra de Juan, la parábola trata del misterio de la resurrección5.

Cuando volvemos a la segunda rama, encontramos hojas de comentaristas


más provocadores cuya atención tiende a centrarse más en la política que en
la piedad; esta segunda rama, quizá artificialmente injertada en la parábola,
presenta el aspecto transgresor del Reino centrándose no en el tamaño, sino
en los elementos de la parábola. En estas interpretaciones, la semilla de
mostaza es considerada una «maleza “despreciada y rechazada”»6, un
símbolo de «nocividad proverbial»7 que proclama el fin del Imperio. La
mostaza es una hierba «peligrosa» que amenaza con «destruir» el huerto
tomándolo entero8. El huerto es el statu quo, o el Imperio, o el judaísmo, o
algo que no está de acuerdo con el Evangelio.

Otra hoja de esta rama transgresora se centra en los pájaros que atrae la
mostaza, pues los pájaros son destructivos para los cultivos. Para esta hoja,
los pájaros, que podrían haber sido lanzados por Alfred Hitchcock, sirven de
advertencia para «la clase alta que vive del duro trabajo de los pobres
campesinos», pues sus «empresas plantean un desafío a los sistemas
opresivos de poder, al igual que la mostaza que se extiende silvestremente
puede apoderarse de los campos cultivados»9. La mostaza se apodera y los
pájaros entran en ella, y así las clases altas no tienen lugar donde reclinar su
cabeza.
La misma rama contiene también una serie de hojas según las cuales el
grano de mostaza sembrado en un huerto constituye una violación de las
leyes judías relativas a plantar dos tipos de semilla en la misma parcela de
tierra10. El hecho de que solo una versión de la parábola menciona un
«huerto» y de que esta versión sea la del evangelio de Lucas, el evangelio que
menos información proporciona sobre las cuestiones legales judías y menos
interés tiene en ellas, es un punto que con sutileza se pasa por alto. A partir
del tema, ya esperado, de que «las parábolas muestran lo mala que es la Ley
judía», surge la afirmación de que el grano de mostaza es una imagen
apropiada para describir la «asociación de Jesús con los impuros»11 y para su
Reino que acoge a las naciones paganas «impuras» en la Iglesia. Aquí, el
grano de mostaza se convierte en un símbolo de impureza (a pesar de que es
totalmente kosher, como cualquiera que haya tenido un perrito caliente
kosher con la requerida mostaza puede atestiguar) y en un símbolo de las
naciones paganas (la lima amarilla o el sandwich de tocino, lechuga y tomate
podrían quizá servir para esta función simbólica, pero la mostaza no). Una
variante de esta opinión sostiene que «Jesús presenta un Reino no de justos,
sino de descarados pecadores que quebrantan las normas... El Reino de Dios
se abre a los indeseables»12.

Otra hoja entiende que la parábola «reestructura la expectación judía»,


puesto que el Reino «no viene mediante un estallido glorioso y la derrota de
Roma», sino que más bien llega mediante una semilla insignificante13. Este
argumento prosigue sugiriendo que la parábola es una parodia de los imperios
antiguos. Ez 31 compara Asiria con un cedro de Líbano en el que anidan los
pájaros, y este árbol poderoso ha caído ahora (véase también Ez 17). El Reino
de Jesús, que no caerá, no es un poderoso cedro, sino una humilde planta de
mostaza14. Quizá, propone Luise Schottroff, el arbusto de mostaza «alude a la
cualidad diferente de la majestad cósmica de Dios, en contraste con los
poderes imperiales del mundo»15. En un ostinato sobre esta idea, Joshua
Garroway ve el relato del hombre anteriormente poseído, llamado entonces
«Legión», como reflejo de la semilla de mostaza: «El invadido se convierte
en el invasor en cuanto endemoniado curado que, como un solitario grano de
mostaza, vuelve a entrar en la comunidad de la que había sido expulsado y
predica un mensaje que prolifera inmediatamente»16.

El hecho de que Marcos hable de una planta y no de un árbol y de que los


pájaros aniden a «su sombra» más que en las ramas debe explicarse entonces
como una comprensión errónea de las imágenes por parte del evangelista. Por
otra parte, el endemoniado de Mc 5,1-20 no fue «expulsado» de la
comunidad, sino que fue él quien no quiso mantenerse en ella. Marcos no
cuenta nada sobre su obra misionera, pero esta omisión también es un escollo
menor que debe ignorarse a favor del cuadro más grande.

La primera rama, que crece del contraste entre la semilla pequeña y el


árbol gigante, se atrofia tanto por la falta de pruebas de la proverbial
pequeñez de la semilla como también por la generalmente obvia, e incluso
banal, conclusión del crecimiento del Reino. Las extensiones, como la
conexión de la semilla con la resurrección, se estiran para amoldarlas a las
posibilidades alegóricas de la parábola. La segunda rama llega
frecuentemente a deformarse por malinterpretar la mostaza como una hierba
nociva en lugar de considerarla una valiosa planta medicinal, por asociarla a
las costumbres judías relativas a la siembra y a la pureza, y por considerarla
en términos de imperio.

La poda de estas ramas comienza quitando las hojas de la convención y de


la polémica. La fertilización de la planta se realiza a continuación mostrando
cómo la parábola plantea desafíos a los lectores judíos y, al mismo tiempo,
trata las diferentes prácticas judías con respeto.

Comienzo pequeño y crecimiento grande


En contra de lo que Jesús afirma, la semilla de mostaza no es la más
pequeña de todas, pues las semillas de orquídea o de ciprés son más
pequeñas. Además, la mostaza no crece hasta convertirse en un árbol enorme.
En condiciones propicias, la brassica nigra o «mostaza negra» puede
alcanzar una altura entre los dos y los tres metros; así pues, los biblistas
suponen frecuentemente que Jesús se refiere a esta. Describirla como un
«árbol» es generoso. La salvadora pérsica, que también se encuentra en
Israel, produce un modesto arbusto que no llega a crecer más de 30
centímetros.

Los intérpretes que quieren leer la Biblia como un libro de ciencia y de


agricultura se esmeran al máximo para que la parábola esté en conformidad
con la naturaleza. Algunos recurren a explicaciones que limitan la base de la
comparación: el grano de mostaza es la más pequeña de las semillas que se
plantarían en lugares particulares, como huertos de hortalizas17, o la más
pequeña de las semillas que podría encontrarse en la tierra de Israel. El
término usado en la parábola, tradicionalmente traducido como superlativo,
«la más pequeña», es en realidad un comparativo, «más pequeña que»
(mikróteron); por consiguiente, sugieren que la parábola no dice realmente
«la más pequeña» y que la comparación con «todas» las demás plantas es
solamente una agudización técnica. Todos aceptamos que la semilla es
pequeña, aunque no estemos de acuerdo en que la Biblia sea un manual
científico y, por consiguiente, irrefutable desde un punto de vista botánico.

Más problemática para la rama de interpretación que deriva sus principales


argumentos de las discrepancias entre el tamaño de la semilla pequeña y el
árbol enorme es el hecho de que la pequeñez del grano de mostaza no es
proverbial en la cultura judía ni en la grecorromana –al menos por cuanto
sabemos hasta ahora–. Ni la Biblia hebrea ni los LXX mencionan la mostaza
o el grano de mostaza. Además, el término «semilla de mostaza» (kókkos
sinápeōs) no aparece en ningún lugar con anterioridad a su uso en los
evangelios. En las fuentes griegas y romanas que hablan de la semilla y de la
mostaza se nos informa sobre su sabor picante, sus beneficios medicinales y
su rápido crecimiento, pero no sobre el tamaño de la semilla.

Solo atrae la atención la más pequeña de las semillas en documentos


rabínicos tardíos (Misná, Nidda 5,2; Talmud de Babilonia, Berakot 31a).
Según uno de los comentarios más oscuros de la Misná, «si un hombre está
comiendo de la ofrenda y siente que sus miembros vibran, ha de sujetar el
pene y tragar la ofrenda. [La eyaculación] contamina cualquiera que sea su
cantidad, aunque sea como un grano de mostaza [ayin hardal, en hebreo, lit.,
un “ojo de mostaza”] o todavía menor» (Nidda 5.2). Esta imagen seminal –
hay que esperar la oportunidad para usar correctamente esa metáfora–
encuentra su imagen correspondiente en la menstruación, según el Talmud:
«¿Qué ejemplo de decisión haláquica no admite discusión? Abaye dijo: “Una
que procede de R. Zeira”, pues R. Zeira dijo: “Las hijas de Israel son tan
estrictas consigo mismas que si ven una gota de sangre no mayor que un
grano de mostaza esperan siete días después (hasta purificarse)”». Es decir,
que la mínima gota [de sangre menstrual] es decisiva para determinar cuándo
una mujer puede tener de nuevo relaciones sexuales con su marido.

Aunque la pequeñez es ciertamente un factor en los dos usos rabínicos, las


imágenes de la sexualidad y la esterilidad sobrepasan el enfoque en el tamaño
(que además del tamaño hay otras cosas importantes en la conversación más
amplia sobre la sexualidad no es noticia, pero es bueno saberlo). Puesto que
estos usos rabínicos son posteriores al Nuevo Testamento, podríamos
preguntarnos si los rabinos se divierten un tanto con las citas evangélicas.
Para los evangelios, la semilla de mostaza está relacionada con la fe; para los
rabinos, lo está con la emisión genital.

La parábola establece necesariamente una comparación: la semilla más


pequeña (o, técnicamente, «más pequeña que») crea un hogar para los
pájaros. ¿Cuál es el objetivo de esta comparación? La cuestión sigue abierta.
No hay desafío alguno en oír que de inicios pequeños surgen cosas grandes;
no hay provocación en el hecho de que el mensaje de Jesús creciera con el
tiempo. No hay ninguna razón para suponer que la semilla de mostaza
representa la fe, el Evangelio o a Cristo; no hay tampoco razón para ver
necesariamente el árbol como la Iglesia o los pájaros como las naciones del
mundo. Quizá, la semilla, la planta y los pájaros sean exactamente eso
mismo.

Ramas artificialmente injertadas


Mientras que algunos lectores hacen todo lo posible para introducir la
parábola del grano de mostaza en un tratado de botánica, otros subrayan que
lo que la parábola enseña es contrario a la naturaleza, y lo que es contrario a
la naturaleza tiene un sentido teológico y político. Hasta cierto punto, las
interpretaciones de las parábolas que desafían el statu quo son meritorias; las
parábolas deben servir para «atribular al acomodado» o al menos para
provocar una reflexión. Ahora bien, lo importante no es el hecho de que una
parábola sea desafiante, sino qué es lo que desafía y cómo lo hace.

Para varios comentaristas, el «Reino» de la parábola es transgresor: la


parábola presenta una mutación genética de la planta de mostaza que se
convierte en un árbol, y así se subvierte la naturaleza; la parábola describe
una violación de las leyes de pureza judías, y así se subvierte la Torá o al
menos su interpretación predominante; la parábola compara el Reino con una
mala hierba o hace una parodia con las antiguas metáforas de los imperios y
así se subvierte la idea de imperio. En cada caso, no obstante, las
afirmaciones, en el mejor de los casos, tienen poca consistencia.

Marcos dice que la semilla se transformó en una «verdura» (láchanon) o,


como traduce la NRSV, en un «arbusto». Si los comentaristas tomaran más
en serio esta traducción, «verdura», la tendencia a interpretar la mostaza
como una mala hierba o como algo nocivo caería inmediatamente. Que yo
sepa, nadie interpreta Rom 14,2: «Uno cree poder comer de todo, mientras el
débil no come más que verduras (láchana)», como una referencia al consumo
de hierbas nocivas. Si Jesús hubiera querido hablar de una hierba mala,
podría perfectamente haber usado el término (como lo hace en la parábola de
las malas hierbas, o cizaña, en medio del trigo: Mt 13,24-30). Mateo
promociona la planta: la semilla se convierte en una verdura (láchanon) y
luego en un árbol (déndron). Ha sucedido un milagro: la semilla de mostaza
se ha convertido en algo que de otro modo no existiría, un árbol de mostaza.
Para Lucas, la semilla «se hace un árbol» (egéneto eis déndron) sin pasar por
la fase de verdura.

En este punto, los especialistas tratan de establecer la formulación original


de la parábola. La atención que se presta a las ipsissima verba («las auténticas
palabras»; la expresión tiene un calado más profundo en latín) tiene un valor
muy útil: si podemos determinar qué palabras dijo Jesús realmente, podremos
determinar con más precisión las resonancias culturales y también el
significado alegórico de la parábola. No sorprende que quienes quieren
interpretar la parábola como algo subversivo encuentren la formulación
original en la versión de Lucas y piensen que Marcos pierde el verdadero
enfoque de la parábola al cambiar la imagen del árbol por la de un arbusto18.

El ejercicio realizado para encontrar la formulación exacta, como hemos


visto, constituye una lección de inutilidad: cada versión tiene sus defensores
y cada una puede entenderse como obra redaccional del evangelista. La
propuesta de que la versión de Q19 (la que se encuentra en los evangelios de
Mateo y Lucas) es más original que la que se encuentra en el evangelio de
Marcos se tambalea en parte por la falta de una prueba segura de la existencia
de la fuente Q, en primer lugar. También se tambalea al afirmar que Jesús
contó la parábola de un solo modo, con un determinado conjunto de palabras,
y posteriormente la Iglesia corrompió todo cuanto dijo. Los buenos
narradores, y Jesús ciertamente lo era, adaptan sus historias a sus
destinatarios y a sus circunstancias inmediatas. Ver a Jesús como una especie
de autómata que dice exactamente lo mismo con las mismas palabras ayer,
hoy y siempre implica quitarle su humanidad y su ingenio narrativo.

Jesús contó una parábola sobre una pequeña semilla de mostaza, un brote
de algún tipo, y un crecimiento que es lo suficientemente grande como para
dar cobijo a los pájaros. Es una cuestión abierta que el detalle de la mostaza
sea lo fundamental –si el enfoque de la parábola está centrado en el cambio
de algo pequeño a algo grande, entonces que la planta sea mostaza, orquídea
o sésamo es irrelevante–. También es una cuestión abierta que lo fundamental
sea el detalle del árbol contrapuesto a la planta –las descripciones pueden ser
generosas; el árbol puede ser una elevación de categoría realizada por Q–.
Finalmente, también se mantiene abierta la cuestión de si los pájaros son
simplemente pájaros que anidan o si representan a las naciones del mundo.
Las interpretaciones deben hacerse a partir de estos detalles y de estas
cuestiones.

No necesitamos una mutación genética para ver la parábola como un relato


provocador. Ni necesitamos meter en ella la categoría de las leyes judías de
pureza. A pesar del hecho de que ninguna parábola trata de hecho de la
pureza, salvo en el caso de los cerdos en la parábola del hijo pródigo, en la
que la impureza de los primeros se da por sentada más que desafiada, algunos
comentaristas siguen viendo la pureza como la cuestión principal que afronta
Jesús y lo consideran como aquel que desafía el sistema de pureza. Es decir,
lo ven desafiando una de las grandes preocupaciones de la Torá, de la
identidad judía y de las mismas prácticas que han observado los judíos
durante los dos milenios transcurridos. Esta idea constituye una lectura
errónea de las parábolas y, también, una interpretación errónea de la figura de
Jesús.

Veamos cómo funciona este desenfoque sobre la pureza. En primer lugar,


varios especialistas insisten en interpretar la parábola del grano de mostaza
según los mismos criterios con los que interpretan la parábola de la levadura,
sosteniendo que esta última parábola trata de la impureza. Aunque Mateo y
Lucas colocan conjuntamente las dos parábolas, ni Marcos ni el Evangelio de
Tomás (20) lo hacen. Marcos une la semilla de mostaza con la parábola de la
semilla que crece secretamente (Mc 4,26-29: «Con el Reino de Dios sucede
lo mismo que con la semilla que un hombre siembra en la tierra: tanto si
duerme como si está despierto, así de noche como de día, la semilla germina
y crece, aunque él no sepa cómo. La tierra, por sí misma, la lleva a dar fruto:
primero brota la hierba, luego se forma la espiga y, por último, el grano que
llena la espiga. Y cuando el grano ya está en sazón, enseguida se mete la hoz,
porque ha llegado el tiempo de la cosecha»). Tomás cerca la parábola con
comentarios sobre el discipulado. Por consiguiente, la parábola de la semilla
de mostaza debería interpretarse sin estar determinada ni constreñida por la
parábola de la levadura.

En segundo lugar, algo que incrimina más a la patrulla de la pureza, la


parábola de la levadura, como hemos visto, no trata de la pureza. Si queremos
interpretar la semilla y la levadura conjuntamente, entonces necesitamos un
marco diferente de interpretación. ¿Qué tienen en común? Primero, el
tamaño: la levadura y la semilla son pequeñas, y el árbol y lo producido son
grandes. Segundo, ambas juegan con el tema del secreto: la levadura está
«oculta» y la semilla crece sin ser vista, en la tierra, como resalta la parábola
afín de la semilla que crece secretamente. Tercero, la semilla de mostaza y la
levadura están relacionadas con las necesidades para vivir: pan y cobijo.
Finalmente, cada una muestra que las acciones de una sola persona tienen un
posible impacto en la vida fuera del contexto inmediato, a saber, las personas
que llegarán a comer la enorme cantidad de pan hecho por la mujer y los
pájaros que anidarán en las ramas del árbol.

Una vez quitada la hoja de que la «levadura es impura y por consiguiente


la semilla de mostaza también lo es», que se extiende a la idea de que esta
constituye una transgresión de las leyes que prohíben plantar dos tipos de
semilla en la misma parcela, hay que dar otro paso. Todo recurso a los
rabinos para determinar el significado de un pasaje evangélico es arriesgado:
las fuentes rabínicas son posteriores al Nuevo Testamento; en general, son
prescriptivas (qué debe hacerse) más que descriptivas (qué se hace en
realidad); a menudo, están en contradicción entre sí, puesto que conservan las
opiniones minoritarias y también las mayoritarias, y no remiten
necesariamente, o en algunos casos incluso probablemente, a nada que se
practicara en el período de finales del Segundo Templo en Galilea.

Tampoco la mayoría de los especialistas del Nuevo Testamento están


formados para usar la literatura rabínica. Normalmente dependemos de las
obras de nuestros predecesores, que tampoco estaban formados, y, como de
costumbre, una vez más, citamos los mismos textos repetidamente sin
analizar y comprobar con rigor sus contextos originales.

El argumento según el cual la mostaza representa una impureza que es


transgresora se desarrolla como sigue. En primer lugar se aducen unas leyes,
procedentes del Levítico y de fuentes rabínicas seleccionadas, que prohíben
mezclar diversas especies, desde la mezcla del lino con la lana en la
elaboración de tejidos hasta plantas de dos tipos de grano en un campo. Por
ejemplo, Lv 19,19 afirma: «No cruzarás tu ganado con animales de otra
especie; no sembrarás tu campo con dos clases de semilla ni te pondrás ropas
de dos clases de tejido». A la Torá le preocupa la taxonomía. Las categorías
de lo sagrado y lo profano, tales como el sábado y el resto de la semana,
varón y mujer, Israel y las naciones, kosher y no kosher, sirven todas para
caracterizar a la comunidad de la alianza como un pueblo distinto.

A continuación, los comentaristas consideran que el «huerto» lucano,


kēpos en griego, representa la expresión original de Jesús, como también el
equivalente griego del argula hebreo, un término que no aparece en la Biblia
hebrea, pero sí en la Misná (solo en Kilayim 3,1-2 y Šabbat 9,2), donde
parece significar «jardinera»20. Y, luego, concluyen que «plantar semillas de
mostaza está prohibido en la tradición palestinense»21 y que la parábola, que
describe la mostaza plantada o echada en un huerto, presenta una mezcla de
especies que «contamina el huerto, haciéndolo impuro»22.

Para corroborar esta interpretación, los especialistas argumentan además


que la mostaza es una «mala hierba». Para hacer valer este argumento citan al
naturalista romano del siglo I Plinio el Viejo, que describe la mostaza como
sigue: «Crece de forma totalmente silvestre, aunque mejora cuando es
trasplantada; pero, por otra parte, una vez sembrada es casi imposible limpiar
de ella el lugar, pues la semilla germina inmediatamente»23. Por consiguiente,
es silvestre, viola las leyes de pureza, está fuera de lugar, es anormal, etc.
Aunque parecen sólidos, los argumentos sobre la naturaleza transgresora e
impura de la semilla de mostaza no tienen raíces. En primer lugar, la prueba
de la Misná con respecto a la presencia contraria a la Ley de la mostaza en un
huerto con otras plantas no es tan segura como se dice con bastante
frecuencia, aunque Kilayim 2,8 afirma: «En un campo de grano no se puede
poner en sus flancos mostaza o azafrán», y prosigue: «Pero en uno de
verduras sí se puede poner mostaza o azafrán». El huerto (kēpos) de Lucas
puede ser perfectamente un huerto de verduras, dado que el mismo término
aparece en los LXX para describir el huerto de verduras que el rey Ajab
quería plantar en la viña de Nabot (1 Re 21,2; cf. Dt 11,10). La mostaza en un
huerto de verduras no constituye ningún problema.

A continuación, los rabinos debaten dónde puede plantarse la mostaza.


Kilayim 2,9 cita la opinión del rabí Meír (principios del siglo II d.C.): «Si en
el campo hay una sola parcela o dos, las puede sembrar con mostaza. Si son
tres, no las puede sembrar con mostaza, puesto que parecerían como un
campo de mostaza», pero los sabios contraargumentan: «Nueve espacios
cuadrados están permitidos, diez prohibidos». La mostaza de la parábola
parece ir aumentando su cualidad kosher. Finalmente, la Tosefta (Kilayim
2,5) «permite explícitamente rodear las verduras en una jardinera con
mostaza o azafrán»24. Por consiguiente, cuando leemos que las «plantas de
mostaza no eran populares en la antigua Palestina»25, podemos preguntarnos
en qué se fundamenta esa opinión, dadas las propiedades medicinales de la
mostaza y su sabor delicioso, como también los extensos comentarios
rabínicos sobre dónde podía plantarse.

En cuanto al lugar de la semilla en la parábola, el «huerto» de Lucas es


solamente una de varias variantes. Mateo dice que es plantada en un
«campo», y plantar mostaza en un campo no constituye un problema legal.
De hecho, Lucas puede haber mencionado el «huerto» para hacer que la
parábola les sonara más familiar a sus lectores paganos.

Las otras únicas veces en las que se usa «huerto» (kēpos) en el Nuevo
Testamento se encuentran en Jn 18,1.26 y 19,41. Las dos primeras se refieren
al lugar que los sinópticos llaman Getsemaní, el sitio donde fue arrestado
Jesús. La tercera se refiere al lugar de su sepultura: «Había un jardín (kēpos)
en el sitio donde fue crucificado, y en el jardín (kēpos) había una tumba
nueva en la que nadie había sido sepultado». Los LXX también asocian los
huertos con las tumbas (por ejemplo, 2 Re 21,18 afirma: «Manasés se durmió
con sus antepasados y fue enterrado en el huerto (kēpos) de su casa, en el
huerto de Uzá»). No creo que los huertos de verduras estén connotados con
estas referencias; por lo general, no andamos de puntillas entre pepinos y
pimientos para mostrarles nuestro respeto. Por consiguiente, me inclino a no
dar demasiada importancia al lugar. La semilla va donde van las semillas: a la
tierra.

Finalmente, sobre la cuestión de ilegalidad, es evidente por las pruebas


rabínicas que algunos judíos plantaban semillas de mostaza. Esto es todo
cuanto dice la parábola: que la semilla fue plantada. No menciona ningún
otro tipo de grano en el huerto. Puesto que la mostaza puede plantarse y dado
que tiene beneficios medicinales y gastronómicos, no hay razón para ver en la
semilla del huerto nada inapropiado, y mucho menos transgresor o impuro. Si
Jesús hubiera querido hablar de la intromisión de la semilla entre otras
verduras, como hace con la cizaña en medio del trigo, lo podría haber hecho
perfectamente. La falta de referencia a otras plantas en esta parcela o campo o
huerto arranca también de raíz las afirmaciones sobre la impureza o la
violación haláquica.

Las citas de Plinio son incluso menos convincentes cuando descubrimos


que la mostaza necesita un cartel de advertencia para que su propiedad
transgresora no se convierta en tóxica. En primer lugar, Plinio no considera
que la mostaza sea nociva ni que sea claramente una maleza. Admite que la
mostaza crece silvestremente, pero centra su atención en el trasplante del
grano a un terreno determinado, sin especificar si se trata de un huerto o de
un campo. Por consiguiente, su preocupación se encuentra en la forma de
domesticarla. Tanto los textos rabínicos como las fuentes paganas consideran
en general que se trata de una planta que se cultiva26. No hablan de ella como
una planta que se apodera –ni mucho menos conquista o coloniza– del jardín.
Si un predicador contara actualmente una parábola sobre un ranúnculo o un
diente de león, me pregunto si la congregación pensaría inmediatamente en
una incursión militar. Además, es de esperar que todo el que «planta» una
semilla cuide del huerto.

Plinio afirma también que la mostaza es «altamente beneficiosa para la


salud» y útil en el tratamiento de «mordeduras de serpiente y de escorpión,
dolor de muelas, indigestión, asma, epilepsia, estreñimiento, hidropesía,
atonía, tétanos, úlceras» y otras enfermedades27. Así pues, es improbable que
incluso su advertencia sobre su «sabor acre y efecto picante»28 sugiera
ninguna transgresión. Al contrario, la mostaza es exactamente el tipo de
grano que uno quiere.

Al igual que el comienzo con la levadura y la terminación en pan, el


movimiento desde la semilla hasta la planta produce algo deseable y algo que
es más que la suma de sus partes. Con la levadura y la semilla podemos hacer
poco, pero con el pan y la planta podemos ganar mucho.

Un pajarito sugirió...
La parábola, no obstante, habla de algo más que de la semilla y del árbol,
pues también menciona a los pájaros. Así, los comentaristas, que no pueden
encontrar la mostaza en las Escrituras de Israel, se dirigen a la caza del
pájaro. «Los pájaros del cielo» (of ha-šamayim, en hebreo; peteínoi toû
ouranoû, en griego) vuelan por toda la Biblia hebrea casi cincuenta veces,
comenzando ya en Gn 1,26, donde Dios dice: «Hagamos al ser humano a
nuestra imagen y semejanza para que domine sobre los peces del mar y sobre
las aves del cielo; sobre los animales domésticos, sobre los animales salvajes
y sobre todos los reptiles que se arrastran por el suelo». No obstante, para
tener un intertexto más convincente necesitamos una conexión entre los
pájaros y los árboles.

Esta conexión existe. Varias veces, las mismas Escrituras asocian a los
pájaros con el cobijo en los árboles, y la parábola puede leerse a partir de
cualquiera de estas asociaciones. El salmo 104,12.16-17, un himno a la
grandeza divina, que comienza diciendo: «Bendito el Señor, oh alma mía»,
afirma: «Junto a los arroyos las aves del aire tienen su morada, y ellas cantan
entre las ramas... Los árboles del Señor son regados abundantemente, los
cedros del Líbano que él plantó. En ellos las aves construyen sus nidos». Con
este intertexto, la parábola no solo alude a la grandeza divina, sino también a
la participación humana en esa grandeza, aunque no seamos conscientes de
ella.

Sin embargo, los comentaristas no ponen su atención en los árboles que


dan cobijo con benevolencia para llegar a entender la parábola de la semilla
de mostaza. En su lugar, remiten a Ez 31 y Dn 4, en donde pájaros y árboles
se asocian con imperios que caen. Ezequiel, escribiendo en el contexto del
exilo babilónico, advierte: «Pensad en Asiria, un cedro de Líbano, frondoso y
de hermoso ramaje, umbroso y de espléndida talla, que mece su copa entre
las nubes... En su ramaje anidaban todas las aves del cielo; bajo sus frondas
parían todas las bestias del campo; a su sombra se instalaban numerosas
naciones» (31,3.6). Puesto que los lectores de entonces, y los de ahora, sabían
que Asiria había sido derrotada por Babilonia –el imperio que destruyó la
Jerusalén de Ezequiel y condujo al profeta al exilio–, no sorprende la
eliminación del árbol: «Por eso, así dice el Señor Dios: “Por haberse elevado
sobre su talla, haber mecido su copa entre las nubes y haber henchido su
corazón de orgullo lo he puesto en manos de la nación más eminente, para
que lo trate conforme a su maldad. Yo lo he desechado» (31,10-11).
Abandonadas por sus habitantes, las ruinas de Asiria son el hogar solamente
de las criaturas salvajes: «Sobre sus ruinas se establecieron todas las aves del
cielo y entre sus ramas se alojaron todos los animales salvajes» (31,13).

Daniel evoca la profecía. Según el relato, el rey Nabucodonosor había


soñado cómo caía un árbol «visible hasta los confines de la tierra... Los
animales del campo encontraban sombra bajo él y las aves del cielo anidaban
en sus ramas, y de él comían todos los seres vivos» (4,11-12). Daniel explica
al rey: «Eres tú, oh rey. Tú has crecido en grandeza y fortaleza. Tu grandeza
ha aumentado y llega hasta el cielo, y tu soberanía hasta los confines de la
tierra» (4,22).

Una vez que los árboles se comparan con los reinos caídos, es fácil dar un
paso hacia la opinión común de que la parábola es una parodia del imperio29.
Pero en el relato de Jesús es la tenaz planta de mostaza, no el cedro poderoso,
la que representa al Reino de los Cielos. La interpretación es atractiva, en
particular por la conciencia que hemos tomado en los siglos XX y XXI del
peligro de los imperios.

Para hacer aún más atractiva esta interpretación a los lectores actuales, se
conecta a los pájaros con las naciones paganas. Con esta conclusión, la
parábola muestra que el imperio de Dios es multicultural, pero llega mediante
un proceso natural y no con armas nucleares.

Otra cuestión es si a los galileos del siglo I se les habrían ocurrido estas
interpretaciones. A diferencia de la imagen de la viña, que se había
convertido en una imagen clásica de Israel, los pájaros anidando en un árbol
no constituían una imagen tradicional del imperio. Si Ezequiel hubiera
descrito su cedro poderoso como un «árbol» (déndron, en griego), entonces
podríamos ser más optimistas sobre una conexión al menos con la versión
lucana de la parábola. Si la parábola hubiera mencionado un cedro o hubiera
comentado la destrucción del árbol, la conexión con la parodia imperial
habría tenido unas raíces más fuertes.

Tampoco los pájaros del cielo son la imagen de los paganos, como a
menudo se dice. La expresión «pájaros/aves del cielo» aparece cuarenta veces
en las antiguas Escrituras, tanto en la Biblia hebrea como en los textos
deuterocanónicos. Raramente llega a producirse una mínima conexión con
los paganos. En general, los pájaros son exactamente eso, pájaros: son
nombrados por el primer ser humano en el jardín del Edén (Gn 2,20), entran
en el arca de Noé (7,3), devoran la carne de los cadáveres (por ejemplo, 1 Sm
17,44.46; 2 Sm 21,10; 1 Re 14,11; Sal 79,2; Jr 7,33) y representan el mundo
animal (Job 12,7; Sal 8,8; Jdt 11,7). Incluso en otros dichos de Jesús, los
pájaros son exactamente lo que son, es decir, pájaros. Por ejemplo, en el
sermón del monte, Jesús dice: «Mirad las aves que vuelan por el cielo: no
siembran, ni cosechan, ni guardan en almacenes y, sin embargo, vuestro
Padre celestial las alimenta. ¡Pues vosotros valéis mucho más que esas aves!»
(6,26). Dirigiéndose a uno que quería seguirle, le dice: «Las zorras tienen
guaridas y los pájaros nidos, pero el Hijo del hombre ni siquiera tiene dónde
recostar la cabeza» (Mt 8,20). De igual modo, no toda referencia a una gallina
tiene una connotación cristológica, a pesar de las imágenes en Mt 23,37 y Lc
13,34; no existe un mesianismo avícola.

La parábola no se centra en el contraste con otros tipos de árboles, sino –en


el caso de resaltar un contraste– en el que hay entre el tamaño de la semilla y
el crecimiento o tamaño del resultado de su germinación. La imagen de los
pájaros que anidan en árboles es común en la Escritura, pero la conexión con
la caída de los imperios es relativamente rara. En Lc 17,6, Jesús habla de la fe
del tamaño de un grano de mostaza que puede arrancar un moral, pero no hay
razones de peso para identificar el moral con Roma. Finalmente, no hay
ninguna necesidad de pensar que los pájaros de la parábola sean algo más que
pájaros; no se requiere la alegoría para que la parábola tenga sentido30. No
todas las garcetas son egipcios o los gorriones espartanos. A veces, una
semilla es simplemente una semilla, un pájaro es solo un pájaro y un árbol
simplemente un árbol.

Una única semilla y múltiples interpretaciones


La parábola no requiere interpretarse con referencia al imperio ni tampoco
debe interpretarse como una enseñanza sobre los problemas relacionados con
las leyes de pureza judías. Centrarse en el aspecto «nocivo» de la mostaza no
es más útil que interpretar la parábola de la levadura en clave de impureza.
Nadie en las culturas de entonces, ni judía ni pagana, pensaba que la mostaza
o la levadura fueran algo malo. Cada una poseía un gran valor de aplicación,
cada una estaba al alcance de todos y cada una producía buenas cosas a
quienes la usaban.

La parábola establece un contraste entre lo pequeño y lo grande. Puede


leerse a la luz de las parábolas de la levadura y de la semilla que crece en
secreto. Tiene algo que decir sobre las semillas y los pájaros, el crecimiento y
el cobijo. Estos son los elementos de la parábola, y el significado deriva de
ellos.

Decir que la parábola demuestra cómo de unos comienzos pequeños


surgen unos grandes resultados es correcto, pero banal. Señalar qué
resultados podrían acontecer proporciona una mejor provocación. La mostaza
tiene propiedades curativas y está a disposición de todos. Forma parte del
mundo bueno que nos da Dios; como el sol, que insiste en brillar, la semilla
insiste en crecer para ser usada por cualquiera que encuentre la planta. Al
igual que la enorme cantidad de pan hecho por la mujer, la planta de mostaza
produce más de lo que necesita una sola persona. La invitación a compartir es
universal, como demuestra con toda claridad la presencia de los pájaros. En
lugar de considerarla como un mala hierba nociva, deberíamos contemplarla
como parte de los dones de la naturaleza: algo tan pequeño, a lo que se le
permite hacer lo que naturalmente hace, produce efectos prodigiosos.

La preocupación por la naturaleza prosigue con las referencias a las aves.


Los pájaros del cielo encuentran cobijo dondequiera que haya uno disponible,
tanto en las poderosas ramas del cedro como en su tronco caído. La parábola
no trata de la caída del imperio, sino de la capacidad de las criaturas de Dios
–aladas o no– para sobrevivir arreglándoselas con todo cuanto esté a su
alcance. Probablemente, el mensaje no constituye una crítica al imperio, sino
una llamada a la adaptación ecológica y a la supervivencia.
Snodgrass sugiere que una de las características de la semilla es su
insignificancia31. Es evidente que esta lectura funciona perfectamente en el
ámbito cristológico y eclesiológico: el ministerio inicial de Jesús no fue muy
reconocido entre sus compatriotas judíos, pero arraigó y se extendió
especialmente entre los paganos; la Iglesia comenzó siendo un pequeño
grupo en Jerusalén, pero ha llegado a convertirse en una fuerza global. Sin
embargo, la parábola habla de la importancia o significancia de la semilla, de
la semilla que creció hasta convertirse en planta. Por consiguiente, ninguna
semilla es vista –ni debería serlo– como insignificante; cada una contiene
vida en sí misma.

La transformación de la levadura y de la masa en pan y de la semilla en


una planta nos abre a otra interpretación. Lo que vemos ahora es potencial,
pero ese potencial debe realizarse. La levadura tiene que colocarse en la
masa; la semilla tiene que plantarse. Incluso las acciones pequeñas, o las
acciones ocultas, tienen el potencial de producir grandes cosas.

Además, tanto de la planta como de la masa aprendemos tres lecciones


más. La primera, algunas cosas necesitan ser dejadas solas. Si se toquetea la
masa, no crecerá; si se expone la semilla al aire, no germinará. No todo –ni
incluso todos– necesita nuestra constante atención. Formamos parte de un
gran proceso y, aunque podemos iniciar una acción, una vez empezada, esta
con frecuencia puede perfectamente seguir adelante por sí misma. La segunda
lección es que a veces necesitamos apartarnos del camino. No siempre
somos el centro; a veces, somos quienes facilitan las oportunidades para
cosas más grandes que nosotros mismos. La mujer oculta la levadura en la
masa, pero no se nos dice si la gente sabía o no que fue ella la panadera. El
hombre planta, o incluso echa, la semilla. El que sembró tiene mucha menos
importancia que el árbol en el que se convirtió la semilla. La imagen final no
se centra en el actor humano, sino en los resultados de la acción.

Finalmente, ambas imágenes pertenecen al ámbito doméstico: la parábola


de la semilla se sitúa en un huerto o en terreno local; la parábola de la
levadura, en un horno de pueblo. El Reino de los Cielos se encuentra en lo
que hoy podríamos llamar «nuestro patio trasero», en la generosidad de la
naturaleza y en el trabajo diario de los hombres y de las mujeres. No
necesitamos adoptar aquí una imagen «antiimperialista». Sería mucho mejor
desbaratar la idea del «ansia de que llegue el gran momento del éxito»32. El
desafío de la parábola puede ser mucho más hogareño: no preguntes
«cuándo» llegará el Reino ni «dónde» está. El cuándo será a su debido
tiempo –el tiempo que necesita la semilla para germinar y la masa para
inflarse–. El dónde está ya presente, incoado, en el mundo. El Reino está
presente cuando la humanidad y la naturaleza trabajan conjuntamente y
cuando hacemos aquello para lo que hemos sido puestos aquí, es decir, para
arriesgarnos y aportar cuanto podamos a los demás y también a nosotros
mismos.
1
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids
2000, p. 401.
2
Para los ejemplos correspondientes, véase Hultgren, Parables of Jesus, p. 396; Barbara
E. Reid, Parables for Preachers, Year A, Liturgical, Collegeville 2001, p. 103.
3
Frederick Dale Bruner, Matthew: A Commentary, vol. 2, The Churchbook: Matthew
13–28, Eerdmans, Grand Rapids 1990, p. 34. Doy las gracias al antiguo alumno Rev. Dr.
Noel Schoonmaker porque con su estudio sobre esta parábola, durante un seminario
dedicado a las parábolas en Vanderbilt en la primavera de 2006, sacó a relucir numerosas
posibilidades de interpretación.
4
Barbara E. Reid, Parables for Preachers, Year C, Liturgical, Collegeville 2000, p. 295.
5
Reid, Parables for Preachers, Year A, p. 106.
6
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 77; «despreciada y rechazada» es una alusión a Is 53,3, el «siervo
sufriente», a quien la tradición cristiana identifica con Jesús.
7
William E. Arnal, «Gendered Couplets in Q and Legal Formulations: From Rhetoric to
Social History», Journal of Biblical Literature 116 (1997) 75-94 (p. 84), citado en Ryan S.
Schellenberg, «Kingdom as Contaminant? The Role of Repertoire in the Parables of the
Mustard Seed and the Leaven», Catholic Biblical Quarterly 71 (2009) 527-543 (p. 531).
8
Reid, Parables for Preachers, Year A, p. 106, siguiendo a John Dominic Crossan, The
Historical Jesus, HarperSanFrancisco, San Francisco 1991, pp. 276-280 (trad. esp.: El
Jesús de la historia: Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 2000).
9
Reid, Parables for Preachers, Year C, pp. 296-297, 304, siguiendo a Douglas E.
Oakman, Jesus and the Economic Questions of His Day, Edwin Mellenn,
Lewiston/Queenston 1986, p. 125.
10
Bernard Brandon Scott, Re-Imagine the World: An Introduction to the Parables of
Jesus, Polebridge, Santa Rosa 2001, pp. 37-38; Hear Then the Parable, Fortress,
Minneapolis 1989, pp. 381-382.
11
Reid, Parables for Preachers, Year A, p. 106.
12
Buttrick, Speaking Parables, p. 78.
13
Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of
Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 225.
14
Scott, Re-Imagine the World, pp. 38-39.
15
Luise Schottroff, Parables of Jesus, trad. Linda M. Maloney, Fortress, Minneapolis
2006, p. 118, analiza la parábola en un capítulo titulado «Profecía política».
16
Joshua Garroway, «The Invasion of the Mustard Seed: A Reading of Mark 5.1-20»,
Journal for the Study of the New Testament 32 (2009) 57-76 (p. 60).
17
Snodgrass, Stories with Intent, p. 220; véase también notas 202, 662.
18
Para un intento anterior sobre este ejercicio, véase John Dominic Crossan, «The Seed
Parables of Jesus», Journal of Biblical Literature 92 (1973) 244-266. Crossan indica que
las alusiones bíblicas sugeridas por los pájaros que anidan en las ramas constituyen una
adición a la parábola original (pp. 255, 259) y que mientras que los (hipotéticos) textos
premarcano y Q concuerdan en la siembra, el crecimiento, el tamaño y la sombra para los
pájaros, las «“ramas grandes” del primero son más originales que el “árbol” del último» (p.
259).
19
«Q», del alemán Quelle, significa «fuente» y se refiere a un texto hipotético que los
estudiosos del Nuevo Testamento usan para explicar los materiales comunes entre los
evangelios de Mateo y Lucas que no aparecen en Marcos.
20
Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism,
and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of
Thomas, Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentlich Wissenschaft 102, De Gruyter,
Berlín 2001, pp. 318-320, citado en Schellenberg, «Kingdom as Contaminant», p. 535.
21
Scott, Hear Then the Parable, p. 376.
22
Scott, Re-Imagine the World, p. 123; véase también Hear Then the Parable, pp. 375,
381-383, siguiendo a Joachim Jeremias, Parables of Jesus, ed. rev., Scribner, Nueva York
1965, p. 27, que a su vez sigue a Hermann Strack y Paul Billerbeck, Commentary on the
New Testament from the Talmud and the Midrash, 1926, vol. I, p. 699; Buttrick, Speaking
Parables, p. 77 (que sigue a Scott), y otros más.
23
Plinio, Historia natural, XXIX, 54.170, en Pliny: Natural History, vol. 5, Loeb
Classical Library 371, Harvard University Press, Boston 1961, p. 529.
24
Schellenberg, «Kingdom as Contaminant», p. 536.
25
Buttrick, Speaking Parables, p. 77.
26
Schellenberg, «Kingdom as Contaminant», p. 537.
27
Más detalles en Schellenberg, «Kingdom as Contaminant», p. 532, que confirma estas
valoraciones positivas citando numerosas fuentes clásicas que concuerdan entre sí.
28
Plinio, Historia natural, XVII, 70.
29
Robert W. Funk, «The Looking Glass Tree Is for the Birds», Interpretation 27 (1973)
4, y siguiendo numerosos comentaristas, incluido Scott, Re-Imagine the World, 38-40.
Sobre la subversión del sueño imperial de triunfo, véase también Reid, Parables for
Preachers, Year A, pp. 104-105; Buttrick, Speaking Parables, p. 77.
30
Snodgrass comenta secamente: «Podemos ver cómo se concluye apresuradamente que
los pájaros representan a los paganos, pero esto es ir demasiado lejos» (Stories with Intent,
p. 224).
31
Snodgrass, Stories with Intent, p. 223.
32
Buttrick, Speaking Parables, p. 77.
Capítulo 6
El fariseo y el publicano

A unos que creían de sí mismos que eran justos pero despreciaban a todos
los demás, Jesús les contó esta parábola:
«En cierta ocasión, dos personas fueron al templo a orar. Uno de ellos era un
fariseo y el otro un publicano. El fariseo, de pie, por/para sí mismo, oraba de
esta manera: “¡Oh Dios! Te doy gracias porque yo no soy como los demás:
ladrones, malvados y adúlteros. Tampoco soy como ese publicano. Ayuno dos
veces por semana y pago al templo el diezmo de todas mis ganancias”. En
cambio, el publicano, que se mantenía a distancia, ni siquiera se atrevía a
levantar la vista del suelo, sino que se golpeaba el pecho y decía: “¡Oh Dios!
Ten compasión de mí, que soy pecador”. Os digo que este volvió a casa
justificado, junto con aquel. Porque todo el que se ensalza será humillado, y el
que se humilla será ensalzado».

