JACQUES RANCIÈRE: LA POLÍTICA DE LOS SIN-PARTE.

Marina Garcés

18 de diciembre de 2003
Publicado en la revista Riff Raff. Revista de pensamiento y cultura, Zaragoza, 24(2004), 2a
epoca, pp. 109-117

Liberarse del maestro

Hay miradas que incitan a asentir. Otras que animan a buscar, a dejar siempre una pregunta
abierta. Y a compartirla, si es posible. La de Rancière es de estas últimas. Cualquiera que
haya asistido a sus cursos lo habrá comprobado. Su palabra de profesor, sostenida a lo largo
de toda una vida, persigue con timidez un hilo de pensamiento que se atreve a apuntar más
allá de lo que sabe, hacia su propia ignorancia. Un hilo frágil e inacabado que se deja
interrogar por la pregunta que aparece, sin temor, en alguno de sus prólogos: Qui sait?...1
Como Joseph Jacotot2, el pedagogo francés del s.XVIII que enseñaba aquello que no sabía,
la de Rancière es también la lección del ignorante. Lección emancipadora por excelencia,
puesto que libera incluso del propio maestro.

El encuentro de Rancière con Jacotot quizá no es azaroso, si tenemos en cuenta otro

encuentro fundamental, el que marcará de forma decisiva el comienzo de la carrera de
Rancière: el encuentro con Althusser. Éste es un encuentro que no queda encerrado en las
aulas ni en los anecdotarios de estudiante y de juventud. Con 25 años, Rancière interviene
en el seminario de la École Normale, “Lire Le Capital”, que se convertirá en el conocido
libro con el mismo título3. Con un estudio sobre el concepto de crítica (de la economía
política) en los Manuscritos de 1844 y en El Capital en el que se persigue diagnosticar una
vez más el corte epistemológico que permite hablar del paso marxiano de la ideología a la
ciencia, Rancière pone su nombre bajo la firma del maestro. Una voz más en la
construcción de esa ciencia que tenía por misión dar su verdadera teoría al marxismo. Un
especialista más en el círculo de quienes tenían que enseñar a plantear los verdaderos
problemas políticos a quienes, cegados por su condición práctica, no podían hacerlo sin
caer en la ideología. Otro embrión de maestro que hace de la educación el amago de su
poder.

Pero Mayo del 68 estaba a las puertas y Rancière dejó que su ola expansiva arrasara las
ambiciones de la teoría que compartía. Se rompió el círculo y Rancière dejó de ser un
especialista. Cayó el maestro y Rancière le escribió su adiós particular. Leçon d’Althusser4
es el texto en el que se cierra el encuentro con el maestro. No es una refutación. Es un
minucioso trabajo de demolición que nos deja entre las ruinas del teoricismo, ese discurso
del orden que lejos de ser un arma para transformar el mundo vendió una receta para
interpretarlo. Rancière no ofrece nada a cambio, más que la satisfacción de encontrarse de
nuevo a la intemperie, sin cátedras ni aparatos desde los que hablar. Sin policías del
concepto, ahora podemos empezar a pensar.
1
J. Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981, p.12
2
J, Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987.
3
L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Lire Le Capital I, Paris, Maspero, 1965; L. Althusser, E. Balibar, R.
Establet, Lire Le Capital II, Paris, Maspero, 1965.
4
J. Rancière, Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974.
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Rancière lo hace impulsado por la fuerza que le da el Qui sait?... ¿Qué creíamos saber?
Desaprender la ciencia le lleva, durante años, a la Biblioteca Nacional. Sus archivos son las
catacumbas de una palabra obrera aún por descubrir. Figuras anónimas que escribían, se
reunían y confabulaban por las noches; que recitaban sus poesías y que se divertían con sus
obras de teatro; que aprendían a leer en escuelas improvisadas a la vez que imprimían sus
periódicos en imprentas clandestinas. Un viaje al país de los pobres5 para aprender
escuchar, para volver a pensar esta vez con quienes no están «destinados» a hacerlo. Como
Jacotot, que con su ignorancia convertía a sus alumnos en maestros de sí mismos, Rancière
con su silencio hace que de la noche emerja una palabra que, sin estar legitimada por
ningún saber, tiene mucho que enseñarnos.

