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El mundo de José Enrique Rodó (1871-1917)

«La peor injusticia que puede cometerse con respecto a Rodó, es no ubicarlo, al considerar y
juzgar su obra, dentro de un proceso histórico». Mario Benedetti.

La vida del ensayista uruguayo José Enrique Rodó está enmarcada entre dos
acontecimientos de resonancia mundial: en 1871, cuando nació en Montevideo, acababa de
proclamarse la III República francesa y el gobierno popular de la Comuna de París; en 1917,
cuando falleció en Italia, casi finalizaba la Primera Guerra Mundial y se iniciaba la Revolución
Rusa. En esos cuarenta y cinco años el mundo occidental no sólo experimentó profundas
transformaciones, sino que éstas ocurrieron con una desconocida aceleración, y mientras en 1898
terminaba de hundirse el imperio español, emergían las nuevas potencias coloniales: las europeas,
que pusieron sus miras en África y Asia, y los Estados Unidos, que aspiraban al dominio de las dos
Américas.

El mundo se racionalizaba a la luz de la ciencia y se sucedían los inventos: desde el


gramófono y el cinematógrafo hasta el motor de explosión, el dirigible y los Rayos X. El desarrollo
de las comunicaciones (la linotipia, la telegrafía sin hilos, las redes ferroviarias o la navegación a
vapor) permitía una rápida circulación de las ideas, las mercancías y de los viajeros. Como
reacción contra el fortalecimiento del capitalismo y de la burguesía, también empezaban a
internacionalizarse el pensamiento anarquista y el socialismo, las reivindicaciones del proletariado
y las manifestaciones feministas.

Estos acontecimientos, cuando los fenómenos empezaban a globalizarse, también afectaban


a las repúblicas latinoamericanas, y más aún a las ciudades-puerto del Río de la Plata, donde
distintos vínculos históricos y comerciales, así como los aluviones de la inmigración, estrechaban
su conexión con Europa. Pero la modernización en Latinoamérica presentaba otros rasgos
específicos, otros ritmos, propios de sociedades multiculturales marcadas por más de tres siglos de
colonización. Un abismo parecía separar las mentalidades del campo y las de la ciudad, las de la
minoría letrada y la mayoría analfabeta, las de los criollos blancos y las de las etnias sojuzgadas,
que seguían sufriendo marginación y abusos.

Las tesis racistas del positivismo -desde Gobineau a Le Bon- dictaminaban la degeneración o
inmadurez de los pueblos mestizos, así como la inferioridad de las razas no arias o caucásicas,
para integrar ciudadanías modernas. Sarmiento, enConflictos y armonías de las razas en
América (1883-88), reflejaba esas ideas, que en el Río de la Plata habían justificado las campañas
de exterminio del indígena. En el caso del Uruguay, la progresiva desaparición de los charrúas y
otras etnias había culminado en 1832 con la campaña «civilizadora» de Bernabé Rivera, mientras
que la minoría afrouruguaya, pese a su relativa integración, apenas iba a ser visible en la alta
cultura de la época hasta los años veinte.

LA MODERNIZACIÓN URUGUAYA

Uruguay, el pequeño país ganadero donde creció Rodó, iniciaba su vertiginoso período
modernizador (1875-1910), impulsado por el optimismo progresista del positivismo, y por las
inversiones de capital inglés. Los paisajes rurales y urbanos sufrieron una rápida transformación,
que también afectó al comercio y a las mentalidades. La vida gauchesca tradicional expiraba en
unas pampas atravesadas por el ferrocarril y acotadas con cercas de alambre. Mientras los
gauchos uruguayos volverán a tomar las armas bajo la bandera blanca del Partido Nacional, la
literatura de tema gauchesco reflejará, entre la elegía y el drama, la quiebra de su mundo.

La política de inmigración, impulsada para europeizar y modernizar el desarrollo industrial del


país, transformó radicalmente su composición demográfica: de 70.000 habitantes en 1830 pasó a
tener un millón en 1900, entre los que se contaba un porcentaje elevado de italianos -que en 1865
ya constituían un tercio de la población nacional-, españoles, franceses, suizos, griegos, etc. A
finales del siglo XIX Montevideo se había convertido en una populosa ciudad mercantil,
cosmopolita y exportadora que miraba a Europa. Muchos de aquellos emigrantes, que llegarían a
ser propietarios e integrantes de la nueva burguesía urbana, se habían radicado en la capital en
torno a la actividad portuaria, a las nacientes industrias y al comercio. Entre 1840 y 1890 la
población europea llegó a ser equivalente e incluso superior a la criolla, y esta circunstancia
presentaba nuevos retos sociales: a este naciente proletariado urbano, inmigrante, se asociaba
desde 1872 la circulación de ideas anarquistas y socialistas, la actividad sindical, las temidas
huelgas y la proliferación de la prensa obrera. La integración de los inmigrantes como ciudadanos
de la joven democracia constituyó un desafío para los políticos y educadores de esta etapa.