(Lucas 18,9-14)

Dos hombres suben al templo a orar –uno es justo y el otro un pecador;


uno honrado como un líder popular y un respetado maestro, y el otro
despreciado como colaboracionista del gobierno romano–. Uno, que tiene
abundancia de buenas obras, ora dando gracias, y el otro, que se identifica a
sí mismo como pecador, suplica simplemente misericordia. Nos encontramos
aquí con dos tipos clásicos, el justo y el injusto. Porque el relato de Jesús es
una parábola y porque las parábolas hacen lo inesperado, podríamos esperar
algo que parecería evidente, a saber, que el pecador terminara convirtiéndose
en santo y el santo se convirtiera en un ser diabólico. Y así es como se ha
entendido tradicionalmente la parábola. Irónicamente, sin embargo, es justo
esta expectativa la que en parte desbarata la parábola. El santo no es un
pecador y el pecador no es un santo, y nuestra interpretación tradicionalmente
poco convencional sobre un reverso de estatus no nos lleva, a la larga, a
ninguna parte.

Los esperados estereotipos antijudíos


Si lo tradicionalmente poco convencional acaba perdiendo la provocación
de la parábola, las interpretaciones clásicas realizadas en contextos cristianos
terminan rematándola. Para muchos lectores cristianos, el fariseo –que en su
propio contexto sería considerado justo y sería respetado– es un personaje
negativo que se regodea en su hipócrita santurronería. En cambio, el
publicano, el colaboracionista pecador, es el héroe justificado.

Esta interpretación coincide con las opiniones tradicionales sobre el hijo


pródigo, con el que esta parábola se confronta a menudo. El fariseo en el
templo, como el hermano mayor en el campo, es entendido como aquel
consagrado a la justificación por las obras que se opone a aceptar al pecador
(o pagano) arrepentido; el pródigo y el publicano son comprendidos como
sujetos salvados por la gracia y, por eso, preferidos. Agustín amplía esta
interpretación haciendo del fariseo el «judío» y del publicano el «pagano
[cristiano]»1. El mensaje de la parábola es así el siguiente: es mejor ser un
publicano arrepentido que un santurrón fariseo, y es mejor ser un cristiano
salvado por la gracia que un judío que desprecia a los demás y enseña la
doctrina de la salvación por las obras.

En tiempos más recientes, las lecturas que comienzan con la interpretación


de la justificación por las obras versus la gracia amplían este falso dualismo
al afirmar que el objetivo de la parábola es «socavar la autoridad de los
medios de redención», es decir, el templo2. Según este enfoque, el templo es
un sistema basado en las obras, no en la gracia; sirve para apoyar al Imperio,
no para liberar al campesino; es un «sistema de dominación» que Jesús viene
a destruir. Por consiguiente, la parábola sirve para subvertir «la estructura
metafórica que ve el Reino de Dios como templo»3. Una vez más, Jesús
emerge menos como un judío del siglo I que como un Lutero joven; el fariseo
y el templo representan el judaísmo (malo), y el publicano pecador es el
cristiano (pagano) redimido. Una vez más, Jesús lloraría.

Estas opiniones sobre el templo, los fariseos y el judaísmo se apoyan en


estereotipos negativos, no en lo que dice la parábola o lo que indican las
fuentes de la época. Estos estereotipos estropean también el género narrativo
de Jesús, porque en esta parábola, en este relato, el fariseo y el publicano no
son miembros típicos de dos grupos. Los dos son caricaturas4.

Ni el fariseo ni el publicano se comportan del modo que esperaría una


audiencia judía del siglo I. Los oyentes se sorprenderían de que un fariseo
despreciara a los demás miembros de la comunidad, como también de que un
publicano pudiera arrepentirse. Y se sentirían provocados, como también
deberíamos sentirnos nosotros, por las implicaciones que tiene la relación
entre los dos hombres.

Asimismo, esta audiencia del siglo I se quedaría desconcertada al escuchar


la idea moderna de que el sistema del templo no funcionaba o que era
fundamentalmente un sistema de dominación para pacificar al campesinado y
mistificar el poder de la autoridad gobernante. Incluso después de la primera
revuelta contra Roma, que comenzó en el año 66, los peregrinos judíos
seguían yendo al templo. Sugerir que todo peregrino que iba al templo, todo
fiel que encontrara en él un lugar particular de santidad, todo judío que
participara en las tradiciones ancestrales, estaba engañado era
ideológicamente cómplice del control colonial e imperial, o, si no,
inconsciente de cómo estaba manipulando esta institución al campesinado, es
imponer a estos fieles del siglo I un punto de vista moderno del ritual, un
punto de vista antiinstitucional y generalmente protestante. Es negar la
conexión judía con el templo, una conexión compartida por los seguidores de
Jesús, que seguían dando culto en él. Estas afirmaciones malinterpretan
también la constante conexión judía con el Kotel, el muro occidental del
templo de Jerusalén, que continúa siendo el lugar más sagrado en el
judaísmo.

La parábola no critica el templo. Al contrario, el templo es el lugar que


acoge tanto al fariseo como al publicano y el lugar donde ambos encuentran
la justificación. Cómo encuentran ambos esta justificación constituye la
sorpresa, y el desafío, de la parábola.

-
A unos que creían de sí mismos que eran justos pero despreciaban a todos
los demás, Jesús les contó esta parábola.

(Lc 18,9)

Como en el caso de los hermanos pródigo y prudente, Lucas ha


proporcionado un contexto literario en el que las imágenes negativas de los
fariseos y, para algunos lectores cristianos posteriormente, de los judíos, en
general, determinan la interpretación. Lucas es quien comienza la tradición de
interpretar la parábola según las categorías de la santurronería farisea y la
santidad publicana; el versículo inicial, obra del evangelista, proporciona el
marco interpretativo de la autojustificación. Lo que a menudo se pasa por alto
es la audiencia a la que Lucas dirige la parábola. «A unos que creían de sí
mismos que eran justos» no tiene que referirse necesariamente a los fariseos,
pues puede referirse a los propios discípulos de Jesús, mencionados
anteriormente en 17,22. La parábola forma parte de un largo discurso en el
que Jesús da a sus seguidores, directamente como también mediante varias
parábolas, una serie de instrucciones sobre sus roles o funciones. Así pues,
aunque la parábola hable sobre el hecho de tratar a los demás con desprecio,
la acusación puede implicar a cualquier oyente.

El hecho de «creer en sí mismos» o «confiar en sí mismos» no constituye


ningún problema. La confianza personal no es nada malo y el conocimiento
de las propias capacidades puede ser el signo de una actitud saludable ante la
vida. Los judíos podían estar orgullosos de su fidelidad a la Torá, igual que
los cristianos lo están cuando asisten a la iglesia, participan en un viaje
misionero, visitan a los encarcelados, dan de comer a los hambrientos, etc. El
propio Pablo dijo de sí mismo que «en cuanto a la justicia de la Ley» era
«intachable» (Flp 3,6), y no encuentra pecaminosa tal afirmación. El
reconocimiento personal no aparta del amor a Dios o del arrepentimiento.

Tampoco el reconocimiento personal de que uno se ha comportado bien


aboga directamente a favor de la preocupación de la «justificación por las
obras», es decir, la idea de que tenemos que amontonar obras buenas para ser
considerados dignos de la salvación. El fariseo está en relación con Dios
porque él es un judío que está integrado en la alianza, no porque hace «obras
buenas». De hecho, hacer obras buenas es su modo de poner en práctica la
alianza con Dios. Él no hace obras buenas para ganar un lugar en el cielo,
sino que hace obras buenas porque así es como entiende lo que Dios quiere
que haga. El problema en su oración no se encuentra en su religiosidad
personal, sino en el juicio negativo que hace de los demás. El fariseo tiene la
información para hablar de su propia situación, pero no puede –y, por tanto,
no debe– juzgar los corazones de los demás.

La parábola del fariseo y del publicano puede haber sido perfectamente


pronunciada por Jesús y posteriormente contextualizada por Lucas. No
obstante, aquí Lucas nos ayuda al hacer que la parábola se dirija a los
discípulos y, de esta manera, nos muestra que juzgar negativamente a los
demás no es un rasgo que caracterice los valores «judíos», sino más bien un
rasgo humano, una actitud a la que también podrían sucumbir los seguidores
de Jesús.

-
Dos personas fueron al templo a orar. Uno de ellos era un fariseo y el otro un
publicano.
(Lc 18,10)

Nos encontrado ahora en el capítulo 18 del evangelio de Lucas y ya nos


hemos topado con numerosos fariseos antipáticos y con varios publicanos
encantadores. Al leer el texto, simpatizamos inmediatamente con el
publicano, pero en absoluto con el fariseo. Se trata exactamente de la
posición opuesta desde la que oiría la parábola la audiencia judía del siglo I.

Los publicanos
Los publicanos son invariablemente para Lucas unos pecadores que están
en proceso de llegar a ser justos5. Acuden a Juan el Bautista (3,12; 7,29);
prestan atención a Jesús (15,1) y cenan con él (5,29-30; cf. 7,34); un
publicano llamado Leví llega a ser uno de los apóstoles de Jesús (5,27); otro,
un jefe de publicanos llamado Zaqueo («Sr. Justo»), trata de ver a Jesús y se
convierte en su anfitrión (19,2). Los lectores ideales de Lucas se
identificarían con el publicano. Para los lectores actuales, no obstante, el
publicano representa «a las personas que sufren el estigma de ser
consideradas ciudadanos de segunda clase incluso por algunos cristianos:
madres adolescentes, padres solteros o divorciados de cualquier edad, los
discapacitados, los extranjeros –particularmente de las naciones del Próximo
Oriente– los pobres, los sin techo, etc.»6

Los judíos del siglo I pedirían discrepar. El publicano es un agente de


Roma y no el agente de Dios, y ambos tienen fines contrapuestos. El
publicano sería sospechoso de corrupción, como vemos con Zaqueo, que, a
pesar de su justicia, es despreciado por la gente de su ciudad. El publicano no
es el héroe arrepentido; probablemente es fraudulento, probablemente cobra
de más a la población, y de ahí la exhortación del Bautista: «No exijáis más
tributo del que está establecido» (Lc 3,13). Los publicanos, al menos según
Lucas, eran ricos (19,2), estaban bien relacionados y hacían ostentación de su
riqueza organizando grandes banquetes (5,29).

Por consiguiente, nuestro publicano no ocupa, como insisten unos cuantos


comentaristas, «una posición marginal en la sociedad». Su problema no es
que «careciera de poder, riqueza, estatus... se le ofendiera, fuera oprimido y
marginado»7; su problema es que es un pecador, probablemente rico, un
agente de Roma, y, en cuanto publicano, probablemente no mostraría
misericordia con los demás.

Así pues, la presencia del publicano en el templo es algo inesperado. Él era


un traidor de su pueblo, y el gobierno para el que trabajaba, el Imperio
romano, usaba el templo como su banco personal. Josefo escribe que Poncio
Pilato «dispuso llevar agua a Jerusalén, a expensas del tesoro sagrado, desde
una distancia de doscientos estadios. Pero los judíos quedaron descontentos
con las medidas tomadas y se reunieron muchos miles de hombres que
pidieron a gritos que se desistiera de lo ordenado». Estalló una revuelta y los
soldados de Pilato, a una orden suya, «castigaron tanto a los sediciosos como
a quienes no lo eran»8.

Es exagerado afirmar que el sistema de impuestos romano y el del templo


estaban en competencia y que el «verdadero objetivo de los publicanos era
despojar al templo de sus ingresos obligando a los fieles a pagar antes los
impuestos que los diezmos, apoyando así la detestada ocupación romana más
que el sistema sacrificial»9. De alguna manera, la población judía pagaba
tanto el impuesto romano como el del templo y ninguno de ellos era
desorbitado.

A partir de estos detalles, a los judíos del siglo I les podrían haber
interesado particularmente las actitudes del publicano con respecto al templo.
El publicano trabaja para el gobierno que abusa del sistema del templo.
¿Abusará también él haciéndolo su propio banco personal con una retirada
automática de perdón? ¿Es como el pródigo, que regresa a casa, como base
de apoyo, con la plausible convicción de que será bien recibido? ¿Su actitud
sería considerada como una expresión de auténtica humildad o se le vería
como un cobarde con un sentido inapropiado de lo que es suplicar a la
divinidad, pues los dioses no necesitan esas súplicas?10. Los oyentes judíos
podrían también sorprenderse de que la oración del publicano no terminara
con una expresión de esperanza, como encontramos en los salmos
penitenciales (24, 50, 77, 78), la Oración de Manasés y otras súplicas del
estilo11. El reconocimiento del pecado y la petición de misericordia son
acciones encomiables, pero, si no se acompañan de la determinación de dejar
de pecar, provocan una devaluación de la gracia.

Nuestro publicano está en el templo orando. Jesús nos ha dado una imagen
que perturba.

Los fariseos: una breve historia


Al igual que existe una búsqueda del Jesús histórico, también existe una
búsqueda de los fariseos históricos, puesto que, irónicamente, el único fariseo
que se reconoce como tal y de quien tenemos documentos escritos es Pablo
de Tarso. Así pues, para comprender quiénes eran, tenemos que recurrir a la
literatura escrita por personas ajenas a su grupo; concretamente, a Josefo, los
manuscritos del mar Muerto, los rabinos posteriores, Pablo mismo y algunos
de los primitivos seguidores de Jesús con quienes rivalizaban para ser
acogidos por la comunidad judía más amplia en la tierra de Israel.

Como los miembros de este grupo son muy conocidos por los lectores
modernos debido al retrato que hace de ellos el Nuevo Testamento –el
término «fariseo» es todavía considerado sinónimo de «hipócrita», una
conexión realizada por el mismo Nuevo Testamento (véase especialmente Mt
23)–, comenzaremos en este punto. Y comenzaremos, dada nuestra parábola,
con el retrato que hace Lucas.

A diferencia de la invariable visión positiva que de los publicanos


encontramos en la tradición evangélica, la presentación lucana de los fariseos
es más ambivalente y, en última instancia, negativa. Los fariseos tienen sus
bondades. Algunos invitan a Jesús a que cene con ellos (7,36; 11,37) y le
hacen preguntas que no es necesario percibir como hostiles (17,20). El aviso
que dan a Jesús: «Vete de aquí, pues Herodes quiere matarte» (13,31), puede
verse como benevolente, aunque también podría interpretarse como un
intento de impedir que Jesús entrara en Jerusalén, abortando así su misión.
Finalmente, los fariseos salen del relato de la pasión, de modo que al menos
no son directamente responsables de la muerte de Jesús.

Los fariseos son también representados en los Hechos con una luz positiva.
El fariseo Gamaliel habla a favor de Pedro y de Juan después de que fueran
arrestados por el Sanedrín (5,34-39); Pablo reconoce su ascendencia farisea
(26,5; cf. Flp 3,5). En el Concilio de Jerusalén, convocado para debatir sobre
los requisitos que los paganos debían cumplir para entrar en la Iglesia, los
fariseos aparecen como miembros del movimiento de Jesús, aunque en el
lado erróneo del debate (15,5):

No obstante, la mayoría de las referencias lucanas a los fariseos no son


favorables. A diferencia de los publicanos, los fariseos rechazan el bautismo
de Juan, y así los propósitos de Dios (7,30). Jesús los condena por codiciosos
y elitistas (11,38-44; 16,15), y Lucas añade el insulto genérico de que les
gustaba el dinero (16,14). Principalmente, sirven de contraste negativo con
respecto a Jesús; critican que Jesús cene con los publicanos y sus amigos
pecadores (5,30; 7,39; 15,2); se escandalizan cuando Jesús afirma que puede
perdonar los pecados (5,17-26); se quejan de que sus discípulos recojan
espigas en sábado (6,1-5); condenan la curación realizada por Jesús en
sábado (6,6-11); tratan de silenciar a los discípulos que le alaban (19,39) e
intentan atraparlo retóricamente (11,53-54; 14,1-6).

Para la mayoría de los destinatarios judíos de Jesús, los fariseos eran


maestros respetados que vivían con coherencia lo que enseñaban. Josefo, un
sacerdote que consideraba que la organización voluntaria de los fariseos
estaba en competencia con su propio estatus sacerdotal heredado, afirma que
sus interpretaciones de la Torá estaban destinadas a hacer relevantes para la
sociedad de su tiempo las enseñanzas antiguas: «A causa de sus doctrinas
disfrutan de tanta autoridad ante el pueblo que todo lo perteneciente a la
religión, súplicas y sacrificios se lleva a cabo según su interpretación. Los
pueblos han dado testimonio de sus muchas virtudes, rindiendo homenaje a
sus esfuerzos tanto por la vida que llevan como por sus discursos»12.

Los comentarios del Nuevo Testamento sobre las «tradiciones de los


mayores» pueden tener alguna conexión con esas actualizaciones realizadas
por los fariseos. Por ejemplo, Mc 7,3 afirma que los «fariseos y todos los
judíos no comen sin antes haberse lavado las manos cuidadosamente,
observando así la tradición de los mayores». Jesús rechaza algunas de estas
enseñanzas y, en su lugar, en lo que parece ser más una elaboración ad hoc
que sistemática, él desarrolla su propia interpretación de la Torá. Podemos
ver su propia versión en sus comentarios sobre la curación en sábado (Mt
12,10-12) o en su extensión de los mandamientos relativos al homicidio y al
adulterio al amor al enemigo y la prohibición de la lujuria (5,27-28.43-44).

Las interpretaciones de la Torá que hacen los fariseos no solo los


diferencian de Jesús, sino también de los saduceos, como atestigua también el
Nuevo Testamento. Josefo explica:

Los fariseos habían introducido prácticas recibidas de los antepasados, pero que no se
encuentran en las leyes de Moisés; por eso las rechazan los saduceos, quienes afirman
que deben observarse únicamente las leyes escritas, no las que han sido transmitidas por
la tradición. Sobre el particular se produjeron graves discusiones: los ricos se inclinaban
por los saduceos, mientras que los fariseos contaban con la simpatía de la multitud13.

Para Pablo, ser fariseo era una señal de distinción (Flp 3,5).

Tras la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 d.C., miembros


del movimiento fariseo junto con escribas y otros llegaron a componer lo que
se ha llamado la «literatura rabínica». Los textos rabínicos, más o menos
contemporáneos de los padres prenicenos y posnicenos, incluyen la Misná,
un compendio de la ley judía escrito en torno al año 200 d.C.; el Bavli, o
Talmud de Babilonia; el Yerushalmi, o Talmud de Jerusalén (comentarios
sobre la Misná redactados después del siglo V), y las igualmente tardías
colecciones midrásicas (comentarios sobre los libros de la Biblia, como
Génesis Rabbah y Rut Rabbah).

Existen conexiones entre los fariseos del siglo I y los rabinos posteriores.
Por ejemplo, a ambos grupos les preocupan la observancia del sábado, las
normas dietéticas, la pureza ritual y la promoción de una correcta
comprensión y cumplimiento de la Torá14. Así pues, los fariseos podrían
considerarse como los «protorrabinos». Sin embargo, hay también
diferencias, como en todo partido que dure varios siglos y afronte nuevas
circunstancias, incluyendo, en el caso de los rabinos, la destrucción del
templo de Jerusalén, el desastre de la segunda revuelta contra Roma en los
años 132-135 y la creciente relevancia de la comunidad rabínica en Babilonia
(actual Irak).

No podemos pasar directamente de la literatura rabínica a la época anterior


en la que vivió Jesús. La literatura rabínica es, en general, más prescriptiva –
especifica el modo como a los rabinos les gustaría que se viviera la vida
judía– que descriptiva –no es una ventana abierta a la praxis real–. Además,
esta literatura constituye a menudo más bien una serie de desacuerdos entre
los rabinos que un código definitivo; los rabinos lo debaten todo, desde las
circunstancias en las que puede concederse el divorcio hasta la determinación
de qué constituye trabajar en sábado. En consecuencia, como ya hemos visto
a lo largo de nuestro estudio, es altamente problemático tomar una afirmación
rabínica, que carece del apoyo de otro texto del siglo I, y entenderla como
representativa de las prácticas de la época de Jesús.

Podemos encontrarnos con una base histórica más segura en el caso de los
relatos rabínicos. Mientras que las leyes tienen que adaptarse y deben
debatirse para la salud de una sociedad, los relatos pueden mantenerse
estables durante generaciones. Las parábolas rabínicas pueden reflejar
perfectamente opiniones más antiguas, sobre todo porque tienden a
conectarse con un pasaje bíblico; las leyes, más probablemente, tienen que
adaptarse.

Con respecto a su esfera de influencia, los fariseos estaban esencialmente


más vinculados con los pueblos que con el ámbito del templo. El templo era
el centro del poder sacerdotal. Josefo cuenta cómo los fariseos querían influir
en la práctica litúrgica; esto es lo que significa «que todo lo perteneciente a la
religión, súplicas y sacrificios se lleva a cabo según su interpretación», citado
anteriormente. Podríamos compararlos con los intentos de los laicos católicos
por determinar la celebración de la misa. Así pues, los fariseos no estaban en
su ámbito, pero estaban en un lugar cuya operación y liderazgo habrían sido
de gran preocupación para ellos.

Aunque algunos especialistas sugieren que el fariseo de nuestra parábola


era un «sirviente» en el sistema del templo y que «a través de la red de
sinagogas, él y su facción participaban en el esfuerzo por hacer cumplir la
colecta de los diezmos»15, las fuentes antiguas no apoyan estas afirmaciones.
Los diezmos eran recaudados por los representantes regionales del templo, no
por los fariseos. En segundo lugar, los fariseos no dirigían las sinagogas, sino
que lo hacían los jefes sinagogales (como Jairo). Y tampoco los rabinos
posteriores dirigían las sinagogas; la literatura rabínica los sitúa
principalmente en la escuela o la academia.

Igualmente incorrecta, aunque tal vez también popular, es la insistencia de


que los fariseos «creían que la bendición de Dios, sobre todo el hecho de
quitarse de encima a los romanos del país, dependía de lograr una
significativa medida de obediencia entre ellos mismos y entre la población
como un todo», de que eran «muy nacionalistas y nutrían un odio intenso
contra los paganos» o de que destacaban que la «obediencia minuciosa a sus
leyes pormenorizadas» era necesaria para «salvarse»16. Una vez más, no
tenemos una información directa sobre qué creían los fariseos. Los retratos
neotestamentarios no sugieren en modo alguno que fueran ultranacionalistas
ni que alimentaran un odio intenso contra los paganos. Quienes sostienen que
Pablo, el (anterior) fariseo, era un alborotador político se apoyan en Gál 1,14,
donde el apóstol dice: «Yo era muy celoso de las tradiciones de mis
antepasados». No obstante, ser celoso de su tradición no le convierte en un
«zelota» político que busca la liberación de la dominación romana.

Es fácil compararlos con los miembros de una congregación eclesial que se


distinguen por su carácter moralista, autorreferencial, intolerante y
retrogrado, o, bien, incapaces de percibir la «novedad» de la «Buena
Noticia», tal como la entiende el pastor. El problema es que la «Buena
Noticia» no debe basarse en una mala historia, ni la reacción de la
congregación debe ser: «Gracias, oh Dios, pues no soy como esos fariseos
(be, be, be)».

Si Jesús contó esta parábola a un grupo de judíos, estos comenzarían


teniendo la impresión de que el fariseo era un hombre piadoso y justo y el
publicano un pecador y un egoísta, y, al acabar, la parábola confirmaría estos
puntos de vista. Y, sin embargo, aún provoca. La cuestión, y por tanto el
modo en el que Jesús cuenta un relato que puede desafiar, es determinar en
qué consiste la provocación.

Subir al templo
Tanto para los destinatarios de Jesús como para los lectores paganos de
Lucas, subir al templo para orar sería un comportamiento totalmente
encomiable17. El templo no era un «sistema de dominación» tal como lo
describen muchos comentaristas del Nuevo Testamento. No era un lugar
caracterizado por gravar en exceso a la población, explotar a los pobres en
colaboración plena con Roma o profanar la alianza. No basaba su
funcionamiento en la convicción de que quienes dieran culto en otras partes
no podían alcanzar la misericordia divina18.

Estas perspectivas negativas sobre el templo, que han impregnado la


mentalidad de muchos cristianos, comienzan con una interpretación errónea
de los evangelios. En Mc 11,17 encontramos a Jesús diciendo: «¿No está
escrito: “Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones?”. Y
vosotros la habéis convertido en una cueva de ladrones». Los lectores
desinformados presuponen entonces que el templo debe haberse convertido
en un sistema xenófobo y explotador. Ambos calificativos son incorrectos.

En contra de la idea de que el templo propagaba la xenofobia, tenemos que


recordar que los paganos eran acogidos en el patio exterior, el patio de los
paganos, al igual que eran bien recibidos en las sinagogas. Por consiguiente,
el templo era ya una «casa de oración para todas las naciones». La frase
procede de Is 56,7, de un texto que contiene la visión escatológica según la
cual los paganos darán culto al Dios de Israel.

Aunque el templo estaba construido, como todos los templos en la


antigüedad, con grados ascendentes de sacralidad –patio de los paganos, patio
de las mujeres (judías), patio de los hombres (judíos), patio de los sacerdotes
y el santo de los santos–, por lo que los paganos estaban excluidos de ciertas
áreas, esto no hacía del edificio un lugar de xenofobia. Quizá Mateo y Lucas
quitan la frase «para todas las naciones» en sus versiones de la escena del
templo (Mt 21,13; Lc 19,46), porque sabían que ya estaba en funcionamiento
este carácter internacional de la institución.

La «cueva de ladrones» no es un lugar donde roban los ladrones. El


término «cueva» (spēlaion, en griego) significa realmente «gruta» y sería
mejor traducirlo por «guarida, escondite». Una cueva de ladrones es un lugar
donde los ladrones ponen al seguro las ganancias obtenidas de forma
delictiva. La frase procede de Jr 7,11, de un contexto en el que el profeta se
lamenta de que el pueblo peque y luego suponga que Dios, actuando de
forma automática, les perdonará si ofrecen las plegarias y los sacrificios
prescritos. Las palabras del profeta suenan con fuerza hasta el presente:

Robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, ofrecéis incienso a Baal, vais tras
dioses extraños que no conocíais, ¿y venís después a poneros ante mí, en este templo que
lleva mi nombre, diciendo: «Estamos a salvo», para seguir cometiendo todas esas
abominaciones? ¿Pensáis que es una cueva de ladrones este templo que lleva mi
nombre? ¡Pero si yo mismo lo he visto! –oráculo del Señor– (7,9-11).

Las personas que acuden al templo son pecadoras, pero esto no hace de él
un lugar donde se aliente a pecar.

Ni tampoco el templo, según la «interpretación normativa de la realidad»,


era el único lugar donde podía obtenerse el perdón del pecado o la
reconciliación con Dios19. Ni había fracasado en su vocación de ser el
«centro de la salvación ilimitada»20, como comprobamos por la continuada
peregrinación incluso después de haber estallado la primera revuelta.

Era un lugar de restauración, de peregrinación, de culto y de inspiración.


Por ejemplo, el templo era el lugar donde se proclamaba la recuperación del
estado de pureza tras haber sufrido una enfermedad de la piel, puesto que
solo el sacerdote tenía la autoridad de proclamar que alguien estaba «limpio»;
por esta razón mandó Jesús al hombre curado de lepra al sacerdote (Mt 8,4;
Mc 1,44). Era también el lugar donde cada uno hacía sus ofrendas
sacrificiales, así como el templo las hacía a favor de todo el pueblo. Pero
Dios era omnipresente: estaba en el pueblo y en la finca, en la mesa familiar y
en la sinagoga, al igual que en el templo de Jerusalén.

Aunque estaba relacionado con los sacrificios penitenciales –y también con


la acción de gracias, la paz y la pureza–, el templo no era el único lugar en el
que el pueblo podía arrepentirse o encontrar el perdón. Josefo insiste: «Dios
se reconcilia fácilmente con aquellos que confiesan sus faltas y se arrepienten
de ellas»21. No dice que esta reconciliación exija realizar un sacrificio en el
templo. Filón hace una observación similar sobre cómo los judíos oran con
confianza en «la naturaleza compasiva del Ser que quiere más perdonar que
castigar»22.

El objeto de la protesta de Jesús en el templo, en la escena tan conocida


por las recreaciones realizadas en Hollywood, continúa siendo una cuestión
abierta. En el evangelio de Juan no dice nada relativo a una casa de oración o
a una cueva de ladrones. Según este evangelio, Jesús «encontró el templo
lleno de gente que vendía bueyes, ovejas y palomas, y de cambistas de
moneda sentados detrás de sus mesas. Hizo entonces un látigo con cuerdas y
echó fuera del templo a todos... Y a los vendedores de palomas les dijo:
“Quitad eso de ahí. No convirtáis en un mercado la casa de mi Padre”» (Jn
2,14.16). Se alude a Zac 14,21, donde el profeta ve el tiempo en el que «no
habrá más comerciantes en la casa del Señor de los ejércitos». Para Juan, el
acento no recae en el culto pagano o en la explotación, sino en la presencia de
los vendedores, que, en la perspectiva de Jesús, afecta a la santidad del lugar.
Podríamos comparar esta escena con una bella catedral que tiene una tienda
de recordatorios y regalos en el nártex.

Desde la xenofobia hasta la explotación, los comentaristas han


desarrollado un montón de pecados que ellos perciben que estaba cometiendo
el templo. Una opinión común es que quienes no pagaban al templo el
impuesto de medio siclo «tenían que hacer frente al ostracismo social, a que
los demás los evitaran y a que fueran denigrados por las autoridades del
templo. Fue esta situación la que parece haber creado una creciente clase de
campesinos, artesanos y otros trabajadores rurales conocida como ‘am-
ha-’aretz o “degradados y sucios campesinos”»23. Estas acusaciones,
realizadas sin referencia alguna a una fuente primaria, carecen de verificación
en sede histórica. Las «autoridades del templo» no tendrían los medios para
determinar si un fiel había pagado el impuesto del templo, de igual modo que
las «autoridades» de la Catedral Nacional [episcopal, en Washington] no
tienen los medios para determinar si los fieles están en orden con sus iglesias
locales o incluso si tienen una iglesia local.

La expresión ‘am-ha-’aretz, la «persona de la tierra/país», aparece por


primera vez en Gn 23,7 en referencia a los residentes hititas de Canaán antes
quienes se inclina Abrahán. En Éx 5,4 la usa el faraón para describir a la
población egipcia. Lv 4,2-27 la usa para distinguir a los laicos de los
sacerdotes. La frase, usada cincuenta y dos veces en las Escrituras de Israel,
no tiene la connotación de «degradado» o evitado/apartado. En las fuentes
rabínicas llega a designar a quienes no acatan los dictados rabínicos, pues,
como hemos visto, la enseñanza rabínica era inicialmente más prescriptiva
que descriptiva. Pero incluso en ella está ausente la idea del «campesino
degradado y sucio».

La Misná, Demay 2,2, afirma que uno que diezma toda su producción
debería evitar la hospitalidad de un ‘am-ha-’aretz, pues no puede saber si
están diezmados todos sus alimentos. Por otra parte, rabí Judah dice en el
mismo pasaje que «uno que acepta la hospitalidad de un ‘am-ha-’aretz es
digno de confianza». Nada aquí alude al ostracismo del templo –ni debería
aludir, pues el templo había sido destruido siglo y medio antes–, ni tampoco
hay referencia alguna a la degradación.

El Talmud de Babilonia (Berakot 47b) ofrece la clásica definición rabínica:

Nosotros hemos enseñado quién es un ‘am-ha-’aretz. El que no come alimentos


profanos con pureza ritual. Así decía R. Meír. Pero los sabios dicen: «Todo el que no
diezma su producción de manera adecuada». Nuestros maestros enseñaron quién es un
‘am-ha-’aretz. El que no recita el Šema‘ por la mañana y por la noche –tal es la opinión
de R. Eliezer–. R. Joshua decía: El que no se pone los tefillim [filacterias]. Ben Azzai
decía: El que no lleva tzitzit [flecos] adosados a su vestimenta. R. Nathan decía: El que
no tiene una mezuzah en la jamba de su puerta. R. Nathan ben Joseph decía: El que tiene
hijos pero no los forma en el estudio de la Torá. Otros dicen: Aunque haya leído la
Escritura y haya estudiado la Misná, si uno no ha atendido a los discípulos de los sabios
es un ‘am-ha-’aretz.

El enfoque sobre los intereses rabínicos posteriores al año 70 es evidente,


al igual que también debería serlo la falta de interés en lo económico a favor
de la práctica ritual. Como advierte David A. Neale tras un exhaustivo
análisis del ‘am-ha-’aretz en las fuentes rabínicas, «intentar establecer un
perfil sociológico de la población judía en general mediante las lentes de las
declaraciones rabínicas sobre los ‘ammei-ha-’aretz no es solo
metodológicamente pobre, sino profundamente engañoso»24.
Para los dos hombres de esta parábola, el templo es un lugar de oración. Es
un lugar donde se encuentra a Dios, donde puede celebrarse la fidelidad y
hallarse la reconciliación, sin excluir otros lugares para esta celebración y
reconciliación; un lugar donde puede proclamarse la diferencia judía con
respecto a la insistencia romana en la asimilación y en contra de ella. Es el
mismo lugar en el que siguieron dando culto los seguidores de Jesús después
de su crucifixión.

-
El fariseo, de pie, por/para sí mismo, oraba de esta manera: «¡Oh Dios! Te
doy gracias porque yo no soy como los demás: ladrones, malvados y adúlteros.
Tampoco soy como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago al
templo el diezmo de todas mis ganancias».

(Lc 18,11-12)

El texto griego de 18,11 ha sido traducido de varios modos. Desde el


relativamente neutral «el fariseo, de pie, oraba así» (NRSV), pasando por la
más negativa actitud de ensimismamiento «de pie y orando así consigo
mismo» (KJV), hasta el más idolátrico «tomó su posición y dijo esta oración
para él mismo» (NAB25). Quienes optan por ver al fariseo orando con
respecto a sí mismo o para sí mismo26 exacerban su carácter negativo. La
formulación es ambigua en griego, de modo que los lectores tenemos que
elegir lo repulsivo que nos resulta el personaje. La distancia del fariseo puede
indicar su sentido elitista, un deseo de entrar en contacto personalmente con
su Dios o un modo de avergonzar al publicano27. El modo como evaluamos
al fariseo puede decirnos más sobre nosotros mismos que sobre él. No
obstante, cualquiera que sea nuestra conclusión, debemos prestar atención a
que él se dirige a Dios y a que la gratitud que expresa también se dirige a
Dios.

Es exagerado afirmar que la intención del fariseo era «separarse


deliberadamente de su prójimo, el publicano»28 al «apoyarse en sí mismo»,
como también lo es decir que adoptó esta posición porque le preocupaba la
pureza ritual29. De haber estado tan obsesionados con la pureza se podrían
haber ido a Qumrán; en cambio, están continuamente en contacto con Jesús,
incluidas las tres veces, al menos, en las que le invitan a un banquete. Si
fueran tan obsesivos, no entendemos cómo podrían ser los maestros de las
masas, ser respetados por estas y, al mismo tiempo, evitar todo contacto con
ellas.

En cuanto al contenido de la oración, algunos comentaristas la catalogan


de «increíble», pues es «insincera, autoengañosa y miserable»; el fariseo «se
considera implícitamente un agente de virtud moral autónomo y apenas
depende de Dios para algo»30. La oración es peculiar, pero no por esas
razones. En primer lugar, el fariseo da gracias a Dios por su situación,
mostrando así su dependencia. Respecto a que fuera un agente de virtud
moral autónomo, los fariseos creían en una combinación de destino y de libre
albedrío. Hasta cierto punto, su posición moral es obra propiamente suya: se
resistió a la tentación y eligió cumplir la Torá. Al menos la primera parte de
la oración es perfectamente excelente, pues es otro modo de decir: «Pero si
procedo así es por la gracia de Dios»31.

Otros comentaristas no consideran la oración tan increíble, pues parten del


presupuesto de que las oraciones judías, en general, son elitistas,
despreciativas con respecto a los demás y engreídas. Es bastante común
comparar la oración del fariseo con la que encontramos en el tratado Berakot
28b del Talmud de Babilonia: «Te doy gracias a ti, oh Señor, Dios mío,
porque me has dado mi porción con aquellos que se sientan en la sede de la
enseñanza y no con quienes se sientan en las esquinas de la calle, pues yo me
levanto temprano para trabajar, y ellos también, pero yo me levanto temprano
para trabajar sobre las palabras de la Torá y ellos lo hacen para trabajar en
cosas irrelevantes»32.

Esta oración establece distinciones. Pero no debería entenderse como


expresión de la importancia que el personaje se da a sí mismo, sino como
expresión de gratitud. Es Dios quien proporcionó al orante la oportunidad de
estudiar en lugar de tener que trabajar para ganarse la vida. Es Dios quien
permite que el orante vea qué es verdaderamente importante o, quizá, obtener
su «perla de gran valor». Así pues, la oración del fariseo podría compararse
con Dt 26,1-15, especialmente vv. 12-14. Como observa Fredrick C.
Holmgren, profesor de Antiguo Testamento, «el fiel se sitúa de pie ante Dios
y en este sagrado momento le dice a Dios qué tipo de persona es. Confiesa
que ha hecho lo que Dios espera de él: ha sido sincero y responsable»33.

Otros posibles paralelos adicionales que los especialistas han aducido con
respecto a la oración del fariseo son 1QHa 15,34, la más popular Tosefta,
Berakot 6,18 (con paralelos en el Talmud de Babilonia, Menahot 43b, y en el
Talmud de Jerusalén, Berakot 9,1), y el Talmud de Babilonia, Berakot 28b34.
Probablemente, las oraciones de la Tosefta y de Berakot 28b sean las
oraciones rabínicas más citadas en los contextos cristianos, sencillamente
porque parecen confirmar que los judíos son elitistas y misóginos, mientras
que Jesús estaba abierto al pueblo y era feminista. A menudo se citan para
hacer que Jesús o Pablo parezcan mejores que su contexto «judío» o
«rabínico».

La primera oración, de los Himnos de acción de gracias de Qumrán, dice:


«[Yo te doy gracias], Señor, porque no hiciste que mi suerte cayera en la
congregación del engaño, ni colocaste mi territorio sorteado en el consejo de
los hipócritas, sino que me llamaste a tu bondad, a tu perdón». No hay nada
de santurronería o de hipócrita en esta oración, que expresa la gratitud por la
gracia que Dios ha concedido al orante. Mientras que los fariseos creían en
una combinación de destino y de libre albedrío, los esenios, con quienes
pueden asociarse los rollos de Qumrán, creían que todo estaba determinado
por Dios. Por consiguiente, el compositor agradece a Dios la gracia que le
permite ser un creyente fiel.

En la oración de la Tosefta, Berakot 6,18, leemos:

R. Judah dice: «Un hombre debe recitar tres bendiciones cada día:
“Bendito seas tú, Señor, que no me hiciste un pagano”.
“Bendito seas tú, Señor, que no me hiciste un analfabeto”.
“Bendito seas tú, Señor, que no me hiciste una mujer”».

Rabí Judah fue el responsable de la codificación de la Misná en torno al


año 200 d.C. Este texto es de medio siglo antes. Afirmar que la oración era
recitada por todos los judíos en el siglo I es una exageración. En segundo
lugar, la oración alaba a Dios porque el orante se encuentra en posición de
conocer y cumplir así todos los mandamientos. Los paganos no estaban bajo
el régimen de la Torá, por lo que cabía esperar que no la cumplieran. Los
analfabetos no conocen todos los comentarios rabínicos y por eso no pueden,
en opinión de rabí Judah, comprender totalmente las prácticas y las razones.
Las mujeres, en el sistema rabínico, estaban exentas de muchos
mandamientos vinculados con un tiempo determinado, pues los rabinos eran
conscientes de que su tiempo no era el de ellas; los deberes domésticos, el
cuidado de los niños, etc., les impedirían recitar ciertas oraciones en
determinados momentos.

Cuando mi hijo Alexander iba a la Orthodox Jewish Day School en


Nashville, que por entonces era dirigida por un rabino hasídico, se le enseñó
la oración conocida como she’lo asani («Qué no me hizo»). Le pregunté por
qué daba gracias por no haber sido hecho un pagano, un analfabeto o una
mujer. Con solo cinco años, me explicó lo mejor que pudo que a veces es
importante dar gracias a Dios por cosas por las que no nos sentimos
agradecidos, porque Dios conoce qué es lo bueno para nosotros. Los paganos
no tienen la responsabilidad de cumplir los mandamientos que tenemos los
judíos, los analfabetos no los cumplen porque no los conocen, y las mujeres
son naturalmente más buenas que los hombres. Por consiguiente, él tenía que
dar gracias a ha-Shem por haberle hecho un judío, una persona formada y un
hombre, porque los tres aspectos combinados le exigían una mayor
responsabilidad para comportarse adecuadamente.

No me resultan convincentes estas explicaciones contemporáneas. No


obstante, percibo cómo la tradición intenta limitar las implicaciones
negativas. Y también me doy cuenta de que está particular oración, a pesar de
ser frecuentemente citada por los especialistas del Nuevo Testamento –y de
ahí la necesidad de abordarla aquí–, no tiene nada que ver con la parábola.

Finalmente, su oración, en contra de lo que sostiene otra teoría, no está


basada en un proverbio galileo que dice: «Mejor un publicano que un fariseo
que se autojustifica ante Dios»35. No existe ese proverbio. Los galileos
estaban tan dedicados al templo como los judíos y no hay ninguna prueba que
demuestre que los primeros despreciaban a los fariseos.

En cuanto a los lectores que quieren ver las oraciones judías como
excluyentes y a Jesús como el autor de la liturgia incluyente, podríamos sacar
a relucir la oración propia de Jesús: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y
de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las
has revelado a los pequeños» (Mt 11,25). O podríamos citar la siguiente
enseñanza rabínica: «Pongo al cielo y a la tierra por testigos: si judío o
pagano, si hombre o mujer, si esclavo o libre, todos ellos son iguales en esto,
en que el Espíritu Santo reposa sobre ellos de acuerdo con sus acciones»
(Seder Eliyahu Rabba 10). Pero aquí estoy citando sin tener en cuenta el
contexto.

Lo que resulta increíble en la oración no es la lista de obras buenas en


cuanto tales. Es increíble tanto porque juzga negativamente al publicano, en
lugar de intentar introducirlo en un mejor ámbito religioso, y porque, como
muestra el siguiente versículo, atestigua una acción supererogatoria que no se
esperaba que realizara ningún fariseo.

Ayuno y diezmo
Dt 26,12-15 afirma:

En el tercer año, el año del diezmo, cuando ya hayas apartado el diezmo de todas tus
cosechas y se lo hayas dado al levita, al inmigrante, al huérfano y a la viuda, para que
coman y se sacien en tus ciudades, declararás ante el Señor, tu Dios: «Ya he retirado de
mi casa la porción consagrada a ti y se la he dado al levita, al inmigrante, al huérfano y a
la viuda, conforme a todo lo que tú me mandaste. No he desobedecido ninguno de tus
mandamientos ni los he olvidado. Mientras estuve de luto no comí nada de lo
consagrado, y tampoco lo he apartado encontrándome en estado de impureza ni lo he
ofrecido a un muerto. Te he obedecido, Señor, mi Dios, y he cumplido todo lo que me
has ordenado. Mira desde el cielo, desde tu santa morada, y bendice a tu pueblo, Israel, y
a la tierra que nos has dado, tal como se lo juraste a nuestros antepasados: una tierra que
mana leche y miel».

Nuestro fariseo ha hecho lo que estaba mandado, incluso hasta en su uso


de la primera persona en la oración, y mucho más.

El fariseo ha ido más allá de lo preciso en su comprensión más estricta de


la Torá. Ningún texto exige que se diezme todo. Jesús comenta que los
fariseos «aplican el diezmo a la menta, el anís y el comino» (Mt 23,23), y lo
máximo que incluso la Misná sugiere es que se aplique el diezmo a los higos
comprados en el mercado y comidos en casa (Maaserot 2,1). Nuestro fariseo
hace más. Habla de todas sus posesiones: casa, vestidos y animales. «En
suma, la oración del fariseo es una caricatura y podría haber provocado una
sonrisa incluso en los rostros de los auténticos fariseos que se encontraran
allí»36. Él es tan bueno como puede llegarse a ser; es como otro Abrahán, que
dio a Melquisedec «un décimo de todo» (Gn 14,20).