De estos años de estudio, en los que Rancière se convierte en una figura imperceptible,
saldrá una nueva forma de interrogarse por la política de la emancipación. Frente a la
política de los filósofos y al arte de los gobernantes, la política de los sin-parte. Una
política que no busca recetas organizativas ni interpretativas sino que rastrea “las
condiciones de aparición y de disociación de esas formas de subjetivación específicas que
de vez en cuando hacen existir, por encima de las leyes de dominación y de las regulaciones
de las colectividades, esa figura singular del actuar humano: la política”.6

¿Cuándo ha habido política?

A finales de los años 80 empiezan a salir a la luz pública, en batería, los resultados de los
trabajos de Rancière. En trece años, más de once libros en los que se exploran los diferentes
rostros de la emancipación. Sin embargo, en poco más de una década transcurrida la escena
social y política ha cambiado radicalmente. Ya no estamos en la tormenta política desatada
por las diversas interpretaciones y refundaciones del marxismo sino en un mar en calma
bastante más inquietante: la charca en la que conviven las diferentes narraciones del fin,
especialmente del fin de lo político. Junto al gozo cínico de quienes proclaman el fin de la
historia y el triunfo de la democracia-mercado, el gesto impotente de algunas de las
travesías evanescentes de la postmodernidad. Es una escena que concentra las alegrías y los
lamentos del duelo.

Rancière no evita esta escena, sino que irrumpe en ella rompiéndola. No admite sus
alternativas (fin o retorno de lo político) sino que diagnostica su función y su validez. No
responde a sus insidiosas preguntas sino que las desplaza. No lamenta o alienta, sino que
abre con cautela una brecha en la que seguir preguntando por lo político. ¿Dónde está? ¿En
qué consiste? ¿Qué significa la despolitización de nuestra experiencia? ¿Y qué entender por
su politización?

Son preguntas que debemos recoger con la urgencia de un tiempo en el que la experiencia
de la despolitización se ha hecho más extrema. La escena política de los años 80 y 90
estaba dominada por el triunfo de la gestión, la ética y el humanitarismo. Hoy estos mismos
elementos han dado un nuevo vuelco hacia la puesta en marcha de una doble máquina de
producción de vínculo social despolitizado: las políticas de la seguridad del nuevo Estado-

5
J. Rancière, Courts voyages au pays du peuple, Paris, Seuil, 1990
6
J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1990, p.13
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guerra y el discurso cultural del nuevo capitalismo. Miedo y singularización, amenaza y

diferencia, represión y creatividad alimentan un orden de dominación que crea adhesión sin
relación política, sociabilidad que evacua el conflicto como exclusión o como guerra.

Frente a ello, la izquierda clásica pide más política. Esto significa más participación y más
intervención: participación de la ciudadanía e intervención de las instituciones. Frente a ello
también, una izquierda más radical pide un nuevo contrato social. Y frente a ello, por
último, son muchos los que buscan y construyen comunidades frágiles en las zonas de
oscuridad. Ensayos de politización de la existencia que difícilmente logran sostener una
vida política.

La opción, particular y sigilosa, de Rancière consiste en extraer de su trabajo de indagación,

de escucha y de rastreo, herramientas y enseñanzas que nos ayuden a anular las trampas que
nos tienden los discursos dominantes y sus falsas alternativas. Evita la abstracción de la
fundamentación y sus refutaciones. Por eso, lejos de la pregunta ¿qué es la política?,
Rancière se deja guiar por otra: ¿cuándo ha habido política?