La infancia y primera juventud de Rodó transcurrió durante la etapa militarista (1875-1890), en


la que la modernización del país incluyó, paradójicamente, el inicio de la reforma pedagógica liberal
de Varela y la implantación del positivismo en la Universidad. Debilitada la dictadura por conatos
de rebelión y por el atentado contra el impopular general Máximo Santos (1889), la elección del
presidente constitucional Julio Herrera y Obes inició la etapa civilista y democrática, con el
prolongado predominio del Partido Colorado al frente del gobierno, el ascenso de José Batlle y
Ordóñez y el batllismo. Rodó y los miembros de su generación ingresarán en la escena pública en
esta etapa, que se inició agitada por enfrentamientos entre los partidos Blanco (o Nacional) y el
Colorado, por las crisis financieras y las huelgas. El Partido Nacional, tradicionalista y de gran
arraigo en los campos ganaderos, y los caudillos del interior con sus tropas gauchas, se
sublevarán más de una vez al ver traicionada su representación parlamentaria o por el
incumplimiento de los pactos de coparticipación. Ese conflicto entre las leyes de la capital y los
intereses del interior explica las sublevaciones del caudillo rural Aparicio Saravia (1897 y 1904),
mientras la hostilidad de las fracciones dentro del Partido Colorado daba lugar al asesinato del
presidente Idiarte Borda por un estudiante batllista en 1897.

Rodó, militante en las filas del Partido Colorado, había apoyado a José Batlle y Ordóñez,
aunque desde 1906 empezará a manifestar sus desacuerdos con su estilo cada vez más
autoritario de gobierno. Mientras la legislación batllista estabilizaba la nación, convirtiéndola en una
de las más prósperas, liberales y progresistas del mundo hispánico (estado laico, política de
nacionalizaciones, educación popular, integración de la mujer, ley del divorcio, derechos
laborales...), Rodó iba a convertirse en una voz prestigiosa y crítica, que en 1916 elegiría su
voluntario exilio para morir un año más tarde en Palermo.

LA GENERACIÓN DEL NOVECIENTOS

En este caótico escenario, y desmintiendo la determinación positivista del medio, hizo su


aparición la excepcional generación uruguaya del Novecientos, a la que Rodó pertenece junto con
los narradores Javier de Viana, Carlos Reyles y Horacio Quiroga; el filósofo Carlos Vaz Ferreira; el
dramaturgo Florencio Sánchez, y los poetas María Eugenia Vaz Ferreira, Julio Herrera y Reissig y
Delmira Agustini, entre otros. Se trata de una generación de autodidactas diezmada
tempranamente -salvo Carlos Reyles y Carlos Vaz Ferreira, que alcanzaron una edad más
avanzada-. Pese a agrupar personalidades tan heterogéneas, sus aportaciones revelan un mismo
afán de renovación literaria. Como ha señalado Rodríguez Monegal, entre esos nombres
sobresalían con vocación de liderazgo Rodó en la crítica y el ensayo, y Herrera y Reissig en la
poesía: uno con su imagen profesoral, el otro con su anárquica y provocadora pose de decadente.

Hacia 1895, fecha en que Rodó y sus compañeros de generación ingresan en el panorama
literario de su país, el modernismo ya había dado sus primeros frutos: la fecha coincide con la
muerte de José Martí y con la estancia de Rubén Darío en Buenos Aires, después de haberse
convertido en el máximo referente del modernismo con la edición de Azul...en Valparaíso (1888).
En Uruguay los temas nacionales todavía inflamaban la poesía patriótica, católica y romántica de
Zorrilla de San Martín, el autor de Tabaré, mientras la narrativa estaba dominada por el realismo
histórico y documental de Acevedo Díaz.
El trabajo de los jóvenes escritores del Novecientos, integrados por la historiografía literaria
dentro de la segunda generación modernista, significó una revolución pacífica contra románticos y
realistas, y trajo una nueva conciencia de la subjetividad, de la autonomía del texto literario y del
estatuto artístico de la escritura, incluyendo el ensayo literario. Su mayor desafío fue reactivar la
vida cultural, conquistar un espacio y captar un público en un ambiente crispado y hostil a las
sutilezas del espíritu, donde la alta cultura se veía desplazada por la naciente cultura de masas.
Nadie caracterizó esa situación con más ingenio que Herrera y Reissig cuando, al presentar La
Revista, hacía alusión a «estos días de enervamiento y frivolidad, en que no existen centros
literarios, y en que se fundan footballs, presenciándose, al revés del triunfo de la cabeza, el triunfo
de los pies».