Tampoco existía ninguna norma que exigiera ayunar dos veces por
semana. Esta práctica, usada para el duelo, el arrepentimiento o la disciplina
personal, no estaba concebida como ascetismo. La opinión judía dominante
era disfrutar de los bienes del mundo que Dios proveía. Además, con estas
rigurosas prácticas de ayuno, el fariseo puede distinguirse no solo de los
maleantes y asesinos, sino también del resto, dada la importancia de la
comensalía. Ayunar a solas es apartarse de la comunidad más que formar
parte de ella. No obstante, es más probable que su ayuno y también su
diezmo lo sitúen dentro de la comunidad. Ambas acciones serían
consideradas actos meritorios realizados a favor del resto de la comunidad de
la alianza y en solidaridad con él. Incluso puede que estuviera «expiando
vicariamente los pecados del pueblo al ayunar dos veces por semana»37.
A pesar de la conducta meritoria del fariseo, no hace ningún comentario
explícito sobre las leyes de pureza. Este silencio es llenado por los
comentaristas, que siguen considerando el sistema judío de pureza como algo
negativo. Ver al fariseo y al publicano como «una pareja totalmente
incompatible, el puro y el impuro»38, es malinterpretar las leyes de pureza
judías. La parábola está ambientada en el templo, y todo el que entra en él
tiene que estar ritualmente puro. No hay ninguna razón para ver al publicano
fuera del templo como una persona más o menos impura que el resto de los
judíos; ahora bien, dentro del templo él tiene que encontrarse ritualmente
puro. La impureza moral no es lo mismo que la impureza ritual. El publicano
vendía a su pueblo al gobierno romano; por cuanto sabemos, no se comió un
bocadillo de jamón o eyaculó inmediatamente antes de entrar al templo39.

Para los judíos del siglo I, la descripción que Jesús hace de este fariseo
habría sido considerada como la representación humorística de un tipo de
personaje, el «santo», y no como la caracterización de alguien que
representaba el menosprecio del pueblo, el desagrado regional, los obsesivos
códigos de pureza o la dominación del templo. Es también el tipo de
personaje que está a punto de desengañarse con respecto a su distinción del
publicano. No se dar cuenta de que sus prácticas supererogatorias, unidas al
sistema sacrificial del templo, llevarán a la justificación del publicano y
también a la suya propia.

-
En cambio, el publicano, que se mantenía a distancia, ni siquiera se atrevía a
levantar la vista del suelo, sino que se golpeaba el pecho y decía: «¡Oh Dios!
Ten compasión de mí, que soy pecador».

(Lc 18,13)

Nuestro publicano se ha situado «lejos» o «a distancia» (makróthen, en


griego, el mismo término usado en Mc 15,40 para describir la posición de las
mujeres con respecto a la cruz y en Lc 16,23 para explicar la distancia
existente entre Lázaro, en el cielo, y el rico, en el hades). Aunque la parábola
no responde a la pregunta de «¿distancia con respecto a qué?», no sería
erróneo responder que con respecto al fariseo y otros fieles. Puede haber
temido que se apartaran de él o algo peor, dado su comportamiento de traidor.
Quizá se sentía incluso indigno de presentarse ante Dios. Tal vez estuviera
expresando así su propio sentimiento de aislamiento.

Sorprendentemente, los comentaristas evocan de nuevo sus estereotipos


negativos de las leyes de pureza para explicar la posición del publicano,
afirmando que «los otros fieles se distanciarían probablemente de él por
considerarle sospechoso de impureza ritual»40 o que «puesto que el publicano
entraba en casas de personas impuras, tocaba objetos impuros y manejaba
dinero impuro, sería considerado ritualmente impuro»41. Nada en la parábola
nos dice que otros fieles lo «aislaran», pues es él mismo quien se coloca
aparte, no los otros fieles. Y tampoco la parábola dice nada sobre la pureza,
ya que tampoco necesita decirlo, pues la audiencia judía de Jesús sabía bien
que había que estar ritualmente puro para entrar en el templo. El manejo de
dinero era algo que el mismo templo hacía: los cambistas cambiaban la
moneda imperial por siclos sirios. Además, el dinero en sí mismo no es
«impuro»; de haberlo sido, no podrían hacerse ofrendas monetarias. El
problema del publicano es su profesión, no su pureza.

Otro estudioso recurre a la Misná, Tamid 4,6, sugiriendo que ciertos


oficiales del templo hacían que «los impuros se colocaran junto a la Puerta
Oriental»42. Este pasaje es irrelevante para la parábola, porque, una vez más,
esta no tiene nada que ver con la pureza. Los «impuros» en Tamid 4 pueden
ser aquellos a quienes los sacerdotes habían declarado curados de su lepra y
que tenían que esperar el tiempo apropiado para hacer su ofrenda, o también
pueden identificarse con los sacerdotes que se encontraban en estado de
impureza ritual (por ejemplo, por eyaculación), que no querían aparecer como
si no hubieran hecho su trabajo.

Así como los comentaristas ven frecuentemente de forma negativa todo lo


que hace el fariseo, tienden también a ver de modo favorable todo cuanto
hace el publicano. Unos cuantos especialistas acentúan la humildad
exponiendo que «golpearse el pecho» es una acción que no está relacionada
con los hombres, sino con las mujeres en los entierros43. Dudo que los judíos
de cualquier tendencia, desde los ortodoxos hasta los reformados, que «se
golpean el pecho» durante la recitación de la letanía de los pecados (al chet,
en hebreo) se consideren en contacto con su lado femenino. Lo mismo se
aplica a los testigos de la muerte de Jesús según la descripción de Lucas: «Y
cuando todas las gentes que se habían reunido allí para este espectáculo
vieron lo que había sucedido, regresaron a casa dándose golpes en el pecho».
El publicano está realizando un acto de expiación, algo que no está asociado
exclusivamente con las mujeres.

Su oración, «ten compasión de mí» (hilásthēti, en griego; lit., «perdona, sé


propicio»), puede contener un vago eco de 2 Cr 6,29-30, la invocación de
Salomón: «Si un individuo o todo tu pueblo de Israel, con su pena y su dolor,
te dirige cualquier súplica o plegaria con las manos extendidas hacia este
lugar, escucha tú desde el cielo, el lugar donde habitas, perdona (hiláse) y
paga a cada cual según su conducta, pues conoces su corazón. Porque solo tú
conoces el corazón de todos los humanos».

Dennis Hamm, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad


Creighton, comenta que el término está relacionado con el servicio Tamid44,
descrito en Éx 30,16 y mencionado en Heb 2,17 con respecto a la expiación.
Resulta excesivo concluir que el fariseo y el publicano llegaron al templo
precisamente a la hora del sacrificio45, pero se puede pasar por alto la
conexión entre el lugar y el término que remite al sacrificio de expiación. Es
en el templo en donde el publicano cree que puede encontrar la expiación, y
tiene razón.

No tenemos razones para dudar de la sinceridad del publicano. Entra


valientemente en el templo, donde él sabía que los demás le considerarían un
colaboracionista, un extorsionador o un corrupto, y admite su pecado y su
necesidad de misericordia. Los comentaristas que insisten diciendo: «Llegado
a este punto, no hay modo de que el publicano, solo en virtud de su oración,
pueda recibir el perdón»46, o que afirman que para los destinatarios judíos de
Jesús «como mínimo se ven desafiadas e incluso destruidas las expectativas
que tenían sobre lo que debería ocurrir en el área del templo»47, limitan la
misericordia de Dios, el valor del mérito comunitario, la confianza del
publicano y la teología judía.

Una audiencia judía del siglo I no aceptaría estas limitaciones. Más bien,
estaría obligada a admitir la posibilidad de que un publicano pudiera ser
justo. Quienes escuchaban podían oír mensajes mucho más provocadores y
perturbadores tanto sobre la justicia personal como sobre la misericordia
divina, pero seleccionar la teología cristiana y las traducciones que derivan de
ella oculta este aspecto.

-
Os digo que este volvió a casa justificado, junto con aquel. Porque todo el que
se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado.

(Lc 18,14)

Según los traductores actuales, Jesús concluye la parábola con una


explicación: «Os digo que este volvió a casa justificado más bien que el otro,
pues todos los que se ensalzan serán humillados, pero todos los que se
humillan serán ensalzados» (18,14). Este versículo está plagado de
problemas: desde por su conexión con la parábola hasta por su traducción y
su interpretación.

En primer lugar, el comentario sobre quienes se humillan y se ensalzan es


una afirmación flotante que fácilmente puede adherirse a cualquier otro
relato. El mismo versículo aparece en Lc 14,11 como conclusión a las
instrucciones de Jesús sobre el comportamiento en los banquetes, y en Mt
23,12 en un conjunto de instrucciones sobre cómo deben comportarse los
discípulos. No hay razón para pensar que viajó inicialmente con nuestra
parábola, y Lucas puede haberlo añadido a ella para controlar el significado
del relato, al igual que proporciona un marco de apertura para limitar el
significado de la parábola a quienes se ensalzaban a sí mismos.

En segundo lugar, las evaluaciones del juicio que Jesús ofrece proceden
del juego de suma cero que Lucas hace del humilde y el ensalzado y también
de las presentaciones lucanas de los buenos publicanos, con quienes los
lectores deben identificarse, y de los malos fariseos, de quienes tienen que
distanciarse. La interpretación clásica es que el publicano recibe el don de la
gracia, mientras que el fariseo, apresado por su visión de que el amor divino
se gana cumpliendo la Torá, «no encuentra justicia o favor»48. Otros llegan
incluso a decir que el fariseo, que no pedía nada, no recibió nada. El
problema con este punto de vista es que produce exactamente el mismo
sistema prejuicioso dualista contra el que se pronuncia Jesús, pues sugiere la
respuesta: «Gracias, oh Dios, porque no soy como ese fariseo». Una vez que
juzgamos negativamente a un personaje a favor del otro, la parábola pierde su
mordiente.

Lucas nos induce a esta tentación con la adición del dicho flotante. Jesús
era un maestro con más fuerza desafiante. Jesús y sus compatriotas judíos no
estaban obsesionados por el pensamiento propio de las ciencias sociales del
bien limitado; ellos sabían que el Dios de Israel era generoso. Desde su
perspectiva, hay suficiente gracia tanto para el fariseo como para el
publicano.

Ellos sabían que el publicano podía ser justificado. El problema era que
esta idea no les gustaba, como tampoco les gustaba el modo como se produjo
la justificación. De regirnos nosotros por su sistema, tampoco nos gustaría –y
aquí es donde la parábola da el puñetazo.

Y así llegamos a la simple preposición de la que pende uno de los desafíos


de esta parábola. Los biblistas presuponen en general que la preposición
griega para, usada para referirse al fariseo, significa «más bien que» aquel.
Ven al publicano justificado, pero no al fariseo. Es una traducción legítima.
Sin embargo, la preposición puede tener múltiples traducciones. Timothy
Friedrichsen se aproxima al complicado carácter de esta afirmación cuando
sugiere que para ekeînon [más bien que / junto con aquel] «es una adición de
Lucas a una conclusión final que no ofrecía una resolución total»49. Más
interesante y más fidedigno a la provocación de la parábola es que la frase
puede interpretarse en sentido inclusivo: «Para + acusativo puede significar
“a causa de” o “debido a”»50. Por consiguiente, en el último versículo
podríamos entender que el publicano recibió su justificación debido a/gracias
al fariseo.

Esta problemática preposición griega para, como en «paradoja»,


«paralelo», «Paráclito» y «parábola», puede significar «más bien que», pero
también puede significar «a causa de/gracias a». Otro significado es «poner
codo con codo». Su connotación principal no es la de un antagonismo («más
bien que»), sino la de una yuxtaposición («junto a/al lado de»). Por tanto, sin
la coletilla lucana sobre los que se humillan, la parábola concluiría diciendo:
«Este hombre bajó a su casa justificado juntamente con el otro» o incluso «a
causa/gracias al otro». ¿Por qué razón los intérpretes encuentran tan
convincentes y atractivas las lecturas que condenan a los personajes
identificados con los judíos y el judaísmo?

Las traducciones «junto con» y «a causa de» tienen mucho sentido en el


contexto histórico y provocan también el mayor desafío de la parábola. El
judaísmo es un movimiento comunitario en el que el pueblo ora en plural
(«Padre nuestro... danos... perdónanos...») y en el que cada miembro de la
comunidad es responsable del otro (ya hemos visto esta temática en el
análisis del padre del pródigo, que no reprende a su hijo menor). Hasta el
presente, en la liturgia del Yom Kippur, el Día de la Expiación, la comunidad
entera recita una confesión pública, mientras «nos damos golpes de pecho».
Esta preocupación por la responsabilidad comunitaria significa que el pecado
de una persona puede afectar negativamente a todas las demás.

Al mismo tiempo, significa que las buenas acciones de una persona pueden
tener un impacto positivo en la vida de los demás. Por ejemplo, la tradición
judía habla de lo que comúnmente se traduce por «méritos de los
antepasados» (zechut avot, en hebreo); la palabra zechut se entiende como
«desierto» o «inocencia judicial»51, o, más coloquialmente, como
«protección almacenada». La idea es que en caso de pecar, y de hecho todos
pecamos, los beneficios de las buenas acciones de Abrahán, Isaac, Jacob y los
otros «padres» podrían sernos transferidos.

Hemos visto que el fariseo tiene más acciones buenas, un almacén más
grande de protección, que las que podría necesitar. Los judíos del siglo I
concluirían entonces que el publicano ha accedido al mérito del fariseo y
también, dado el lugar y el término referido a la expiación, al aspecto
comunitario del sistema del templo. Al igual que el pecado de una persona
puede crear una mancha en toda la comunidad, la justicia de una persona
puede salvarla. Precisamente por esta transferencia de acciones buenas, la
cruz de Cristo, en una de las interpretaciones de su muerte, lleva a cabo la
salvación: la fidelidad de Jesús (la «fe de Cristo», genitivo subjetivo, pístis
christoû) es lo que permite que otros sean justificados.

Pedagogía divina
Al final de la parábola nos quedamos sin una completa resolución, que es
lo que debe hacer una buena parábola. ¿Se alaba el fariseo a sí mismo o alaba
a Dios? ¿Confía el publicano en Dios o no? ¿Mantendrá su trabajo habitual y
seguirá pecando o hará la debida restauración por sus pecados y cambiará de
profesión? ¿Con quién deben identificarse los lectores? ¿Con el fariseo, que
hace más de lo exigido y quizá está un tanto satisfecho de sí mismo por eso
mismo, o con el publicano, que, por lo que sabemos, no ha hecho nada a
favor de la comunidad, pero al menos muestra que es sincero en su petición?

No podemos identificarnos plenamente ni con el fariseo, que continuará


comportándose de una forma más justa que la mayoría de la gente, ni con el
publicano, que ahora se arrepiente pero que puede continuar actuando mal.
Una vez que juzgamos mejor a uno que al otro, somos atrapados por la
parábola. Y si descartamos a los dos, también somos atrapados, pues la
mayoría de nosotros no somos tan supererogatorios como el fariseo ni tan
pecadores como el publicano.

No obstante, a través de la parábola percibimos de nuevo ideas que en


cierto modo ya conocíamos, pero que no queríamos reconocer. Percibimos
que la gracia divina no puede limitarse, pues limitarla sería limitar a Dios.
Esta generosidad ilimitada es lo que a la mayoría de nosotros nos resulta
problemático. Nos sentimos completamente felices cuando nosotros somos
salvados y menos felices cuando vemos que esta salvación se extiende a
personas que no nos gustan, especialmente si nuestro desagrado es reforzado
por razones supuestamente justificadas, como cuando constatamos que «él es
un pecador».

El tipo de generosidad mostrada por Dios, que hace brillar el sol sobre
justos e injustos, el tipo de generosidad que permite que el publicano acceda
al arrepentimiento colectivo del sistema del templo y a las buenas obras del
fariseo es lo que queremos para nosotros mismos, pero no para los demás. Y,
en el fondo, sabemos que nuestro sentido de la «justicia» es aquí limitado.

Para proporcionar una interpretación actualizada de la parábola y de la


genialidad de la enseñanza de Jesús, necesitamos poner un ejemplo de
nuestros días. Veamos cómo suena la parábola en el contexto del siglo XXI.

El relato de la capacidad del publicano para acceder al mérito del fariseo y


a la gracia comunitaria e inclusiva del sistema del templo es la versión
antigua de un trabajo en grupo realizado en secundaria. La asignación de las
tareas, con las que quizá ahora estamos más familiarizados por los programas
de la telerrealidad, une, en términos clásicos, al inteligente, al que es bueno
en ciencias humanas, al que es capaz de proporcionar provisiones (por
ejemplo, café, galletas, etc.) y al que tanto en sentido literal como figurado no
aporta nada a la mesa. Tres comparten de forma justa, y aún más, pues
también realizan el trabajo del cuarto. El proyecto recibe una calificación
excelente. El cuarto, que se muestra en las reuniones con toda sinceridad pero
que no contribuye con nada, se beneficia del trabajo de los otros. En
secundaria, donde yo era la «inteligente», encontré injusto este sistema. Yo
estaba justificada (obtuve el «10»), pero junto conmigo –es más, gracias a
mí– también lo fue el holgazán.

El sentido de la justicia que tenía entonces era demasiado angosto y el de


la generosidad demasiado limitado, mientras que el sentido de mi propia
importancia era demasiado grande. Pero aquella cuarta persona crecía en el
sistema; aquella cuarta persona, a quien tachábamos de perezosa, estúpida e
incapaz de contribuir, probablemente hacía lo que podía. Puede haberse
sentido indigna; de hecho, los tres le habíamos comunicado que nos
sentíamos decepcionados de que hubiera sido asignado a nuestro grupo. Él
confiaba en nosotros, confiaba en el sistema. De haber sido más generosos
con él en lugar de unos resentidos, también habríamos aprendido mucho más.

¿Qué importancia tenía que él no se preocupara en absoluto? ¿Qué


importancia tenía que dependiera de nosotros e incluso pensara que éramos
unos tontos al hacer el trabajo por él? Incluso así, nuestro trabajo era
meritorio. Podemos permitirnos ser generosos. Hay otros sistemas de juicio
(por ejemplo, exámenes, un juicio final) en el que sus contribuciones o
pecados serán evaluados.

Todos somos guardianes de nuestro hermano y de nuestra hermana, y vivir


en una comunidad es otra forma de trabajar en grupo. Todos tenemos algo
con lo que contribuir, incluso si lo que damos es la oportunidad de que
alguien nos proporcione un beneficio. Si tomáramos más en serio esta
necesaria interrelación, podríamos ser más propensos a tener en cuenta que
nuestras acciones, para bien o para mal, tendrán un impacto en los demás. Y
si nuestras acciones buenas ayudan a más personas, mejor que recelar de
ellas. ¿Por qué no festejar que todos somos justificados?
1
Citas en Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the
Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 741, nota 149.
2
William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed, Westminster John Knox, Louisville 1994, p. 173.
3
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable, Fortress, Minneapolis 1989, p. 97,
citado en Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 177.
4
Véase Luise Schottroff, The Parables of Jesus, trad. Linda M. Maloney, Fortress,
Minneapolis 2006, p. 8.
5
Robert Doran, «The Pharisee and the Tax Collector: An Agonistic Story», Catholic
Biblical Quarterly 69 (2007) 259-270.
6
Craig L. Blomberg, Preaching the Parables: From Responsible Interpretation to
Powerful Proclamation, Baker Academic, Grand Rapids 2004, p. 159.
7
Stephanie Harrison, «The Case of the Pharisee and the Tax Collector: Justification and
Social Location in Luke’s Gospel», Currents in Mission and Theology 32 (2005) 99-111
(citas pp. 99, 105).
8
Josefo, Antigüedades, XVIII, 60-62; véase también Guerra II, 175-177.
9
Por ejemplo, Timothy A. Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee, a Tax Collector, and
the Kingdom of God: Rereading a Jesus Parable (Luke 18.10-14a)», Journal of Biblical
Literature 124 (2005) 89-119 (p. 108), parafraseando a Michael Farris, «A Tale of Two
Taxations (Luke 18:10-14b): The Parable of the Pharisee and the Toll Collector», en V.
George Shillington (ed.), Jesus and His Parables: Interpreting the Parables of Jesus
Today, T&T Clark, Edimburgo 1997, pp. 23-33 (p. 30).
10
F. Gerald Downing, «The Ambiguity of “The Pharisee and the Toll-Collector” (Luke
18:9-14) in the Greco-Roman World of Late Antiquity», Catholic Biblical Quarterly 54
(1992) 80-99 (p. 84).
11
Véanse los detalles en Downing, «Ambiguity of “The Pharisee and the Toll-
Collector”», pp. 88-89, 93.
12
Josefo, Antigüedades, XVIII, 15.
13
Josefo, Antigüedades, XIII, 297-298.
14
Véase Josefo, Autobiografía, 191, donde dice que «los fariseos tienen fama de
distinguirse de los demás en la exacta interpretación de la leyes patrias».
15
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 182.
16
Blomberg, Preaching the Parables, p. 159; no cita fuentes.
17
Downing, «Ambiguity of “The Pharisee and the Toll-Collector”», p. 82.
18
Contra Harrison, «Case of the Pharisee», p. 106, donde cita a varios otros.
19
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 179.
20
No obstante Farris, «Tale of Two Taxations», p. 31.
21
Josefo, Guerra, V, 415.
22
Filón, Leyes especiales, II, 196.
23
Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 181, 191; siguiéndole, véase Farris, «Tale
of Two Taxations», p. 31. Se omiten citas a textos como m. Demai, 3,1: «La escuela de
Samay dice: “Ellos deben dar lo que es diezmado a aquel que no diezma”».
24
David A. Neale, None But the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke,
Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 58, JSOT Press, Sheffield
1991, p. 67.
25
Esta es la traducción que encontramos en la web de la Conferencia Episcopal Católica
de Estados Unidos (http://www.usccb.org/bible/luke/18).
26
Algunas traducciones con analizadas en Hultgren, Parables of Jesus, pp. 119, 122.
27
John R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative and Theology in the
Synoptic Gospels, Fortress, Filadelfia 1988), p. 188, citado en Herzog, Parables as
Subversive Speech, p. 186.
28
Buttrick, Speaking Parables, p. 226.
29
Blomberg, Preaching the Parables, p. 160; Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee», p.
97, siguiendo a Kenneth E. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes: A
Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke, Eerdmans, Grand Rapids 1983, p.
148; Scott, Hear Then the Parable, p. 94.
30
Hultgren, Parables of Jesus, p. 122.
31
Observación, entre otros, en Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee», p. 94.
32
Buttrick, Speaking Parables, p. 226, cita una oración «del Talmud» (pero no
proporciona la cita). Véase también Farris, «Tale of Two Taxations», p. 26.
33
Fredrick C. Holmgren, «The Pharisee and the Tax Collector: Luke 18:9-14 and
Deuteronomy 26:1-15», Interpretation 48 (1994) 252-261 (aquí p. 257).
34
Véase, por ejemplo, Blomberg, Preaching the Parables, p. 160; Snodgrass, Stories
with Intent, p. 463, 465; Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee», pp. 93-94; Doran,
«Pharisee and the Tax Collector», pp. 266-267.
35
Sugerencia de Herzog (Parables as Subversive Speech, p. 176), que cita a Pheme
Perkins (Hearing the Parables of Jesus, Paulist, Nueva York 1981), que sigue a su vez a R.
B. Y. Scott (The Way of Wisdom in the Old Testament, Macmillan, Nueva York 1971)
como la fuente del proverbio. Perkins cita a Scott, pero no proporciona ninguna referencia
a una fuente primaria (p. 172). Ella afirma solamente que Scott sugirió que la parábola
podría haberse convertido en un proverbio. El mismo Scott señala «lo fácilmente que
podría haberse convertido una parábola como la del fariseo y del publicano en un díptico
gnómico» (p. 77).
36
Doran, «Pharisee and Tax Collector», p. 267.
37
Eta Linnemann, Jesus of the Parables: Introduction and Exposition, trad. John Sturdy,
Harper & Row, Nueva York 31966, p. 59, citado en Herzog, Parables as Subversive
Speech, p. 185 (buscando el original, me encontré en cambio con el título Parables of
Jesus: Introduction and Exposition). Véase también, entre otros, Hultgren, Parables of
Jesus, p. 123; Snodgrass, Stories with Intent, p. 467; Friedrichsen, «The Temple, a
Pharisee», p. 111; Farris, «Tale of Two Taxations», p. 28.
38
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 183.
39
Hyam Maccoby, «How Unclean Were Tax Collectors», Biblical Theology Bulletin 31
(2002) 60-63, responde a la pregunta de su título afirmando que ni más ni menos que los
demás conciudadanos. Véase cita en Snodgrass, Stories with Intent, p. 741, nota 144.
40
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 185, donde cita a Donahue, Gospel in
Parable, p. 189.
41
Harrison, «Case of the Pharisee», p. 102.
42
Kenneth E. Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and
Style, Eerdmans, Grand Rapids 1980, p. 149, citado en Herzog, Parables as Subversive
Speech, p. 185. Snodgrass aduce también esta conexión, a pesar de que en la parábola no
hay ninguna referencia al respecto (Stories with Intent, p. 468).
43
Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 153-154, seguido por Herzog, Parables as
Subversive Speech, p. 188; ambos son citados en Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee»,
p. 112. La única fuente para corroborar esta afirmación sería Nah 2,7.
44
Dennis Hamm, «The Tamid Service in Luke-Acts: The Cultic Background behind
Luke’s Theology of Worship (Luke 1:5-25; 18:9-14; 24:50-53; Acts 3:1; 10:3, 30)»,
Catholic Biblical Quarterly 25 (2003) 215-231.
45
Farris, «Tale of Two Taxations», p. 30.
46
Hultgren, Parables of Jesus, p. 124, citado favorablemente en Friedrichsen, «The
Temple, a Pharisee», p. 114.
47
Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee», p. 114, siguiendo a Scott, Hear Then the
Parable, p. 97.
48
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 189.
49
Friedrichsen, «The Temple, a Pharisee», p. 103.
50
Ibíd., p. 116.
51
Véase Lenn E. Goodman, Judaism, Human Rights, and Human Values, Oxford
University Press, Nueva York 1998, pp. 40-42.
Capítulo 7
Los trabajadores de la viña

El Reino de los Cielos puede compararse al amo de una finca que salió una
mañana temprano a contratar jornaleros para su viña. Convino con los
jornaleros en pagarles el denario del día y los envió a la viña.
Hacia la hora de tercia salió de nuevo y vio a otros jornaleros que estaban en
la plaza sin hacer nada. Les dijo: «Id también vosotros a la viña. Os pagaré lo
que sea justo». Y ellos fueron.
Volvió a salir hacia la hora sexta y otra vez a la hora nona, e hizo lo mismo.
Finalmente, sobre la hora undécima, volvió a la plaza y encontró otro grupo
de desocupados. Les preguntó: «¿Por qué estáis aquí todo el día sin hacer
nada?».
Le contestaron: «Porque nadie nos ha contratado». Él les dijo: «Pues id
también vosotros a la viña».
Al anochecer, el señor de la viña ordenó a su capataz: «Llama a los jornaleros
y págales su salario/recompensa, empezando por los últimos hasta los
primeros».
Se presentaron, pues, los que habían comenzado a trabajar sobre la hora
undécima y cada uno recibió un denario.
Entonces los que habían estado trabajando desde la mañana pensaron que
recibirían más, pero, cuando llegó su turno, recibieron un denario. Así que, al
recibirlo, se pusieron a murmurar contra el amo diciendo: «A estos que solo han
trabajado una hora les pagas lo mismo que a nosotros, que hemos trabajado
toda la jornada soportando el calor del día».
Pero el amo contestó a uno de ellos: «Amigo, no te trato injustamente. ¿No
convinimos en que trabajarías por un denario? Pues tómalo y vete. Si yo quiero,
¿no puedo pagar al que llegó a última hora lo mismo que a ti? ¿No puedo hacer
con lo mío lo que quiera? ¿O es que tu ojo es malo porque yo soy bueno?».
Así, los que son últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos.

(Mateo 20,1-16)

La parábola describe al amo de una finca que salió por la mañana temprano
para contratar trabajadores para su viña1. En torno a las seis de la mañana
contrató a un grupo de trabajadores por un denario, que la mayoría de las
versiones traducen por «el salario correspondiente a una jornada de trabajo».
Posteriormente contrata a otros a las nueve, al mediodía, a las tres de la tarde
y a las cinco. Al llegar la noche, ordena a su capataz que pague a los
trabajadores, comenzado con los contratados a última hora. El capataz les da
el «salario correspondiente a una jornada de trabajo». Los primeros piensan
que recibirán más, puesto que han trabajado muchas más horas. Sin embargo,
les paga la misma cantidad. Afligidos, murmuran diciendo que el amo de la
finca ha sido injusto. El amo contraataca: «Tomad lo que es vuestro e id». La
parábola concluye con un dicho flotante: «Los que son últimos serán los
primeros y los primeros serán los últimos».

A pesar de que la parábola cuenta con varios personajes (amo de la finca,


trabajadores, capataz), varios contextos (viña, plaza) y varios elementos
(horas, desplazamientos desde la viña a la plaza y regreso, momento del
pago), su título tradicional es «los trabajadores de la viña».

Los títulos son siempre engañosos, pues necesariamente, se centran en un


aspecto del relato en detrimento o enmascarando la importancia de otros. Para
bien o para mal, sesgan ya la interpretación. «Los trabajadores de la viña»
resalta en primer lugar a los trabajadores y, en segundo, la ubicación. Alienta
a los intérpretes a identificarse con los trabajadores y no con el dueño de la
finca, y este enfoque permite a su vez la fácil alegorización que identifica al
propietario con Dios, convirtiendo así la parábola en una lección sobre cómo
debemos entenderle. Una vez que entra la alegoría, el mundo real desaparece,
como también cualquier otra preocupación que la parábola –y Jesús, su
narrador– pudiera tener por cuestiones económicas, de empleo y de relación
entre empleadores y empleados.

El énfasis puesto en la viña es otro modo de salirse del mundo real de los
empleadores y de las plazas, y mucho más de las posibles fuentes del dinero y
del trabajo. No es necesario identificar la parábola. La parábola de la queja de
los trabajadores de un día entero habría sido suficiente, como también la
parábola de los salarios sorprendentes. El acento puesto en la viña conduce la
parábola a la alegoría, pues la viña es en la cultura judía la metáfora de la
propiedad de Dios. Los oyentes judíos de Jesús estarían familiarizados con la
idea de que Dios es el propietario e Israel la viña, como señalan Is 5,7 y Jr
12,10. Al contar Jesús una historia sobre una viña y un propietario, el
repertorio cultural de su audiencia daría por supuestas la asociación de la viña
con Israel y del propietario con Dios2. Una vez que nos encontramos en la
viña de Dios, la parábola se convierte entonces, para la mayoría de los
lectores, en un mensaje sobre la salvación.

Sin embargo, ¿qué ocurre si cambiamos el título? Si bien el sugerido por


Robert Fortna, «El capitalista humano», es tanto anacrónico como
inadecuado, dado que el propietario no aparece ganando dinero, sino pagando
más de la cuenta a los contratados a última hora, al menos tiene en cuenta los
aspectos económicos de la parábola3. Estos versículos podrían igualmente ser
llamados «El jefe con conciencia», «Los últimos contratados son los primeros
pagados», «Cómo impedir que se sindicalicen los campesinos», «Debate
sobre el salario justo» o incluso «Lecciones sobre empleadores y empleados».

¿Qué ocurre si cambiamos el enfoque teológico? La parábola podría tratar


de la salvación, pero Jesús estaba más interesado en cómo amamos a nuestro
prójimo que en cómo obtenemos el cielo. ¿Podríamos pensar que la parábola
trata más bien de trabajadores reales en una plaza real y de propietarios reales
que contratan a esos trabajadores? La viña podría seguir siendo «Israel», la
comunidad ideal que Dios quería y que Jesús intentaba que lo fuera como
anticipación de la era mesiánica. Pero en esta lectura, una lectura que busca la
voz de Jesús como narrador, el mensaje no trata de escatología, sino de
economía; no trata de la salvación en el mundo venidero, sino sobre la
cuestión aún más acuciante de la salvación en el presente.

A quienes preguntan actualmente: «¿Estáis salvados?», Jesús podría


responderles perfectamente: «La auténtica pregunta es: “¿Tienen suficiente
vuestros hijos para comer?”, o: “¿Tenéis cobijo para esta noche?”». Esta
parábola nos ayuda a hacernos preguntas más acuciantes, más viscerales.
Pero antes de comprender la provocación de la parábola, tenemos, una vez
más, que limpiar la viña de las malas hierbas antijudías que han brotado
rápidamente entre los racimos.

Lecturas tradicionales: los judíos y el pueblo que los


judíos rechazan
Durante generaciones, los intérpretes han considerado al propietario como
un símbolo de Dios, una figura de «perdón y gracia de carácter
extraordinario»4. En el período patrístico, a partir de Orígenes, llegó a ser
común oír que el primer llamado fue Adán, y posteriormente Noé, Abrahán,
Moisés, para llegar finalmente a Jesús y a los paganos5. Ya estaban también
sembradas en esta viña las semillas del supersesionismo o del reemplazo,
puesto que los padres consideraban que los contratados remitían a un
progreso en la historia de la salvación, desde la carencia de Ley en el edén
hasta la Ley mosaica y finalmente el Evangelio.

Pese a los cambios en las equivalencias alegóricas a lo largo de los siglos,


los judíos salen siempre perdiendo. Actualmente, los primeros contratados
son identificados con los estereotipadamente caracterizados como judíos
recalcitrantes, siempre murmurando, o al menos con sus representantes
fariseos, que buscaban ser juzgados por sus «obras» y en particular por
esforzarse al máximo bajo el exigente yugo de la Ley, que aparece tras la
afirmación «hemos trabajado toda la jornada soportando el calor del día» (Mt
20,12). No son pocos los comentaristas que afirman que «apenas cabe dudar
de que estos murmuradores representan a los fariseos y sus actitudes con
respecto a Jesús y su ministerio»6. Los últimos contratados son los
«publicanos y los pecadores, sin ningún prolongado período de
rehabilitación, que reciben con plena seguridad el perdón misericordioso de
Dios»7. Jeremias sintetiza el consenso de su época: Dios es presentado
actuando como un empleador que tiene compasión por los desempleados y
sus familias. Él permite que los publicanos y los pecadores, de manera
totalmente inmerecida, participen en su Reino8. Así pues, los biblistas
encuentran en la parábola una lección sobre el legalismo versus la gracia y la
consideran como una corrección a «la incomprensible concepción» de la vida
en el Reino que tenían los fariseos, «fundamentada en el esfuerzo por obtener
su propia seguridad»9.

En una variante de esta interpretación alegórica, los primeros contratados


continúan siendo los judíos, pero en esta ocasión son judíos que siguen a
Jesús y que rechazan la entrada de los paganos en su grupo, especialmente
porque estos no habían estado «esforzándose duramente bajo el yugo de la
Ley». Esta opinión tiene una larga historia. John Wesley afirmaba que el
«objetivo fundamental» de la parábola era mostrar que muchos judíos serían
rechazados y muchos paganos admitidos10.

Según una variación de esta interpretación, la parábola presenta al dueño


de la casa/Dios como un partidario de la discriminación positiva, como un
Dios gracioso que acoge nuevos miembros en su casa. José David Rodríguez,
en «The Parable of the Affirmative Action Employer», que constituye un
desafío para su propia Iglesia, identifica a los primeros contratados con los
fariseos y luego identifica a estos con sus correligionarios que rechazan la
multiculturalidad en la Iglesia: «Los negros, los asiáticos, los hispanos y los
americanos nativos que forman parte de la Iglesia Luterana Evangélica de
América (ELCA) son tan valiosos a los ojos de Dios y tan importantes como
hermanos y hermanas en la fe como todos los demás, aun cuando estos hayan
formado parte de la Iglesia durante mucho más tiempo y su número haya sido
mayor»11. Se trata de un mensaje excelente. El problema, no obstante, es que
presupone, de nuevo, que los últimos contratados son de un grupo étnico
diferente que los primeros. El mensaje destinado a quienes están sentados en
los bancos es no solo la (buena) noticia de la inclusividad racial, sino también
la (mala) noticia de ver corroborada su convicción de la xenofobia judía.

En otra alegoría igualmente problemática, se considera que la parábola


«servía probablemente para defender la asociación [de Jesús] con los
convencionalmente tildados de “publicanos y pecadores” (cf. 9,10-13)»12. De
repente, los trabajadores que buscan empleo son agentes romanos, ladrones o
asesinos. De nuevo nos preguntamos: ¿y quién lo sabía?

Independientemente de si «los judíos» eran seguidores de Jesús, fariseos o


israelitas del Sinaí, para la interpretación tradicional de la parábola ellos
constituyen el polo negativo. Un biblista sintetiza afirmando: «Si pensamos
en los paganos o en otras clases excluidas, el reconocimiento de la exaltación
de los excluidos social, étnica o moralmente encaja perfectamente con la
relevancia que Jesús les da en otros pasajes»13.

Los últimos contratados, que básicamente reciben su paga a título de


ejemplo, son, por supuesto, aquellos a quienes rechazarían «los judíos». Son
los «pobres» o los «impuros», rechazados por la cultura judía, pero tratados
justamente, es más, graciosamente, por Dios, el dueño de la casa. O bien son
los paganos que entran por gracia en la viña de Israel. Con absoluta claridad,
la interpretación tradicional encuentra una parábola en la que se proclama el
mensaje de la inclusividad eclesial, la xenofobia judía y la invención que
hace Jesús de la generosidad divina.

Al mismo tiempo, esta interpretación permite que la parábola esquive todo


mensaje económico práctico. Son comunes las afirmaciones como estad: «Es
evidente que la parábola no establece ninguna prescripción económica»14,
«La parábola no es una lección sobre la economía de una empresa ni un
ejemplo de cómo los empleadores, incluso los cristianos, tienen que tratar a
sus empleados»15. Las interpretaciones que niegan las realidades económicas
y usan los estereotipos negativos de los judíos para convertirla en un mensaje
soteriológico son clásicas y pobres, y no deberíamos invertir en ellas.

Interpretaciones revisionistas: Jesús conoce a Paulo


Freire y Michael Moore
Actualmente, son numerosos los biblistas que consideran que las parábolas
de Jesús no tratan, o no solamente, de la salvación, sino también de
cuestiones prácticas, como por ejemplo cómo nos comportamos con el
prójimo, cómo nos comprometemos en las relaciones laborales o abordamos
los asuntos económicos o políticos. Todo esto es bueno. No obstante, estas
alternativas a la opinión tradicional terminan a veces reinscribiendo los
mismos puntos de vista negativos sobre el judaísmo y los mismos puntos de
vista positivos sobre Jesús, que fue el único judío que se preocupó de la
justicia.

En algunos círculos de hoy día, el terrateniente no es símbolo de Dios, sino


del déspota. Es un miembro de la élite (judía) explotadora que ha robado la
tierra a los campesinos y después los ha empobrecido exigiéndoles que
pagaran desorbitados diezmos al templo. En connivencia con los romanos, no
le preocupa que el sistema de impuestos del Imperio exprima al pueblo hasta
el extremo de la inanición. Representa a la clase que lo mantiene
empobrecido imponiéndole varias leyes de pureza que no pueden cumplir.
Cuando se piensa que la parábola trata sobre los marginados y los
degradados, el dueño de la casa/propiedad solo puede verse como el enemigo.
No es el que contrata con las obligaciones correspondientes; ciertamente, no
representa a Dios.

En esta reinterpretación, la presencia de los trabajadores en la plaza señala


su extremado empobrecimiento y una «situación de alto desempleo»16. Los
trabajadores son empobrecidos por los terratenientes que les quitaron sus
tierras y que ahora los humillan haciéndoles trabajar por un salario en lo que
antes eran propiedades suyas. Los últimos contratados son los proscritos, los
desechados, la población excedente. Están a un paso del bandidaje social (o
quizá de robar a los viajeros que iban de Jerusalén a Jericó), y Jesús habla a
favor de ellos.

El objetivo de Jesús, en esta reinterpretación, es ayudar a los trabajadores a


reconocer cómo el propietario los está explotando y al mismo tiempo les
impide unirse para protestar contra unas prácticas injustas. Ahora,
políticamente conscientes, en la insistencia del propietario en pagar en primer
lugar a los últimos contratados y en dar a todos la misma cantidad descubren
al capitalista abusivo que siembra el descontento entre los trabajadores para
impedirles que se sindicalicen. La parábola se convierte así en una revelación
para los trabajadores, que ahora toman conciencia de ser manipulados: «Una
vez que el oikodespótēs [terrateniente] puede verse como un miembro de una
clase elitista opresora, examinamos más minuciosamente sus acciones y sus
palabras»17.

Esta interpretación es ingeniosa. Otra cuestión es si los judíos del siglo I


llegarían a oír otra cosa diferente. No quiero ignorar las preocupaciones de
los jornaleros de entonces y de los de ahora. Ni tampoco sugiero que las
condiciones laborales de los judíos del siglo I fueran ideales. Lo que, sin
embargo, sí cuestiono es la forma popularizada de entender el contexto de
Jesús.

En primer lugar, la presencia de unos jornaleros no indica altos niveles de


pobreza. Incluso zonas con buenos indicadores económicos cuentan con
jornaleros y trabajadores temporales. Una sociedad con una tasa de empleo
del 100% en la que todos recibieran un salario para vivir sería realmente el
Reino de Dios en la tierra.

No solamente no encontramos en la parábola ninguna indicación sobre una


severa indigencia económica, sino que tampoco, por cuanto sabemos, la
Galilea de Jesús se encontraba en una situación de miseria generalizada. Las
investigaciones arqueológicas realizadas en Séforis y Tiberíades, en Caná,
Cafarnaún, Gamla y Yodefat, como también en las ciudades de la Decápolis
y en Cesarea Marítima, muestran la existencia de comunidades prósperas,
tanto en el ámbito urbano como en el rural. Las dos ciudades construidas por
Antipas carecen de las proporciones desorbitadas que hubieran esquilmado al
campo de sus recursos. El hecho de que Antipas construyera Séforis y
Tiberíades no nos dice nada sobre el estatus de los trabajadores, salvo que la
construcción crea puestos de trabajo. ¿Cómo financió Antipas sus ciudades?
¿Cultivando industrialmente dátiles y bálsamo? ¿Aumentando los impuestos?
¿Mediante el incremento del impuesto aduanero? ¿Con evergetismo?18. No lo
sabemos.

Tampoco la tradición de Jesús sugiere una situación en la que la mayoría


de la población viviera en unas condiciones extremas de hambruna. Jesús no
aborda este tema; al contrario, los lirios del campo hacen un excelente
trabajo, al igual que los agricultores con su trigo (a pesar de las malas hierbas
que algún enemigo pueda haber sembrado). Los cinco mil hombres (sin
incluir a las mujeres y a los niños) a quienes alimenta milagrosamente Jesús
tienen capacidad para comprar alimentos; como describe Mc 6,36, a los
discípulos les preocupa el hambre de la gente, y por eso aconsejan a Jesús:
«Despídelos, para que vayan a los caseríos y aldeas de alrededor a comprarse
algo para comer». Jesús espera que sus seguidores sean bien acogidos en las
casas que visitan. En Mt 10,12-14, Jesús da la siguiente instrucción a sus
discípulos: «Al entrar en la casa, saludad...»; en Mc 6,10 encontramos esta
variante: «Cuando entréis en una casa, permaneced en ella hasta que dejéis el
lugar». La hospitalidad cabe esperarla cuando hay recursos para practicarla.

¿Y si consideramos que la parábola no trata del templo, los impuestos y la


pureza –un cambio posible, puesto que nunca se mencionan en ella estas
preocupaciones–? ¿Y si pensamos que la parábola no trata de unos
terratenientes explotadores y unos trabajadores en situación de pobreza
extrema, sino de las relaciones laborales en un período relativamente
próspero? ¿Y si la concibiéramos como un modo mediante el que Dios nos
enseña no cómo ganar la salvación, sino cómo amar a nuestro prójimo?

-
El Reino de los Cielos puede compararse al amo de una finca que salió una
mañana temprano a contratar jornaleros para su viña. Convino con los
jornaleros en pagarles el denario del día y los envió a la viña.