Esta pregunta le conduce del fin de la política a sus orígenes, a su primer momento: el
milagro griego. Un análisis más de la misma historia... De nuevo la polis, la palabra, la
democracia y Platón y Aristóteles con sus respectivas obras e intervenciones políticas.
¿Para decir qué? Para señalar no la constitución de la polis como un cuerpo político nuevo
agregado entorno a la ley y a la palabra pública, sino la irrupción de una nueva lógica: la
que introduce el demos cuando pretende ser el todo de la comunidad. El nacimiento de la
política no consiste en una nueva articulación de la comunidad, sino precisamente en la
desarticulación de sus partes y de su organización. Cuando el demos aparece como la
inscripción de una igualdad de cualquiera con cualquiera en la ciudad de Atenas no estamos
ante la aparición de un nuevo sujeto que reclama su parte según un determinado principio.
Estamos ante “la institución de una parte de los sin-parte”7, de aquellos que no tienen título
para hablar ni cualidad que les sea propia. Ni riqueza, ni nobleza, ni sabiduría. Sólo se
pueden apropiar de lo que es común, la igualdad, y hacerla extensiva a toda la comunidad.
Es un principio vacío, por definición impropio, con el que la comunidad misma, con sus
partes y su régimen de dominación se ve separada de sí misma y abocada a un proceso de
desclasificación. La política no nace como una propuesta de organización, sino como la
apertura de un litigio sobre cada reparto y su ordenación.

Esta irrupción litigante es la que da acta de nacimiento a la política, el criterio para

determinar cuándo ha habido política. No hay que confundirla con el conflicto de intereses
entre dos actores o sujetos que gestionan un reparto y batallan por el poder. El litigio
político lo es entre lógicas. Son las dos lógicas inconmensurables que normalmente se
confunden en la palabra “política”: la que porque cuenta las partes reales de la ciudad se
ocupa de los procesos de agregación y consentimiento de las colectividades, organización y
distribución de los poderes, así como sus sistemas de legitimación. A esta primera lógica
Rancière la distingue con el nombre de policía (“police”). La segunda es la actividad o
manifestación que deshace las particiones sensibles que configuran una comunidad, al
poner en acto una presuposición que es ajena al recuento policial: la parte de los sin-parte,
la igualdad de cualquiera con cualquier otro. A ésta le es reservada la palabra política,
despojada ahora de su confusión.
7
J. Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 31.
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Por eso la batalla política no lo es entre partes en conflicto sino entre mundos. 8 Esto quiere
decir, entre particiones de lo sensible9 o regímenes de visibilidad. Según el recuento se ven
mundos distintos, se vive en mundos distintos. Pero no son ajenos ni compatibles. La
política siempre es el litigio por un mundo que no se deja ver, que no se quiere ver. De
nuevo la irrupción: contra la lógica policial, un mundo irrumpe en otro, el que normalmente
parte y reparte nuestros lugares, para hacerlo estallar. La política, por tanto, no es un estado
de cosas sino siempre acción. No tiene un orden o lugar propio (el Estado, una clase...) ni es
la actualización de una esencia o principio. La política es el lugar de un argumento que
rompe toda lógica del principio y por el que la lógica policial y la política entran en
colisión. Es el argumento singular que tiene como principio la igualdad. Igualdad que no es
una esencia sino un presupuesto vacío que debe ser probado en cada una de sus
articulaciones concretas.

Por eso la política no sólo es acción sino también siempre un accidente, “una desviación
respecto a la evolución normal de las cosas”.10 La política no se mide por los encuentros y
los acuerdos que produce. La racionalidad de su argumentación litigante es la del
desacuerdo (“mésentente”), en el sentido de que la parte de los sin-parte, desde el recuento
policial, no se puede ver. En política no hay malentendidos. No hay objeto común. Esto
explica porqué la política no es la apertura de una comunidad de consenso, sino la de una
comunidad de interrupciones, de fracturas puntuales y locales por las que la lógica policial
se separa de sí misma. Una comunidad de intervalos que se abre entre mundos.

Por eso, finalmente, no hay sujetos preexistentes a la política. El litigio mismo desencadena
un proceso de subjetivación que se abre en el entre y reconfigura el campo de
experimentación. Toda subjetivación es una desidentificación, una sustracción a la
naturalidad de un lugar. Lejos de la toma de conciencia, hay proceso de subjetivación
cuando las identidades se ven arrancadas de su evidencia policial y se encuentran con la
violencia del logos: el vacío que abre la igualdad de la palabra. Allí irrumpe la potencia de
lo múltiple anónimo. Es el vacío en el que sucumbe todo universal que no sea la igualdad
como demostración concreta que opera una desclasificación.