(Mt 20,1-2)

El propietario es, en el texto griego, un oikodespótēs. El término, que no


aparece en los LXX, es un sustantivo compuesto formado por dos palabras,
oîkos, que significa «casa» (relacionado con el término «ecuménico», que
connota estar en la misma casa o bajo el mismo techo; también está
relacionado con el término «economía»)19, y despótēs, que significa «dueño»
(origen de nuestro término «déspota»). Aunque la traducción de
«propietario/terrateniente» es aceptable, el término tiene una connotación
más cercana a «dueño/amo de casa». En el Nuevo Testamento aparece
solamente en los sinópticos, donde con frecuencia está relacionado con una
casa, no con la propiedad de un terreno.

Por ejemplo, según Mt 13,52, al final del capítulo de las parábolas, Jesús
afirma: «Por consiguiente, todo escriba que ha sido formado para el Reino de
los Cielos es como el oikodespótēs, que saca de su tesoro lo nuevo y lo
antiguo». La NRSV traduce el término por «dueño de una casa». Para Mt 13,
el oikodespótēs es el discípulo fiel, no Dios.

En Mt 24,43 (también Lc 12,39), Jesús pronuncia una advertencia


escatológica sobre la vigilancia: «Si el oikodespótēs hubiera sabido a qué
hora de la noche llegaría el ladrón, habría estado despierto y no habría dejado
abrir un agujero en su casa». En este caso, la NRSV ofrece una tercera
traducción: «propietario de la casa». La misma traducción aparece en Mc
14,14 (también Lc 22,11), donde Jesús ordena a sus discípulos que
encuentren un lugar para celebrar la última cena. Ellos tienen que seguir a un
hombre «y donde entre, [ellos deben] decir al propietario de la casa
(oikodespótēs): “El maestro pregunta: ‘¿Dónde está la habitación de
huéspedes para poder comer la Pascua con mis discípulos?’”».

La NRSV traduce oikodespótēs como «dueño de la casa» en referencia a


los escribas que interpretan correctamente los textos, y como «propietario de
la casa» para referirse al sujeto que proporciona un lugar para comer a Jesús y
sus discípulos, y, sin embargo, traduce «propietario/terrateniente» en esta
parábola. Esta traducción disminuye la posibilidad de que los lectores
angloparlantes entiendan que el protagonista de la parábola es una persona,
aumentando así la posibilidad de que lo vean, como tradicionalmente lo han
hecho, como una imagen de Dios. Esta misma posibilidad de ver al
oikodespótēs como dueño de una casa real y no (solo) como símbolo del ser
divino puede también determinar otros pasajes donde aparece el término,
como Mt 13,27 (parábola del trigo y la cizaña), Mt 21,33 (parábola de los
arrendatarios malvados) y Lc 14,21 (la parábola de la gran cena).

El término despótēs no tiene necesariamente que tener una connotación


relacionada con Dios, pues no todo dueño es un representante de Dios. En
varios textos del Nuevo Testamento, el despótēs es el dueño a quien
obedecen los esclavos (1 Tim 6,1-2; Tit 2,9; 1 Pe 2,18). No obstante, no
debería descartarse totalmente la posibilidad de que el oikodespótēs de
nuestra parábola sea un símbolo de Dios. No todos los reyes o los
propietarios de viñas de las parábolas representan al ser divino, pero algunos
sí20.

El término despótēs tiene esta connotación en general en el Nuevo


Testamento. Tras ver al niño Jesús, Simeón ora diciendo: «Señor (despótēs),
ahora puedes despedir a tu siervo en paz, según tu palabra» (Lc 2,29). Según
Hechos 4,24, los seguidores de Jesús, reunidos en Jerusalén, «elevaron juntos
sus voces a Dios diciendo: “Soberano Señor (despótēs), que hiciste el cielo y
la tierra, el mar y todo cuanto contienen...»21.

Nuestro dueño de la casa puede ser un representante de la divinidad, pero


en este punto de la parábola es simplemente un empleador que busca mano de
obra para cosechar su viña. Tendremos que determinar si es Dios o bien actúa
como Dios en la «viña del Señor». Jesús, como buen narrador de historias
que es, nos deja a nosotros esta determinación.

El dueño de la casa sale a las seis de la mañana para contratar a sus


trabajadores. Varios comentaristas piensan que es algo raro –como afirma
uno, «ningún miembro de la élite realizaría semejante tarea» de salir a la
plaza para contratar a trabajadores22–, pero los antiguos judíos no
encontrarían nada extraño en esta acción. A menudo, los personajes de las
parábolas hacen algo inesperado, como hará este dueño de casa, pero
contratar a trabajadores no tiene nada de extraordinario. La Misná (Baba
mesia, 7,1) afirma: «Si uno contrata operarios y les ordena que salgan de
madrugada al trabajo o que se queden hasta tarde trabajando, en los lugares
donde no sea costumbre madrugar o quedarse hasta tarde en el trabajo, no
puede constreñirlos. Donde sea costumbre alimentarlos, los ha de alimentar, y
donde sea habitual suministrarles postre, se lo ha de suministrar. Todo según
la costumbre de la región».

Deberíamos detenernos en este pasaje de la Misná, en parte porque


proporciona un posible contexto para entender la parábola y en parte porque
lo hizo Levinas, que se ha convertido en uno de los actuales judíos que sirven
de referencia para los teólogos cristianos23. Comentando este pasaje, escribe
Levinas:

Nuestro texto enseña que no todo puede comprarse ni todo puede venderse. La libertad
para negociar tiene unos límites que se imponen en nombre de la misma libertad. Poco
importa que los límites aquí formulados no sean los mismos que los exigidos por los
sindicatos modernos. Lo que importa es el principio de los límites impuestos sobre la
libertad para mayor gloria de la libertad. Es el espíritu en el que se disponen estos
límites: conciernen a las condiciones materiales de vida, sueño y alimento. ¡Sublime
materialismo!... Pues la naturaleza de los límites impuestos se fija por la costumbre y
evoluciona con ella. Pero la costumbre es siempre una resistencia contra la arbitrariedad
y contra la violencia. Su idea de un principio general es tribal y un tanto infantil, pero es
una idea de un principio general, la raíz de lo universal y de la ley. Sublime
materialismo, preocupado por el postre24.

Levinas remite a la ley de la Misná que está fundamentada en la


costumbre, y la propia costumbre es la que crea un sistema justo. Los rabinos
no anulan la costumbre, sino que la sancionan. Ellos reconocen que en
lugares diferentes hay modos diferentes de hacer las cosas, y, según Levinas,
cuando se trata de las relaciones laborales, las costumbres detalladas por los
rabinos son justas.

El dueño de casa estaba obligado a seguir las costumbres de la época, que


es lo que significa la frase «el salario correspondiente a una jornada» (ek
dēnaríou tēn hēméran, lit., «denario del día» [Mt 20,2]). Existe un salario
habitual y también un pago que los trabajadores esperaban recibir. Según
nuestros cálculos, un denario de plata romano abastecería de comida a una
familia durante un tiempo comprendido entre tres y seis días25. El pago era
justo, pero no desmesurado.

El dueño de casa no ofrece menos del salario mínimo. No es «libre» de


hacer lo que quiera. Quizá esta contratación directa situaba al propietario y al
trabajador en una relación contractual que mitigaba cualquier conscripción
arbitraria de la clase baja por la élite. Mt 20,2 afirma que el propietario y los
trabajadores «se pusieron de acuerdo» con respecto al pago. Eso es
precisamente el acuerdo, que en griego se dice symphonéō, de donde deriva
«sinfonía» (cf. Mt 18,19: «Si dos de vosotros os ponéis de acuerdo, aquí en la
tierra, para pedir cualquier cosa, mi Padre, que está en el cielo, os lo
concederá»). Podemos objetar que los trabajadores no tenían elección, que
«el salario correspondiente a una jornada» era una oferta que no podían
rechazar, pero la parábola trata de un dueño de casa sobre el que no tenemos
pruebas de que tuviera un historial de mafioso; es un dueño de casa, no Don
Corleone.

Con relación a la afirmación de que el dueño de casa es más un «padrino»


que Dios Padre, nos encontramos incluso con el argumento de que la elección
que hace de su cultivo representa su naturaleza explotadora. En esta
perspectiva leemos que «los viñedos eran muy probablemente propiedad de
la élite, porque producían una cosecha que podía convertirse en un artículo de
lujo (el vino), lucrativo, y exportado»26. Se omite aquí el dato de que todos
los productos de cualquier tipo de cosecha pueden convertirse en mercancías
lucrativas. De haber estado el vino tan asociado con un enriquecimiento fruto
de la explotación, deberíamos entonces preguntarnos por qué Jesús hizo de él
un elemento fundamental de sus comidas, lo comparó con su sangre y
proporcionó una producción a gran escala en Caná. Sería extraño que, si
hubiera sido un artículo de lujo elitista destinado al enriquecimiento, Jesús se
asociara con el vino.

Hasta ahora, por consiguiente, nos encontramos con un dueño de casa, un


grupo de trabajadores, un salario con el que todos están de acuerdo y un
viñedo que hay que cosechar. Nada anormal aún.

-
Hacia la hora de tercia salió de nuevo y vio a otros jornaleros que estaban en
la plaza sin hacer nada. Les dijo: «Id también vosotros a la viña. Os pagaré lo
que sea justo». Y ellos fueron.

(Mt 20,3-4)

Las cosas adquieren un tono algo extraño en los siguientes versículos. El


propietario, que ha ido primero a la plaza al amanecer, regresa de nuevo a las
nueve de la mañana y encuentra más trabajadores. La traducción de la NRSV
«otros que estaban ociosos» no es del todo correcta. El término griego ágroi
quiere decir, literalmente, «sin trabajo». Estar ocioso significa estar dando
vueltas o perdiendo el tiempo. «Sin trabajo» puede tener una connotación
mejor: «quieren trabajo, pero no pueden encontrarlo». Nosotros
presuponemos que, como en el caso de los primeros contratados, el dueño de
casa dio empleo a todos los que encontró. La parábola no sugiere que ningún
trabajador quedara sin empleo.

A esta hora ya no se discute sobre el «acuerdo» relativo al pago ni sobre el


denario diario. Se ha sugerido que el propietario «se aprovecha de la mano de
obra desempleada para cubrir las necesidades de su cosecha, ofreciendo
trabajo sin un acuerdo salarial»27. Aunque esta sugerencia es válida para los
empleadores actuales sin escrúpulos que contratan a trabajadores sin papeles
–que, por tanto, no pueden denunciar abuso alguno–, era menos probable en
la antigüedad. Si este dueño de casa, que actúa en la plaza pública a la hora
de contratar, no hubiera sido digno de confianza, se hubiera quedado sin
trabajadores. También está obligado por la costumbre local, como afirma el
tratado Baba mesia, 7,1 anteriormente citado.

En lugar de ver a nuestro dueño de casa como un antiguo Gordon Gekko,


deberíamos prestar atención a lo que dice: «Os pagaré lo que sea justo». En
griego, «justo» es díkaios, que connota las ideas de «justicia» y «apropiado».
Tras este término se encuentra la raíz hebrea s-d-k, que implica tanto caridad
como justicia. De nuevo, el vocabulario sugiere que el dueño de casa, si no es
(aún) visto como imagen de Dios, al menos constituye un ejemplo moral. La
parábola no ofrece ninguna razón para desconfiar de él.

-
Volvió a salir hacia la hora sexta y otra vez a la hora nona, e hizo lo mismo.
Finalmente, sobre la hora undécima, volvió a la plaza y encontró otro grupo de
desocupados. Les preguntó: «¿Por qué estáis aquí todo el día sin hacer
nada?». Le contestaron: «Porque nadie nos ha contratado». Él les dijo: «Pues id
también vosotros a la viña».

(Mt 20,5-7)

Los asuntos se van haciendo cada vez más peculiares. Los directivos saben
normalmente cuánta mano de obra necesitan, y lo mismo cabe decir de los
propietarios de tierras. El hecho de que nuestro dueño de casa vuelva una y
otra vez a la plaza sugiere que no tiene idea del número de trabajadores que
necesita, que tiene un número insuficiente –aunque ha contratado a todos los
disponibles– o que tiene otro plan. Esta última posibilidad es la más probable;
no obstante, por ahora constituye un misterio cuál es ese plan.
El dueño de casa sigue yendo a la plaza, pero la parábola no dice
explícitamente que se necesitara más mano de obra28. Tampoco está claro
por qué se encuentran estos otros individuos en la plaza, pero sin ser
contratados. No sabemos si estaban allí desde el amanecer, pero no habían
sido elegidos en los primeros turnos de empleo, o si habían llegado más tarde.
Puede que ya hubieran realizado otro trabajo. Quizá eran hijos e hijas que
cuidaban de los padres ancianos o de los niños pequeños. Tal vez procedían
de un pueblo cercano donde no había empleo.

Los comentaristas sugieren, en general, que los últimos contratados eran


los ancianos y los enfermos, pero, una vez más, no hay nada en la parábola
que sugiera esto. Al contrario, la pregunta que les hace el dueño de casa:
«¿Por qué... sin hacer nada?», sugiere que podían hacer algo. Aunque la
pregunta podría entenderse como un reproche, lo más probable es que
exprese sorpresa, pues estos trabajadores debían haber sido contratados29.
Durante la época de cosecha hay más que un solo campo y, por consiguiente,
más de un empleador. Podríamos también preguntarnos por la probabilidad
de que hubiera trabajadores en la plaza a las cinco de la tarde. ¿Estaban
esperando un trabajo extra después de terminar su turno en otra parte? La
respuesta que dan a la pregunta del dueño de casa deshace la idea de que eran
físicamente incapaces de hacer el trabajo: no responden: «Porque somos
ancianos y enfermos», sino: «Porque nadie nos ha contratado».

Puesto que no hay ninguna razón para ver a estos últimos contratados
como empleados menos deseables, las clásicas interpretaciones alegóricas
sobre ellos fallan en su intención. A pesar de las opiniones comunes de que
representan a los «marginados» judíos que no cumplen las normas de pureza
o a las naciones paganas, nada hay en la parábola que sugiera algo al
respecto. Los trabajadores forman parte del mismo grupo laboral, todos ellos
son encontrados en el mismo lugar y todos ellos van a la misma viña. Por
cuanto sabemos, los primeros contratados trabajaron codo a codo con quienes
llegaron a las tres y a las cinco de la tarde. No hay ninguna referencia a que
un tal Judá dijera a un tal Simeón: «Tú no puedes trabajar cerca de nosotros
porque estás en un estado de impureza ritual»; en ningún lugar dice Susana a
Procla: «No puedes trabajar aquí porque eres una pagana». La parábola no
hace ninguna distinción cualitativa entre quienes fueron contratados a
primera hora y quienes fueron contratados por la tarde; son solamente los
intérpretes los que introducen estas preocupaciones en el texto.

Finalmente, el dueño de casa no proporciona detalles sobre el pago. Quizá


los últimos contratados habían oído la negociación con el primer grupo30; tal
vez habían escuchado la promesa de un salario justo o que él pagaría lo que
es «justo».

-
Al anochecer, el señor de la viña ordenó a su capataz: «Llama a los jornaleros
y págales su salario/recompensa, empezando por los últimos hasta los
primeros». Se presentaron, pues, los que habían comenzado a trabajar sobre la
hora undécima y cada uno recibió un denario. Entonces los que habían estado
trabajando desde la mañana pensaron que recibirían más, pero, cuando llegó
su turno, recibieron un denario. Así que, al recibirlo, se pusieron a murmurar
contra el amo diciendo: «A estos que solo han trabajado una hora les pagas lo
mismo que a nosotros, que hemos trabajado toda la jornada soportando el calor
del día».

(Mt 20,8-12)

Aunque el propietario de la viña es primeramente llamado oikodespótēs


(20,1), «dueño de casa»31, el v. 8 lo llama «señor de la viña» (kýrios toû
ampelôlonos, en griego), estrechando así la identificación entre el dueño de la
casa y Dios. La NRSV traduce kýrios no por «señor», sino por «propietario»,
ocultando así la implicación teológica.

Sin embargo, el dueño de casa no necesita ser solamente una referencia a


Dios, pues lo que Dios hace es a menudo lo que deberían hacer también
aquellos que dicen obedecerle. Podemos ver en este dueño de casa una
descripción de cómo actúan o incluso deberían actuar los dueños de casa
comunes. Por consiguiente, deberíamos estar preparados para identificar a
este dueño de casa tanto con Dios como con nuestra posición, en cuanto
escribas formados para el Reino de los Cielos y sirvientes prudentes que
están preparados para el juicio escatológico.

Ya sea considerado como un ser divino o como un ser humano, o como


ambos, el «señor» se comporta, una vez más, de una manera inesperada. La
interpretación tradicional que considera que el término «señor» se refiere a
Dios y que también piensa que los trabajadores representan diferentes grupos
de población, concluye que la «parábola se dirige al resentimiento sentido por
aquellos que habían pasado largos años siendo fieles a la Torá con respecto a
la acogida y a la aceptación que Jesús dio a quienes parecían venir tan
tardíamente con cierto sentido de conversión»32. Una vez que la Ley judía
llega a identificarse con «trabajar toda la jornada soportando el calor del día»,
dejamos inmediatamente de escuchar al Jesús judío que habla a unos
compatriotas judíos. Cuando la práctica judía o la sociedad judía se
convierten en el polo opuesto de Jesús o de la Iglesia, lo mejor que podemos
hacer es volver a leer la parábola.

Si oikodespótēs no se interpreta como representante del ser divino,


entonces emerge una impresión más moderna. Actualmente, para varios
comentaristas, las instrucciones del dueño de la casa relativas al pago hacen
de él una persona «injusta y arrogante»33 y convierten la situación «no solo
en una coyuntura de explotación, sino también de arbitrariedad y de
injusticia»34. El dueño de casa quita a los pobres para dar a los pobres, con lo
que no demuestra ninguna compasión35. Si nos identificamos con los
primeros contratados, estaremos de acuerdo con estas afirmaciones de
condena. Nuestras simpatías pueden orientarse perfectamente hacia quienes
trabajaron más duro que los que fueron contratados después. Una
interpretación feminista podría defender incluso con más vehemencia al
primer grupo: la historia encuentra una analogía contemporánea en la mujer
que llega a un acuerdo salarial para trabajar en una fábrica y descubre que los
hombres contratados después de que ella comenzara su trabajo reciben la
misma cantidad de dinero por hacer menos faena36. Podríamos incluso llegar
a la conclusión de que al hacer que los primeros contratados se sintieran
molestos con sus colegas, el dueño de la casa pretendía hacer fracasar una
primitiva forma de sindicalización: impide que los trabajadores se unan y
protesten contra su explotación. El homileta William Brosend, extendiendo la
parábola más allá de su final, simpatiza con los trabajadores y sugiere que, la
siguiente vez que el propietario fuera a la plaza, nadie respondería a la
llamada de las seis de la mañana37. No obstante, dudo que la audiencia inicial
de Jesús hubiera oído nada de esto38.

En primer lugar, es posible que ya conocieran lo que hoy llamamos


sindicatos. En el mundo romano existían numerosas asociaciones voluntarias,
de modo que los individuos contaban con la voz de un grupo en el caso de
que necesitaran expresar su protesta a causa de sus condiciones laborales.
Según el tratado Baba mesia, 11,24-26 de la Tosefta:

A los trabajadores de la lana y a los tintóreos les está permitido decir: «Todos nosotros
seremos socios de cualquier negocio que llegue a la ciudad». A los panaderos se les
permite establecer turnos de trabajo entre ellos. A quienes llevan asnos se les permite
decir: «Proporcionaremos otro asno a cualquiera a quien se le muera el suyo»... A
quienes llevan barcos les está permitido decir: «Proporcionaremos otro barco a aquel a
quien se le destruya el suyo».

Dicho con otras palabras, la Tosefta reconoce la estructura gremial


(asociación voluntaria, collegium). Si los trabajadores de la parábola hubieran
seguido el ejemplo de los panaderos de la localidad, podrían haber creado un
sistema de trabajo para todos. Pero no eligieron este proceder. Estaban
interesados en recibir su propia paga, no en si los otros trabajadores tenían
suficiente para comer.

Una parábola rabínica con la misma línea argumentativa –el que trabaja
pocas horas recibe la misma cantidad, o más, que los que han estado
trabajando todo el día– suscita la misma cuestión sobre qué consideran
«justo» los primeros contratados y, similarmente, cuestiona su noción de
«justicia». Del Talmud de Jerusalén, Snodgrass expone el panegírico que rabí
Zeira hace sobre rabí Bun bar Hiyya en Berakot 2,7:
¿A qué [historia] puede [la vida de] de R. Bun bar Hiyya compararse? [A esta
historia]. Un rey contrató a muchos trabajadores. Un trabajador era excelente en su
trabajo. ¿Qué hizo el rey? Lo tomó y paseó con él de un lado para otro [a través de la
hilera de los cultivos y no le permitió acabar el trabajo del día]. Al llegar la noche,
cuando todos los trabajadores llegaron para recibir su paga, el rey le dio a él el salario de
un día completo, al igual que hizo con los demás. Los trabajadores, quejándose, dijeron:
«Nosotros hemos trabajado duro todo el día y a este, que ha trabajado solamente dos
horas, ¡le has dado también el salario de un día completo!». El rey les respondió: «Este
trabajó [y terminó] más en dos horas que vosotros en todo el día». Así R. Bun se esforzó
duramente en estudiar la Torá durante veintiocho años [y aprendió] más que lo que un
estudiante de cierta edad podrá aprender en cien años39.

Una historia similar aparece en otras fuentes rabínicas, incluyendo el


Eclesiastés Rabbah 5,17 y el Midrás Tanhuma Ki Tissa 11040.

El midrás también muestra que, para los rabinos, lo que Dios quiere no
coincide necesariamente con lo que «nosotros» consideramos apropiado. En
su versión de los trabajadores de la viña, es el rey quien impide al trabajador
excelente agotar su tiempo. En su visión, lo que cuenta no es el sistema del
trabajo asalariado, sino el trabajo realizado; los trabajadores no son
compensados por la cantidad de tiempo invertido, sino por la calidad del
trabajo realizado. En la parábola rabínica, los trabajadores no tuvieron en
cuenta lo que el rey quería y ellos le juzgan según sus propios criterios o su
propia definición del «trabajo». Su sentido de lo que era justo se basaba en la
cantidad, y el rey tenía un sentido de lo que era justo, importante o valioso
basándose en la calidad. La misma estructura puede aplicarse a la parábola
mateana. Los trabajadores se centran en lo que perciben que es «justo» y el
dueño de casa les da una lección mostrándoles lo que es «correcto».

¿Qué ocurrirá la próxima vez que el dueño de casa vaya a la plaza? Nada
que no haya ocurrido ya. Un salario es un salario, y rechazar un trabajo
conduce a la pérdida del cheque de pago. Dado el sistema de patrón-cliente y
dados los códigos culturales de honor/vergüenza (ambos exagerados en la
investigación neotestamentaria, pero ¿por qué no usarlos cuando resultan
eficaces?), los primeros contratados no se quejarán en público: no tienen nada
de qué quejarse con respecto al propietario. El dueño de casa ha cumplido su
contrato con ellos, no les ha engañado. Lo único que pueden hacer es dar
testimonio de su generosidad, lo que animaría a que más trabajadores
quisieran trabajar para él. Y tampoco los contratados por la tarde rechazarían
probablemente otra oferta de empleo de nuestro dueño de casa.

El narrador nos cuenta que los trabajadores esperaban que se les pagara
más. Su preocupación inicial es el dinero ganado, pero su queja desplaza el
foco. Ahora se sienten afligidos porque los últimos contratados «han sido
equiparados a ellos». Para algunos comentaristas, su cuestión puede
reformularse en estos términos: «¿Para qué vale trabajar duro, ir temprano a
la esquina de la calle –donde los trabajadores deben esperar ser contratados–,
la diligencia y la perseverancia, si todo esto no nos distingue de los que son
perezosos y vagos?». Sin embargo, no hay ningún indicio que confirme que
los últimos contratados fueran más perezosos y vagos que los primeros.

Los primeros contratados no quieren ser tratados en igualdad con los


últimos, sino mejor. Son los comentaristas quienes visten a los últimos
contratados con características negativas.

-
Pero el amo contestó a uno de ellos: «Amigo, no te trato injustamente. ¿No
convinimos en que trabajarías por un denario? Pues tómalo y vete. Si yo quiero,
¿no puedo pagar al que llegó a última hora lo mismo que a ti? ¿No puedo hacer
con lo mío lo que quiera? ¿O es que tu ojo es malo porque yo soy bueno?». Así,
los que son últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos.

(Mt 20,13-16)

El dueño de casa tiene la última palabra. Al igual que fue caracterizado en


el versículo inicial, su perspectiva es la que ocupa el primer plano en la
parábola. Aquí, el dueño de casa se defiende desaprobando a los trabajadores
murmuradores. Su forma de dirigirse al otro llamándole «amigo» muestra su
consternación e incluso su indignación, más que su bondad. Mateo emplea la
palabra «amigo» tres veces en su evangelio, y en cada ocasión tiene un
sentido irónico. Además de en 20,13, «amigo» (hetaîros) aparece en la
parábola del banquete de bodas, en la que el rey pregunta: «Amigo, ¿cómo te
has presentado aquí sin la ropa adecuada para una boda?» (22,12) –y este
«amigo» es arrojado afuera, a las tinieblas–. En Getsemaní, Jesús dice a
Judas: «Amigo, haz lo que tengas que hacer» (26,50)41. Así pues, a los
murmuradores se les vincula con el castigo escatológico y con la traición.

Los LXX proporcionan las mismas connotaciones del término. «Amigo»


(hetaîros) describe a los filisteos que se opusieron a Sansón (Jue 14,11.20);
Jonadab, amigo de Amnón, concibe el proyecto para violar a Tamar (2 Sm
13,3); Jusay, el consejero de David, se implicó en las maquinaciones
relacionadas con la rebelión de Absalón (2 Sm 15–16), y los amigos del rey
Baltasar de Babilonia que estaban celebrando una fiesta y usaban las copas de
templo vieron «la mano que escribía sobre el muro» (Dn 5,1-2). El término
no tiene siempre una connotación negativa, pero la posibilidad de que pudiera
tenerla es grande. Puede que Robert Fortna tenga razón cuando dice: «Incluso
para responder con serenidad debe tratarse a los trabajadores con cierto
respeto»42.

La referencia del dueño al «ojo malo» puede verse como una posible
excusa para la murmuración. El «ojo malo» se apodera del individuo.
Considerar al murmurador y a sus colegas como presas de los celos –y, por
tanto, no en plena posesión de sus facultades– les da una posible
justificación. El dueño de casa no pierde su talante.

El dueño de casa tiene además un punto a su favor. Los primeros en ser


contratados no fueron tratados injustamente. Ellos «se pusieron de acuerdo»
(symphoneō) en el salario. El hecho de que el dueño considere que está
actuando correctamente se indica con más fuerza en el texto griego que en la
traducción de la NRSV: «No te estoy haciendo nada malo». La expresión
griega «ouk adikō» puede significar «no soy injusto contigo», que es otro
modo de decir «te he tratado justamente» o «con justicia». El término evoca
el cuarto versículo de la parábola: «Os pagaré lo que sea justo» (díkaios). Por
tanto, no es el dueño el que ha quebrantado el sentido de comunidad, sino los
trabajadores. El dueño de casa los trató con igualdad y los primeros
contratados estaban resentidos por ese tratamiento43.

Sí, los trabajadores están contrariados, pero el dueño tiene la última


palabra. Este dueño de casa no es un mal tirano ni un explotador elitista. Son
los trabajadores –que no quieren que los últimos tengan un salario digno–
quienes se comportan mal.

Es probable que el último versículo de la parábola no formara parte


original de ella. El dicho «los que son últimos serán los primeros y los
primeros serán los últimos» contradice tanto el dato del igual salario como
también la queja de los murmuradores de que el dueño de casa ha tratado a
todos con «igualdad». Más bien, el versículo, que flota en varios evangelios y
en varios contextos (Mc 10,31; Lc 13,30; Mt 19,30), parece haber sido
insertado por el argumento: los últimos contratados son los primeros en ser
pagados, y los primeros los últimos en ser pagados. Sin embargo, no puede
servir de «moraleja» de la parábola44.

El dueño de casa da a cada trabajador lo que ha sido generosamente


estipulado en el contrato, sin prestar atención al tiempo dedicado. Brad H.
Young comenta: «Los trabajadores deberían haberse alegrado de la buena
suerte de sus colegas, que, gracias a la generosidad del propietario, ahora
tienen suficiente provisión para sus familias»45. En efecto, deberían haberse
alegrado, y con esta observación podemos abordar la provocación de la
parábola.

Mejores dividendos
Si el choque de la parábola, al menos hasta este punto, no es que los
últimos llegados, alegorizados como paganos o pecadores, son invitados,
¿dónde está la sorpresa? Y si la parábola no trata de trabajadores explotados
ni de empleadores despóticos, ¿cuál es el mensaje?

Arland Hultgren afirma que el «resultado de la parábola es atípico en la


vida ordinaria y que esto es lo que la hace tan memorable»46. Según Josefo,
cuando se terminó de construir el templo de Jerusalén unos dieciocho mil
obreros se quedaron sin trabajo, y necesitaban salarios, de modo que «si un
obrero trabaja, aunque no fuera más que una hora, inmediatamente recibía su
paga»47. Si bien los comentaristas han insistido en que «no se da una lección
sobre economía corporativa» o han negado que sea un «modelo de buenas
prácticas de relación entre gestión/dirección y mano de obra», puede que se
trate de ambas cosas. Quizá la preocupación reside en trabajar en un sistema
localizado y proporcionar, si los recursos lo permiten, los fondos necesarios
para que todos tengan suficiente comida.

Dado que Jesús evoca en sus enseñanzas al pueblo de Israel y dadas las
otras invocaciones que hace sobre David, es posible conectar nuestra
parábola con 1 Sam 30,21-25. David insiste: «Tanto el que entra en combate
como el que guarda el equipaje tendrán la misma parte» (v. 24; y el narrador
afirma: «Y desde aquel día hasta el presente esto ha sido norma y costumbre
en Israel» [v. 25]). Otro ejemplo procede de la Vida de Moisés, de Filón,
donde describe cómo se comparte el botín entre quienes habían luchado y
quienes habían permanecido en las tiendas:

Y Moisés felicitó a Pinjás, el general, y a todos los que habían servido bajo sus
órdenes, por su gran éxito y también porque no habían sido codiciosos de su ventaja,
corriendo tras el botín y pensando solo en apropiarse de él para ellos mismos, sino que
llevaron todo al almacén común, para que también fuera compartido por quienes se
habían quedado en las tiendas48.

Si el propietario paga a todos un salario digno y si todos los trabajadores


pueden estar contentos con lo que es justo más que con lo que conciben por
justo, entonces puede aducirse también un mensaje soteriológico. La
perspectiva soteriológica de una paga igual por un trabajo desigual se conoce
también en los contextos judíos. Semachot de Rabbi Chiyab 3.2 pregunta:

¿Cómo vienen los justos al mundo? Por amor, porque ellos sostienen el mundo con
sus obras buenas. ¿Cómo se van los justos? También mediante amor. R. Simeón b.
Eliezar contó una parábola. ¿Con qué compararemos el tema? Con un rey que contrató a
dos trabajadores. El primero trabajó todo el día y recibió un denario. El segundo trabajó
solo una hora y aun así también recibió un denario. ¿Quién fue el más amado? ¡No el
que trabajó una hora y recibió un denario! Así, Moisés, nuestro maestro, sirvió a Israel
ciento veinte años y Samuel solo cincuenta y dos. No obstante, los dos son iguales ante
el Omnipresente.

Midrás sobre los Salmos lee: «Salomón dijo al Santo, bendito sea: “Señor
del Universo: Cuándo un rey contrata buenos trabajadores que realizan bien
su trabajo y él les paga su salario, ¿qué alabanza merece? ¿Cuándo merece la
alanza? Cuando contrata trabajadores perezosos y les paga, no obstante, el
salario completo”»49.

Por consiguiente, el dueño de casa es tanto una analogía de Dios como un


modelo para los seguidores de Jesús. Esta asociación no llega al extremo de
Mary Daly, para quien todos dueños de casa deben ser considerados como
Dios, sino que más bien constituye una advertencia dirigida a los propietarios
para que se comporten como Dios y no como «cierto rico que...» (por
ejemplo, Lc 12,16; 16,1.19.22).

Desechar la implicación práctica de la parábola es asegurarla y hacer así


que pierda su desafío. Jesús «animó a los propietarios» a representar la índole
gratuita de Dios al «hablarles de un propietario de una viña que asistió
generosamente a unos jornaleros empobrecidos»50. El propietario es el
modelo para los ricos, que deben seguir llamando a otros a sus campos y
cumplir justamente un contrato cuyas condiciones son, desde el comienzo,
pagar «lo que es justo» –y lo que es justo es un salario digno–. Si resulta que
los últimos contratados estaban realmente demasiado débiles para trabajar,
entonces podríamos concluir con respecto a la equidad que el propietario ha
exigido a cada uno atendiendo a su capacidad y ha dado a cada uno
atendiendo a su necesidad. Esta igualdad de pago y de trato «igualitario» con
todos los trabajadores deriva de un sentido de la justicia centrado en lo que la
gente necesita para vivir.

El dueño de casa no solo cumplió su contrato con los de la primera hora,


sino que también pagó un salario completo a los que no se lo esperaban. Con
este doble movimiento, demostró que era suficientemente inteligente para
evitar, en el sistema patrón-cliente y honor/vergüenza, perjudicarse a sí
mismo. La única crítica que los trabajadores podían hacerle era que había
sido generoso con los demás. Y, al hacer esta crítica, los trabajadores
aprendieron su propia lección de economía: lo paradójico no es que «obtienen
más» los que tienen, sino que los que no tienen «obtienen suficiente». Uno no
trabaja –en el ámbito laboral, en el Reino– para obtener más recompensa,
sino para beneficiar a los demás. Al día siguiente, quizá los primeros serán
los últimos y los que murmuraban por la noche para recibir bonificaciones
estarán desesperados por la mañana para conseguir cualquier trabajo.

Aunque podemos ver a los trabajadores «entre aquellos para quienes


producirá un cambio el Reino de Dios»51, la parábola no fomenta el
igualitarismo; en su lugar, anima a los dueños de casa a apoyar a los
trabajadores, a todos. Más que ayudar a quienes están en el umbral, deberían
salir a buscar a los necesitados. Si el dueño de la casa puede permitírselo,
debería continuar poniendo a otros en nómina, pagándoles un salario digno
(aunque no puedan completar todo un día de trabajo), permitiéndoles así
alimentar a sus familias sin ningún menoscabo de su dignidad personal. El
punto es práctico, provocador, y para la Iglesia de entonces y para la actual
constituye un desafío más grande que la nada sorprendente idea de que la
preocupación de Dios es que entremos, no cuándo.

Jesús no es marxista ni capitalista. Más bien, es tanto un idealista como un


pragmático. Su foco se centra frecuentemente menos en la «buena noticia a
los pobres» que en la «responsabilidad de los ricos». Jesús sigue a Dt 15,11:
«Nunca dejará de haber pobres en esta tierra; por eso te mando que abras
generosamente la mano a tu hermano, al pobre y al indigente de tu tierra».
Sin embargo, hay una reglamentación: los ricos que no abran sus manos
recibirán un castigo escatológico.

Jesús no es un individualista, y sus discursos presuponen una personalidad


corporativa (esta es la palabra exacta). Al igual que Dios «hace salir el sol
sobre malos y buenos, y envía la lluvia sobre los justos y sobre los injustos»
(Mt 5,45), así la justicia de una persona o de un grupo beneficia no solo a ese
grupo, sino también a otros. Cada grupo necesita al otro: los trabajadores
necesitan el dinero y los propietarios necesitan mano de obra. Pero el punto
de vista corporativo es incluso más fuerte.

El hijo pródigo se beneficia del trabajo del hermano mayor; el publicano


pecador se beneficia de la justicia del fariseo; en la tradición cristiana, la
humanidad pecadora se beneficia de la justicia y del sacrificio de Jesús. En
esta parábola, los últimos contratados se benefician del contrato realizado con
los colegas; se benefician de un empleador que paga un salario digno a
quienes trabajan; se benefician de un empleador que es generoso con su
dinero. Por tanto, no solo el dueño de casa y los trabajadores se necesitan
entre sí, sino que también la obra realizada por algunos de ellos beneficia la
vida de los otros. Al final, todos tenemos suficiente para comer, y los ricos
reconocen su responsabilidad con respecto a los menos pudientes, una
responsabilidad que incluye no simplemente dar un donativo, sino contratar a
«trabajadores», que así pueden conservar su dignidad.

Si quitamos el complaciente antijudaísmo que tanto marca la interpretación


de la parábola, podremos situar a Jesús en su contexto social. Si quitamos el
foco de «quién obtiene el cielo» y lo conducimos hacia «quién tiene un
salario diario», podemos encontrar un mensaje que desafía, más que provocar
complacencia. Si echamos un vistazo a la economía, a la acuciante realidad
de las personas que necesitan empleo y a los grandes capitales que tienen
otros, encontraremos lo que debería ser un desafío imperioso para todo el que
escuche. En este relato aprendemos qué significa actuar como Dios actúa, con
generosidad para todos. Y esto es lo que se supone que deben hacer las
parábolas.
1
Una versión anterior de este capítulo se encuentra en Amy-Jill Levine y Myrick C.
Shinall jr., «Standard and Poor: The Economic Index of the Parables», en Robert Stewart
(ed.), The Message of Jesus: John Dominic Crossan and Ben Witherington III in Dialogue,
Fortress, Minneapolis 2013, pp. 95-116.
2
Véase V. George Shillington, «Saving Life and Keeping Sabbath (Matthew 20.1b-15):
The Parable of the Labourers in the Vineyard», en V. George Shillington (ed.), Jesus and
His Parables: Interpreting the Parables of Jesus Today, Clark, Edimburgo 1997, pp. 87-
101, para un listado de los comentaristas que adoptan esta interpretación teológica y/o dan
su aprobación al propietario.
3
Robert T. Fortna, «Exegesis and Proclamation», Journal of Theology for Southern
Africa 72 (1990) 66-72 (p. 72).
4
Así sintetiza Klyne R. Snodgrass la interpretación de Arland Hultgren (The Parables of
Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids 2000) y de muchos otros. Véase
Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus,
Eerdmans, Grand Rapids 2008, p. 362.
5
Para más detalles, véase J. M. Tevel, «The Labourers in the Vineyard: The Exegesis of
Matthew 20,1-7 in the Early Church», Vigiliae Christianae 46 (1992) 356-380 (p. 362).
6
José David Rodríguez, «The Parable of the Affirmative Action Employer», Currents in
Theology and Mission 15 (1988) 418-424 (aquí p. 420).
7
Ibíd., p. 420.
8
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, rev. ed., Scribner, Nueva York 1963, p. 139.
9
Véase Dan O. Via, The Parables: Their Literary and Existential Dimension, Fortress,
Filadelfia 1967, pp. 154-155.
10
Matthew Henry (1662-1714), en su Concise Commentary on the Bible, comentaba:
«El objetivo de esta parábola parece ser mostrar que aunque los judíos fueron los primeros
llamados a la viña, el Evangelio fue ampliamente predicado a los paganos y que estos
serían admitidos con iguales privilegios y ventajas que los judíos»
(http://www.ccel.org/ccel/henry/mhcc.xxxii.xx.html). Bernard Brandon Scott propone que,
en el contexto mateano, «los últimos son los discípulos y los contratados a primera hora
son los fariseos. Además, el señor de la parábola es Jesús en cuanto juez» (Hear Then the
Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Fortress, Minneapolis 1989, p. 285). Sin
embargo, Mateo no presenta a Jesús llamando a los fariseos, y mucho menos en primer
lugar.
11
Rodríguez, «Parable of the Affirmative Action Employer», p. 423.
12
Brendan Byrne, Lifting the Burden: Reading Matthew’s Gospel in the Church Today,
Liturgical, Collegeville 2004, pp. 152-153. Es común la opinion de que los contratados
después del primer grupo son «marginados», «proscritos», «pecadores» u otros
generalmente no definidos pero, ciertamente, personajes negativos. Véase también Daniel
Harrington, Matthew (Sacra Pagina, Liturgical Press, Collegeville 1991), para quien la
parábola defiende «la especial preocupación de Jesús por los publicanos y los pecadores,
que eran marginados en la sociedad judía» (p. 284); Craig L. Blomberg, Matthew (The
New American Commentary: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture,
vol. 22, Broadman, Nashville1992), afirma: «En su contexto histórico original, los últimos
que llegan al Reino son los “publicanos y los pecadores”» (p. 305).
13
Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids
1999, p. 481.
14
Hultgren, Parables of Jesus, p. 35. Véase también W. D. Davies y D. C. Allison jr.,
Matthew, International Critical Commentary, vol. 3, Clark, Edimburgo 1996, p. 69, nota
20.
15
Thomas G. Long, Matthew, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox,
Louisville 1997. Según Blomberg, «el relato no proporciona un modelo de las buenas
prácticas que deben regir la relación entre gestión o dirección y trabajo» (Matthew, p. 303).
16
William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed, Westminster John Knox, Louisville 1994, p. 86; Luise Schottroff, «Human
Solidarity and the Goodness of God: The Parable of the Workers in the Vineyard», en
Willy Schottroff y Wolfgang Stegemann (eds.), God of the Lowly, Orbis Books, Maryknoll
1984, pp. 129-147 (p.133).
17
Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 96-97.
18
Sugerencias en la ponencia de Jonathan Reed «Reappraising the Galilean Economy:
The Limits of Models, Archaeology, and Analogy», presentada en la reunion de primavera
del Westar Institute (Jesus Seminar), en marzo de 2008. Para más información sobre la
situación económica y sus intérpretes apologéticos, véase mi «De-Judaizing Jesus:
Theological Need and Exegetical Execution», en Steven Ramey (ed.), volumen que
conmemora las Aaron Aronov Lecture Series en el Departamento de Estudios Religiosos
de la Universidad de Alabama (en prensa), como también la versión anterior del artículo,
«Theory, Apologetic, History: Reviewing Jesus’s Jewish Context», Australian Bible
Review 55 (2007) 57-78.
19
Mateo habla de los dueños de casa en 10,25; 13,27.52; 20,1.11; 21,33 y 24,43, y puede
pensar en la Iglesia según las categorías de la casa. Véase Michael H. Crosby, House of
Disciples: Church, Economics, and Justice in Matthew, Orbis Books, Maryknoll 1988. Si
bien la analogía Iglesia/casa es más una construcción de Mateo que del Jesús «histórico»,
la perspectiva mateana es una continuación lógica de la enseñanza de Jesús.
20
Hultgren afirma que el propietario es «sin duda una metáfora de Dios» (Parables of
Jesus, p. 36).
21
Otros usos de despótēs para referirse al ser divino se encuentran en 2 Pe 2,1
(«Dueño»); Jds 4 («Dueño y Señor Jesucristo») y Ap 6,10 («Soberano Señor»).
22
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 84.
23
Levinas se encuentra entre los filósofos judíos que han encontrado más
reconocimiento en los centros cristianos de estudio que en la Sinagoga; entre sus
predecesores hallamos a Franz Rosenzweig, Martin Buber e incluso Abraham Joshua
Heschel.
24
Emmanuel Levinas, «Judaism and Revolution», en Nine Talmudic Readings, trad.
Annette Aronowicz, Indiana University Press, Bloomington 1994, p. 97.
25
Douglas Oakman, «The Buying Power of Two Denarii», Forum 3 (1987) 33-38.
26
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 85.
27
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 86; véase Hultgren, Parables of Jesus, p.
40, para quien esta interpretación «echa a perder una buena historia».
28
Sugerido en Long, Matthew, p. 225.
29
Fortna, «Exegesis and Proclamation», p. 67.
30
Fortna, «Exegesis and Proclamation», p. 67.
31
Según Hultgren, «el propietario de la tierra que sale a contratar trabajadores es
ciertamente una metáfora de Dios... Concebirlo como Dios “no es alegorizar”; no
identificarlo así u oponerse a ello es arrancar las parábolas de su universo simbólico»
(Parables of Jesus, p. 36).
32
Byrne, Lifting the Burden, p. 153.
33
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 114.
34
William Loader, «First Thoughts on Passages from Matthew in the Lectionary»,
http://wwwstaff.murdoch.edu.au/~loader/MtPentecost14.htm.
35
Diedrik Nelson, «Exposition of Matthew 20:1-16», Interpretation 29 (1975) 288-292
(p. 290).
36
Sugerencia de Myrick C. Shinall.
37
Brosend, Conversing with Scripture, p. 64.
38
Menos benévolo y más acertado es Snodgrass: «Carece de todo fundamento la opinión
de que la parábola no se opone a la explotación y de que el propietario es un personaje
negativo» (Stories with Intent, p. 372).
39
Snodgrass, Stories with Intent, p. 365.
40
Para un estudio detallado de las parábolas rabínicas relativas a la mano de obra y a los
salarios, y para una crítica a los autores que, como Joachim Jeremias, crearon unos marcos
poco afortunados con respecto a la ley versus la gracia o con respecto al impoluto y
honrado Jesús versus el rabinismo puntilloso, véase Catherine Hezser, Lohnmetaphorik und
Arbeitswelt in Mt 20:1-16: Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinbery im Rahmen
rabbinischer Lohngleichnisse, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 15, Academic,
Friburgo 1990.
41
Tanto si es original como si no lo es, el término impide que la parábola se use como
una indicación de la separación existente entre la élite y los marginados, entre los ricos y
los desechados.
42
Fortna, «Exegesis and Proclamation», p. 69.
43
Fortna, «Exegesis and Proclamation», p. 70.
44
Ibíd., p. 66.
45
Tal vez sea un tanto romántico cuando afirma que «en mi opinión, los pobres son
auténticamente más felices por una bendición inesperada que los demás que la reciben por
su posición social en la vida». Véase Brad H. Young, The Parables: Jewish Tradition and
Christian Interpretation, Hendrickson, Peabody 1998, p. 78.
46
Hultgren, Parables of Jesus, p. 35. Véase también Davies y Allison, Matthew, p. 69,
nota 20.
47
Josefo, Antigüedades, XX, 220. Keener cita el Testamento de Job 12,3-4 y también
fuentes rabínicas posteriores que indican que «los oyentes judíos considerarían un acto de
piedad dar salarios incluso a aquellos que no los esperaban” (Commentary on the Gospel of
Matthew, p. 483).
48
Filón, Vida de Moisés, I, 313. Véase el breve estudio en Davies y Allison, Matthew, p.
71.
49
Leemos de nuevo en Antígono de Soco: «No seáis como los trabajadores que sirven a
su señor a causa del salario que han de recibir» (m. Abot 1,3, donde avadim significa
«esclavos» y «trabajadores»). Para otras parábolas rabínicas con imágenes y temas afines,
véase también Hultgren, Parables of Jesus, pp. 34-35.
50
Brian J. Capper, «Jesus, Virtuoso Religion, and the Community of Goods», en Bruce
W. Longenecker y Kelly D. Liebengood (eds.), Engaging Economics: New Testament
Scenarios and Early Christian Reception, Eerdmans, Grand Rapids 2009, pp. 60-80 (p. 66).
51
Loader, «First Thoughts»; también observa «la impotencia de estar sometido al
capricho del otro, constituyendo un recurso ampliable para ser explotado».
Capítulo 8
La viuda y el juez

Jesús les contó una parábola para enseñarles que debían orar en cualquier
circunstancia, sin jamás desanimarse. Les dijo:
«Había una vez en cierta ciudad un juez que no temía a Dios ni respetaba a
nadie. Vivía también en la misma ciudad una viuda que acudió al juez
rogándole: “Véngame/concédeme justicia frente a mi adversario”. Durante un
tiempo, el juez no quiso hacerle caso, pero al fin pensó: «Aunque no temo a
Dios ni tengo respeto a nadie, voy a vengarla, no sea que al final venga y me
agote/ponga el ojo morado».
El Señor añadió: «Ya habéis oído lo que dijo aquel juez injusto. Pues bien,
¿no tomará venganza Dios de sus elegidos, que gritan a él día y noche, y será
paciente con ellos? Os digo que les vengará enseguida. Pero cuando venga el
Hijo del hombre, ¿aún encontrará fe en esta tierra?».