Este proceso de subjetivación desclasificador es el que en los tiempos modernos ha

encarnado el proletariado. En su viaje al comienzo de la política, Rancière no ha olvidado
de dónde había partido, las voces anónimas que desde los suburbios de la Europa industrial
lo han conducido hasta Atenas. El proletariado sólo representa un sector de la sociedad
definible por el lugar que ocupa en el circuito productivo y en el proceso de creación y
reparto de la riqueza si lo analizamos en sentido policial. Pero, ¿cuál es el sentido
verdaderamente político del proletariado? Precisamente lo que se recoge tanto en una frase
de Marx “la clase de la sociedad que ya no es una clase”11 como en el objetivo, tantas veces
expresado en los panfletos obreros de luchar por una sociedad sin clases. El proletariado
emerge entonces ya no como una porción identificable en la sociedad, sino como una
potencia de desclasificación de todo su conjunto, como esa potencia de lo múltiple anónimo
que hace de la muchedumbre un pueblo capaz de luchar por la libertad. La lucha de clases
no es sino una de las expresiones más altas de la política de los sin-parte. Así reencuentra
8
Íbid. p. 67
9
J. Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000.
10
J. Rancière, Aux bords du politique, p. 175
11
C. Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.
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Rancière al proletariado como portador de un nuevo nombre. Buscando las raíces de su

identidad en la plenitud de sus voces más anónimas, ha descubierto que tal identidad no es
sino la de un suplemento, la de un lugar vacío que socava el orden entero de dominación no
porque tome conciencia de sus intereses sino precisamente porque los excede, no porque
sea la verdadera expresión de su condición sino de su abandono.

El fin de lo político

El escenario legendario del comienzo de la política, tal como lo interpreta Rancière, no

ofrece la escena de una fundamentación sino la de un accidente. Este accidente consiste,
precisamente, en la irrupción de un disenso que desfundamenta un determinado reparto de
atributos y de poder. En tanto que accidente, el nacimiento de la política es inseparable del
de las fuerzas que neutralizan sus efectos devastadores.

Por eso junto al demos, y siguiendo con la metáfora teatral, entran también en escena dos
actores más: el político, con su arte de gobierno, y el filósofo, con su teoría política. Ambos
comparten una misma tarea: borrar el litigio de la política. Ya sea a través de la pacificación
de un supuesto conflicto entre el individuo o un conjunto de individuos y la comunidad, ya
sea a través de la fundamentación de la comunidad presentada como efectuación de una
esencia o principio, de lo que se trata es de anular la singularidad estructural de la parte de
los sin-parte. Es lo que hacen los legisladores, cuando reconducen la igualdad que expresa
la libertad del pueblo a la isonomía ante la ley. Es lo que hace Platón, cuando convierte la
comunidad política en un cuerpo organizado según una idea del Bien. Es lo que hace
también Aristóteles, cuando redibuja el mapa de la polis entorno a la idea de un centro, que
es a la vez centro ético y social. En todos los casos una operación tanto conceptual como
institucional resitúa la política bajo la ley de arkhé, reconduce lo múltiple a lo Uno.

Para Rancière, la historia de los regímenes políticos y la historia de la filosofía política son
el mano a mano de un mismo empeño: sustraerse a la política y clausurar, así, la anarquía
democrática. La despolitización es, desde este punto de vista, el más viejo trabajo del arte
político. Las fuerzas ajenas (económicas, sociales, religiosas, etc) no son decisivas. La
clave de toda despolitización es la “supresión política de la política”12.

¿Qué decir entonces de la despolitización propia de nuestra experiencia contemporánea de

lo común? Para Rancière está claro: no hay duelo de la política. Nuestra despolitización no
responde a la lógica de la decadencia, no es el último y lastimoso capítulo de una historia
con final. Nuestra despolitización es la forma que toma actualmente el triunfo de la lógica
policial: una policía estatal que se despliega en el Estado consensual; una policía mundial
que hace de la humanidad el principio de una ética de la impotencia. No son dos mundos
separados. Son las dos capas que, superpuestas, dibujan el territorio de este mundo solo en
el que cualquier otro mundo es condenado a hacerse clandestino, imperceptible.

El Estado consensual, por una parte, es el que corresponde al desarrollo apolítico de la

producción capitalista y a las instituciones de una mal llamada democracia, que se presenta
a sí misma más allá de toda decisión política. En palabras de Rancière, “es la adecuación

12
J. Rancière, Aux bords du politique, p. 35
 6

sin resto entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales”13. Lejos de
abrirse en el entre de un litigio, el Estado consensual es un espacio común que se percibe
como un medio ambiente que sólo pide ser conservado. Vive en “un tiempo sin medida y
sin acontecimiento”14 que nada anuncia, a no ser la inminencia amenazante de una
catástrofe. Es el ambiente más propicio para la sobrevivencia de la especie “post-política”:
el hombre-individuo, que anula su igualdad desclasificadora en la igualdad formal y
saturada del sujeto de derecho y cuya agregación sólo puede constituir una pluralidad en la
que se entierra la partición fundamental del litigio político: la división entre ricos y pobres.
Con esta doble operación, que pone en el centro de toda inscripción colectiva la idea de
participación, el Estado consensual anula cualquier proceso de invención del sujeto
imprevisible propio de la acción política.

Lo mismo hace, por otra parte, la policía mundial que gestiona la identificación de cada uno
con el todo a través de la categoría universalizadora de humanidad. En tanto que humanos,
todos somos parte de los males que inflige el hombre a sus semejantes. Todos somos,
también, sus potenciales víctimas. De ahí una nueva vía de neutralización de los juegos
polémicos de subjetivación política, en este caso bajo custodia de uno de los principales
garantes de la supresión de lo político: la ética. Una ética, habría que añadir a los análisis de
Rancière, que en los últimos años ha ido más allá de lo humanitario para hacerse estandarte
de un nuevo lenguaje de legitimación por la guerra, en el que la lógica de la catástrofe
asociada a la experiencia del mal pasa a encarnarse en la figura difusa pero muy
identificable del terrorista.

En este contexto de triunfo de una doble lógica policial estatal y mundial, pluralizadora y
totalizadora a la vez, “el fin y el retorno de la política son dos maneras complementarias de
anular la política”15. Son las dos caras de un debate en el que se sigue poniendo en juego un
mismo cometido: el de cómo anular lo político, el de cómo suprimir ese exceso por el cual
una parte suplementaria, no reducible a ninguna de las partes que componen la sociedad,
desfundamenta un determinado régimen de poder. ¿Proclamando la disolución de lo
político en lo social? ¿Reclamando para lo político un lugar propio, por ejemplo a través de
la reivindicación de “más Estado”? En el primer caso estamos en la letanía del fin de lo
político; en el segundo, en la del retorno de lo político. Ambas culminan tanto el discurso
como las prácticas de aquellos dos personajes que entraron en escena con la polis: el
político y el filósofo, que tenían como tarea común la supresión política de la política.

Nuestros problemas políticos

Decíamos al principio que el trabajo de Rancière, a partir del momento en que se pierde
para desaprenderse en la oscuridad de los archivos de la Biblioteca Nacional, se encamina,
principalmente, a abrir con cautela una brecha que permita plantear de nuevo la pregunta
por lo político. Pero para poder platear esta pregunta no es preciso ofrecer soluciones. Lo
decisivo es forjar herramientas y poder compartirlas. Esto es lo que Rancière nos ofrece.
Repitiendo la lección del ignorante, siguiendo la pauta del maestro Joseph Jacotot, Rancière
nos deja en medio del bosque para que empecemos a buscar, juntos, en solitario o con él,

13
J. Rancière, La mésentente, p. 143
14
J. Rancière, Aux bords du politique, p. 19
15
íbid. p. 184
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una salida. Para ello no hay recetas, ni prácticas ni interpretativas. Y no debe haberlas: es el
requisito de toda emancipación. Es, también, la aventura de la concreción.