(Lucas 18,1-8)

Las viudas de la Biblia son los menos convencionales de todos los


personajes convencionales. Se espera que sean débiles, pero mueven
montañas; se espera que sean pobres, pero son unas eficaces administradoras
y sacan partido donde lo encuentran1. Tamar, la primera «viuda» oficial de la
Biblia (Gn 38,11); Noemí, Rut y Orfá; Abigail (1 Sm 27,3; 30,5; 2 Sm 2,2;
3,3); la mujer sabia de Técoa (2 Sm 14,5); la viuda de Sarepta (1 Re 17; cf.
Lc 4,26, donde sus acciones se omiten); Judit: todas manifiestan capacidad de
acción y de protagonismo y desafían la convención de la mujer pobre y
dependiente. La denominada viuda que importuna en Lc 18 rompe también el
estereotipo y encarna la fortaleza, la inteligencia y los verdaderos problemas
de muchas de sus predecesoras.

Sin embargo, la enérgica viuda de Lucas ha sido domesticada. El mensaje


que proporciona, al menos según el evangelista, es «la necesidad de orar
siempre y sin desanimarse» (18,1). Deja de ser la mujer que importuna a un
juez hasta conseguir lo que quiere, para transformarse en una de aquellas
elegidas que «gritan... día y noche» (18,7). En la imagen conclusiva de
Lucas, ella es más «una mujer arrodillada» que «una mujer con el puño
levantado».

Lucas la ha incluido claramente en el grupo de las imágenes


convencionales de las viudas pobres, dependientes e impotentes. La primera
que encontramos es Ana, la viuda de ochenta y cuatro años que «nunca dejó
el templo, sino que daba culto en él, ayunando y orando día y noche» (2,37),
con lo que cumple con el programa lucano para las viudas: ora y ayuna. No
obstante, ella no habla, no se relaciona con la gente, no causa ningún
problema. Desde Ana, Lucas avanza hacia las «muchas viudas de Israel» que
pasaban hambre durante las carestías y hacia la viuda de Sarepta, a quien
ayudó Elías, pero omite su propia competencia verbal con el profeta y la
defensa contumaz de su hijo (4,25-27). Luego aparecen la viuda de Naín, de
quien se compadece Jesús y a cuyo hijo resucita de entre los muertos (7,11-
16); las viudas que son presa de la codicia de los escribas (20,47); la mujer
casada con siete hermanos y enviudada siete veces sobre la que preguntan los
saduceos: «¿De quién será la esposa en la resurrección?» (20,17-33); las
viudas helenistas desatendidas en la distribución diaria de comida en la
iglesia (Hch 6,1), y las viudas que lloran la muerte de Tabita, que puede
haber sido su patrona (9,39.41). La viuda se ha convertido en un personaje
convencional, y la parábola ha perdido su desafío.

Las parábolas de Jesús dan protagonismo a las mujeres: la mujer con la


moneda perdida entre sus amigas y vecinas, las vírgenes sensatas y necias, la
viuda que aborda al juez. Asimismo, Jesús se comprometió con mujeres que
no se limitaban a orar y ayunar: la mujer que le unge, Marta y María (¿quién
se atrevería a frenar a Marta?), la samaritana junto al pozo, la sirofenicia, etc.
El hecho de que las parábolas procedan de Jesús y no de Lucas se ha sugerido
ya al distinguir entre la contextualización narrativa lucana y los detalles de las
parábolas mismas.

Lucas no es el único que domestica a la viuda de la parábola. Incluso los


lectores que advierten cómo desmonta el estereotipo encuentran en su relato
un importante mensaje teológico o ético. En un profundo estudio que
interpreta el Evangelio a la luz de las luchas de las mujeres en la diócesis de
San Cristóbal de las Casas, en Chiapas (México), Barbara Reid describe a
nuestra viuda «como una Rut y Tamar, viudas que dan pasos firmes para
conseguir su propio bienestar y que hacen avanzar el plan de Dios para el
bien de todo el pueblo... [Ella] es un icono de la divinidad»2. Se trata de una
valiosa interpretación política. También es generosa. Los motivos de Rut y de
Tamar no se expresan; es la tradición, no el narrador, quien les atribuye su
aportación al progreso del plan divino. Similarmente, Abigail manipula su
relación tanto con Nabal como con David, la sabia mujer de Técoa representa
el papel de una viuda como una estratagema política, y Judit es también una
mujer mentirosa, seductora y asesina. Las viudas, como todas las mujeres,
como todos los seres humanos, tienen personalidades complejas y sus
motivaciones no siempre son transparente. Nosotros, los lectores, elegimos el
modo de entenderlas. Y los lectores tendemos a dar a las viudas el beneficio
de la duda.

Las parábolas están concebidas para sacudir nuestra visión del mundo, para
cuestionar lo convencional. Si un administrador puede ser deshonesto, un
publicano justo, un terrateniente lo suficientemente generoso para dar un
salario digno a cada uno de los que encuentra en la plaza y un juez no teme a
Dios ni respeta a nadie, una viuda puede ser ciertamente vengativa. Lo que
ella ve como justicia puede ser algo que nosotros o su adversario legal
consideraríamos una perversión de la justicia. Para que la parábola realice su
objetivo, para que desafíe nuestros puntos de vista en lugar de reforzar los
constructos normativos de clase y género, es necesario que miremos de nuevo
a la viuda.

¿Viuda importuna y juez injusto,


o antagonista y víctima?
El modo de identificar esta parábola ya determina nuestra comprensión. La
designación tradicional, la parábola de la viuda importuna, no es errónea,
puesto que su caso crea la razón del relato: sus acciones provocan las
reacciones del juez. Pero el término «importunar», además de estar anticuado,
transmite la idea de debilidad mediante su sentido de «pedir, suplicar».
Títulos como «La viuda persistente», «La viuda tenaz» o incluso «La viuda
agobiante» le proporcionarían un mayor relieve y protagonismo.
«Persistente» sugiere algo positivo; «tenaz» puede tener un sentido positivo
(el tenaz estudio que localiza todas las notas a pie de página) o negativo (el
tenaz pit bull); «agobiante» tiende a evocar reacciones negativas. Quizá está
exasperada, tal vez sea grosera –omite todo título de respeto hacia el juez–3.
De nuevo, puesto que al juez no le preocupa el honor, ella tampoco le
muestra ninguno.

Para la mayoría de los intérpretes, «el personaje principal de la parábola es


la mujer oprimida, la viuda desatendida. Ella consigue la atención central,
porque es desgraciada y porque intenta solucionar su mala suerte»4.
Siguiendo los pasos de Lucas y de los estereotipos bíblicos, los lectores
tendemos a suponer que la causa de la viuda es justa y que el juez encarna la
injusticia. Apoyamos a esta mujer porque estamos condicionados por ciertos
estereotipos bíblicos y culturales que ven a las viudas no solo como
indefensas y pobres, sino también explotadas y víctimas de abusos.
Asimismo, la apoyamos porque no nos gusta el juez, pues no solo carece de
la apropiada religiosidad y de respeto, sino que también, según nos cuenta
Lucas, es «injusto» (18,6). Queremos que desaparezca, y para que
desaparezca, en nuestra mentalidad de suma cero, la viuda tiene que ganar. Y
llegamos concluir: «El único personaje decente [en la parábola] es la mujer»5.

Ya es mucho para una parábola concebida como género para sorprender o


provocar. No todas las parábolas presentan personajes «decentes».

Nuestro juicio está determinado antes de que se expongan los hechos del
caso. No solo Lucas ha presentado a la mujer como modelo de oración
constante, sino que las traducciones también han contribuido a su
domesticación. La mayoría de las traducciones dicen que la viuda busca
«justicia», pero él término griego tras esta traducción no es «justicia»
(dikaiosýne). Más bien, lo que pide es ser «vengada» (ekdikéō). El término es
jurídico y es clásico en los papiros jurídicos, donde tiene la connotación de
«poner las cosas en orden»6 o «ser vindicado»7; por consiguiente, podría ser
positivo o al menos moralmente neutral.

La ambivalencia del término se corresponde con la carencia de detalles en


su petición. ¿Quiere dinero de su adversario? ¿Acceso a la propiedad? ¿O
quiere que su adversario sea encarcelado, castigado8 o incluso ejecutado?

Lucas no nos ofrece un contrato legal, pero sí una parábola llena de


resonancias bíblicas. El deseo de la viuda es comparable a la venganza
(ekdíkēsis) ejecutada contra los primogénitos egipcios (Éx 7,4 [NRSV: «gran
acto de juicio»; mišpat gedolim, en hebreo]; 12,12), a la de Sansón contra los
filisteos (Jue 15,7; 16,28) y a la Judit contra Holofernes (Jdt 9,2)9. Dadas
estas resonancias, la viuda no está interesada en llegar a un acuerdo rápido
con su adversario, sino que quiere que sea castigado. No podemos
remontarnos al arameo de Jesús tras el griego de Lucas, y no sabemos si
Jesús mismo contó esta u otra parábola. Pero la ambivalencia del griego
remite a una parábola que, de no haber sido dicha por Jesús, suena a él,
quienquiera que la contara.

La suave sugerencia de la NRSV de que la viuda quiere «agotar, cansar» al


juez es otra forma de domesticarla. El griego usa un término del boxeo: al
juez le preocupa que la viuda le ponga un ojo morado. ¿Cómo evaluamos su
carácter? Todo depende de si entendemos esta expresión literalmente y
vemos a la mujer como alguien violento y amenazante, o metafóricamente, y
vemos a la mujer indicando humillación o mortificación10. Como John
Dominic Crossan comentó hace ya tiempo, «al mirar a esta mujer no la veo
justa o buena. Puede que su adversario no sea justo, pero es más educado»11.
Nuestra viuda, según el texto griego, se parece menos a Rut espigando en un
campo ajeno que a Leona Helmsley luchando hostilmente por adquirir una
empresa.

El título de la parábola «El juez injusto» es también popular; la historia


comienza y termina con él, y su monólogo interior acapara la mayoría de las
palabras12. Si en el título de la parábola se menciona primero a la mujer,
entonces el juez queda desplazado. Y ya estamos atrapados: ¿a quién
ponemos en primer plano, a la mujer o al juez? ¿Quién es el protagonista?
¿Con quién tenemos que identificarnos, si alguno es objeto de identificación?

Pese a la popularidad de «El juez injusto», este título también es engañoso.


El juez únicamente es «injusto» según el v. 6, que es obra del comentario del
narrador: «El Señor añadió: “Ya habéis oído lo que dijo aquel juez injusto”».
La parábola propiamente dicha describe al juez solo como alguien que no
teme a Dios y no tiene respeto por la gente. Queda aún por clarificar si estos
rasgos son buenos o malos y qué relación tienen con la cuestión de la justicia.

Son posibles otros títulos, pero no he encontrado ninguno. No hay quien


defienda el título «Pronto será castigado el adversario de la viuda», aunque
este adversario forma parte también de la historia y tanto él como el juez
sufrirán por las demandas de la mujer. Pero él y su sufrimiento se pasan por
alto, porque la mayoría de los lectores presupone que el caso de la viuda es
justo y que el adversario merece cualquier sentencia que dicte el tribunal.

El título de «La viuda vengativa y el juez cooptado» es acertado, pero no


funciona bien en la predicación. Quizá la dificultad de realizar una fácil
transición del texto a la predicación podría constituir un punto de partida para
comprender la parábola. Si la parábola no puede ser domesticada, si no puede
convertirse en algo que encaje claramente con nuestras ideas preconcebidas
sobre la religión o sobre la moral, si nos desconcierta, entonces es posible que
nos encontremos en la pista correcta.

Adiciones y sustracciones de Lucas


Lc 18,1-8 tiene una larga e intrincada historia de debates con respecto a
qué cantidad de material recibió el evangelista de la tradición y cuánto hay en
ella que sea obra suya. Los biblistas más conservadores consideran que los
ocho versículos llevan el sello del Jesús histórico, y los más liberales o no
confesionales perciben la mano de Lucas en la creación del marco narrativo.
Casi todos están de acuerdo en que 18,2-5 constituye el núcleo de la parábola
y en que estos versículos proceden de Jesús13. Según esta perspectiva, Jesús
contó una breve historia sobre un juez y una viuda, ambos con características
problemáticas; el juez no está dispuesto a admitir la solicitud de la mujer,
pero, por su persistencia y sus amenazas, lo hace. Eso es todo.

Hay varios buenos argumentos que justifican considerar adicionales otros


versículos, y otros autores han realizado ya esta tarea14.Tanto si
consideramos que los versículos que rodean a Lc 18,2-5 son de Jesús, de la
tradición oral antigua, de la fuente especial de Lucas o de la mano del
evangelista, el texto central es propiamente una parábola. Como siempre,
interpretar es parte de un experimento intelectual y de un acto de
imaginación. Si la parábola original comenzara así: «En cierta ciudad había
un juez», y terminara así: «Para que no me ponga el ojo morado al venir
continuamente», entonces ¿qué podría haber colegido su audiencia de ella?

La buena viuda oprimida por todos


Vivía también en la misma ciudad una viuda que acudió al juez rogándole:
«Véngame/concédeme justicia frente a mi adversario».

(Lc 18,3)

Todos los lectores llegan a un texto con presuposiciones y todos están


insertos en culturas donde ciertas palabras evocan necesariamente
asociaciones particulares. Las referencias a un «viña», como en Mt 20,2-6,
sugieren necesariamente una conexión con Israel. Una historia que comienza
diciendo: «Había un hombre que tenía dos hijos», recuerda inmediatamente
Adán, Abrahán, Isaac y José. La mención de un «sacerdote» y luego de un
«levita» crea la expectativa de que el tercero sea un israelita. Así también, el
término «viuda» aparece con una colección de connotaciones.

La primera asociación es que las viudas son destinarias de una especial


atención por parte de Dios. Vulnerables, con necesidad de apoyo y
protección, son, en general, personajes para ser ayudados más que emulados.
Ellas mismas no son modelos; los modelos son quienes las cuidan.

Éx 22,22 da inicio a esta convención: «No abusarás de la viuda ni del


huérfano». Puesto que nadie debería ser objeto de abuso por parte de nadie, el
hecho de que se especifique este mandato indica que las viudas, como los
huérfanos, eran especialmente vulnerables; al no tener un marido, que
tradicionalmente era quien les proporcionaba cuanto necesitaban, se
encontraban a merced de la sociedad más amplia.

Dt 10,18 (cf. 24,19-21) prosigue el tema estipulando la opción preferencial


por la vida, el huérfano y el extranjero: Dios «hace justicia al huérfano y a la
viuda, y a quien ama a los extranjeros, proporcionándoles comida y vestido».
Asimismo, Dt 27,19 exige una atención económica para el «extranjero, el
huérfano y la viuda», e incluye la amenaza: «“Maldito el que priva al
extranjero, al huérfano y a la viuda de la justicia”. Todo el pueblo dirá:
“¡Amén!”». ¡Amén!, por supuesto. Según los LXX, la maldición caerá sobre
cualquiera que literalmente «falsee un juicio legal (ekkeline krisin)»,
traducción exacta del hebreo mate mišpat.

La preocupación de la Torá por la viuda, que se supone pobre y explotada,


se extiende a los Profetas y a los Escritos. Is 1,17 equipara buscar la justicia
(mišpat, un juicio justo) con rescatar al oprimido, defender al huérfano y
abogar por la viuda (la viuda no puede abogar por sí misma). Jr 22,3 (cf. 7,6)
equipara oprimir al extranjero, al huérfano y a la viuda con derramar sangre
inocente y contrapone esta opresión al mandato según el cual debe «actuarse
conforme a derecho [krísis, griego; mišpat, hebreo] y justicia [dikaiosýne,
griego; sedaqah, hebreo] y liberar de las manos del opresor a cualquiera que
haya sido extorsionado». Job habla del cuidado prestado a la viuda y al
huérfano junto con los pobres (31,16-19); los salmos sitúan a la viuda junto
con el extranjero y el huérfano como individuos que se encuentran en
circunstancias vulnerables (94,6; 146,9). Los mismos temas suenan en
Ezequiel (22,7; 44,22), Zacarías (7,9-10), Malaquías (3,5) y en otros pasajes
más.

Un especialista interpreta la figura de la viuda a la luz de Prov 25,15: «Con


paciencia se convence al gobernante, palabra amable quiebra una piedra»15.
Yo no encuentro la «palabra amable» de la viuda ni la idea de que el juez es
«convencido», a menos que pensemos que la amenaza de la viuda constituye
una oferta que él no puede rechazar (de ser así, la veo saliendo con el dueño
de casa en la parábola de los trabajadores de la viña).

Si bien el Eclesiástico atribuye cierta acción a la viuda –«Él no ignorará la


súplica del huérfano o a la viuda cuando expresen su queja» (35,17)–, no
contempla a la viuda exigiendo justicia contra sus opresores, sino quejándose
ante Dios de su circunstancias. Así pues, la viuda de este texto
deuterocanónico encuentra una hermana en la presentación de Lucas: sigue
suplicando o rogando lo que necesita. El juez encuentra también su pareja
alegórica: así como Dios no ignora a la viuda, también el juez (finalmente)
deja de ignorarla. No obstante, para el Eclesiástico la viuda es principalmente
una figura que da lástima: «¿No corren por su mejilla las lágrimas de la viuda
y su clamor contra el que las provocó?».

En coherencia con esta presentación conmovedora se encuentran las


afirmaciones que se hacen sobre el estatus de la viuda en el Israel del siglo I.
Muchos comentaristas sostienen que en la sociedad judía una viuda no tenía
derecho a heredar la propiedad de su marido difunto, por lo que se veía
obligada a dejar su casa y a vivir en las calles, donde no tenía más elección
que mendigar. Afirman que se producían «frecuentes juicios en los que una
familia litigaba contra el derecho de herencia de la viuda porque, después de
todo, ella no formaba parte ya de la “familia”». Algunos sugieren que la
viuda carece de un varón que tendría que «defender su caso, de acuerdo con
su función», pero que «quizá sea este quien la está estafando con respecto a
su legítima propiedad»16. Otros comentan que la viuda «tiene un pleito contra
uno de los herederos de la propiedad de su marido o quizá está siendo
desahuciada de su casa, como ocurría a veces con las viudas» (cf. 20,47)17.
Nada de esto se menciona en nuestra parábola y nada de esto necesita darse
por supuesto en ella.

Un biblista afirma que era «un topos conocido la lucha de la viuda por sus
derechos en el contexto de un sistema judicial corrupto»18, aunque si el topos
de la viuda que defiende su causa fuera tan común sería entonces mucho
menos chocante lo que se dice en la parábola. Existe documentación sobre las
viudas que reivindicaban sus derechos, como también de personas de
cualquier grupo social que luchaban por ellos.

La caracterización de la viuda llega a ser, pues, completamente lastimosa.


Un especialista dice que «carecía casi totalmente de recursos..., que
probablemente era analfabeta y que claramente carecía de influencia
política»19. Otro invoca la imagen de la «vagabunda colérica»20. Un tercer
autor la ve como «la víctima de un hombre que arruinó la base económica de
su vida»21, pues aunque «la parábola no indica que esta viuda constituyera
una excepción a la regla de la realidad social, la mayoría de la población era
pobre y la mayoría de las viudas eran extremadamente explotadas y
oprimidas debido a su clase y a su género»22. Un cuarto autor llega al punto
de considerarla una «marginada»23 y un quinto la sitúa en el «mundo socio-
legal amenazante y opresivo de la Palestina del siglo I»24.

Me temo que la caracterización negativa del contexto judío de Jesús es casi


inevitable. Para que Jesús parezca bueno, parece que la sociedad judía tiene
que parecer mala. Y así pasamos del contexto «amenazante y opresivo» a la
afirmación de que la audiencia galilea de Jesús vería a las mujeres, viudas
incluidas, como «débiles, ingenuas, tontas, impotentes, chismosas e
inútiles»25. Ahora bien, no se cita ninguna fuente al respecto.

Otra mirada sobre la viuda


Desconocemos el modo de llegar a saber hasta qué punto la «mayoría de
las viudas» eran «extremadamente explotadas y oprimidas»26 en relación con
el sistema legal tanto en tiempos de Jesús como en los de Lucas. En su obra
Helpful Primary Source Material, Klyne Snodgrass no ofrece ejemplos de
viudas demandadas por cuestiones de propiedad; sin embargo, presenta los
detalles de una mujer cuyas súplicas llegan a incordiar tanto a Filipo de
Macedonia que finalmente accede a atender el caso, y unos cuantos informes
en papiro sobre viudas embarcadas en procesos judiciales27.

Al comentar la parábola de los trabajadores de la viña dejé claro que no


quiero pasar por alto las auténticas preocupaciones de los jornaleros.
Tampoco quiero pasar por alto las preocupaciones reales de las viudas
pobres. Pero sí quiero cuestionar el estereotipo. No todas las viudas son
pobres ni carecen de capacidad de acción ni dependen completamente de la
buena voluntad de otros en el marco de un sistema judío «amenazante y
opresivo».

En lo que se ha denominado situación «socio-legalmente amenazante y


opresiva» de la sociedad judía, las viudas tenían varias garantías sociales. En
la mayoría de los casos, no sabemos si la ley rabínica se aplicaba en los
contextos de finales del Segundo Templo. Ya hemos comentado que la Misná
es más prescriptiva que descriptiva –es decir, que detalla cómo veían los
rabinos su sociedad ideal, no lo que estaba ocurriendo de hecho–. En el caso
de las viudas, la ley rabínica impedía que heredaran en ciertos casos, pero los
rabinos distinguen entre heredar y legar (véase Misná, Baba batra 8,1)28. Las
mujeres podían recibir herencias de propiedades, tierras, negocios, bienes
materiales, etc.29, y también podían legar propiedades, como indica la Misná.

Además, y aquí nos encontramos con más seguridad en el contexto


histórico, las viudas judías tenían un medio para recibir apoyo derivado del
contrato matrimonial (la ketubah). Tenemos ejemplos de estos contratos que
se remontan al siglo V a.C. procedentes de Elefantina (Egipto). La ketubah
contenía las estipulaciones sobre sus propias finanzas, incluida su dote. La
Misná indica que el contrato puede también contener sus derechos a la
alimentación (mezonot; véase Misná, Ketubot 4,12: «[Si no ha escrito para
ella]: “Tú permanecerás en mi casa y serás alimentada a expensas de mis
bienes mientras estés viuda en mi casa”, está obligado, ya que es una
condición impuesta por el tribunal»)30.

Con respecto a los roles sociales de las mujeres en el contexto judío, los
documentos personales de Babatha de Maoza, la mujer de principios del siglo
II que había enviudado dos veces, cuyos informes se conservaban en la Gruta
de las Cartas, atestiguan, entre otras cosas, que ella se quedó con la propiedad
de su segundo marido en Engadí, solicitó al tribunal romano obtener la
custodia del hijo de su primer matrimonio y fue demandada por Míriam, la
segunda esposa de su segundo marido, por el tema de la herencia31.

Las viudas judías que conocemos por los documentos legales no estaban
necesariamente indefensas ni se veían tiradas en las calles. Lo mismo cabe
decir sobre las viudas que se encontraban entre los seguidores de Jesús. Las
Cartas Pastorales tratan de domesticarlas, puesto que ahora, emancipadas de
sus maridos, tenían el control de sus propias finanzas, como muestra 1 Tim
532. Como ha demostrado Carolyn Osiek, las iglesias querían que las viudas
dependieran de los obispos y de los diáconos33.

No cabe duda de que algunas viudas eran indigentes, pero concluir que el
abuso de ellas era el modelo dominante constituye una exageración y,
además, juzga de antemano cómo habría sonado la parábola a los oyentes del
siglo I. La parábola no dice nada sobre la situación económica de la viuda.
Puede que fuera pobre y quizá no tuviera dinero para sobornar al juez34; por
otra parte, tiene acceso al tribunal y no aduce su pobreza como razón de la
apelación.

Otra clave potencial para averiguar su situación económica podría ser su


ubicación: la parábola se sitúa en una ciudad «anónima». Este contexto evoca
Lc 7,37, donde una mujer de una ciudad muestra tenacidad y logra lo que
quiere, para aflicción del hombre que domina el contexto. La mujer de Lc
7,36-50 no es pobre en modo alguno, como indica su lujoso tarro de
alabastro. Sin embargo, esta conexión de la viuda con la mujer de Lc 7 es una
contextualización propia del evangelista, por lo que no ayuda necesariamente
a entender cómo habrían escuchado la parábola los destinatarios originales.

Una tercera clave puede hallarse en su persistencia. La mujer «seguía


volviendo» (el verbo está en imperfecto, indicando así una acción continua).
Tener tiempo para visitar al juez es un lujo que no pueden permitirse en
general quienes trabajan en una economía de subsistencia. La parábola no
específica que ejerciera su persistencia o que estuviera presente en el tribunal
–de ser este el lugar donde importunaba al juez–; podría igualmente
importunarle en la plaza, en la sinagoga o en su casa –es curioso–. Si bien los
moralistas romanos consideraban inapropiada la presencia de las mujeres en
los tribunales, el hecho de que fueran tan furibundos contra esta presencia
sugiere que contaban con ejemplos que provocaban su aversión35.

Puede que la viuda fuera pobre, estuviera oprimida y desesperada, pero


también puede que fuera rica, poderosa y vengativa. O puede que se
encontrara en un espacio intermedio. Una vez estereotipada, podemos
olvidarnos del desafío de la parábola, olvidándonos también del desafío
contra nuestros estereotipos.

El juez
Había una vez en cierta ciudad un juez que no temía a Dios ni respetaba a
nadie... Durante algún tiempo, el juez no quiso hacerle caso, pero al fin pensó:
«Aunque no temo a Dios ni tengo respeto a nadie, voy a vengarla, no sea que al
final venga y me agote/ponga el ojo morado».

(Lc 18,2.4-5)

Así como la viuda que busca venganza se convierte en modelo del


suplicante en el marco narrativo de Lucas y en ejemplo de quien busca
justicia en la recepción exegética, el juez, en cambio, recibe funciones
diferentes en la parábola, en el marco y en la recepción. En la parábola misma
no constituye un paradigma de justicia, ni es claramente corrupto. En el
marco narrativo inmediato, Lucas lo cataloga de «injusto». En el marco más
amplio, es la imagen negativa de la divinidad. El argumento procede de lo
menor a lo mayor (en la literatura rabínica se conoce muy bien este tipo de
argumentación, denominada qal v’homer [«de lo ligero a lo pesado»]) y
sugiere que si un juez injusto hace justicia, cuanto no más lo hará el Juez
Justo. En la tradición exegética posterior, el juez representa el mal sistémico
y la corrupción institucional.

Según la parábola, el juez «no temía a Dios ni respetaba a nadie» (18,2). Él


confirma esta descripción mediante el monólogo interior: «Aunque no temo a
Dios ni tengo respeto a nadie...» (18,4). Él es exactamente tal como aparece
descrito: lo que vemos es lo que tenemos.

Las cuestiones relativas a cómo fue nombrado este juez, dónde ejercía su
actividad y si su función se corresponde con alguna práctica conocida no
tienen que tener ninguna relevancia para el significado de la parábola36. La
propia parábola crea las expectativas culturales relevantes.

Siguiendo el estudio del sistema legal romano de Jill Harries, Wendy


Cotter propone que el juez actúa según lo esperado, pues el «sistema judicial
era un círculo cerrado de élites ambiciosas, dedicadas a amasar grandes
riquezas y a aumentar el prestigio personal»37. Pero no es esto lo que ocurre
en nuestra parábola: no hay intercambio de dinero ni tampoco al juez le
preocupa su prestigio.

La propia composición de Lucas y las palabras atribuidas a Jesús indican


un rechazo de la actitud del juez, tanto si la entendemos desde una
perspectiva profesional como metafórica. Lc 6,37 exhorta diciendo: «No
juzguéis... perdonad» (dos conductas que no sigue ninguno de los dos
personajes de la parábola). En 12,14, Jesús se opone a asumir la función de
juez; en 12,58, describe la amenaza de ser arrastrado ante un juez. Como
Jesús, el procónsul Galión también evita realizar la función de juez (Hch
18,15), y Pablo, quizá jocosamente, dice que Félix «juzga a toda esta nación»
(24,10). Cuando en Lucas-Hechos los jueces realizan su función, sus
veredictos son duros, como sugieren Lc 11,19.19.22 y Hch 10,42. Lucas
puede incluso estar advirtiendo a sus lectores que eviten los tribunales.
Mientras que Mt 5,40 afirma: «Y al que quiera pleitear contigo para quitarte
la túnica, cédele el manto», Lucas dice: «Si alguno te golpea en una mejilla,
ofrécele también la otra. Si alguno quiere quitarte el manto, dale hasta la
túnica». Los jueces son peligrosos y no es aconsejable pleitear.

No sabemos realmente si el juez de la parábola es injusto, como afirma


Lucas en el marco narrativo. De hecho, así como no sabemos si la viuda es
justa o no, tampoco sabemos, al final, cómo juzga el juez. ¿Es injusto por
negarse a atender la causa de la viuda o por concederle lo que pide?

Algunos comentaristas lo ven como una «figura trágica, un hombre


totalmente honesto que tolera ser corrompido por conveniencia personal»38.
El psicoterapeuta Richard Ford dice que el juez «recrea con la viuda la
secuencia que aprendió a afrontar cuando era niño», a saber, que «siempre
que intentaba obtener el reconocimiento de quienes dependía era
avergonzado», por lo que, «para defenderse anticipadamente de la
humillación, determinó, desde hacía tiempo, no depender nunca más de
nadie; al no excederse nunca más en la confianza, nunca sería humillado de
nuevo»39. Otros, mientras reconocen que su actitud inicialmente repulsiva le
impide ser trágico, no obstante muestran cierta simpatía por él. Otros aún
insisten en que es «despiadado y carece de toda estima por el ser humano»40.

No temer a Dios no es lo mismo que ser injusto. No se es sabio, puesto que


«el temor del Señor es el comienzo de la sabiduría» (Sal 111,10; cf. Prov
1,7). La carencia en el juez de temor a Dios podría indicar una falta de
orientación moral (cf. Gn 20,11: «Abrahán dijo: “He actuado así porque
pensé que no había temor de Dios en este lugar, así que me matarán a mí y a
mi esposa”») y está en contra de la orden que da Josafat a los jueces de Judá:
«Tened siempre en cuenta el temor del Señor» (2 Cr 19,7). La ley bíblica
insiste: «Temerás a Dios» (Lv 19,14.32), pero no temer al Señor no equivale
a ser un corrupto.

La falta de «respeto» del juez puede indicar un rechazo a someterse a una


persona de estatus elevado y le situaría fuera del sistema patrón-cliente, pero
él no quiere estar en deuda con nadie. Por tanto, la interpretación según la
cual el juez se niega a hacer justicia a la viuda porque había aceptado el
soborno de su adversario41 no se sigue claramente de los detalles que
proporciona la parábola. Un soborno anticiparía cierto grado de reciprocidad,
y este juez independiente no muestra ningún interés en que nadie lo meta en
su bolsillo. Es más, la parábola no dice nada de sobornos.

Su independencia puede verse como un rasgo elogioso, tal como sugieren


Sabiduría 6,7; Eclo 4,22; 32,12; Job 32,21 (LXX), y Dt 1,17 (LXX) acerca de
la imparcialidad ideal de los jueces42. En cambio, muestra desprecio por los
demás, lo cual no es precisamente una característica positiva43. Lucas usa el
término entrépō para describir la falta de respeto del juez por los demás
(18,2.4); este vocablo lo sitúa en la misma categoría que los arrendatarios
malvados que no «respetan» (entrépō) al hijo del dueño de la viña (Mt 21,37;
Mc 12,6; Lc 20,13); no es, pues, una buena compañía. Incluso, podríamos
comparar a este juez que ni se preocupa de Dios ni de los demás con el
igualmente detestable hijo pródigo, que dice haber pecado contra el cielo y
contra su padre (Lc 15,18.21)44. Los oyentes del siglo I habrían visto al juez
como un personaje negativo45.

Así pues, el juez forma buena pareja con la viuda, que tampoco es
moralmente ejemplar. Al menos, al principio hacen buena pareja, pues los
insistentes ruegos de ella provocan el igualmente insistente rechazo del juez:
«Durante un tiempo, él no quiso...» (18,4). Ella no respeta su veredicto
porque no es el que ella quiere; él no la respeta y tampoco le preocupa que
ella lo respete a él.

No obstante, ella le supera. La NRSV traduce sin fuerza las palabras que el
juez se dice a sí mismo: «Como esta viuda no deja de molestarme, le haré la
justicia que pide, para que no llegue a fatigarme con sus continuas venidas»
(18,5). El texto griego es más duro en tres puntos. En primer lugar,
«molestarme» es literalmente «me causa dolor» o, coloquialmente, «me
incordia». Es el mismo término que aparece en Lc 11,7, donde el dueño de la
casa rechaza inicialmente la petición de comida que le hace su amigo a
medianoche: «No me incordies; la puerta está ya cerrada y mis hijos están
conmigo en la cama; no puedo levantarme y darte nada»46. La viuda y el
amigo que llega a medianoche comparten una tenacidad que molesta o
incordia, pero la viuda no es amiga del juez. Mientras que el amigo buscaba
comida, la viuda busca venganza.

En segundo lugar, «me fatiga» es un término del campo del boxeo que
sería mejor traducir por «golpearme», «abofetearme», «cometer un acto de
violencia contra mí»47 o «ponerme un ojo morado»48. En el Nuevo
Testamento, solo aparece otra vez en 1 Cor 9,27 (la NRSV traduce por
«castigar»), donde Pablo comenta el duro trato que da a su cuerpo. El
sustantivo afín aparece en Prov 20,30, que, como un irónico intertexto de
nuestra parábola, dice: «Golpes que hieren limpian el mal; las palizas
purifican las partes más interiores». En nuestra parábola, la amenaza de un
puñetazo urge al juez a tomar una decisión basada en la conveniencia, no en
la justicia.

Lo máximo que puede hacer el juez para armarse de valor y responder a la


mujer es hablar para sus adentros. Él no habla directamente con ella, como
tampoco Marta habla con María ni el hermano mayor con el pródigo. Su
monólogo interior lo sitúa en cierta compañía problemática. Las otras
parábolas lucanas en las que el protagonista usa el monólogo interior son las
del rico hacendado (12,16-21), el siervo infiel (12,42-46), el hijo pródigo
(15,11-32), el administrador deshonesto (16,1-8a) y los arrendatarios
malvados (20,9-16)49. El juez, en el mejor de los casos, es moralmente
ambiguo.

En tercer lugar, «hacerle justicia» literalmente significa «vengarla». La


viuda obtendrá lo que quiere: venganza. El juez, ya lo consideremos
compasivo o no, entra en los esquemas de la viuda y se hace cómplice de ella.
Al acceder a su petición, facilita su venganza. Su problema no es que «se
haya vuelto vulnerable a la vergüenza y a la amenaza contra su privilegiado
lugar en la sociedad»50, que le preocupe que ella lo «difame»51 o que
«aunque es transparente con respecto a su función de juez, tiene aún que
vestir el manto de la justicia en público y ocultar lo acontecido»52. Su
ocultación ha volado ya. Tanto la voz del narrador como su monólogo
interior indican que no le preocupa el honor público. Su motivo es que está
cansado y se ve amenazado, no que esté a punto de ser deshonrado.

La parábola termina con la decisión del juez y, por tanto, concluye como
un relato sobre la corrupción, la violencia y la venganza. Los estereotipos de
los jueces y las viudas caen por igual. Claramente, no se ha hecho justicia.
¿Ha hecho «justo» al juez la viuda al convencerle de que sentencie a favor de
ella o lo ha corrompido? ¿Qué pensaría el adversario de la viuda? ¿Qué
pensamos nosotros?
La domesticación inicial que hace Lucas de la parábola
Jesús les contó una parábola para enseñarles que debían orar en cualquier
circunstancia, sin jamás desanimarse... El Señor añadió: «Ya habéis oído lo que
dijo aquel juez injusto. Pues bien, ¿no tomará venganza Dios de sus elegidos,
que gritan a él día y noche, y será paciente con ellos? Os digo que les vengará
enseguida. Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿aún encontrará fe en esta
tierra?»

(Lc 18,1.6-8)

Lucas no puede tolerar un mundo que esté patas arriba (no obstante Hch
17,6). Para Lucas, la parábola trata de la «necesidad de orar siempre, sin
jamás desanimarse» (18,1). El problema es que esta interpretación es una
alegoría –no hay razón para pensar que la imagen de una viuda importunando
a un juez fuera entendida por una audiencia inicial como una referencia a la
oración dirigida a Dios–. Si bien «orar sin cesar» (1 Tes 1,2; 2,13; 5,17; 2
Tim 1,3) es encomiable, como David Buttrick afirma, «la idea de que
tenemos que estar constantemente dando golpes a las puertas del cielo si
queremos conseguir la atención de Dios no es en modo alguno una teología
apropiada de la oración»53.

Posteriormente, Lucas vuelve a interpretar la parábola añadiendo una


advertencia al final: la preocupación que tiene el «Hijo del hombre» sobre si
encontrará fe en la tierra (18,8). La historia de la viuda y del juez no sugiere
nada sobre unas expectativas o unas inquietudes mesiánicas. El juez no va
tener fe y la viuda solo tiene fe en su perseverancia: nada en la parábola
indica que fuera una mujer religiosa. Es Lucas quien ubica la parábola en un
contexto que tiene elementos apocalípticos. La adición de 18,8, sobre el Hijo
del hombre, evoca el capítulo anterior, donde Jesús comenta: «Días vendrán
en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis»
(17,22). Los comentarios de Lucas sobre el retraso de la parusía (la segunda
venida) en 17,22 chocan con la justicia inminente en 18,7. El marco no
funciona externamente ni tampoco ayuda a la parábola.
Domesticación ulterior de la parábola por Lucas
Además de la torpe vinculación que hace de la parábola con la oración a la
luz del retraso del retorno del Señor, Lucas proporciona también una
interpretación que encaja con los valores dominantes romanos con respecto a
la contención y limitación de las mujeres. A Lucas no le gustan las mujeres
independientes. Aparte de los materiales de la infancia, que pueden ser
adiciones a un evangelio que originalmente comenzaba con la predicación de
Juan el Bautista54, Lucas restringe a las mujeres a funciones subordinadas. La
suegra de Simón (quizá una viuda) necesita la ayuda de Jesús (4,39) y
responde sirviendo. Lc 8,1-3 limita a las mujeres a una posición de
patronazgo: apoyan a Jesús y a los apóstoles, que se dedican a la importante
tarea de predicar la Palabra; ellas responden a Jesús no por la valoración
independiente que hacen de su mensaje o por una revelación divina, sino,
dice Lucas, como gratitud por la curación de sus cuerpos realizada por él55.
En Lc 8,19, la madre de Jesús (aquí también quizá una viuda; José no es
mencionado), no identificada por su nombre, trata de verle, pero él hace caso
omiso de su deseo: «Mi madre y mis hermanos son quienes oyen la Palabra
de Dios y la cumplen» (8,21).

Aunque podemos situar a Marta (10,38-42) en la misma línea que Simón el


fariseo (7,36-42) y otros dueños de casa a quienes Jesús crítica por una
inapropiada manifestación de hospitalidad56, ella, no obstante, se sacrifica
por su callada hermana María. Jesús también critica, o corrige, a las mujeres
que expresan públicamente su admiración por él. A la mujer que alaba el
seno que lo llevó y los pechos que le amamantaron, Jesús le responde
diciendo que más dichosos son quienes cumplen la voluntad de Dios (Lc
11,27-28). Los dones biológicos de las mujeres son buenos, pero no pueden
compararse con el programa de Jesús. A las hijas de Jerusalén que lloran por
él, Jesús las consuela con cierta frialdad, diciéndoles que lloren más bien por
ellas mismas (23,27-28). La extraordinaria mujer cananea/siro-fenicia (Mt
15,21-28; Mc 7,24-30) ha desaparecido de su relato y la samaritana junto al
pozo (Jn 4;: ¿quizá viuda en cinco ocasiones?) tampoco aparece.
Similarmente, las mujeres son domesticadas en Lucas-Hechos. Aparecen
por el siguiente orden: Ana (2,36-38), la viuda de Sarepta y sus
contemporáneas israelitas (4,25-26), la viuda de Naín (7,11-17), la viuda
casada numerosas veces por las exigencias del levirato (20,28-33), las viudas
cuyas casas devoran los escribas (20,47)57. A la luz de la relectura de la
activa, probablemente vengativa y sin duda moralmente ambigua viuda de
nuestra parábola, estas otras viudas tienen una historia diferente que contar.