Así como el valor de las recetas se mide por la tranquilidad que proporcionan, el valor de
las herramientas sólo se refiere a su utilidad a la hora de generar problemas y permitir
pensarlos. En este sentido, el trabajo de Rancière es de una gran utilidad. La política de los
sin-parte es una caja de herramientas que permite que nos planteemos algunas cuestiones
decisivas que de las que los siguientes párrafos son un esbozo.

En primer lugar, la política de los sin-parte sitúa la cuestión de lo político más allá del
problema de lo posible. Muchos aspectos de la vida están sometidos a su territorialización
de la experiencia. Pero precisamente la política, como política de la emancipación, no
puede estarlo. No porque pertenezca a los ensueños de lo imposible en todas sus versiones
(utopía, renuncias, etc) sino precisamente porque no reconoce esta partición de lo real.
Sobre ella sólo se puede, en términos de Rancière, armar una lógica policial. La policía sí
sabe lo que es posible. El gobernante también. El gestor, por supuesto. Pero los sin-parte,
portadores de un mundo que no se puede contar ni reconocer, ¿cómo van a saber lo que es o
no es posible?

En segundo lugar, la política de los sin-parte, porque no se define a partir del lugar de lo
político sino desde su lógica, permite que nos acerquemos a una realidad estallada y
heterogénea como parece ser la postmoderna. La búsqueda de los lugares privilegiados ha
sido uno de los motores del pensamiento político. De uno a otro (el soberano, el pueblo, la
sociedad civil, la clase, etc) parece que finalmente nos hemos extraviado. ¿Dónde
reconocer hoy este lugar y a su correspondiente sujeto? Las propuestas siguen, pero
fácilmente aparecen más y más desvalidas. Y es que la realidad ya no admite una única
narración. ¿Por qué no cambiar de estrategia? Pasar del dónde al cómo nos permite circular
por las expresiones más concretas de la realidad sin necesidad de buscar la tierra prometida.
Podemos hacerlo, además, sin necesidad de convenir a qué escala se ve o se deja de ver lo
político. De lo micro a lo macro hay muchas escalas intermedias, no previstas. Y la política
puede circular a través de ellas. Nuestra existencia se puede politizar en cualquier de ellas o
en más de una simultáneamente.

En tercer lugar, la política de los sin-parte permite plantearse qué significa un pensamiento
político desfundamentado, no sólo por la vía negativa, sino en toda su efectividad. Tal como
Rancière plantea el momento de la política, no remite a nada más que a sí mismo y este sí
mismo es el de un lugar vacío. Lugar vacío de los sin-parte, que no son expresión de
ninguna otra propiedad que la de una igualdad vacía que corresponde precisamente al
hecho de no reconocerse como parte. La igualdad se convierte a través del texto de
Rancière en potencia de descalcificación y, por tanto, de desfundamentación. De ahí que la
política sea tanto anárquica como anónima, la ruptura de cualquier lógica del principio y
del sujeto sustantivo. Es una perspectiva que permite interrogarnos, por ejemplo, acerca de
otra reinterpretación del marxismo especialmente presente en los debates políticos actuales:
la que a través de las propuestas de Antonio Negri y del operaismo italiano giran en torno al
concepto de multitud. ¿Qué implica pensar el sujeto político sustancializado en esta
expresión múltiple del ser que es la multitud?16 Implica poner en obra una ontología

16
para una discusión de Rancière sobre el concepto de multitud, ver la entrevista que le realizó Eric Alliez en
Multitudes nº9, Paris, mayo-junio 2002.
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afirmativa como fundamento, aunque no sea un fundamento trascendente, y encajarla en la

estructura procesual de un sujeto. Implica, por tanto, transferir la verdad de lo político a una
realidad más fundamental, que en este caso sería la de la fuerza productiva extendida a la
productividad misma del ser.

En cuarto lugar, la política de los sin-parte permite abrir la pregunta en torno al conflicto
como momento decisivo de la política. ¿Cómo entender el conflicto cuando el antagonismo
de clase parece haber estallado por los aires? ¿Cómo evitar la falsa asociación del conflicto
o bien a la gestión de intereses contrapuestos o bien a la confrontación irracional y
violenta? ¿Y cómo evitar, ante tantos problemas, dejar de lado la cuestión del conflicto
como un momento secundario o lateral? ¿No es esto lo que hacen tanto las teorías del
éxodo, que entiende el momento político principalmente como sustracción, como las teorías
del consenso, que lo conciben como encuentro? Rancière plantea, con su caracterización de
la política como irrupción de una lógica contra otra, de un mundo en otro, la inevitabilidad
del conflicto. Por un lado, no hay sustracción sin irrupción de otro régimen de visibilidad y
subversión del dominante (esto es lo que significa la política como litigio). Por otro lado, el
acuerdo como consenso, no es un momento político sino policial. Toda la obra política de
Rancière es, entre otras muchas cosas, una discusión con Habermas y su teoría discursiva.
La igualdad de los hablantes para Rancière no tiene nada que ver con la presuposición de
una intersubjetividad. Para la igualdad de los hablantes no hay una escena común de la
palabra. Por eso sólo puede darse en el conflicto. El momento político, como racionalidad
no comunicativa sino del desacuerdo (“mésentente”), es una guerra que se establece entre
mundos incompatibles.

Por todo ello, porque nos sitúa más allá de lo posible, en una operación lógica concreta y no
en un lugar privilegiado, en un vacío capaz de hacerse conflicto, la política de los sin-parte,
finalmente, nos permite abordar una de las claves con las que debe enfrentarse hoy
cualquier pensamiento crítico: el régimen de inclusión / exclusión que está operando en el
nuevo capitalismo y su correspondiente vínculo social. Más allá de toda lógica de la
pertenencia (a una comunidad, a una clase…), el vínculo social del nuevo capitalismo, así
como el grado de explotación que administra, funciona como conexión. Conexión de cada
uno con el todo, de cada punto con la red. Esto significa que cada uno libra solo, con su
vida, su particular batalla con el mundo, una batalla que sólo puede tener una meta: no
caerse fuera, no dejar de estar… La explotación no funciona entonces sólo como captura de
un tiempo, sino como movilización de la vida, de cada vida amenazada por las lógicas,
claramente policiales, del “mejor dentro que fuera”, “o conmigo o contra mí”. Son los dos
lemas que de forma caricaturesca definen el lugar del vínculo social hoy. Lo saben bien las
dos principales figuras de nuestro escenario político: el inmigrante y el terrorista. Si, a
grandes rasgos, éste es el mundo, un posible dibujo entre otros de ese mundo solo en el que
no hay lugar para la política a no ser la irrupción alógica de algún mundo incompatible,
podemos empezar a usar las herramientas de Rancière, a plantearle algunas preguntas o a
afrontarlas juntos: ¿cómo se definen las partes (reparto de atributos y poderes) cuando la
lógica de la conexión domina sobre la de la pertenencia? ¿Qué puede significar ser sin-parte
en una realidad en la que el vínculo social, y por lo tanto la biografía entera, se ha
precarizado hasta límites vertiginosos? ¿No es ya cada uno siempre potencialmente sin-
parte? ¿Y no es ésta, precisamente, la amenaza que mantiene viva la reproducción del orden
policial? ¿Qué significaría hoy girar los efectos de esta amenaza? Todas estas preguntas
podríamos intentar concretarlas en la siguiente: con la evolución del capitalismo industrial
 9

clásico hacia el nuevo capitalismo la reapropiación de los medios de producción ha pasado

a ser un momento político poco decisivo. ¿Qué significaría plantearse la reapropiación de
otra instancia de sumisión, mucho más difusa pero tanto más efectiva, que sería
precisamente la de los códigos de inclusión / exclusión que maneja la realidad heterogénea
del nuevo capitalismo? ¿No es en ellos donde se está operando hoy la explotación de
nuestras vidas puestas enteramente a trabajar?