Ana, la profetisa que habita en el templo (2,37-38), constituye una


anticipación de la viuda de 18,1-8, puesto que se dedica a orar siempre y a no
desanimarse. Según Lc 2,36-37, «era una mujer muy anciana que en su
juventud había estado casada siete años y permaneció luego viuda hasta los
ochenta y cuatro años de edad. Ahora no se apartaba del templo, sirviendo al
Señor día y noche con ayunos y oraciones». Aunque Lucas admite que es una
profetisa (2,36) y que alababa a Dios y hablaba del niño «a todos los que
buscaban la redención de Israel» (2,38), no deja que se exprese con sus
propias palabras, como en cambio sí le permite hacerlo al profeta Simeón. Al
presentarla como «la hija de Fanuel, de la tribu de Aser» (2,36), podríamos
entender que Lucas infantiliza sutilmente a la profetisa, que continúa siendo
una hija aunque tenga ochenta y cuatro años.

Y, sin embargo, tal vez bajo la actividad redaccional de Lucas encontramos


a una viuda mucho más activa. Su pertenencia tribal significa que representa
a las tribus del norte que fueron exiliadas y eliminadas de la historia en el año
722 a.C.58. Ella representa la tenacidad por mantener su identidad. Como no
dice el nombre de su marido, ella, como María, emerge como el miembro
más importante de su matrimonio. No es identificada simplemente por el
nombre de su padres, sino que, a diferencia del resto, salvo en el caso de
Jesús mediante la genealogía de José, recibe una conexión explícita con una
de las tribus de Israel.

Al igual que la viuda Judit (16,22), Ana no volvió a casarse59. Esta


relación hace que Ana aparezca menos como una profetisa frágil que como
evocación de una antigua guerrera. A partir de esta observación se entiende
mejor su interés por la «redención de Israel», pues la versión hebrea de la
frase aparece en las monedas acuñadas por Bar Kokbá60. Dadas estas
resonancias, Ana no es una profetisa silenciosa o sin protagonismo, sino que
constituye el símbolo vocal y visual de las esperanzas de Israel.

A continuación, Jesús habla sobre las viudas en su discurso en la sinagoga


de Nazaret: «Había muchas viudas en Israel en tiempos de Elías, cuando los
cielos se cerraron tres años y seis meses y se produjo una carestía en todo el
país; sin embargo, Elías no fue enviado a nadie salvo a la viuda de Sarepta en
Sidón» (4,25-26). En el relato lucano, la viuda está indefensa y requiere la
ayuda de Elías. Un vez más, Lucas ha domesticado a una mujer, pues 1 Reyes
17 presenta a una mujer vitalista que primero se iguala a Elías en su
intervención oral y luego le pide al profeta que cure a su hijo. El relato mismo
destruye el estereotipo. En 1 Re 17,9, Dios afirma: «He ordenado a una viuda
que te proporcione comida», pero la viuda, al parecer, no había oído este
mandato. Elías tiene que decirle que le proporcione ayuda y le promete que él
también se la dará. No es esta una viuda que ore diariamente y albergue
esperanza. En su lugar, ella le dice jocosamente: «Te juro por el Señor, tu
Dios, que no me queda pan. Apenas me queda un puñado de harina en la
tinaja y un poco de aceite en la alcuza. Precisamente, estaba recogiendo algo
de leña para ir a cocerlo para mí y para mi hijo. Nos lo comeremos y luego
moriremos» (17,12).

La viuda de 1 Re 17 critica de nuevo a Elías cuando enferma su hijo. En la


versión de la NRSV, leemos: «¿Qué tienes contra mí, hombre de Dios? ¿Has
venido a mi casa para recordarme mis pecados y hacer morir a mi hijo?»
(17,18). Sin embargo, los LXX no leen «pecado» (hamartía), sino
«injusticia» (adikía), el mismo término que Lucas usa para describir al juez
(18,6). Teniendo en cuenta el género y la posición estructural (suplicante y
donante), la viuda de la parábola forma pareja con la viuda de Sarepta. Y si la
viuda de 1 Reyes es injusta, entonces vuelve a ponerse en cuestión la virtud
de la viuda de la parábola. El juez de la parábola, en esta analogía, representa
al profeta Elías, pero en detrimento del último. Elías, desde la perspectiva del
juez, es condenado por no haber ayudado a las viudas de Israel.

La viuda de Naín sirve de modelo a la convención: es un personaje patético


presentado en el entierro de su único hijo (Lc 7,12). Al verla, Jesús siente
«compasión» de ella (7,13). El término evoca al buen samaritano, que «tuvo
compasión» del hombre tirado en la cuneta, y también al padre del pródigo,
que «se llenó de compasión» al ver regresar a su hijo (15,20). Este término
aparece solo tres veces en Lucas-Hechos, y en cada caso se refiere al retorno
de un individuo de la muerte a la vida. Así pues, es la mujer, no el hijo, quien
es comparada con el viajero herido «medio muerto» (10,30) y con el vil
pródigo que «estaba muerto y ha vuelto a la vida» (15,24); sin su hijo,
también ella está muerta.

Jesús da una orden negativa a la viuda de Naín: «No llores» (7,13); a


diferencia de Ana, ella ha perdido la esperanza. A diferencia de la viuda de
Sarepta, no pidió al profeta que curara a su hijo. El hijo difunto, una vez
resucitado, «comenzó a hablar» (7,15), pero la madre, como sus predecesoras
en el evangelio, la viuda Ana, la viuda de Sarepta, no dice nada.

Las lecturas intertextuales les proporcionan una voz. En primer lugar, el


llanto de la mujer (7,13) puede interpretarse no simplemente como un
lamento, sino también como una protesta, y lo mismo puede decirse sobre el
llanto de las hijas de Jerusalén en 23,28. Las bienaventuranzas lucanas
anticipan tanto el caso de la viuda de Sarepta como el de la viuda de Naín:
«Bienaventurados vosotros, que pasáis hambre ahora, porque seréis
satisfechos», remite a la primera; «Bienaventurados vosotros, que ahora
lloráis, porque reiréis», alude a la última (6,21). Puesto que las
bienaventuranzas prosiguen con las amenazas contra quienes ahora están
satisfechos y ríen, también estos, aunque más sutilmente, constituyen una
anticipación de la viuda de la parábola, que busca vengarse. Su adversario no
tendrá motivos para reír. Finalmente, la viuda de Naín, a diferencia del
hombre tirado en la cuneta o el hijo pródigo, no solo recibe compasión, sino
que también recibe la oportunidad de intervenir en ella. El versículo final del
relato indica que Jesús entregó al resucitado a su madre (7,15). Ella se hará
cargo de él, no al revés. Lucas no dice que ella necesitara una ayuda
adicional: ella no aparece oprimida ni explotada.

Lucas conserva también la pregunta que los saduceos hacen a Jesús sobre
la viuda que se casó con siete hermanos (20,28-33; cf. Mt 22,23-28; Mc
12,19-33). Esta mujer, que no actúa autónomamente, es heredada por un
hermano tras otro. La NRSV traduce con delicadeza: «los siete se habían
casado con ella» (Lc 20,33); el texto griego lo afirma más directamente: «Los
siete la tuvieron como esposa». «Tuvieron» es el término más importante de
la frase. Sin embargo, la actividad de la mujer solo desaparece en la pregunta
de los saduceos, no en la respuesta de Jesús: «Pero los que merezcan resucitar
y entrar en el Reino venidero ya no tendrán nada que ver con el matrimonio»
(20,35). La anticipación de esta era no solo se opone a la idea de que las
mujeres tienen que casarse necesariamente, sino también a que sean «dadas».
Para que los lectores no concluyan que la pregunta de los saduceos corrobora
que el judaísmo antiguo trataba a las mujeres como cosas o bienes de
intercambio, la misma pregunta deshace esa posibilidad. Como ya hemos
visto, los saduceos no creen en la resurrección, por lo que la pregunta es para
ellos meramente hipotética. Además, no parece que en el siglo I se siguiera
practicando el matrimonio de levirato, por lo que, de nuevo, la pregunta es de
tipo hipotético y no un reflejo de la historia social.

La siguiente referencia lucana a las viudas se encuentra en la advertencia


que hace Jesús: «Tened cuidado con los escribas que... devoran las casas de
las viudas» (20,46-47; cf. Mc 12,40). Según la representación tradicional, las
viudas son víctimas. Por otra parte, estas viudas tienen casas. Más intrigante
aún, las viudas se encuentran en la misma posición que el padre del pródigo,
a quien su hijo mayor le dice: «Pero cuando ese hijo tuyo ha regresado, ese
que devoró tu propiedad...» (15,30). La conexión no «pone a salvo» a estas
viudas; no obstante, junto con los otros relatos sobre ellas, muestra que puede
evitarse la amenaza de los escribas. La viuda de nuestra parábola puede ser
un modelo de rol, aunque no creo que sea este el objetivo de Lucas.

Para terminar, inmediatamente después de la referencia a las casas de las


viudas, Lucas recoge de Marcos el breve relato de la viuda que echa dos
monedas en el cepillo del templo (21,1-4). Jesús dice de esta «pobre viuda»
que «ella ha echado más que todos los demás, pues todos han echado de lo
que les sobraba, pero ella, con su pobreza, ha echado en él todo cuanto tenía,
su vida entera» (21,3-4). A pesar de la tendencia a interpretar la historia como
ejemplo de cómo uno de los dirigentes judíos explotaba a las viudas y del
templo como un «sistema de dominación» que chupa las últimas monedas de
quienes tienen ingresos fijos, la yuxtaposición de las referencias que se hacen
a la viuda en los capítulos 20 y 21 con el material comentado más arriba nos
sugiere una interpretación alternativa. La viuda de 21,1-4 tiene sus propios
ingresos y elige cómo gastarlos, y a ella no le han quitado la casa los escribas.
A diferencia del jefe rico de 18,18-25 y de los ricos necios de las parábolas
(por ejemplo, 12,16-21; 16,19-31), ella no está aferrada a sus monedas, que
da generosamente, y Jesús la alaba por eso. La mujer constituye el paradigma
de la exhortación evangélica. Es comparable a los discípulos, que han dado
todo por una causa mayor (Lc 5,11.28; cf. Mt 19,27; Mc 10,28).

Una vez eliminada la domesticación de la viuda de la parábola, ella nos


abre la posibilidad de volver a leer las historias de las otras viudas. Ella les
confiere capacidad de acción e individualidad. Probablemente, Lucas quiere
limitar a las viudas, o a las mujeres en general, a funciones secundarias o de
servicio o a caracterizaciones patéticas. Las viudas reales, entonces y ahora,
se resisten a estos estereotipos. Decir actualmente a una viuda en una iglesia
que está indefensa, oprimida o necesitada puede que no sea una buena
noticia. Puede que ni siquiera concuerde con la realidad.

Observaciones que provocan


Klyne Snodgrass dice a propósito de Lc 18,1-8: «La considero una de las
parábolas más difíciles... La parábola en sí misma (vv. 2-5) es breve y sin su
explicación (vv. 6-8) indica poco sobre sus intenciones»61. Muchos lectores
eligen aceptar la contextualización lucana, considerando que la parábola trata
de la oración, y toman como ejemplares a los dos personajes principales
(positiva o negativamente); la parábola se convierte entonces en un relato
claro y comprensible solo mediante la alegoría.

Nosotros elegimos cómo leer y, al hacerlo, frenamos la ambigüedad de la


parábola y la ambigüedad de las vidas que describe62. Esta parábola perturba.
Como poco, pone en cuestión los estereotipos de las viudas y de los jueces.
Las viudas pueden ser poderosas y vengativas y aprovecharse de su posición;
los jueces pueden ser injustos (nada nuevo en este aspecto), pero su carencia
de justicia puede ser provocada no por la codicia o incluso por una opción
preferencial por una u otra clase social, sino por la irascibilidad, la
autoprotección o simplemente por no querer crear inconvenientes. Una vez
desarmados los estereotipos, podemos comenzar a mirar a las personas como
individuos, no según sus roles sociales. Los relatos, antiguos y modernos,
suscitan y mantienen nuestro interés porque los personajes hacen lo que no se
espera que hagan: mujeres que ocultan levadura en la masa, samaritanos que
muestran compasión, publicanos que reconocen su estado de pecado.

La parábola también perturba porque impide a los lectores evaluar


positivamente a uno de los personajes. El juez y la viuda no son moralmente
ejemplares, ni agradables o simpáticos. Y, sin embargo, muchos nos
esforzamos por encontrar sus buenas cualidades. Así, la mayoría de los
lectores, comenzando por Lucas, quieren rescatar a la viuda. Queremos
encontrar aquí una lección sobre nuestros propios valores. Rechazamos la
imagen del mal y buscamos las buenas cualidades. O bien rechazamos la
ambigüedad y forzamos a los personajes hasta contraponerlos –bueno y malo,
justo y pecador, «nosotros» y «ellos»–, cuando todos formamos parte de la
misma comunidad humana.

Asimismo, la parábola perturba porque la única forma de conclusión que


crea es aquella en la que la viuda y el juez –y también los lectores– se hacen
cómplices de un plan que posiblemente logre la venganza y no encuentre la
reconciliación. Podemos oponernos a esa complicidad y optar así por salir del
sistema que la promueve. Podemos decidir que los juicios no merecen
nuestro tiempo, que la compasión consume menos tiempo y corrompe menos
que la venganza. Puede que nuestra tarea consista más en resistirnos a la
parábola que en rescatarla.

Barbara Reid, criticando la interpretación que considera al juez como el


modelo negativo del ser divino –si el juez puede agotarse, cuánto más puede
llegar a agotarse la divinidad–, ofrece una interpretación «mucho más
simple»: «Es la viuda quien representa a Dios y es presentada a los discípulos
como alguien a quien emular», pues ella encarna «el poder divino
aparentemente débil»63. La disrupción de género, es decir, que los discípulos
varones se vean a sí mismos como viudas, me parece una buena idea, pero
me resulta chocante por su anacronismo, al menos para Jesús y para Lucas.
Es más, no estoy convencida de que sea necesario un salto alegórico, aunque
solo llegue al ser divino, para que la parábola proporcione una buena crítica a
la concepción del mundo, tanto del siglo I como del siglo XXI. Finalmente,
recelo de toda interpretación que refuerce los estereotipos de género, incluso
cuando el objetivo sea desmantelarlos. La viuda no es «débil», como tampoco
Tamar, Rut, Abigail o Judit son «débiles». Raramente lo son en los relatos
bíblicos. Vivir en un sistema patriarcal no es lo mismo que ser débil. El autor
de 1 Tim lo sabía, y por eso 1 Tim 5 quiere controlar a las viudas.

Aunque Reid tiene razón cuando dice que la viuda logra su objetivo sin
«recurrir a la violencia»64, no obstante ella amenaza al juez, o al menos él se
siente amenazado. El puñetazo dado por una viuda puede ser más débil que el
dado por Mohamed Ali, pero un puñetazo es un puñetazo y una amenaza
violenta no deja de ser una amenaza.

Y, sin embargo, la amenaza crea una relación. El juez no tenía relaciones –


no teme a Dios ni le preocupa la humanidad–; de haberle preocupado al
menos esta última, habría atendido a la viuda en vez de ignorarla. Ignorar a
alguien implica exasperarle (cf. Mt 15,21-28). Una respuesta negativa puede
ser mejor que no dar ninguna respuesta (pienso que Job estaría de acuerdo).
La viuda fuerza al juez a interactuar con humanidad, y no por una actitud
objetiva, pues él tiene que interactuar con la viuda porque ella lo ha
acorralado. Ella le ha obligado a relacionarse. De haber aquí una lección del
tipo qal v’homer, una lección que se desplaza del ejemplo menor al ejemplo
mayor, quizá esta sea que si la interacción tiene que producirse –y se
producirá–, es mejor comprometerse en ella que verse forzado. Una vez más,
la paradoja se encuentra aquí: él tiene que interactuar con ella para que ella
deje de interactuar con él.

Por otra parte, el juez interviene para protegerse, y puede que no sea
tampoco una mala lección. Como la viuda, él hace lo que siente que tiene que
hacer para su propio beneficio. Donald Capps llega a decir que el juez es
«perversamente atrayente como una imagen de pastor»65. ¿Admiramos por
igual al juez y a la viuda? Al final, los dos obtienen lo que quieren. ¿Es esto
algo bueno? De serlo, ¿cuál es entonces el valor, el de la justicia o el de la
venganza?

Luise Schottroff ofrece otra sugerente interpretación. Para ella, la viuda es


el símbolo de la resistencia. Es un símbolo positivo y desenmascara el
sexismo inherente al hecho de «difamar a las mujeres acusándolas de ser
violentas», puesto que la viuda amenaza al juez con hacerle daño físico66.
Schottroff, como Reid, es más generosa que yo. Las mujeres pueden ser
violentas: podemos matar, podemos violar y podemos buscar venganza. Este
aspecto no puede ignorarse tampoco, y sería sexista hacerlo.

Y, sin embargo, también sacamos una lección de esta presentación. El


comportamiento de la mujer es coherente: una persona que pretende vengarse
de su adversario no es alguien que «ama a sus enemigos». Los lectores nos
resistimos a esta idea y preferimos pensar que las viudas no solo necesitan
nuestra protección y son justas, sino que no son violentas. La parábola echa
por tierra este estereotipo, y la destrucción de estereotipos negativos es algo
positivo. Más que ver el oficio y el rol social, la parábola insiste en que
veamos a la persona. Más que ver a las viudas como débiles, podemos verlas
como personas (capaces de ser) violentas. Esta es una interpretación más
honesta.

William Herzog piensa que el relato trata de la opresión sistémica y la


connivencia de quienes están atrapados por ella67. Su opinión general sobre la
concienciación, una interpretación política mediante la que las personas
reconozcan su atrapamiento en la injusticia y así puedan actuar para cambiar
el sistema, es valiosa. Por otra parte, decir a la gente que los jueces pueden
ser corruptos, indiferentes o egoístas no constituye ninguna novedad.
Tampoco hace nada la viuda para cambiar el sistema. Otra cuestión es si esta
interpretación conduce a la liberación. Si la «buena noticia» es que nos
confabulamos con nuestra propia opresión, entonces no es noticia ni es
buena.

Pero esta interpretación también abre a nuevas posibilidades. En la


parábola domina la violencia. Es el deseo de venganza lo que impulsa a la
viuda, y este deseo puede ejercer, especialmente en relación con los
tribunales, más presión que el deseo de justicia. Llamo la atención sobre este
punto que he aprendido durante los diez años que he pasado en la prisión de
máxima seguridad de Nashville. Los estudiantes de Riverbend entienden
perfectamente el impulso de venganza, porque muchos de ellos y otros
encarcelados son destinatarios de ella. El impulso de venganza es el que
conduce a ejecutar la pena de muerte y, a menudo, a que se niegue la libertad
condicional a un hombre que lleva cuarenta años en la cárcel y que, según
todas las pruebas psicológicas, no constituye ninguna amenaza para la
sociedad. De haber sido yo o un miembro de mi familia la víctima de los
delitos cometidos por estos hombres que están en prisión, podría
perfectamente situarme de parte de quienes quieren venganza. Y la parábola
me desafiaría a mí: ¿quiero estar de parte de la viuda?
El deseo de venganza de la viuda provoca su acercamiento violento al juez,
y el juez, perpetuando el sistema de venganza, provocará la acción violenta
contra el adversario. El sistema puede después prolongarse: el adversario de
la viuda puede perfectamente recurrir y al final no se consigue nada. De
hecho, el «adversario» (antídikos) aparece en Lc 12,58 para mostrar no
solamente los problemas que conlleva involucrarse en un juicio, sino también
la mayor violencia que se genera: «Cuando vayas con tu acusador (antídikos)
ante un magistrado, esfuérzate durante el camino en solucionar el problema, o
puede que seas arrastrado ante el juez y que el juez te entregue al alguacil y
este te meta en la cárcel». La viuda no sigue este consejo, y todos sufren.

Todos los personajes de la parábola –y los lectores también– han llegado a


enredarnos e incluso a confabularnos en un sistema creado, en el mejor de los
casos, para una «justicia» cuya legitimidad nunca se determina, una justicia
que, llamada por otro nombre, no es sino venganza. El problema, en última
instancia, no lo constituye el tribunal, que es solo un sistema de una
preocupación sistémica mucho mayor: el deseo humano de venganza, un
deseo que no conoce límite de género o clase, un deseo que se apodera de
todos. Así queda patente el mal sistémico –que los lectores, por supuesto,
tratan de negar.

No hay un final fácil en el relato de la viuda; de hecho, carece de


conclusión. No podemos apoyar a la viuda o al juez, y no tenemos suficiente
información para opinar sobre el adversario, pero si se mete en algo con la
viuda puede resultar culpable por asociación. Puesto que no podemos
encontrar justicia en este contexto, tenemos que mirar en otra parte. También
nosotros tenemos que examinarnos exhaustivamente: ¿cuáles son nuestros
estereotipos de las viudas y de los jueces, del sistema legal y su relación con
la religión? ¿De naturaleza humana y de pulsión por la venganza? ¿Por qué
queremos que una persona o un grupo tengan éxito y otros fracasen? ¿El fin
justifica siempre los medios (como en este relato)?

Jesús prefería la justicia, la reconciliación y la compasión. La parábola de


la viuda y del juez desafía todo tipo de justicia. La «justicia» que el «juez
injusto» –no olvidemos esta descripción– ofrece no es la justicia de Dios o un
programa específicamente justo; él dicta una decisión legal no basándose en
el mérito, sino en la amenaza. En esta parábola no se produce ninguna
reconciliación y solo encontramos venganza. Tampoco se produce
compasión: ni del juez con respecto a la viuda, ni de la viuda con respecto al
juez.

Con este relato, Jesús nos fuerza a encontrar una brújula moral. Al mismo
tiempo, aprendemos que al actuar así tenemos que interrogarnos sobre
nuestros estereotipos y luego a hacernos las preguntas correctas, esas que
dudamos en plantearnos68.
1
Una versión anterior de este capítulo se encuentra en «“This Widow Keeps Bothering
Me” (Luke 18.5)», en David Balch y Jason T. Lamoreaux (eds.), Finding a Woman’s
Place: Essays in Honor of Carolyn Osiek, R.S.C.J., Princeton Theological Monograph
Series, Pickwick, Eugen 2010.
2
Barbara E. Reid, Taking Up the Cross: New Testament Interpretations Through Latina
and Feminist Eyes, Fortress, Minneapolis 2007, pp. 115-116 (trad. esp.: Reconsiderar la
cruz: interpretación feminista y latinoamericana del Nuevo Tesmento, Verbo Divino,
Estella 2009). Véase también su «Beyond Petty Pursuits and Wearisome Widows: Three
Lukan Parables» (Interpretation 56 [2002] 284-294), donde encuentra en esta parábola «un
valiente retrato de la mujer frente a Dios» (p. 284). Para otra lectura homilética basada en
la ubicación social, véase Mary Zimmer, «A Fierce Mother and a Widow: Models of
Persistence», Review and Expositor 92 (1995) 89-93.
3
Véase Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable, Fortress, Minneapolis 1989, p.
183, seguido por Charles W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of
Jesus, Hendrickson, Peabody 1994, p. 199; y especialmente Wendy Cotter, «The Parable of
the Feisty Widow and the Threatened Judge (Luke 18:1-8)», New Testament Studies 51
(2005) 328-342, en donde Cotter compara la falta de cortesía y de un acercamiento formal
con los papiros de temática jurídica (p. 335).
4
François Bovon, «Apocalyptic Traditions in the Lukan Special Material: Reading Luke
18.1-8», Harvard Theological Review 90 (1997) 383-391 (p. 387).
5
Arland J. Hultgren, Parables of Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids 2000,
p. 259.
6
Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke, Sacra Pagina, Liturgical, Collegeville
1991, p. 269; Cotter comenta que ekdikéō y antídikos («adversario») son términos forenses
clásicos («Parable of the Feisty Widow», pp. 336-337).
7
Ben Witherington III, «Jesus, the Savior of the Least, the Last, and the Lost»,
Quarterly Review (1995) 197-211 (p. 203), citado en Cotter, «Parable of the Feisty
Widow», p. 336.
8
Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 199 (en nota 48 ofrece ejemplos de los
papiros).
9
Para matices similares, véase la colección de fuentes en Edwin D. Freed, «Parable of
the Judge and the Widow», New Testament Studies 33 (1987) 38-60 (46).
10
Para otros problemas con la traducción, especialmente en relación a estos versículos,
que a mi modo de ver son una adición lucana, véase Bovon, «Apocalyptic Traditions».
11
John Dominic Crossan, «Discussion», en Daniel Patte (ed.), Semiology and Parables:
Exploration of the Possibilities Offered by Structuralism for Exegesis, Pickwick, Pittsburgh
1976, pp. 58-59, citado en Stephen Curkpatrick, «Dissonance in Luke 18:1-8», Journal of
Biblical Literature 121 (2002) 107-121 (115, nota 24).
12
Freed llega a decir que «el juez injusto solo sirve de florero para resaltar la
persistencia de la viuda» («Parable of the Judge and the Widow», p. 51).
13
Bovon afirma: «En los versículos 2-5 resuena la voz original e irónica del Jesús
histórico» («Apocalyptic Traditions», p. 389).
14
Para unos útiles sumarios, véase, entre otros, Cotter, «Parable of the Feisty Widow»,
pp. 328-331; Curkpatrick, «Dissonance in Luke 18:1-8». Para el mejor estudio sobre la
unidad de 18,2-8, véase John M. Hicks, «The Parable of the Persistent Widow»,
Restoration Quarterly 33 (1991) 209-223. Para una evaluación crítica de las adiciones
lucanas o de la tradición heredera de Lucas, véase Bovon, «Apocalyptic Traditions».
15
Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus, Paulist, Nueva York 1981, p. 195.
16
Reid, Taking Up the Cross, p. 116.
17
Hultgren, Parables of Jesus, p. 254.
18
Joel B. Green, The Gospel of Luke, New International Commentary on the New
Testament, Eerdmans, Gran Rapids 1997, p. 640.
19
Richard Q. Ford, The Parables of Jesus: Recovering the Art of Listening, Fortress,
Minneapolis 1997, pp. 65, 67.
20
Johnson, Gospel of Luke, p. 273.
21
Luise Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters: A Feminist Social History of Early
Christianity, Westminster John Knox, Louisville 1995, p. 101.
22
Ibíd. p. 277, nota 197.
23
Brad H. Young, The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation,
Hendrickson, Peabody 1998, p. 58.
24
Dorothy Jean Weaver, «Between Text and Sermon, Luke 18:1-8», Interpretation 56
(2002) 317-319 (p. 317).
25
Mary W. Matthews, Carter Shelley y Barbara Scheele, «Proclaiming the Parable of the
Persistent Widow (Lk. 18.2-5)», en Mary Ann Beavis (ed.), The Lost Coin: Parables of
Women, Work and Wisdom, Sheffield Academic, Londres 2002, pp. 46-70 (p. 50).
26
David Buttrick, Speaking Parables. A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 224.
27
Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of
Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, pp. 250-253 (nota 735). El relato sobre Filipo de
Macedonia es recogido por Plutarco, Moralia, 179C–D.
28
Para unos comentarios de gran utilidad sobre la relación entre la ley rabínica y las
prácticas encontradas en los archivos de Babatha, véase Ranon Katzoff, «P. Yadin 21 and
Rabbinic Law on Widows’ Rights», Jewish Quarterly Review 97 (2007) 545-575.
29
Véase Hannah M. Cotton y Jonas C. Greenfield, «Babatha’s Property and the Law of
Succession in the Babatha Archive», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 104
(1994) 211-224.
30
Katzoff, «P. Yadin 21», p. 557.
31
Martin Goodman comenta que la disposición de Babatha a formar parte de una
relación de bigamia tras la muerte de su primer marido «proporciona una indicación de la
indefensión en la que se encontraban las viudas con hijos» y que su «aparente falta de éxito
en el 131 d.C. en convencer a los custodios de su hijo pagando más de dos denarios al mes
para su mantenimiento... es un testimonio de la impotencia en la que se encontraba tras la
muerte de su segundo marido» («Babatha’s Story», Journal of Roman Studies 81 [1991]
169-175 [174]), pero estos comentarios exageran las pruebas. Babatha ya tenía propiedades
y puede que contrajera su segundo matrimonio por motivos de estatus, por su deseo de
subir en la escala económica o incluso por amor. La fecha del año 131 podría indicar más
un incremento en la dificultad de la situación política que la impotencia por parte de
Babatha.
32
Sobre la independencia de las viudas, véase también la contribución de Matthews en
Matthews, Shelley y Scheele, «Persistent Widow», p. 49. En contraste, Scheele, que define
a las viudas de la época como «poseedoras del estatus legal de las propiedades, pero
cuando morían sus maridos tenían que ser transferidas a otros propietarios» (p. 64).
33
Carolyn Osiek, «The Widow as Altar: The Rise and Fall of a Symbol», Second
Century 3 (1983) 159-169.
34
Reid, Taking Up the Cross, p. 116.
35
Pueden verse ejemplos en Cotter, «Parable of the Feisty Widow», pp. 333-335.
36
Los comentarios citan frecuentemente m. Sanhedrin 1,1, que ordena que los casos
sobre propiedades cuenten con la presencia de tres jueces; o siguen a Joachim Jeremias,
que sugiere que detrás del texto está la norma de b. Sanhedrin 4b, según la cual «un
especialista autorizado puede dictar sentencias por sí solo en casos monetarios»,
concluyendo de este modo que el caso en cuestión trata de finanzas (Parables, p. 153); y/o
siguen a J. D. M. Derrett en su distinción entre tribunales «de costumbres» y tribunales
«administrativos» («Law in the New Testament: The Parable of the Unjust Judge», New
Testament Studies 18 [1972] 178-191).
37
Cotter, «Parable of the Feisty Widow», p. 332, siguiendo a Jill Harries, Law and
Empire in Late Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 1999.
38
Hedrick sugiere que la frase expresa un sentido de debilitamiento físico (Parables as
Poetic Fictions, p. 187), pero esto parece ser exagerado, dado el paralelo de Lc 11.
39
Ford, Parables of Jesus, p. 81, citado favorablemente en Donald Capps, «Pastoral
Images: The Good Samaritan and the Unjust Judge», Journal of Pastoral Care and
Counseling 63 (2009) 1-11 (p. 11).
40
Hultgren, Parables of Jesus, p. 253. Hultgren, Scott (Hear Then the Parable, p. 180) y
Young (Parables, p. 57) comparan la descripción del juez con la descripción negativa que
hace Josefo del rey Jehoiakim (Antigüedades X, 83).
41
Véase T. W. Manson, The Sayings of Jesus, SCM, Londres 1957, p. 305. Green
sugiere que «ella carece de los recursos económicos para ofrecer el soborno necesario para
una rápida resolución» (Gospel of Luke, p. 640). Am 5,12 habla de jueces que hacen mal al
justo y aceptan sobornos, pero puede que la viuda no sea justa y que el juez no sea
corrupto.
42
Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 196. Véase también Derrett, «Law in the New
Testament», pp. 190-191.
43
Hultgren, Parables of Jesus, p. 254; para una interpretación más completa del juez a la
luz de los motivos honor/vergüenza, véase Scott, Hear Then the Parable, pp. 178-187.
Bruce J. Malina y Jerome Neyrey dicen que el relato exige «una especial simpatía por el
precario estado de “vergüenza” de la viuda, cuyo precio tiene más valor que el oro»
(«Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World», en Jerome
H. Neyrey [ed.], The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, Hendrickson,
Peabody 1991, pp. 25-65 [p. 64]). Luego de nuevo la economía puede estar por encima del
sistema honor/vergüenza y del sistema de género. Al juez no le interesa el honor, y la viuda
no muestra ningún honor por el tribunal ni muestra ninguna preocupación por la vergüenza.
Según Johnson, la voz media de la forma entrepómenos (18,2) «remite a alguien que es
incapaz de experimentar vergüenza» (Gospel of Luke, p. 269).
44
Bovon propone esta conexión («Apocalyptic Traditions», p. 386).
45
Las fuentes primarias han sido recogidas, entre otros, por Freed («Parable of the
Judge», p. 42) y Cotter («Parable of the Feisty Widow», pp. 331-332); véase también
Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 195, notas 29, 30.
46
Hedrick (Parables as Poetic Fictions, p. 200), Hultgren (Parables of Jesus, p. 253) y
Young (Parables, pp. 41-65) desarrollan las conexiones entre 11,5-8 y 18,1-8.
47
Green, Gospel of Luke, p. 636.
48
Véase el estudio general realizado por Konrad Weiss, «hypopiadzo...», en G. Kittel y
G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids
1964-1976, 8, p. 590.
49
Philip Sellew, «Interior Monologue as a Narrative Device in the Parables of Luke»,
Journal of Biblical Literature 111 (1992) 239-253.
50
Sharon H. Ringe, Luke, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox,
Louisville 1995, p. 224.
51
Hultgren, Parables of Jesus, p. 255.
52
William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed, Westminster John Knox, Louisville 1994, p. 230.
53
Buttrick, Speaking Parables, p. 186.
54
Joseph B. Tyson, Marcion and Luke-Acts: A Defining Struggle, University of South
Carolina Press, Columbia 2006.
55
Para una interpretación más positiva de las mujeres en Lc 8,1-3, véase Esther A.
DeBoer, «The Lukan Mary Magdalene and the Other Women Following Jesus», en Amy-
Jill Levine y Marianne Blickenstaff (eds.), A Feminist Companion to Luke, Feminist
Companion to the New Testament and Early Christian Writings 3, Sheffield Academic,
Londres 2002, pp. 140-160.
56
Warren Carter, «Getting Martha Out of the Kitchen: Luke 10.38-42 Again»», en
Levine y Blickenstaff (eds.), Feminist Companion to Luke, pp. 197-213.
57
Hechos incluye las viudas desatendidas en el servicio (6,1-6) y las viudas que lloran la
muerte de Dorkás (9,39-41). Podemos encontrar otras viudas que no son designadas como
tales; por ejemplo, María, la madre de Juan Marcos, y Lidia.
58
Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels,
Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 98-99; Bauckham está también a favor de su
historicidad.
59
Ibíd., pp. 99-100.
60
Ibíd., pp. 98-99, nota 83.
61
Snodgrass, Stories with Intent, p. 449.
62
Sobre la ambivalencia y las contradicciones de los detalles de la parábola y el marco
elaborado por Lucas para proporcionar una solución, véase Stephen Curkpatrick, «Parable
Metonymy and Luke’s Kerygmatic Framing», Journal for the Study of the New Testament
25 (2003) 289-307.
63
Barbara E. Reid, Parables for Preachers, Year C, Liturgical, Collegeville 2000, p.
234. Véase también su «Beyond Petty Pursuits», donde dice: «Cuando nos resistimos
persistentemente a la injusticia, la afrontamos, la nombramos y la denunciamos hasta que
se haga justicia, entonces actuamos como actúa Dios. Además, la parábola presenta el
poder divino revelado de forma aparentemente débil» (p. 294). Sobre otros autores que
interpretan a la viuda como imagen del ser divino, véase Matthews, Shelley y Scheele,
«Persistent Widow», p. 69, y la bibliografía y las fuentes citadas.
64
Reid, Parables for Preachers, Year C, p. 234.
65
Capps, «Pastoral Images», p. 11.
66
Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters, p. 114.
67
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 231.
68
Agradezco a Richard Pervo y a la Greater Nashville Unitarian Universalist
Congregation (GNUUC) los estudios que realizaron sobre el borrador previo de este
capítulo.
Capítulo 9
El rico y Lázaro

Había una persona rica que vestía de púrpura y lino y que todos los días
banqueteaba espléndidamente. Y había una persona pobre, llamada Lázaro,
que se encontraba junto a su puerta y estaba cubierto de llagas. Él deseaba
comer lo que caía de la mesa del rico, pero más bien los perros que pasaban le
lamían las llagas.
Y ocurrió que, cuando murió el pobre, fue llevado por los ángeles al seno de
Abrahán. También murió el rico, y lo enterraron. Y en el hades, levantando los
ojos, estando en el tormento, ve a Abrahán desde la distancia y a Lázaro en su
seno. Y gritando decía: «Padre Abrahán, ten misericordia de mí y manda a
Lázaro para que pueda meter la punta de su deseo en el agua y refresque mi
lengua, porque estoy sufriendo en este fuego».
Y le dijo Abrahán: «Hijo, recuerda que tú recibiste tu bien en tu vida y Lázaro
lo malo. Y ahora aquí él está siendo consolado, pero tú estás sufriendo. Y,
además de todo esto, entre nosotros y tú hay un gran abismo, de modo que
quienes desean pasar de aquí a allí no pueden, ni tampoco se puede pasar de
allí a aquí».
Y él le respondió: «Te pido entonces, padre, que lo mandes a la casa de mi
padre, para que les dé testimonio a mis cinco hermanos y así no lleguen a venir
a este lugar de tormento».
Y le dijo Abrahán: «Ellos tienen a Moisés y a los profetas: ¡que los
escuchen!».
Y él le dijo: «No, padre Abrahán, solo si alguien de los que han muerto va
hacia ellos se arrepentirán».
Y le dijo Abrahán: «Si no escuchan a Moisés y a los profetas, ni siquiera uno
que resucite de entre los muertos llegará a convencerles».
(Lucas 16,19-31)

Entre los biblistas es común decir que «este relato no trata de la vida
eterna». Tampoco trata del juicio final, de la condenación eterna o de la
recompensa celestial. Los motivos de la estancia confortable de Lázaro en el
paraíso y del rico quemándose en el infierno son meramente folclóricos o
bien constituyen una metáfora. «La parábola no demuestra absolutamente
nada sobre la vida postrera, ni prueba la existencia de un cielo y de un
infierno... Si Jesús contó esta historia, estaba simplemente recurriendo a una
tradición folclórica»1. Algunos nos resistimos a leer la parábola literalmente
porque nos sentimos molestos con la idea de un cielo real y de un infierno
real, con la idea de arpas y aureolas, de demonios y de horcas2.

Otros nos resistimos a esta conclusión porque los juicios parecen injustos.
El rico ignoró al pobre Lázaro, pero no les llega a la suela de los zapatos a
Hitler o a Pol Pot. En cuanto a Lázaro, pese a la tesis de la teología de la
liberación de la «opción preferencial de Dios por los pobres», los lectores
sabemos que los pobres pueden ser tan pecadores como los ricos y que a
nadie ayuda romantizar la pobreza. Lázaro no realiza ninguna acción
piadosa; de hecho, no hace nada. Por tanto, queremos que su destino se
explique por un motivo diferente al de la pobreza, no queremos que la
victimización sea recompensada.

Quizá algunos se resisten a la idea de que la parábola trata de la vida


después de la muerte porque Lázaro parece ser «salvado»
independientemente de la cruz. El narrador, Jesús, aún no había muerto. Si
podemos salvarnos al margen del sacrificio que hace Jesús, entonces su
sacrificio no tiene un alcance universal. La parábola no puede tratar de la vida
futura, pues es demasiado ajena a este mundo, supersticiosa e incoherente.
También limita el mensaje cristiano de la salvación. En cuanto tal, es mucho
más probable que proceda del mismo Jesús, porque su mensaje es antitético
al de las principales afirmaciones realizadas por sus seguidores.
«Este relato no trata (realmente) de cuestiones económicas», suele decirse
también como estribillo. Ciertamente, Jesús no dice que la riqueza sea en sí y
por sí misma mala o que la pobreza sea buena. Ronald Hock recopila el
consenso logrado al menos hasta mediados de 1980: «Los especialistas se
precipitan al descartar la característica principal del rico, su riqueza (v. 19),
como causa de su condena, o al cuestionar su estilo de vida, vistiendo ricas
ropas de lino fino y banqueteando diariamente (v. 19), o al asumir que obtuvo
y mantenía su riqueza cometiendo usura, fraude o explotando a los
esclavos»3. Jesús no dice a todo el mundo: «Vende todo lo que tienes y dales
el dinero a los pobres». Además, según 1 Tim 6,19 (cf. Heb 13,4), es el amor
al dinero «la raíz de todos los males», no el dinero en sí mismo. Es verdad
que Jesús dice: «¡Qué difícil es para quienes tienen riquezas entrar en el
Reino de Dios!» (Lc 18,24), y es difícil, pero no imposible, especialmente
con la ayuda de Dios. La parábola no puede tratar del cambio del sistema
económico, ni del siglo I ni del siglo XXI: esta idea es demasiado terrenal,
demasiado propia del comunismo.

Como nos oponemos a entender literalmente el destino de los dos


personajes y también a interpretar la parábola en un sentido económico –es
decir, como desconocemos qué quiere decir la parábola–, nos vemos
obligados a interpretarla a la luz de lo que no dice. Y así concluimos que el
rico fue condenado no simplemente por ignorar al hombre que estaba en su
puerta, sino porque obtuvo su riqueza explotando a los pobres, o bien
concluimos que Lázaro no solo era un pobre, sino también un hombre
piadoso4.

Una vez que catalogamos al rico no solo simplemente como rico, sino
también como malvado, y a Lázaro no solo simplemente como pobre, sino
también como justo, entonces nos deslizamos hacia la vaga idea de las
inversiones sociales. Para algunos lectores, la parábola se convierte en otra
repetición de las bienaventuranzas o del Magníficat de María. Corrobora que
los pobres y los mansos –con quienes nos identificamos los lectores– serán
dichosos, y podemos quedarnos tranquilos porque Dios «ha satisfecho a los
hambrientos (nosotros) con exquisiteces y ha despedido a los ricos (ellos) con
las manos vacías» (Lc 1,53). La «buena noticia a los pobres» que proclama
Jesús (4,18) consiste en que algún día los pobres (nosotros, los lectores)
viviremos en el riquísimo distrito celestial, el seno de Abrahán, desde donde
veremos a los ricos (a quienes no forman parte de nuestro grupo) sufrir para
siempre. Que esta interpretación solo sea pura ilusión y no dé pan al
hambriento aquí y ahora parece no causar ningún problema a la mayoría de la
gente.

Tanto en el ámbito popular como en el académico nos encontramos con


otra interpretación aún más perniciosa. Constantemente se nos dice: «En
tiempos de Cristo se creía que los mendigos empobrecidos eran pecadores
castigados por sus pecados»5, y el «judaísmo de aquella época concluiría
probablemente que la miserable condición de Lázaro era resultado del castigo
de Dios por su pecado y que la riqueza, como la que disfrutaba el rico, era
expresión de la bendición divina»6. «Según la comprensión predominante de
la riqueza y de la pobreza, ambas eran entendidas como recompensa y
retribución divinas»7. Lázaro «pertenece a los marginados de la sociedad. Es
el tipo de persona con respecto a la que estaría justificada socialmente la
indiferencia del rico»8. «Es extraño que se produzca el cambio de destinos,
pues contradice la creencia común de que la riqueza era un signo de la
bendición de Dios y la pobreza un signo del pecado»9. La audiencia de Jesús,
o al menos una parte significativa de ella, estaría impregnada de la creencia
de que la riqueza era una bendición debida a la obediencia y el sufrimiento un
castigo debido al pecado», por lo que se sentiría «escandalizada» al oír que
Lázaro había sido recibido por Abrahán10.

Para este último autor, que tiene en cuenta también las opiniones contrarias
expresadas en Proverbios, Job, Eclesiastés y numerosos salmos, la antigua
«expectativa judía» se encuentra en el actual «evangelio de la prosperidad»11.
¿Quién diría que los judíos inventaron el evangelio de la prosperidad?

En los estudios sobre esta parábola también encontramos la anticipada


condenación del templo y la cuestión de la pureza, a pesar de que nada se
dice en ella al respecto. Por ejemplo, al rico se le comprende como un
miembro de la «élite urbana que vivía a costa de los pobres [y que]
tergiversaba la Torá y el templo para servir a sus fines. Leen los Profetas para
consolarse y a Moisés para informarse sobre las purezas y evitar así caer en la
impureza»12.

En estas interpretaciones comunes, como también en las predicaciones, el


choque que provoca la parábola se debe a que los ricos no pueden ser los
preferidos de Dios y los pobres no pueden ser pecadores. El subtexto de los
cristianos actuales es el siguiente: los judíos glorificaban la riqueza y daban
culto a Mamón, mientras que Jesús inventó la conciencia social y la teología
de la liberación. El mensaje que se lanza desde los púlpitos es, una vez más,
lo agradecidos que debemos estar a Dios por haber enviado a Jesús a
reestructurar el sistema de valores. No importa que muchos de quienes se
sientan en los bancos no tomen en serio esta reestructuración en sus
relaciones con los demás. Lo importante es que Jesús les ha dado el corrector.
Ciertamente, podemos comportarnos mejor.

Pero ¿y si la parábola dice algo sobre la vida eterna, que es lo que


pensaban los Padres de la Iglesia13 y probablemente también la mayoría de
los oyentes originales de la parábola –que no habían leído el último número
de Biblical Theology Bulletin o Review and Expositor pero que creían en un
Dios justo, que resucitaba a los muertos y proclamaba un juicio final–. ¿Y si
tomamos en serio que a Jesús le preocupaba el modo en el que se relacionaba
la gente o cómo llegarían a vivir de haber puesto ya un pie en el Reino de los
Cielos? ¿Y si la parábola dice algo sobre el estatus económico, una
preocupación importante tanto para las Escrituras de Israel como también
para Jesús de Nazaret?

Así es como la habrían oído los destinarios de Jesús, por lo que haríamos
bien en oírla como ellos lo hicieron.
-
Había una persona rica que vestía de púrpura y lino y que todos los días
banqueteaba espléndidamente.

(Lc 16,19)

Cada vez que una parábola comienza con la frase «había una vez un rico
que...», sabemos que el rico constituye un modelo negativo. Las Escrituras de
Israel, la literatura judía del período del Segundo Templo, las fuentes
rabínicas y numerosos dichos atribuidos a Jesús de Nazaret concuerdan en
afirmar que la riqueza es una trampa, que los ricos deberían –aunque en
general no lo hacen– atender a los pobres y que Dios tiene una preocupación
especial por los desfavorecidos. El hecho de que el rico carezca de nombre –
su identificación tradicional como Dives, «rico» en latín, se transformó en
nombre propio en la Edad Media– muestra que nos encontramos ante un
personaje convencional14. Representa a cualquier rico.

A la audiencia original de Jesús, la referencia no solo a un «hombre rico»,


sino a uno que vive de forma hedonista, le suscitaría una impresión negativa.
La opinión de numerosos comentaristas de que en la parábola no «hay
ninguna referencia a las buenas acciones de Lázaro o las malas acciones del
rico»15 es solo una verdad a medias. El rico ha pecado por omisión: no ha
tendido una mano al pobre.

Para la audiencia original, el rico no es «uno de nosotros». No solo posee


una enorme riqueza, sino que hace ostentación de ella. Vestía con «púrpura»
(porphýra, en griego), que era uno de los tejidos más caros. Su «lino fino»
(býssos), una tela elegante, era el mismo tejido que se usaba para
confeccionar las vestiduras utilizadas en el santuario del desierto y por los
sumos sacerdotes: el término aparece reiteradamente en el libro del Éxodo
(LXX) para describir sus vestimentas. Pero los sacerdotes vestían de lino para
servir en el santuario, y el rico lo viste para sentarse a comer. Él no está
sirviendo a Dios o al prójimo: es el paradigma del egoísta. Su vestimenta
exterior de púrpura y su ropa interior de lino son el máximo de la moda: nada
hay más elegante en Nazaret. Sin privarse de guardar sus mejores atuendos
para el día del sábado, nuestro rico aprovecha cada día como otra oportunidad
para regodearse. El hecho de que el verbo «vestir» se encuentre en imperfecto
(enedidýsketo, en griego) refuerza este regodeo diario.

Lo que cubre este cuerpo está en correspondencia con lo que se introduce


en él. El verbo euphraínō, que aquí traducimos por «banquetear», tiene la
connotación de «alegría» o «regocijo»; es lo que la gente debería hacer en las
grandes fiestas. Por ejemplo, en Dt 16,11, Moisés exhorta al pueblo a
celebrar la Fiesta de las Semanas (shavuot, en hebreo; pentēkostē, en griego)
diciendo: «Regocijaos [euphraínō, en griego; el hebreo subyacente es
simcha] ante el Señor, vuestro Dios, tú y tus hijos y tus hijas, tus esclavos y
tus esclavas, los levitas que residan en tu ciudad, como también los
extranjeros, los huérfanos y las viudas que vivan entre vosotros...».

El rico no está celebrando una fiesta sagrada y, por cuanto sabemos,


tampoco está celebrando una fiesta con extranjeros, viudas y huérfanos. Peor
aún, está forzando a su personal –sirvientes y esclavos– para que le
proporcionen comida, entretenimiento y cuanto necesita para saciarse. Jesús
había desechado a «quienes visten elegantemente y viven lujosamente» (Lc
7,25), y estos personajes, como Herodes Antipas o Caifás, no habrían sido
considerados paradigmas de justicia por la mayoría de la población judía.

Podemos catalogar al rico de consumista manifiesto –algo que la cultura


actual condena a menudo, aunque disfruta de los programas de telerrealidad
en los que se hace ostentación del consumo desenfrenado–. La parábola
podría oírse como proclamación de una visión alternativa sobre lo que debe
apreciarse de verdad. Más que disfrutar complacientemente o cacarear lo
vergonzoso que es este consumo, ¿por qué no le llamamos por su nombre, es
decir, como algo que es obsceno? En cualquier lugar podemos ser presa de
él16.

El rico, como el fariseo de Lc 17, es una caricatura; es demasiado rico


como para ser reconocido y está fuera de todo sistema de responsabilidad
social. Los lectores romanos esperaban que los ricos ayudaran a los pobres
como parte de su rol en el sistema de patronazgo. Los lectores judíos
esperaban también este patronazgo, dado que formaban parte del mundo
romano, pero ellos también habrían condenado al hombre por no
proporcionar ningún apoyo. Esta solicitud está ordenada en la Torá: «Como
nunca dejará de haber alguien necesitado en la tierra, te ordeno: “Abre tu
mano al pobre y al prójimo necesitado en tu país”» (Dt 15,11). Los
comentaristas que están convencidos de que los judíos se habrían sorprendido
de que nuestro rico acabara condenado quizá no han prestado atención a
pasajes como este.

Jesús insiste en este mismo punto: «Cuando des una comida o una cena, no
invites a tus amigos, a tus hermanos, a tus parientes o a tus vecinos ricos,
porque después ellos te invitarán a ti y quedarás así recompensado. Por el
contrario, cuando des un banquete, invita a los pobres, a los inválidos, a los
cojos y a los ciegos. Ellos no pueden corresponderte, y precisamente por eso
serás feliz, porque tendrás tu recompensa cuando los justos resuciten» (Lc
14,12-14). En Lc 18,22, le dice a uno que quería seguirle: «Vende lo que
tienes y distribuye el dinero entre los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo».
Con anterioridad había dicho a sus discípulos: «Vended vuestros bienes y
repartid el producto entre los necesitados. Haceos así un capital que no se
deteriora, riquezas inagotables en los cielos, donde no hay ladrones que
entren a robar ni polilla que destruya» (12,33). En este punto no está
haciendo ninguna innovación en el ámbito religioso, sino que está reflejando
su cultura judía.

La referencia que hace Jesús a la salvación relacionándola con la economía


encaja perfectamente con el contexto judío del Segundo Templo, pues en este
período el apoyo a los pobres había ido adquiriendo cada vez más una
dimensión soteriológica. En efecto, el término hebreo «dar limosna»
(sedaqah) procede de la misma raíz que el término «justicia» (sedeq). En el
libro de Tobías se nos da este consejo:
Da limosna de lo que posees y no te niegues a ayudar al pobre. Así, Dios tampoco se
negará a ayudarte a ti. Da limosna de acuerdo con tus posibilidades económicas. Aunque
no poseas muchos bienes, no temas dar limosna de lo poco que tengas, pues de esa forma
acumularás un buen tesoro para el día en que padezcas necesidad. Porque la limosna
libra de la muerte e impide que se caiga en las tinieblas (4,7-10).

Gary Anderson sugiere que la idea rabínica de «mermar el propio tesoro en


este mundo» podría constituir una fructífera comparación para nuestra
parábola: «Si este motivo rabínico era relevante, una de las ideas que
transmitiría Lucas es que el rico había disfrutado de todos los frutos de su
trabajo en este mundo y, en consecuencia, no había dejado nada para el
mundo venidero»17. Si hubiera socorrido al pobre, podría haber cancelado la
deuda que tenía con Dios por causa del pecado.

El rico rechazó dar limosna, aunque había un pobre en su puerta.


Evidentemente, sufrirá en la vida postrera. No había guardado nada para ella.
La audiencia judía de Jesús conocía este punto. No se habría puesto de parte
del rico, no habría considerado su riqueza como un signo de justicia ni se
habría sorprendido de su destino.

-
Y había una persona pobre, llamada Lázaro, que se encontraba junto a su
puerta y estaba cubierto de llagas. Él deseaba comer lo que caía de la mesa del
rico, pero más bien los perros que pasaban le lamían las llagas.

(Lc 16,20-21)

Las traducciones clásicas pueden ser más melifluas que el texto griego,
pero lo que ganan en fluidez narrativa lo pierden en intensidad dramática
(pathos). La NRSV y la NIV comienzan el versículo 20 diciendo: «Junto a su
puerta»; el texto griego, sin embargo, comienza así: «Y había una persona
pobre» (ptōchós, el mismo término usado en la bienaventuranza «dichosos
vosotros, los pobres» [Lc 6,20; cf. Mt 5,3, que dice: «pobres en espíritu»]). El
centro no lo ocupa el lugar, sino la condición económica del hombre. «Una
persona rica» está en contraposición directa con «una persona pobre». La
proclamación de la bienaventuranza encuentra su realización en esta
parábola.

Según el sentido de justicia que tiene Jesús, quienes sufren en esta tierra
encuentran no solo paz espiritual, sino también paz física en otra esfera.
Quienes limitan sus intereses a cuestiones de política social no hacen justicia
a su contexto judío o a su sensibilidad judía, que están repletos de la
convicción de que hacer justicia forma parte de la implicación de Dios con la
humanidad.

La NIV incluso lía más el texto griego al identificar al personaje no con un


pobre, sino con un «mendigo». No todos los pobres son mendigos, ni todos
los mendigos son pobres. El término ptōchós aparece treinta y cuatro veces
en el Nuevo Testamento, donde describe a personas que son pobres, pero la
mayoría de ellas no se dedican a mendigar. La «viuda pobre» que echa sus
dos monedas en el cepillo del templo no mendiga (Mc 12,42-43; Lc 21,3).
Cuando Pablo, en Rom 15,26, afirma: «Macedonia y Acaya han tenido a bien
compartir sus recursos con los pobres entre los santos de Jerusalén», no está
refiriéndose a unos mendigos de tendencia mesiánica. Sant 2,2 condena a la
comunidad que acoge favorablemente a una «persona con anillos y que viste
elegantemente», y deshonra «a un pobre que viste andrajosamente».

Un mendigo (prosaités, en griego) se dedica activamente a mendigar: es su


profesión. Según Mc 10,46, al dejar Jericó, Jesús se encontró con «Bartimeo,
hijo de Timeo, un mendigo ciego... sentado al borde del camino». En Jn 9,8,
al hablar del ciego a quien Jesús había curado, «los vecinos y los que lo
habían visto antes como mendigo comenzaron a preguntar: “¿No es este el
hombre que solía sentarse a mendigar?”». Lázaro ni está sentado ni mendiga.
Se encuentra en peores condiciones que un mendigo. Y, por tanto, tampoco él
es «uno de nosotros». Al igual que el rico en el extremo opuesto, él es tan
pobre que no podemos identificarnos con él. Nosotros no somos ni el rico ni
Lázaro.

La carencia de identificación no es lo mismo que la falta de simpatía.


Exageramos si concluimos que Lázaro había «quebrantado un código
implícito de la sociedad» y por tanto la audiencia no se identificaría con él, al
igual que sería exagerado decir que Job, que está peor que Lázaro, no obtiene
ninguna simpatía18. Sostener que Lázaro «es el tipo de persona con respecto a
la cual estaría socialmente justificada la indiferencia del rico»19 sugiere una
sociedad aberrante. La indiferencia del rico lo condena. Ignorar el sufrimiento
–sobre todo de alguien que está a tu puerta– no es nunca «socialmente
aceptable». Al contrario, quizá la razón por la que Lázaro está junto a la
puerta en primera posición se debe a que la gente que lo colocó allí esperaba
que el rico hiciera algo.

Se supone que Lázaro cuenta con nuestras simpatías. Las Escrituras de


Israel expresan reiteradamente la preocupación que tiene Dios por los pobres,
las viudas, los huérfanos y los extranjeros (si estos merecieran la situación en
la que se encuentran, entonces la preocupación divina carecería de sentido).
Además, lo que Lázaro hizo o no hizo no es algo relevante para la parábola.
J. Mary Luti comenta acertadamente: «La parábola lucana... no dice, por
ejemplo, si Lázaro merecía su situación o si era perezoso, drogadicto,
enfermo mental o una buena persona que había caído en desgracia»20. Él
merece la compasión de los lectores, y, como Job, la recibe.

El arte del relato conduce también a los lectores a esta empatía. Antes de
conocer las circunstancias de Lázaro, salvo la escueta noticia de su pobreza,
sabemos su nombre. En las parábolas, los personajes raramente reciben un
nombre. Hay terratenientes y arrendatarios, padres e hijos, viudas y jueces,
reyes y campesinos, pero no encontramos nombres como Rubén o Raquel,
Moisés o Míriam. En los evangelios, los únicos personajes que aparecen con
su nombre en una parábola son Lázaro y su «padre» Abrahán.

El nombre «Lázaro», en hebreo, sería «Eliezer», que significa «Dios


ayuda» (véase Éx 18,4: Eliezer es el nombre del segundo hijo de Moisés y
Séfora, y Moisés comenta el nombre diciendo: «El Dios de mi padre fue mi
ayuda y me libró de la espada del faraón»). El término ezer nos resulta
familiar por nombres como Ebenezer (véase 1 Sm 7,12) y por la
identificación de la pareja del ser humano en Gn 2,18 como un ezer k’negdo,
un «ayudante igual que él». La ironía es patente: la única ayuda que recibirá
Lázaro procederá de Dios, puesto que el rico no hace lo que Dios había
mandado.

Menos probable es que con el nombre «Lázaro» se quiera evocar al Eliezer


que era sirviente de Abrahán, aunque se diga a veces en alguna que otra
homilía. Veamos cómo se supone que se lleva a cabo esta conexión. En Gn
15,2, Abrahán ora diciendo: «Señor, Dios, ¿qué me darás, pues sigo sin hijos
y el heredero de mi casa es Eliezer de Damasco?». «¡Ajá!», sugiere el lector
bíblico con una buena concordancia, «¡dos coincidencias!». El Lázaro de la
parábola debe ser Eliezer y la confirmación de la conexión se encuentra en
que se menciona a Abrahán tanto en Lc 16 como en Gn 15. A continuación,
una vez establecida la conexión, algunos exégetas llegan a la conclusión de
que nuestro Lázaro, relacionado con el sirviente pagano de Abrahán,
representa a los paganos (cristianos) que sustituyen a los judíos amantes del
dinero, representados por el rico, en la historia de la salvación. La parábola se
convierte entonces en una alegoría sobre la salvación de los paganos y «la
severidad del juicio sobre Israel si persiste en no arrepentirse»21. En esta
interpretación se identifica a los judíos con el rico condenado y a los
cristianos con el pobre justificado.

No hay ninguna razón para que los judíos del siglo I asociaran a un
personaje llamado Lázaro con unos paganos de Damasco, como tampoco los
lectores del evangelio de Juan asociarían al Lázaro resucitado con ellos
mismos. Además, Eliezer no hereda los bienes de Abrahán, sino su hijo Isaac.
Es más, el sirviente de Abrahán entra en el idioma griego, mediante los LXX,
no como «Lázaro», sino como «Eliezer». La conexión con el Génesis y de
nuestro Lázaro con los paganos funciona solo cuando se ignora lo que Biblia
dice realmente y un desagradable supersesionismo deforma el Evangelio.

Sin embargo, sí tiene cierta justificación asociar a nuestro Lázaro con el


relato joánico. En Jn 11, Jesús resucita a Lázaro; en nuestra parábola, el rico
suplica a Abrahán que envíe a Lázaro a sus hermanos, pues «si alguien de los
que han muerto va hacia ellos se arrepentirán» (16,30). Podríamos concluir
que Lucas conocía el relato de la resurrección de Lázaro del evangelio de
Juan o de una fuente común a la que tuvieron acceso los dos evangelistas,
nombrando así Lázaro al personaje de la parábola. O bien podríamos concluir
que Juan conocía la parábola lucana y la transformó en un relato, o también
que Jesús mismo, insólitamente, dio nombre a un personaje de una parábola.

Me atrae la idea de que fue Jesús quien proporcionó el nombre. Lucas no


es conocido por su afinidad con los términos hebreos o arameos (los términos
arameos de Marcos desaparecen del texto lucano), y no hay razón para pensar
que la audiencia grecoparlante de Lucas hubiera conocido ninguno de estos
dos idiomas. Jesús, buen narrador y arameoparlante como era, habría
conocido los matices del nombre, tres de los cuales son relevantes para esta
parábola.

En primer lugar, el rico conoce a Lázaro por su nombre, y ese


conocimiento le condena. El hombre junto a su puerta no es un extraño, el
rico no puede alegar ignorancia. En segundo lugar, el nombre traducido por
«Dios ayuda» suscita la cuestión de la presencia divina. Para nuestro Lázaro,
el único modo en el que Dios le ayudará es si aquellos que afirman seguirle
cumplen la Torá, haciendo lo que les corresponde hacer. En tercer lugar, el
nombre muestra que el narrador asiste a este hombre –el narrador también
conoce su nombre–. El nombre nos fuerza a advertir la presencia del hombre
junto a la puerta. No es solo «un tipo cualquiera», sino que él es Lázaro.

Colocado junto a su puerta


La parábola no nos cuenta cómo llegó Lázaro a la puerta del rico. El verbo
griego en Lc 19,20 es ballō, que en voz activa significa «arrojar» o «echar»,
pero en voz pasiva tiene un significado más próximo a «ser colocado» y de
ahí «estar echado o yacer». Algunos comentaristas que se detienen en el
diccionario no verifican cómo se usa el término en el contexto ni comprueban
la forma gramatical, y concluyen diciendo que Lázaro estaba «tirado» fuera,
como basura. El mismo término, ballō, se predica de la suegra de Pedro a la
que cura Jesús («estaba situada/yacía en la cama»: Mt 8,14), y no pienso que
Pedro o su esposa estuvieran maltratando a una anciana. Se predica también
del paralítico al que varias personas llevan hasta Jesús («yacía en un lecho»:
Mt 9,2) y también de la hija de una cananea que había estado poseída por un
demonio y a la que la madre encuentra «situada/tendida» (ballō) en su cama
(Mc 7,30). Por consiguiente, el término no solo no necesita tener, sino que
tampoco debe tener, una connotación negativa.

Los personajes anónimos que colocaron al pobre en la puerta pueden


haberlo hecho porque sabían que el rico tenía recursos o porque sabían que
sus amigos y parientes entrarían por la puerta y lo verían.

Deseando comer
Lázaro solo deseaba comer las sobras de la mesa del rico. El texto griego
evoca el deseo del pródigo (Lc 15,16), desesperado por comer incluso las
algarrobas que daba de comer a los cerdos. Son muchos los autores que
afirman que los comensales usaban trozos de pan como servilletas que luego
tirarían a los hambrientos, pero esta afirmación carece de fundamento
histórico, como también la afirmación de que el «lienzo» (KJV) del que se
habla en Jn 20,7 como parte del entierro de Jesús indica que se esperaba que
regresara para la cena.

El pródigo hambriento ensaya lo que le dirá a su padre. El Lázaro


hambriento no dice nada: permanece en silencio a lo largo de la parábola. Por
consiguiente, somos los lectores quienes tenemos que darle una voz. No
sabemos si Lázaro deseaba que el rico se atragantara con su comida o que
tuviera una experiencia de conversión y se convirtiera en un antiguo
Francisco de Asís judío que se despojara de sus posesiones y viviera
humildemente entre los pobres.

Perros buenos, llagas y más puntos de vista erróneos


sobre la cultura judía
La referencia a los perros incrementa el dramatismo. Lázaro no puede
obtener ni una migaja, pero los perros, que lamen sus llagas, convierten su
cuerpo en fuente de alimento. Él les proporciona aquello de lo que carece. Al
mismo tiempo, ellos le ayudan. En la antigüedad ya se sabía que la saliva de
los perros tenía propiedades curativas. En su biografía de Apolonio de Tiana
(43), Filóstrato (siglo II d.C.) cuenta un relato de curación en el que Apolonio

ordenó que el perro le lamiera el mordisco, de forma que el que causó la herida fuera
asimismo su sanador... Ni siquiera el perro fue olvidado, sino que, tras elevar Apolonio
una plegaria a1 río, envió a1 perro a que lo cruzara. Cuando este lo hubo cruzado, al
ganar la orilla dejó oír un ladrido, lo que jamás ocurre con los perros rabiosos, y
humillando las orejas movió el rabo a1 darse cuenta de que estaba curado22.

Como era de esperar, el sufrimiento de Lázaro se convierte en ocasión para


caracterizar negativamente las prácticas y las actitudes judías, especialmente
las relativas al pecado y a la pureza. Leemos al respecto: «Es Lázaro –que es
ritualmente impuro por sus llagas y por los perros que las lamen (16,20)–
quien es purificado por Dios»23; «Tanto las llagas que cubrían el cuerpo de
Lázaro como los perros que se las lamían lo harían ritualmente impuro»24;
«Ni siquiera puede defenderse de las acciones [de los perros], que le
degradan más y le hacen más impuro»25. La conclusión lógica que se sigue
de estos estereotipos es que Lázaro era ignorado por el rico (obsesionado por
la pureza) en parte porque era impuro.

La parábola no dice nada en absoluto sobre la «impureza ritual». Las llagas


no son necesariamente fuente de impureza, ni tampoco los perros. ¿Cómo
surge entonces esta errónea caracterización?

Algunos especialistas sugieren que Lázaro habría sido un pecador, porque


sufre un destino comparable al del rey Ajab, sobre quien 1 Re 21,19 dice:
«En el lugar donde los perros lamieron la sangre de Nabot, los perros lamerán
también tu sangre». Lamer la sangre de un rey muerto no es lo mismo que
lamer las llagas de un hombre pobre, hambriento y que aún vive. El cadáver y
la sangre que brota de él son impuros; las llagas, aunque tengan un fuerte
aspecto repugnante, no lo son.

Si bien Lázaro da su nombre en numerosos idiomas a los lazaretos (es


decir, lugares donde son aislados los leprosos) y san Lázaro es el patrón de
los leprosos, nada en el texto indica que sus úlceras o llagas fueran las de un
leproso y por tanto fuente de impureza. El término griego hélkē aparece de
nuevo en el Nuevo Testamento solamente en el libro del Apocalipsis
(16,2.11), donde se refiere a las «llagas» o quizá «heridas» de quienes llevan
la marca de la bestia. Lv 13 (LXX) indica que estas «llagas» tienen que ser
examinadas por un sacerdote para determinar si se trata de un caso de lepra.
La llaga por sí misma no equivale a la enfermedad, sino que más bien es esta
la que se manifiesta en la primera. Con mayor frecuencia, hélkos aparece
relacionado con enfermedades que nada tienen que ver con la pureza o la
lepra. En Éx 9,9-11 se refiere a la plaga de los «furúnculos» infligidos a los
egipcios; Dt 28,27 relaciona a estos con «úlceras, sarna y tiña». También Job
padece estas llagas (2,7), pero incluso en este caso no se menciona la lepra o
la impureza. Josefo usa el término hélkosis para describir uno de los
numerosos síntomas repugnantes que afligían al rey Herodes el Grande26 y
para criticar al sacerdote egipcio antijudío Apión, que, como cuenta el
historiador judío, «tuvo que circuncidarse por necesidad, debido a una úlcera
(hélkosis) que le había sido en el pene»27. Repugnante, ciertamente, pero no
era lepra.

En cuanto a los perros, en la mayoría de estos estudios se pasa por alto el


hecho de que algunos judíos los tenían como mascotas. El libro de Tobías, un
libro muy propiamente judío que se encuentra entre los deuterocanónicos,
presenta al héroe acompañado de un perro. Estas interpretaciones tampoco
tienen en cuenta las numerosas referencias que se hace en la Misná a los
perros que tenían los judíos en casa (por ejemplo, Kilayim 8,6; Baba qamma
5,3; 7).

Los perros no son fuente de impureza y no es esta la imagen que la


audiencia de Jesús se habría hecho a partir de la descripción de Lázaro. Más
bien, habrían advertido que los perros le proporcionaban su único consuelo.
Los perros se dieron cuenta de lo que pasó inadvertido al rico, a saber, que
quienes sufren necesitan ayuda. Al alimentar a los perros, Lázaro les
proporciona un servicio, al que ellos corresponden lamiendo sus llagas. Las
sugerencias de que los perros son los «perros guardianes» del rico28 o que
eran usados para limpiar el suelo después de que se hubieran ido los
comensales son, en el mejor de los casos, meras especulaciones. Nada sugiere
que fueran pitbulls o que vivieran en la casa del rico.

Lázaro no es un ejemplo de leproso para los males de las leyes judías de


pureza. Podríamos considerarlo como un Job del siglo I: cubierto de llagas y
maltratado por quienes deberían haberle protegido, incluidos también no
pocos intérpretes del Nuevo Testamento.

-
Y ocurrió que, cuando murió el pobre, fue llevado por los ángeles al seno de
Abrahán. También murió el rico, y lo enterraron.

(Lc 16,22)

Lázaro, por lo que sabemos, no cuenta con un apoyo familiar en la tierra.


No obstante, no podemos estar seguros de que no recibiera sepultura. La
tradición judía habla extensamente de la importancia de tratar con el máximo
respeto los cadáveres y de darles sepultura (como ya vimos en el estudio de la
parábola del buen samaritano en el capítulo 2). En contraste, la sepultura del
rico indica que tenía familia, anticipándose así la referencia a los hermanos.
Con el entierro del rico y el viaje angélico de Lázaro se manifiesta el cambio
de situación con respecto a la vida en la tierra.

Mientras que el texto griego dice kólpos, «pecho», «regazo» o «seno» (así
la KJV) de Abrahán, la NRSV lo ha suavizado traduciendo por «estar con
Abrahán» y la NIV por «al lado de Abrahán». El término griego connota
intimidad y banquete o festín. En cuanto a la intimidad, kólpos sugería
principalmente el amor y la protección por parte de los padres en el «seno»
de la familia29. El padre Abrahán sostiene a su hijo Lázaro proporcionándole
así el alimento que no había recibido en la puerta del rico. En cuanto al
banquete, Lázaro se encuentra recostado sobre el pecho de Abrahán, al igual
que el discípulo amado lo estaba sobre el pecho de Jesús en la última cena (Jn
13,23). La posición sugiere un banquete, un motivo que cabía esperarse dada
la importancia que concede Jesús a la comida y al banquete y a que en la
parábola se habla de comida y de bebida. El pobre, que no tenía comida, está
ahora recostado en el banquete celestial. Los lectores del evangelio
recordarán el comentario de Jesús: «Muchos vendrán de oriente y de
occidente y comerán (se recostarán en la mesa) con Abrahán e Isaac y Jacob
en el Reino de los Cielos» (Mt 8,11). En 1 Henoc 62,14 se dice igualmente
que el justo «comerá y descansará y se elevará con el Hijo del hombre por los
siglos de los siglos». El pobre tiene ahora lo que no tenía en vida: compañía
humana, comida, comodidad y consuelo.

Como el nombre de Lázaro, la referencia a Abrahán –el otro personaje


nombrado en la parábola– sugiere varias funciones: figura paterna, protector,
símbolo de hospitalidad, juez escatológico y otras más. Abrahán es el
«padre» de Israel, una convicción que se ve reforzada cuando el rico se dirige
a él diciéndole: «Padre Abrahán». La imagen sería muy común. Los «judíos»,
en el cuarto evangelio, afirman: «Abrahán es nuestro padre» (8,39), y Juan el
Bautista advierte: «No es fieis diciendo: “Tenemos a Abrahán como nuestro
antepasado (padre)”, pues os digo que Dios puede sacar de estas piedras
descendientes de Abrahán» (Mt 3,8-9).
Ser «padre» significaba más que tener una posición de autoridad o incluso
proteger. También era el que proporcionaba comida y, por tanto,
hospitalidad. En este sentido, Jesús advierte cómo los pájaros no siembran ni
cosechan «y aun así vuestro Padre celestial los alimenta» (6,26), exhorta a
que se ore diciendo: «Padre nuestro», cuando se pide el «pan de cada día»
(6,9.11), y pregunta: «¿Quién entre vosotros, si su hijo le pide pan, le dará
una piedra?» (7,9). Abrahán, el «padre» arquetípico, proporciona comida. En
tiempos del Segundo Templo, la hospitalidad de Abrahán se había convertido
en una de sus principales características. A diferencia del rico, Abrahán
acogió a unos extranjeros para que comieran con él (Gn 18,1-15). El rico no
es un verdadero hijo de Abrahán, pues no se comportó como él.

En el período del Segundo Templo también se decía que Abrahán tenía


acceso al conocimiento celestial y era asociado con la vida después de la
muerte. Según 4 Mac 7,19 (también 16,25), «nuestros antepasados Abrahán e
Isaac y Jacob no mueren para Dios, sino que viven con él». El mismo texto
afirma: «Pues si nosotros morimos, Abrahán e Isaac y Jacob nos acogerán y
todos los padres nos alabarán» (13,17). En Jn 8,56, Jesús dice a sus
interlocutores judíos: «Vuestro antepasado (padre) Abrahán se regocijó
pensando en ver mi día; lo vio y se alegró». En Lc 13,28, Jesús habla de la
separación entre justos y pecadores: «Habrá llanto y rechinar de dientes
cuando veáis a Abrahán y a Isaac y a Jacob y todos los profetas en el Reino
de Dios y vosotros seáis arrojados fuera». La parábola es una representación
visual de esta predicción.

Al conocimiento escatológico se le une la influencia soteriológica. La obra


apócrifa Testamento de Abrahán, que también resalta la hospitalidad de
Abrahán, describe el viaje celestial que realiza el patriarca. Abrahán ve la
pequeña puerta que conduce a la salvación de los (pocos) justos y la estrecha
puerta que conduce a la condenación de los (muchos) pecadores. En la
versión más larga de la historia, Abrahán pide primero por la condenación de
los pecadores, pero después intercede para que sean salvados. Así pues, la
intercesión que el rico pide a Abrahán es coherente con estas numerosas
funciones.

Finalmente, como ya hemos comentado en el estudio de la parábola del


fariseo y del publicano, la función de Abrahán como «padre» podría haber
evocado también la zechut avot, es decir, la idea de que para obtener el
perdón los judíos podían apelar al comportamiento justo de sus antepasados.
Dios recordaría el comportamiento justo de los patriarcas y transferiría su
valor a los descendientes que se arrepintieran. Esta convicción puede estar en
el fondo del comentario del Bautista sobre la confianza del pueblo en el padre
Abrahán. El rico y Lázaro muestran los límites de estos méritos. Algunos
judíos tal vez pensaban que Abrahán los defendería a todos; Jesús pensaba de
otra manera.

-
Y en el hades, levantando los ojos, estando en el tormento, ve a Abrahán
desde la distancia y a Lázaro en su seno.

(Lc 16,23)

Los relatos admonitorios sobre la inversión de destinos tras la muerte


forman parte de la narrativa general. El Talmud de Babilonia (Sanhedrin 23c;
cf. Hagiga 77d) cuenta la historia de un tipo llamado Ma’jan, «un rico
publicano» famoso por sus malas acciones, que murió el mismo día que un
pobre estudioso de la Torá. El publicano recibió un espléndido funeral; el
estudioso pasó desapercibido. El relato prosigue: «Uno de los amigos del
estudioso tuvo un sueño en el que vio el destino de los dos hombres después
de la muerte. El estudioso estaba en el paraíso, el jardín del rey, disfrutando
de su belleza y de la abundancia de su vegetación y de sus arroyos. El
hombre que había sido rico en su vida, Ma’jan, estaba también de pie en las
riberas del arroyo: intentaba llegar al agua, pero no podía».

Para este relato rabínico, la riqueza está relacionada con las malas acciones
y el cobro de impuestos; la riqueza en sí misma no es el problema. El
estudioso de la Torá, en virtud de su ocupación, es juzgado justo. Las razones
para los veredictos sobre el rico y Lázaro son menos claras, aunque la riqueza
del primero y la pobreza del último son elementos esenciales para el juicio.

El destino del rico se anticipa ya en su presentación en la parábola: «Había


una persona rica que...». Se confirma con los detalles relativos a su buena
vida y queda sellado con el dato de haber ignorado completamente a Lázaro.
De acuerdo con las reglas del folclore, la condenación del rico es completada
con la salvación del pobre. El motivo de la inversión no exige que se explique
por qué Lázaro se encuentra confortado y consolado en el seno de Abrahán.
Por otra parte, la parábola se centra en el rico, con quien comienza el relato y
al que este le da la oportunidad de hablar.

Aun cuando busquemos una explicación para justificar la recompensa


celestial de Lázaro, la atención se centra más en los males de la riqueza que
en las virtudes de la pobreza en general o de Lázaro en particular. Podríamos
afirmar que «Lázaro es juzgado inocente y así encuentra bienestar perenne en
el seno de Abrahán no tanto por su supuesta fe cuanto por su pobreza, que le
excluía de la vida de condenación del rico»30. O podríamos dar el siguiente
paso y decir que la pobreza es injusta en sí misma, por lo que quienes la
sufren deben ser recompensados.

Dado el interés central por el rico, la parábola no necesita para su propio


desarrollo explicar qué hizo Lázaro para ganar un lugar en el seno de
Abrahán. La Misná afirma: «Todo Israel tiene una parte en el mundo
venidero» (Sanhedrin 10,1), excepto quienes dicen que no hay resurrección
de los muertos, los apóstatas y los epicúreos. Al no tender una mano al pobre
y llevar en cambio una vida epicúrea –una vida caracterizada por el lujo y no
por la generosidad–, el rico se había colocado fuera del sistema.

Por folclórica que la parábola resulte, atestigua las opiniones del judaísmo
primitivo sobre la vida después de la muerte. Ya Dn 12,2 menciona la
recompensa que aguarda a los justos después de la muerte: «Muchos de los
que duermen en el polvo de la tierra despertarán, unos para la vida eterna y
otros para la vergüenza y el desprecio eterno». El libro de la Sabiduría dice:
«Las almas de los justos están en las manos de Dios y ningún tormento les
afectará», mientras que «los impíos serán castigados como merece su forma
de pensar, aquellos que despreciaron al justo y se rebelaron contra el Señor»
(3,1.10). Según 1 Henoc 22,8-11, los justos serán recompensados y los
pecadores (a quienes Henoc identifica con los ricos) afrontarán «azotes y
tormentos» eternamente.

Según Josefo, los fariseos enseñaban que «toda alma es imperecedera, pero
solo el alma de los buenos pasa a otro cuerpo, mientras que las almas de los
malos sufren un castigo eterno»31. Los esenios «declaran que para las almas
buenas hay reservado un espacio más allá del océano, un lugar que no es
afectado por las tormentas ni las nieves ni el calor abrasador, sino que está
siempre refrescado por un apacible viento occidental que sopla desde el
océano; pero ellos destierran a las almas malvadas a un calabozo plomizo y
borrascoso, lleno de castigos que nunca terminan»32.

La idea de que en la vida posterior a la muerte los salvados y los


condenados podían verse unos a otros aparece también en varios textos. El 4
Esdras (2 Esdras) 7,36-37 predice: «Entonces el foso del tormento aparecerá
y opuesto a él estará el palacio del descanso; y el horno del infierno se
descubrirá y opuesto a él estará el paraíso de las delicias. Entonces el
Altísimo dirá a las naciones que han sido resucitadas de entre los muertos:
“Mirad ahora y entended lo que habéis negado a quien no habéis servido y
cuyos mandamientos habéis despreciado”». Según varios apócrifos judíos,
incluidos Jubileos 23,30-31; 1 Henoc 95,3; 96,1, y 2 Baruc 51,5-6, los justos
presenciarán el sufrimiento de los pecadores.

Estas descripciones sirven para varias finalidades prácticas. En primer


lugar, funcionan como elementos disuasorios: «No ignores a los pobres o en
la vida postrera llegarán a verte mientras tú sufres» constituye una llamada al
instinto. En segundo lugar, proporcionan un sentido de justicia a quienes ven
prosperar a los ricos indiferentes y sufrir a los pobres. En tercer lugar,
funcionan como salvoconductos contra la violencia: más que atacar al rico,
abrir su casa para el alojamiento público y distribuir su riqueza en la tierra
entre los necesitados –es decir, más que provocar una revuelta de esclavos o
incentivar el bandidaje social–, la compensación en la vida postrera sugiere
que no está en manos humanas la violencia que tenga que ocurrir.

Y, sin embargo, la parábola suscita cuestiones mucho más difíciles que la


de «¿se salva Lázaro porque es pobre?». En primer lugar, si nos mantenemos
sin inmutarnos ante la idea de un sufrimiento infinito, entonces no somos
mejores que el rico cuyo castigo aplaudimos. Si el cuerpo es imagen y
semejanza del ser divino, el hecho de torturarlo ¿es motivo de celebración o
de condenación? ¿Qué objetivo tiene un castigo eterno, salvo servir a ciertas
fantasías de venganza de aquellos que no van a ser torturados? Alegrarse del
mal ajeno puede causar un placer emocional, pero no es precisamente una
actitud digna de alabanza.

En segundo lugar, ¿deseamos encontrarnos en el lugar de Lázaro en la vida


eterna? Si lo deseamos, entonces deberíamos estar dispuestos a imaginarnos
ocupando su lugar en la vida presente. ¿Nos libera la recompensa eterna de
ayudar a los pobres que siempre están con nosotros? Quizá para los dos
hombres (¿de quién estamos más cerca en el espectro económico, del
extraordinariamente rico o del desesperadamente pobre?) ya estaba
determinado su destino. ¿Y en nuestro caso?

Finalmente, ¿qué idea tenemos de la justicia o de Dios? Los fariseos


promulgaban el concepto de la resurrección de los muertos, y para la Misná
el concepto posee un estatus doctrinal. La justicia tiene que encontrarse en
algún lugar. Si no es en este mundo, ¿dónde entonces? ¿Cuándo entonces?

-
Y gritando decía: «Padre Abrahán, ten misericordia de mí y manda a Lázaro
para que pueda meter la punta de su deseo en el agua y refresque mi lengua,
porque estoy sufriendo en este fuego».

(Lc 16,24)
El lenguaje familiar evoca la zechut avot e incluso sugiere intimidad con el
patriarca: «Padre Abrahán». El grito del rico no es tampoco diferente de la
evocación de su relación filial que hace el pródigo: «Padre, he pecado» (Lc
15,18.21). De hecho, el doble uso que hace el rico del término «padre»
emparejado con la preocupación por sus hermanos, pero no por su esposa y
sus hijos, sugiere que podría ser un hijo mimado, sin ninguna responsabilidad
con respecto a los suyos, sin esposa y sin hijos. Su rica vestimenta y sus
suntuosos banquetes también nos recuerdan al pródigo, que obtiene el «mejor
vestido» y el «ternero cebado». Dudo que el pródigo estuviera totalmente
arrepentido, y tampoco veo que el rico reconozca su pecado. Su apelación a
Abrahán no producirá los resultados deseados, porque no ha cumplido su
función en la familia de Abrahán: no ha demostrado hospitalidad en la tierra
y no ha conseguido, ni siquiera en el dolor de la tortura, entender su pecado.

El rico conoce el nombre de Abrahán y su función, como también conocía


el nombre y las circunstancias del hombre angustiado que estaba en su puerta.
El conocimiento sin acción no vale para nada. Rehusó reconocer en la tierra
que Lázaro era también un hijo de Abrahán y que debería haber sido tratado y
acogido como un miembro de la familia. Tenía los recursos para ello, tenía la
oportunidad, tenía los mandamientos de la Torá. Pero no hizo nada y aún
sigue sin hacer nada.

Sigue pensando en Lázaro como nada más que un sirviente o un perro que
tiene que llevar algo a su dueño. No logra reconocer la ironía de su petición.
Lázaro habría sido feliz con unas migajas; el rico quiere incluso menos –una
gota de agua–. Recibirá exactamente lo que dio a Lázaro, pero ahora las
circunstancias son diferentes.

En Gn 19, Abrahán intercede por los pocos justos que vivían en Sodoma y,
en el Testamento de Abrahán, ora por la salvación de los pecadores. Quizá
tengamos que ser ateos para rechazar la idea de que la condenación eterna es
justa. ¿O simplemente nos alegramos por nuestra salvación y decimos, con
todas sus letras: «Al infierno con ellos»?
En La última tentación de Cristo, Nicholas Kazantzakis imagina que
Lázaro rezó por el rico33. ¿Llegaría a ayudarle Lázaro? ¿Lo haríamos
nosotros?

-
Y le dijo Abrahán: «Hijo, recuerda que tú recibiste tu bien en tu vida y Lázaro
lo malo. Y ahora aquí él está siendo consolado, pero tú estás sufriendo. Y,
además de todo esto, entre nosotros y tú hay un gran abismo, de modo que
quienes desean pasar de aquí a allí no pueden, ni tampoco se puede pasar de
allí a aquí».

(Lc 16,25-26)

Abrahán responde al rico, pero no es la respuesta que este quiere. El


término «hijo» (téknon) es el mismo que usa Lucas para mostrar la angustia
que María y José sintieron cuando pensaron que Jesús se había perdido en
Jerusalén: «Hijo, ¿por qué nos has tratado así? Tu padre y yo te hemos estado
buscando angustiados?» (2,48). En la parábola del hijo perdido, aparece en la
súplica que el padre desesperado hace a su hijo mayor: «Hijo, tú estás
siempre conmigo, y todo lo mío es tuyo» (15,31). Es también el término
usado para describir cómo Dios es capaz de sacar hijos de Abrahán (Mt 3,9).
Abrahán reconoce su relación con el rico, pero no puede hacer nada por él,
salvo darle una explicación de las circunstancias presentes.

La explicación que da el patriarca es una reafirmación de Lc 6,20.24:


«Bienaventurados los que sois pobres, porque vuestro es el Reino de Dios...
Pero ¡ay de vosotros, los ricos!, pues ya habéis recibido vuestra consolación».
El texto griego refuerza la conexión: «consolación», paráklēsis (que en el
evangelio de Juan se refiere al «Paráclito», al «Consolador» o «Abogado», el
que enseña en ausencia de Jesús), reaparece en 16,25 para describir el
«consuelo» (parakaléō) de Lázaro.

No es la intención del texto resaltar la inversión de roles. Lázaro no está


viviendo una vida de consumo desorbitado; el rico sufre dolor y privación,
pero su sufrimiento es peor, porque es infinito. Quizá esté experimentando la
envidia que esperaba provocar en los demás por su estilo de vida. Lázaro
tenía a los perros para consolarse; el rico tiene, en cambio, la visión de
Lázaro y de Abrahán. Pasará la eternidad viendo lo que no puede tener.

El «abismo» –ese es el término griego– que separa al rico de Abrahán y de


Lázaro asegura la distancia y la separación. La puerta que los separaba en
vida se ha convertido ahora en una garganta infranqueable.

-
Y él le respondió: «Te pido entonces, padre, que lo mandes a la casa de mi
padre, para que les dé testimonio a mis cinco hermanos y así no lleguen a venir
a este lugar de tormento».

(Lc 16,27-28)

Los biblistas tienden a asignar los vv. 27-31 a Lucas basándose en que el
diálogo es innecesario para el argumento y en que la aparición de un difunto
tiene un sabor un tanto «cristiano». Además, algunos términos vuelven a
aparecer en Lc 24, en el encuentro de los dos discípulos con Jesús en el
camino de Emaús. Incluso, varios afirman que Lucas añadió el final para
condenar a los judíos que se opusieron a aceptar la proclamación de la
resurrección de Jesús34. Estos argumentos son posibles, pero no necesarios.

Jesús puede hablar perfectamente de Moisés y de los Profetas y del juicio


posterior a la muerte, como cualquier otro judío. Los últimos versículos
aumentan el dramatismo de la parábola, dejando claro que ya tenemos los
recursos que necesitamos para vivir justamente, acentuando que las
conexiones familiares no pueden ayudar, en última instancia, a determinar la
justicia y situando la responsabilidad del comportamiento apropiado en la
misma realidad, no en el ámbito celestial.

Estas ideas proceden más probablemente de Jesús que de Lucas. Pues, para
Lucas, la Torá y los Profetas solo pueden entenderse mediante la
interpretación de Jesús; este es uno de los criterios señalados en el relato del
camino de Emaús. En la parábola, la Torá y los Profetas son muy claros para
el que los lea con atención. Para Jesús, la familia de fe es más importante que
la conexión familiar. En este sentido, afirma: «Quien cumple la voluntad de
mi Padre celestial es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mt 12,50); la
familia está constituida, en última instancia, por la acción apropiada, no por
una relación biológica. Finalmente, Jesús no llama a ninguno de sus
«hermanos» o «hermanas» (los otros hijos del hogar de María y José) para
que formen parte del círculo íntimo de los Doce. ¿Podía contar Jesús una
historia en la que los «hermanos» de un hombre no fueran fieles a lo que él
consideraba el comportamiento correcto? Absolutamente. Aun cuando las
palabras puedan ser de Lucas, las ideas encajan con lo que sabemos de Jesús
a partir de otras múltiples fuentes.

La invocación paternal del rico y el énfasis familiar prosiguen, pero de


nuevo no llega a enterarse de lo que le ha hecho caer en el tormento en primer
lugar. Él quiere salvar a sus hermanos del sufrimiento, no mitigar el dolor
sentido por los millones que carecen de comida, de casa o de atención
sanitaria. Es improbable que pensara en salvar a sus hermanos enseñándoles a
comportarse adecuadamente de modo que contribuyeran a mejorar la vida de
los pobres. Además, el rico quiere que el mensaje se destine solo a ellos: aún
no ha aprendido que la paternidad de Abrahán se extiende más allá del
círculo de su familia, más allá incluso del ámbito judío, pues el patriarca es el
padre de «muchas naciones» (Gn 17,4).

De haber sido más inteligente, el rico habría pedido permiso a Abrahán


para llevar él mismo el mensaje a sus hermanos. Si piensa que Lázaro puede
desplazarse desde el seno de Abrahán hasta la tierra, también él podría haber
solicitado la misma oportunidad. Al menos, el corto trayecto habría mitigado
sus tormentos. Pero el rico no puede despojarse de su estatus o cambiar su
modo de proceder: Lázaro continúa siendo el esclavo cuyo trabajo consiste en
servir al dueño, sigue siendo el jornalero que hará lo que sea necesario para
sobrevivir. Aunque algunas versiones dicen que el rico «suplica» a Abrahán,
esta traducción exagera el modo como se percibe el rico. Una persona que
«suplica» es consciente de su posición subordinada. El rico no suplica, sino
que meramente «pide» (erōtáō, en griego).

Su petición no carece de precedentes, pues tanto judíos como paganos


contaban historias de personas que retornaban del mundo de los muertos,
bien como fantasmas o en sueños. El médium de Endor conjura al espíritu de
Samuel por petición de Saúl (1 Sm 28). En Lc 24,39, Jesús tiene que asegurar
a los discípulos que él no es uno de los supuestos fantasmas existentes:
«Mirad mis manos y mis pies; ved que soy mismo. Tocadme y vedme, pues
un fantasma no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo». En Sobre la
adivinación, Cicerón narra un cuento sobre un fantasma dedicado a una
misión de rescate en la historia de Simónides, que encontró el cuerpo muerto
de un extraño en el camino y lo enterró. Estaba a punto de embarcar cuando
el hombre que había enterrado se le apareció en un sueño y le avisó para que
no emprendiera el viaje, pues moriría en él. Él se volvió a su casa, pero todos
los que se embarcaron terminaron muriendo. En la Ilíada, Homero presenta al
difunto Patroclo apareciéndose a Aquiles en un sueño. Ovidio cuenta la
aparición de Rómulo a Julio Próculo. Plinio, Suetonio y Plutarco, entre otros,
dan fe de la creencia popular en los fantasmas35.

Los oyentes del siglo I no habrían considerado rara la petición del rico. Los
fantasmas o los espíritus de los muertos pueden y de hecho visitan a los
vivos. Aunque Lázaro no puede llegar hasta el rico por la existencia del
«abismo», no hay nada que impida que pueda visitar a los hermanos del rico.
El rechazo de Abrahán no se basa en barreras geográficas, sino más bien en
su propia decisión. Abrahán puede defender al rico, pero decide no hacerlo36.

-
Y le dijo Abrahán: «Ellos tienen a Moisés y a los Profetas: ¡que los
escuchen!».

(Lc 16,29)
Las Escrituras judías ponen el acento, ampliamente definido, no en lo que
tenemos, sino en lo que hacemos. Dt 15,7 ordena: «Cuando en alguna de las
ciudades de la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar veas a algún pobre
entre los tuyos, no seas inhumano negando tu ayuda a ese hermano
necesitado». Is 58,7 ya había enseñado: «Comparte tu pan con el hambriento,
acoge en tu casa a los pobres sin casa, viste al desnudo y no te cierres a tu
propia carne».

El énfasis que pone la parábola en la Torá perturba a los lectores que


quieren establecer una dicotomía entre la Ley y la gracia, consideran que la
Ley es imposible de cumplir (de ahí la necesidad de Cristo) o están
preocupados por la justificación por las obras. Sin embargo, esta referencia a
la Ley y los Profetas no habría perturbado a la audiencia original de Jesús, y,
además, tiene pleno sentido en labios del rabí Jesús.

-
Y él le dijo: «No, padre Abrahán, solo si alguien de los que han muerto va
hacia ellos se arrepentirán».

Y le dijo Abrahán: «Si no escuchan a Moisés y a los profetas, ni siquiera uno


que resucite de entre los muertos llegará a convencerles».

(Lc 16,30-31)

La última apelación a la relación filial, tanto si la interpretamos en sentido


cómico, trágico o patético, no tiene éxito. El rico, que está muerto, todavía
piensa en Lázaro como un sirviente disponible. No se ha arrepentido de no
haber ayudado a Lázaro, no ha reconocido su pecado. Y tampoco encuentra
la Torá manifiestamente convincente.

Abrahán rechaza su petición, pues los hermanos, igual que el rico, saben lo
que deben hacer. Una vez muertos, no tendrán una segunda oportunidad: no
existe la posibilidad de algo nuevo en la vida posterior a la muerte.

La suposición de que «la audiencia judía habría percibido como injusto el


castigo del rico, puesto que no se le había advertido de la importancia
trascendental de dejar pasar por la puerta»37, es exagerada, ya que esa
advertencia aparece una y otra vez en la Torá y en los Profetas. El dato es
repetido dos veces por Abrahán: él sabe que los hermanos pueden «escuchar»
–la advertencia ya había sido hecha–. La limosna formaba parte de la cultura,
como también el amor al prójimo. El problema no es el mensaje; el problema
es que la gente no escucha.

Sabemos que algunas personas no cambiarán nunca y que se condenan a la


perdición cuando con sus acciones condenan a otros a la pobreza. Están
equivocados si piensan que sobrevivirán por sus conexiones familiares –con
Abrahán, con sus hermanos–. Y si piensan que mantendrán su poder tras la
muerte, vuelven a equivocarse.

La parábola termina con una advertencia: haz caso a los mandamientos que
te ordenan ayudar a los pobres, a los enfermos y los hambrientos, o acabarás
sufriendo una pobreza peor, un sufrimiento mayor, un hambre más terrible.
No solo contribuyas a la colecta de alimentos, sino que además invita al
hambriento a tu casa. No solo pongas dinero en la bandeja, sino que además
usa tus recursos para proporcionar empleo y apoyo a los necesitados. No
trates al enfermo como una carga, sino como a un miembro querido de la
familia que merece amor y cuidado. Conoce el nombre de los indigentes,
cada uno de los cuales tiene una historia que contar. Admite, como dice
Jesús, que no puedes servir a Dios y a Mamón (Lc 16,13; Mt 6,24).

Evaluación posterior a la muerte


Según John Dominic Crossan, «no se nos dice que el rico hiciera nada
malo ni que el pobre hiciera algo bueno. Sin embargo, sus roles en este
mundo se invierten en el mundo venidero... ¿De qué se trata? ¿De que, en la
vida futura, el pudiente que no sufre en esta vida se convertirá en un
indigente que sufre, y viceversa? ¿Se trata de un simple cambio de
fortuna?»38. Richard Bauckham se pregunta si «el rico sufre en la vida futura
simplemente porque fue rico en esta vida y si el pobre es bendecido en la vida
futura simplemente porque fue pobre en esta vida»39. Cualquiera que sea la
respuesta que elijamos dar a estos interrogantes, el hecho de que podamos
hacernos esas preguntas debería desafiar nuestras perspectivas sobre la
justicia, la economía y la soteriología.

Ni la Torá ni los Profetas condenan la riqueza por sí misma, ni


recomiendan la pobreza por sí misma. No obstante, la pobreza voluntaria era
una opción viable en el contexto judío del siglo I, como lo es actualmente en
la cultura budista y entre los católicos que hacen el voto de pobreza junto al
de castidad y obediencia. La parábola trata de los peligros de la riqueza.
¿Puede entrar un rico en el Reino de los Cielos? La cuestión sigue abierta.

Dejando de lado la enorme riqueza de nuestro rico –una riqueza tan


extrema que no podemos identificarla con él–, la parábola también pregunta
qué debería hacer una persona de clase media. ¿Dónde están el artesano, el
campesino, el maestro de primaria o el carpintero en este relato? ¿Estamos
nosotros, las personas de clase media, separados del rico y de Lázaro?
¿Soñamos con las vestimentas y las comidas del rico? ¿Tememos llegar a ser
indigentes? La parábola nos interroga también sobre nuestras prioridades.

Para muchos lectores, el juicio y la sentencia de la parábola son


emocionalmente satisfactorios. La salvación del enfermo, del que sufre y del
indigente y la condenación del obscenamente rico probablemente le habría
encantado a la audiencia de Jesús, como nos sigue gustando hoy a nosotros.
Sin embargo, si juzgamos al rico como merecedor de su destino –un tormento
eterno– nos condenamos a nosotros mismos como inhumanos. Y si
envidiamos a Lázaro por su recompensa eterna y olvidamos o, peor aún,
idealizamos su pobreza, volvemos a condenarnos.

La parábola sugiere que es posible el don de la vida eterna en el paraíso. El


«cielo», comoquiera que se entienda, es nuestro, pero es también algo que
podemos perder. La cuestión no reside en que tengamos que «ganárnoslo»,
sino en si cumplimos nuestra parte de la alianza comportándonos como
deberían comportarse los seres humanos: haciéndonos cargo de los pobres,
pues somos los custodios de nuestros hermanos y hermanas. Si nos gastamos
todo en nosotros mismos, entonces no quedará nada para nuestro tesoro
celestial.

Cuando se le preguntó por qué se hizo médico y se fue a lo que entonces


era el África Ecuatorial francesa (actualmente Gabón), Albert Schweitzer citó
esta parábola. Él reconoció que el rico, es decir, Europa, tenía acceso a la
medicina, mientras que Lázaro, África, no lo tenía40. En un artículo de 2006,
Olubiyi Adeniyi Adewale, de la Benson Idahosa University, en Benín,
comenta algo similar: la parábola «hace una velada advertencia a la Iglesia
occidental, que aparece complaciente y tranquila, sobre las dificultades de sus
hermanos y hermanas de África»41.

La parábola nos dice que no necesitamos ninguna revelación sobrenatural


que nos comunique la presencia de los pobres entre nosotros y que tampoco
necesitamos las amenazas de un sufrimiento eterno. Si no podemos ver a la
persona pobre en nuestra puerta –en la calle, en la propaganda que llega hasta
nuestra casa, en las apelaciones que se hacen en las homilías, en los
periódicos–, entonces estamos perdidos.

Irónicamente, la parábola nos hace a nosotros la petición que el rico hace a


Lázaro: que advierta a sus hermanos de la amenaza del infierno42. ¿Llegarán
a escuchar los cinco hermanos la insistente petición que hace la Torá de
«amar al prójimo y al extranjero»? No lo sabemos. ¿La escucharemos
nosotros?
1
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Westminster John Knox,
Louisville 2000, p. 218.
2
Outi Lehtipuu, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus,
Novum Testamentum Supplement 123, Brill, Leiden 2007, p. 5.
3
Ronald F. Hock, «Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-
31», Journal of Biblical Literature 106 (1987) 447-463 (p. 453).
4
Véase la valiosa síntesis de la historia de la interpretación en Lehtipuu, Afterlife
Imagery in Luke’s Story, cap. 2, «Previous Research and Its Evaluation», pp. 11-38; véase
también pp. 163-164.
5
Buttrick, Speaking Parables, p. 217; la referencia al «tiempo de Cristo» separa las
Escrituras de Israel del judaísmo del Segundo Templo.
6
George W. Knight, «Luke 16:19-31: The Rich Man and Lazarus», Review and
Expositor 94 (1997: 277-283 (p. 279). Al menos una página web evangélica repite la tesis
de Knight; véase Adrian Warnock, «The Shocking Parable of the Rich Man and Lazarus–
Luke 16», 23 de agosto de 2009
(http://www.patheos.com/blogs/adrianwarnock/2009/08/shocking-parable-of-rich-man-
and/), «The Text This Week» (http://www.textweek.com/mtlk/lk16b.htm). Klyne
Snodgrass sintetiza el punto de vista dominante al respecto: «Muchos judíos darían por
supuesto que el rico estaba bendecido por Dios y que el pobre estaba maldecido (cf. Jn 9,2
y Job)» (Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Eerdmans,
Grand Rapids 2008, p. 425). Jn 9,2, un texto del Nuevo Testamento, no tiene por qué
expresar lo que pensaban «muchos judíos»; además, no tiene nada que ver con el estatus
económico: el texto trata de una ceguera congénita; Job, un libro del canon judío,
demuestra la desconexión entre sufrimiento y pecado.
7
Karen E. Hatcher, «In Gold We Trust: The Parable of the Rich Man and Lazarus (Luke
16.19-31)», Review and Expositor 109 (2012) 277-283 (pp. 277-278).
8
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids
2000, p. 116.
9
Alyce McKenzie, «Lectionary Reflection on the Rich Man and Lazarus, Luke 16:19-
26», 19 de septiembre de 2010, http://www.patheos.com/blogs/faithforward/2010/09/to-
see-or-not-to-see-stepping-over-lazarus-reflections-on-luke-1519-26/ (página web para
preparar homilías).
10
Craig L. Blomberg, Preaching the Parables: From Responsible Interpretation to
Powerful Proclamation, Baker Academic, Grand Rapids 2004, p. 48.
11
Ibíd., p. 48.
12
William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed, Westminster John Knox, Louisville 1994, p. 128.
13
Véase L. J. van der Lof, «Abraham’s Bosom in the Writings of Irenaeus, Tertullian,
and Augustine», Augustinian Studies 26 (1995) 109-123.
14
Henry J. Cadbury, «A Proper Name for Dives», Journal of Biblical Literature 89
(1962) 399-402. Cadbury señala que en el papiro Bodmer se le llama Neues, cuyo origen
desconocemos.
15
Richard Bauckham, «The Rich Man and Lazarus: The Parable and Parallels», en The
Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, Novum Testamentum
Supplement 93, Brill, Leiden 1998, pp. 97-118 (p. 100).
16
Greg Carey, «Commentary on Luke 16:19-31», Working Preacher,
http://www.workingpreacher. org/preaching.aspx?commentary_id=679.
17
Gary A. Anderson, Sin: A History, Yale University Press, New Haven 2010, p. 230,
nota 37.
18
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable, Fortress, Minneapolis 1989, p. 151.
19
Hultgren, Parables of Jesus, p. 116.
20
J. Mary Luti, «Send Lazarus», Christian Century (1998) 819.
21
C. H. Cave, «Lazarus and the Lukan Deuteronomy», New Testament Studies 15 (1969)
319-325 (p. 323), citado en Lehtipuu, Afterlife Imagery in Luke’s Story, p. 30, nota 94;
Lehtipuu niega con toda razón esta conexión.
22
Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, VI, 43, trad., intr. y notas de Alberto Bernabé
Pajares, Gredos, Madrid 1992.
23
Por ejemplo, David B. Gowler, «“At His Gate Lay a Poor Man”: A Dialogic Reading
of Luke 16:19-31», Perspectives in Religious Studies (2005) 249-265 (p. 263), siguiendo a
Bruce J. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology, John Knox, Atlanta 1986,
pp. 163-170.
24
Snodgrass, Stories with Intent, p. 425.
25
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 119.
26
Josefo, Antigüedades, XVII, 169.
27
Josefo, Contra Apión, II, 143.
28
Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 119.
29
Hock, «Lazarus and Micyllus», p. 456. Para un magnífico estudio sobre el uso que se
ha hecho en el ámbito artístico de la escena, cf. Martin O’Kane, «“The Bosom of
Abraham” (Luke 16:22): Father Abraham in the Visual Imagination», Biblical
Interpretation 4-5 (2007) 485-518.
30
Hock, «Lazarus and Micyllus», p. 462.
31
Josefo, Guerra, II, 8.14.
32
Josefo, Guerra, II, 8.11.
33
Citado en Lehtipuu, Afterlife Imagery in Luke’s Story, p. 5, nota 10.
34
John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus, Harper &
Row, Nueva York 1973, p. 67, desarrollado por Scott, Hear Then the Parable, pp. 142-146.
35
Cicerón, Sobre la adivinación, 27; Homero, Ilíada, XXIII, 65; Ovidio, Fastos, II, 503.
Para útiles síntesis, véase Bauckham, «Rich Man and Lazarus», pp. 108-114; Snodgrass,
Stories with Intent, pp. 422-423.
36
Bauckham, «Rich Man and Lazarus», p. 115.
37
Scott, Hear Then the Parable, p. 155.
38
John Dominic Crossan, The Power of Parable: How Fiction by Jesus Became Fiction
About Jesus, HarperOne, San Francisco 2012, p. 94 (trad. esp.: El poder de la parabola,
PPC, Madrid 2014).
39
Bauckham, «Rich Man and Lazarus», p. 104.
40
James Brabazon, Albert Schweitzer: A Biography, Syracuse University Press, Siracusa
22000, p. 347.
41
Olubiyi Adeniyi Adewale, «An Afro-Sociological Application of the Parable of the
Rich Man and Lazarus (Luke 16.19-31)», Black Theology 4 (2006) 27-43 (p. 27).
42
Darrell L. Bock, «The Parable of the Rich Man and Lazarus and the Ethics of Jesus»,
Southwestern Journal of Theology 40 (1997) 63-72 (p. 69).
Conclusión
El poder de relatos que perturban

Jesús contó parábolas porque, como dice Cantar de los Cantares Rabbah,
sirven de llave para abrir los misterios que afrontamos y nos ayudan a
hacernos las preguntas correctas: cómo vivir en comunidad, cómo determinar
lo que en última instancia importa, cómo vivir la vida que Dios quiere que
vivamos. Las parábolas son el modo como enseñaba Jesús y son recordadas
hasta el presente no solo porque están en el canon cristiano, sino porque
siguen provocando, desafiando e inspirando.

Jesús sabía que el mejor modo de enseñar cómo vivir –y vivir


abundantemente– no era dar unas recetas y respuestas elementales. El modo
mejor era contar unos relatos que nos recuerdan lo que ya sabemos pero nos
resistimos a recordar. Unos relatos que nos llevan a sacar nuestras propias
conclusiones y, al mismo tiempo, nos obligan a darnos cuenta de si nuestras
respuestas son contingentes o saltos de fe o trampas. Unos relatos que los
miembros de la comunidad pueden compartir entre sí, evaluando nuestras
conclusiones con las que otros sacan y reevaluando así las nuestras.

Las parábolas, si las tomamos seriamente no como respuestas, sino como


invitaciones, pueden continuar modelando nuestras vidas, así como nuestras
vidas pueden abrirlas a nuevas interpretaciones.

Jesús sabía que la mejor enseñanza procede de relatos con personajes


memorables, que son familiares y extraños, que juegan con nuestros
estereotipos y al mismo tiempo los rebaten. El concepto de un buen
samaritano habría sido un oxímoron para la audiencia de Jesús. La idea de
que un publicano podía beneficiarse del sistema de justicia del templo igual
que un fariseo habría sido admitida, pero sospecho que no sería del agrado de
los oyentes. La idea de que un hermano mayor –Caín, Ismael, Esaú, el
segundo hijo perdido– sea comprensivo nos provoca de nuevo un desafío a
nuestras expectativas y quizá nos lleva a recuperar nuestra historia y nuestra
familia. Además, si el Reino de los Cielos puede compararse con un
mayorista de artículos de lujo, con la levadura, con un grano de mostaza...,
entonces podemos decir que puede compararse con cualquiera o con
cualquier cosa.

Si las tomamos seriamente no como retratos históricos de personas reales,


sino como desafíos a nuestros estereotipos, las parábolas nos ayudan a
localizar tanto nuestros rasgos excéntricos como nuestros excelentes talentos,
y nos pueden inspirar y humillar, desafiar y consolar.

Jesús sabía que la mejor enseñanza procede de relatos que nos hacen reír
aunque nos incomoden. El rabí de Nazaret nos ofrece imágenes como la de
un joven calculador que, en medio de cerdos, babea por el pan de sobra que
siempre hay en la mesa de su padre; la de las viudas tenaces que amenazan a
los jueces con hacerles daño físico; la de un rico que es incapaz de darse
cuenta de que la muerte ha cambiado su posición privilegiada; la de una
panadera que subrepticiamente oculta levadura en la masa que producirá más
pan que el que posiblemente puede consumir una sola familia; la de un grano
de mostaza que puede proporcionar cobijo; la de un tipo afortunado que
encuentra un tesoro en el campo... Sonreímos y al mismo tiempo nos
preguntamos: ¿tenemos que ser comprensivos con el joven o no? ¿Queremos
que la viuda consiga su objetivo? ¿Debe sufrir mucho más el rico hasta que
aprenda dónde está su lugar? ¿Qué haríamos con todo ese pan? ¿Tienen
realmente las semillas ese potencial, y, si lo tienen, por qué no lo tenemos
nosotros?
Si las tomamos seriamente no como un «significado dado», sino como
solicitando que construyamos nuestro significado, y si nos permitimos
abrirnos a varias interpretaciones, las parábolas se convierten no en medios
para avergonzar o inculcar culpa, sino en medios para aprender buenas y
difíciles lecciones con cierto sentido de jocosidad.

Jesús, como sabemos por el resto de la tradición evangélica, se preocupó


profundamente por la reconciliación y, en este sentido, contó relatos sobre
personas divididas y sobre cómo podían volver a unirse. Enseñó
constantemente la importancia de acumular tesoros en el cielo más que en la
tierra y, así, contó relatos sobre ricos cuyas riquezas no les hacen bien y sobre
pobres que encuentran el auténtico tesoro que necesitan. Jesús insistía en que
no juzgáramos y en que con el criterio que usáramos en nuestro juicio se nos
juzgaría a nosotros. Por consiguiente, enseñó parábolas en las que quienes
juzgan a otros se ven atrapados al ponerse en relación con ellos, enseñó
parábolas en las que quienes se juzgan justos pueden estar equivocados o no
darse cuenta de todas las implicaciones de su justicia.

Quería preparar a su pueblo para la llegada del Reino de los Cielos, para el
tiempo en el que nos sentaríamos a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob, y así
se puso a organizar el banquete mesiánico contando con un grupo
heterogéneo de santos y pecadores, de publicanos y patronos, hombres y
mujeres, creyentes e incrédulos. También contó relatos sobre la elaboración
del pan y sobre banquetes y fiestas, y, así, con sus historias nutría a sus
seguidores aunque les dejara con hambre de otras más.

Para preparar a sus seguidores en relación con esa llegada, él también les
pedía que priorizaran: ¿qué es lo que realmente importa y qué no? Las
parábolas nos hacen preguntas: ¿cuál es nuestra perla de gran valor? ¿Qué
haríamos si encontráramos un tesoro en el campo? ¿Qué nos satisface y qué
debería satisfacernos?
Resistirse a lo que debería ser irresistible
Por buenas que sean las enseñanzas, seguimos resistiéndonos a ellas. Esta
resistencia comienza con los mismos evangelios. Lucas domestica las
parábolas. Para Lucas, la parábola de la viuda y del juez trata de la necesidad
de orar siempre, no de mujeres que se reafirman en público, ni menos aún de
mujeres que amenazan a otras personas si no se salen con la suya,
independientemente de la justicia de su caso. Para Lucas, la parábola de la
oveja perdida, la moneda perdida y el hijo perdido tratan del arrepentimiento
y del perdón, y, así, unos relatos provocadores, humorísticos y festivos se
domestican convirtiéndose en afirmaciones banales de lo obvio. Para Lucas,
la parábola del fariseo y del publicano refuerza la idea del fariseo malo y del
publicano bueno, en lugar de poner en tela de juicio el sentido de la oración,
las buenas acciones, el arrepentimiento y la justificación.

La domesticación de la provocación de las parábolas prosigue cuando nos


desplazamos del texto hacia la interpretación. En numerosos entornos, la
perla de gran valor trata de la importancia de la Iglesia, de la fe o de Jesús;
indudablemente, los cristianos ya saben esto. La parábola de los trabajadores
de la viña no puede tratar de economía, decimos, porque entonces implicaría
unas relaciones laborales desconcertantes: imaginemos un empresario que
está interesado en dar trabajo a quienes lo necesitan y un grupo de
trabajadores tan egoístas que exigen más de lo estipulado en el contrato
inicial y, al mismo tiempo, envidian a los que tienen el salario mínimo. La
parábola del rico y de Lázaro no puede tratar realmente del cielo y del
infierno, porque eso supondría que la gente podría salvarse
independientemente de la cruz o, a la inversa, que la pobreza y el sufrimiento
pueden garantizar la recompensa celestial independientemente de las buenas
obras.

Las parábolas que hemos estudiado en este volumen, al igual que las
demás, comenzaron su proceso de domesticación tan pronto como fueron
escritas por los evangelistas –y probablemente antes–. Este proceso no
debería sorprendernos. Por mucho que respetemos la idea de la libertad y del
misterio de Dios, en última instancia nos sentimos más cómodos con las
respuestas que con las preguntas, más con los pensamientos trillados que con
los nuevos. El debate puede confundir y conducir a la discrepancia o incluso
a algo peor. Mejor quedarnos donde estamos.

Jesús entendió que Dios no juega con nuestras mismas reglas. Su Dios es
un Dios generoso que no solo permite que el sol resplandezca para justos e
injustos, sino que también nos da la capacidad de vivir lo que debería ser más
bien que lo que es. Las parábolas nos ayudan con sus lecciones sobre la
generosidad: compartir la alegría, mantener a los demás, reconocer el
potencial de las pequeñas inversiones.

Su Dios quiere que seamos mejores de lo que somos, porque tenemos el


potencial para serlo. Estamos hechos algo inferiores al ser divino (Sal 8,6;
véase Heb 2,7); deberíamos empezar a actuar de un modo más celestial.
Quienes oran diciendo: «Venga tu Reino», podrían asumir cierta
responsabilidad en el proceso y trabajar así en colaboración con Dios.
También nosotros tenemos que buscar a los perdidos y hacer todo cuanto
podamos para encontrarlos. De hecho, no solo tenemos que buscar, sino que
tenemos que darnos cuenta del que podría perderse, aun cuando esté
inmediatamente presente. El rico ignora a Lázaro, que está en su puerta, y el
padre del pródigo ignoró al hijo mayor, que estaba en el campo. Para el
primero, ya es demasiado tarde; en cuanto al último, no sabemos si es ya
demasiado tarde o no. Pero aprendemos de sus historias. No esperemos.
Busquemos ahora. Busquemos con detenimiento. Contemos.

Estas son todas las duras lecciones, a pesar del humor con el que se nos
comunican. Por consiguiente, nos resistimos a ellas. Peor aún, nuestra
resistencia, nuestros esfuerzos por rechazar los desafíos que nos plantean las
parábolas con respecto a nuestras presuposiciones, adquieren a menudo la
forma de estereotipos antijudíos. Cuando comencé a trabajar en este libro,
hace ya años, sabía que existían ciertas interpretaciones problemáticas, pero
llegué a quedarme realmente boquiabierta al constatar lo generalizadas y
convincentes que eran. Más que aceptar el desafío, incluidos aquellos
desafíos que, si fuéramos honestos, nos condenarían, convertimos las
parábolas en diatribas contra la praxis, la ética o la teología judía. Estos
enfoques, como hemos visto a lo largo del libro, malinterpretan a Jesús y al
judaísmo. Podemos hacerlo mejor.

Anticipos del banquete mesiánico


Las parábolas continuarán estando abiertas a nuevas interpretaciones, pero
no todas las interpretaciones tienen el mismo peso. Si lo que queremos es
aprender más sobre nosotros mismos, podemos simplemente preguntarnos:
«¿qué significado tiene esta parábola para mí?». Si encontramos un desafío,
tanto mejor será nuestra interpretación. Si lo que queremos es saber más
sobre Jesús, entonces tenemos que trabajar un poco más.

Si la interpretación exige una clave de respuesta o un anillo decodificador,


entonces no estamos escuchando el relato como lo harían sus primeros
destinatarios. Jesús contaba parábolas, no alegorías.

Si la interpretación es un tópico o una banalidad –«sé generoso», «Dios te


ama», «el Reino de Dios es importante», «reza mucho»–, puede que estemos
haciendo una lectura superficial y que así no apreciemos plenamente la
genialidad narrativa de Jesús o el respeto que tenía por la gente que le
escuchaba.

Si la interpretación de un relato contado por un judío a otros judíos se basa


en un estereotipo negativo del judaísmo o produce uno, entonces la
interpretación ha llegado a perderse más que la oveja, la moneda o los hijos,
y no puede ni debería ser recuperada.

Si la interpretación no nos suscita más preguntas, si no nos abre a un


diálogo mayor, si crea un cuadro perfectamente claro, necesitamos regresar al
texto y volver a leerlo.

Una vez abiertos al desafío, podemos afrontar las otras parábolas. Jesús
nos habla de un administrador infiel que hace a otros cómplices de sus
delitos, y lo hace de tal modo que el expropietario solo puede elogiarle por su
sagacidad (Lc 16,1-8). El pobre Lucas se las ve y se las desea para manipular
esta historia y convertirla en una lección sobre el proselitismo: «Haceos
amigos con la riqueza fraudulenta (Mamón injusto)» (16,9). Probablemente,
esto fue lo que hizo el administrador, pero no constituye una gran lección
sobre la reconciliación, la justicia o la compasión. Algo más debe haber en el
fondo.

Jesús cuenta la historia de las cinco vírgenes prudentes y las cinco necias,
también llamada «parábola de las diez damas de honor» (Mt 25,1-13). La
parábola, asimismo, podría llamarse perfectamente «el lamentable retraso del
novio», pero esto sería también cristológicamente provocativo para quienes
esperan aún una segunda venida. La traducción «damas de honor» resulta
extraña, pues en la parábola nunca se menciona una novia (Mt 25,1-13; no
me preocupa la ausencia de la novia tanto como la ausencia de la madre del
pródigo y del prudente).

Las diez jóvenes se quedan dormidas, incumpliendo así todas ellas la


exhortación de Jesús: «Estad atentos y vigilad» (por ejemplo, Mc 13,37; Mt
24,42). Cinco no quieren compartir su aceite y les dicen a sus compañeras
que vayan a comprarlo a la tienda de la localidad. Si la única conclusión que
sacamos de esto es «estad preparados» (convirtiendo a las cinco primeras en
boy scouts transexuales que la organización aún no está preparada para
aceptar), entonces Jesús ha perdido el tiempo.

La domesticación comienza tan pronto como se identifica al novio con


Jesús. Con este movimiento, los lectores conservadores concluyen que está
haciendo un relato autobiográfico. Él es el novio, podemos estar seguros de
su segunda venida, nos prepararemos con nuestra fe (y quizá incluso con
nuestras buenas obras), y nosotros, pero no otros, entraremos en el banquete
mesiánico. Aquí no hay ningún desafío: aquí nos encontramos, en el mejor de
los casos, con la autosatisfacción o con el desarrollo de una neurosis al
intentar mantenernos en vela. Los liberales piensan que la identificación de
Jesús con el novio nos lleva a concluir que la parábola no procede de Jesús,
sino que debe ser una creación de la Iglesia primitiva preocupada por que sus
miembros no se desalentaran por el retraso de la parusía, la segunda venida
de Jesús.

¿Y si la parábola es de Jesús pero no es autobiográfica? ¿Y si las vírgenes


son vírgenes, el novio un pretendiente que se retrasa y el aceite es solo aceite
y no «buenas obras» o «fe suficiente»? Con esta lectura no alegórica pueden
responderse las preguntas correctas: ¿cuándo es apropiado el egoísmo y
cuándo no? ¿Nos alegramos cuando llega el pretendiente o lo criticamos por
retrasarse? ¿Queremos entrar al banquete con el pretendiente que ha llegado
tarde y de un golpe cierra la puerta en presencia de nuestros amigos (después
de todo, es una buena fiesta) o nos mantendremos fuera con las mujeres que
acaban de llegar de la tienda con más aceite? ¿Es posible una tercera vía de
modo que todos podamos regocijarnos?

En la parábola de los arrendatarios malvados (Mt 21,33-46; Mc 12,1-12;


Lc 20,9-19), Jesús cuenta una historia sobre una viña, y la mayoría de los
oyentes concluirían que la viña es Israel. Hemos visto la misma asociación en
la parábola de los trabajadores de la viña: la conexión con Is 5,1-7 es
inevitable. Pero Jesús desplaza el foco inmediatamente, pues el problema en
esta parábola no es la viña que no produce uvas, sino los arrendatarios. Según
Isaías, la viña será destruida; en esta parábola, no. Ya nos vemos desafiados,
pues no sabemos hasta qué punto tenemos que presionar la asociación.

Una vez que nos desplazamos hacia la alegoría, nos vemos desafiados de
nuevo: ¿es el propietario Dios o solo un hacendado? ¿Es Dios un propietario
ausente? Si lo es, entonces la parábola debe entenderse como una crítica a
Dios, que debería estar más en casa, en un ámbito judío, donde los lamentos y
las quejas tienen una finalidad teológica. Si insistimos en que los
arrendatarios son los judíos, sus jefes o los fariseos, ¿qué lección sacamos?
¿Y si se trata en cambio de las varias naciones que conquistaron Israel:
Babilonia, Persia, Grecia y Roma? Mateo nos dice que el heredero es Jesús
(21,42). ¿Llegarían a esta conclusión los judíos del siglo I? ¿O no pensarían
en primer lugar: «Es trágica esta historia, ¿acabarán alguna vez estos
horrores?».

¿Qué pensaremos de un propietario que ve cómo, uno tras otro, son


maltratados sus esclavos y luego decide enviar a su hijo con el
convencimiento de que «ellos respetarán a mi hijo»? Pero ¡qué ingenuo es!
¿No? Y, en efecto, corremos hacia la analogía, pero no tan rápidamente.
Nosotros hacemos lo mismo actualmente. Enviamos al frente batallón tras
batallón, pensando que con una táctica de dominio rápido «ellos» nos
respetarán. Pero no es así. Y, sin embargo, seguimos gastando nuestros
recursos aunque sabemos que allí no hay posibilidad de recuperación. Y
seguimos buscando el honor y el poder, aunque la causa está perdida.
Insistimos en que teníamos siempre razón porque somos incapaces de admitir
que nuestras políticas eran erróneas.

¿Y qué pensamos del final? Los arrendatarios se dicen entre sí: «Este es el
heredero. Vamos a matarlo y nos quedamos con su herencia». ¿Queremos
que tengan éxito, como si fueran los representantes de una revuelta
campesina? ¿Queremos que sean castigados de modo que sufran el mismo
destino que impusieron a los mensajeros y luego al heredero? ¿Cuál es la
solución cuando se produce una escalada de violencia? El dueño les alquilará
la hacienda a otros arrendatarios. ¿Se repetirá la violencia?

La parábola del banque de bodas o de la gran cena (Mt 22,2-14; Lc 14,16-


24) es igualmente perturbadora por su violencia. Termina con esclavos
muertos, una ciudad quemada, invitados que son obligados a asistir a la fiesta
y un convidado expulsado y torturado porque no iba vestido correctamente.
Sería toda una sorpresa que de cualquiera de estos elementos se dijera que se
parece al Reino de los Cielos. Si la parábola trata de la salvación, entonces es
un tipo de salvación que no tiene en cuenta el libre albedrío. Si trata de la
gracia divina, entonces es una gracia que prende fuego a una ciudad entera a
causa del pecado de unos pocos de sus ciudadanos. Si la parábola trata del
banquete mesiánico, entonces es un banquete en el que no come nadie. Si el
señor o el rey de la parábola es Dios, entonces deberíamos preguntarnos si es
este el tipo de Dios que queremos adorar.

La parábola debería perturbar. Si al oírla no nos perturbamos, entonces hay


que algo que no funciona bien en nuestra brújula moral. Sería mucho mejor si
comenzáramos a ver que la parábola no trata del cielo, ni del infierno, ni del
juicio final, sino de reyes, políticas, violencia y ausencia de justicia. Si lo
hacemos, podríamos acercarnos bastante más a Jesús.

Jesús cuenta la parábola de las ovejas y las cabras (Mt 25,31-46), en la que
el criterio con el que se juzga a las personas no es la veneración o no de
Jesús, sino la atención prestada a los pobres, la comida dada al hambriento o
la visita al encarcelado. Dicho de otro modo, Jesús pregunta: «¿Recorriste un
kilómetro más?». La parábola todavía condena, aunque sea felizmente leída
en las iglesias por personas que nunca han puesto un pie en una cárcel, nunca
han invitado a un sin techo a comer, nunca han tenido en su regazo a un bebé
con sida ni se han sentado junto al lecho de una viuda sin hijos que tiene un
cáncer terminal. Cuando acontezca ese juicio final, sabremos si tenemos que
situarnos en la fila de las ovejas más que en la de las cabras, pero ¿y después
qué? ¿Nos alegraremos cuando sean condenados los otros, nos mantendremos
en silencio, como Lázaro en el seno de Abrahán, o concluiremos finalmente
que quizá la misericordia de Dios es más grande que cuanto pensábamos
nosotros?

No necesitamos adorar o venerar a Jesús como Señor o Salvador para que


las parábolas tengan sentido. Las personas que las oyeron inicialmente no lo
veneraban al principio. Sin embargo, le prestaban atención, porque, a
aquellos que tienen oídos para oír y cierta paciencia para pensar, las
parábolas les hablaban al corazón. Yo no venero a Jesús como Señor y
Salvador, pero sigo volviendo a estos relatos porque están en el corazón de
mi judaísmo. Desafían, provocan, condenan y, al mismo tiempo, divierten.
Cada vez que las leo, cuando pienso que he explicado todos los detalles, hay
algo que siempre queda pendiente y tengo que comenzar de nuevo. Las
parábolas me han proporcionado innumerables horas de inspiración y de
conversación. Son perlas de la sabiduría judía. Si las oímos en su contexto
original y si evitamos la interpretación antijudía que frecuentemente las
deforman, brillan con un resplandor que no puede ocultarse.
Agradecimientos

Mi agradecimiento a David Buttrick, con quien tuve el privilegio de


impartir un curso sobre las parábolas en la Vanderbilt Divinity School.
También doy las gracias a Marianne Blickenstaff por su pericia como editora,
buen humor y un breve relato de sí misma; por el ánimo y el consejo
obtenido, vaya mi reconocimiento a Michael Peppard, Richard I. Pervo,
Barbara Reid, Febbie Dickerson y Myrick Shinall jr. Extiendo también mi
profundo agradecimiento a Mickkey Maudlin, de la editorial Harper-One, por
sus sabios consejos y su paciencia. Agradezco asimismo la ayuda recibida de
la correctora Ann Moru y de la editora de producción Lisa Zuniga.

Durante la última década, he estado leyendo las parábolas con numerosos


clérigos, iglesias, sinagogas y grupos diversos. Quiero expresar
particularmente mi agradecimiento al Dr. Rowan Strong y a sus colegas de la
Murdoch University (Perth, Australia) por acogerme como «teóloga
visitante» y proporcionarme los interlocutores con quienes pude refinar
varios de los estudios que forman parte de este libro. Le estoy también
agradecida a la Loyola School of Theology y a la Maryhill School of
Theology, ambas ubicadas en Filipinas; a la Richmond University
(Weinstein-Rosenthal Lectureship) y a las siguientes instituciones: Auburn
Theological Seminary (Jack and Lewis Rudin Lecture); Australian Catholic
University, Melbourne; University of Sydney; The Christian Scholars Group
on Jews and Judaism; University of Dallas (Landren Lecture); Allegheny
College; Coe College; Sixth National Symposium on Religious Education
and Ministry, Sydney; Oklahoma City University; University of North
Alabama; New Orleans Baptist Theological Seminary; University College
London; Chapman University; Manhattanville College; High Point
University; Fordham University; Santa Clara University; Ignatian Center,
Saint Mary’s University College, Calgary; Carleton University (Edgar and
Dorothy Davidson Lecture); Dickinson College and St. John’s Episcopal
Church on the Square, Carlisle, Pennsylvania; Nazareth College
(Melbourne); Kilbreda College (Melbourne); Mt. Saint Mary’s College,
Claremont Graduate University, y Claremont School of Theology (11th Pat
Reif Memorial Lecture); Averett College y St. Norbert College.

En Nashville: Greater Nashville Unitarian Universalist Church;


Westminster Presbyterian; West End United Methodist; Vine Street Christian
Church; Calvary United Methodist; Christ Church Cathedral; Woodmont
Christ Church; The Temple, Congregation Ohabai Shalom; Brentwood
United Methodist; St. Paul’s Episcopal (Franklin).

The Chatauqua Institute (Nueva York), Kalamazoo Diocese (diócesis


católica); TriState Forum for Continuing Theological Education (ELCA);
Christian Church/Disciples of Christ of MidAmerica; Fresno Interfaith
Scholar Weekend and Department of Philosophy, California State University-
Fresno; Stetson University Pastors’ School; University Park United
Methodist Church (Denver); All Saints Episcopal Church, Ann Evans
Woodall Lecture (Atlanta); Bible Fest (Boston); The Fountains, a
UnitedMethodist Church/Beth Hagivot Congregation (Arizona); Sisters of
Sion (Melbourne); Chapel by the Sea (New South Wales); Foundation for
Contemporary Theology (Houston); Limmud-UK; Limmud–South Africa;
First United Methodist Church (Perkins Lectures), Wichita Falls, Texas;
Barbara Noojim Wathall Bible Studies Series, Independent Presbyterian
Church (Birmingham, Alabama); Snowstar Institute (Ontario); Mayer’s
Prayer Breakfast (Lincoln, Nebraska); Catholic Diocese of Green Bay,
Congregation Cnesses Israel, Ecumenical Center of the University of
Wisconsin Green Bay, First United Church of Christ, First United Methodist
Church, Grace Lutheran Church, Moses Montefiore Synagogue (Appleton),
St. Anne’s Episcopal Church, Union Congregational Church, West Side
Moravian Church, Winnebago Presbytery (Green Bay); Mountaintop Lecture
Series/Cherry Log Christian Church (Georgia); Saint Michael and All Angels
Episcopal Church (Dallas); Stephen Wise Free Synagogue (Nueva York); St.
Luke’s United Methodist Church (Indianapolis); Royal Poinciana Chapel
Center for Spiritual Inquiry (Palm Beach); Calvary Church (Memphis); First
Christian Church (Fullerton); Church of the Foothills (Santa Ana); D. L.
Dykes Foundation; Countryside Community United Church of
Christ/ADL/Tri-Faith Initiative (Omaha); St. James Episcopal (Nueva York);
Catholic Education Office, Ballarat, Victoria; Progressive Christian Network,
Victoria; First United Church of Bloomington (Indiana); Sanibel
Congregational United Church of Christ/Congregation Bat Yam (Sanibel,
Florida), y la Episcopal Diocese of Southern Ohio.
Editorial Verbo Divino
Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), España
Teléfono: 948 55 65 11
Fax: 948 55 45 06
www.verbodivino.es
evd@verbodivino.es

Diseño de cubierta: Francesc Sala

Título original: Short stories by Jesus. The enigmatic parables of a


controversial rabbi
Traducción: José Pérez Escobar

HarperCollins Publishers, 2014


© Editorial Verbo Divino, 2016

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez


ISBN: 978-84-9073-226-7
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-214-4)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o


transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de
sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro
Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento
de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).