DEL POSITIVISMO AL NEOIDEALISMO

A Rodó y a Carlos Vaz Ferreira, sin ser filósofos en el sentido pleno y sistemático del término,
les correspondió superar la filosofía positivista e introducir otras tendencias innovadoras: el
neoespiritualismo y el bergsonismo.

Hacia 1880, en lucha con el espiritualismo liberal de Cousin y con el catolicismo, el


positivismo se había implantado como la tendencia filosófica triunfante en la Universidad uruguaya
y ejerció su máxima influencia entre 1885 y 1900. El reformador pedagógico José Pedro Varela,
amigo de Sarmiento y admirador del sistema pedagógico estadounidense, había sido el primer
heraldo del darwinismo y del evolucionismo social de Spencer, así como el promotor del estudio de
las ciencias naturales y sociales en la Universidad, fundamentales para el conocimiento científico y
la explotación moderna del medio. La nueva fe en la ciencia se fue extendiendo y las teorías
evolucionistas influyeron en todos los campos, desde el filosófico hasta el económico (donde
confluyó con el liberalismo económico de Stuart Mill); y también en el naturalismo literario, que se
manifestará en las primeras novelas de Carlos Reyles (Beba, 1894) y de Javier de Viana (Gaucha,
1899). Las tesis darwinistas de la lucha por la vida, la ley del más fuerte, o las leyes de la herencia
revelaban la huella de la «novela experimental» de E. Zola.

La formación científica y tecnológica, convertida en primer objetivo de la instrucción pública


por su utilidad social, había supuesto la marginación de las Humanidades y, como denunciará
Rodó, de toda actividad «desinteresada» del espíritu. El empeño de Comte de eliminar toda noción
metafísica de su proyecto racionalista, así como las teorías darwinistas, que echaban por tierra
muchos dogmas de fe, dieron lugar a una crisis espiritual que el catolicismo ortodoxo no supo
resolver. Y en este contexto es donde habían empezado a sentirse las reivindicaciones de un
espiritualismo renovado y compatible con la moderna razón científica, tanto en el pensamiento
masónico, con su deísmo antidogmático, y en el krausismo, con su «panenteísmo» y «racionalismo
armónico», como en el «modernismo religioso», que en su intento de conciliar fe y ciencia, fue
condenado por las encíclicas de Pío X; o en las creencias esotéricas, que buscaban restaurar por
la intuición o la magia la unidad fragmentada por el logos racionalista.

Estas tendencias expresaban la reacción neoespiritualista, que quiso devolver su identidad al


individuo, privado de voluntad y albedrío; perdido en la masa, en las estadísticas o en las
determinaciones genéticas y raciales del positivismo. Esa «reconstrucción metafísica» atendía
especialmente a las condiciones del individuo sobresaliente en la democracia igualitaria, y
empezaba a manifestarse en el propio positivismo espiritualista de Alfred Feuillée, en el vitalismo
de Jean Marie Guyau, así como en Henri Bérenger, el autor de L'Aristocratie intellectuelle (1895),
que influirán notablemente en la posición democrática, pero elitista, de Rodó. Esas individualidades
superdotadas eran las de los nuevos héroes destinados a guiar las nuevas sociedades, según
postulaban las obras de Carlyle y Emerson, o la teoría del superhombre de Nietzsche. Las obras
de Ibsen, el pensamiento anarquista (Proudhom, Stirner) y el subjetivismo estetizante de
Huysmans, Wilde, D'Annunzio o France, contemplaban aspectos del conflicto, mientras la
psicología de Bourget y de Ribot estudiaba esos «casos» excepcionales, y el intuicionismo de
Bergson empezaba a descubrir dimensiones de la subjetividad inexploradas por el objetivismo
positivista.

Ferdinand Brunetière, en su conferencia La renaissance de l'Idéalisme (1896), proclamaba «la


bancarrota de la ciencia» y encontraba en la expresión artística un nuevo espiritualismo, que en el
simbolismo llegaba a ser una nueva religión. Reinterpretando las leyes de la selección natural,
Brunetière explicaba el individualismo excepcional de los artistas, los genios y los héroes culturales
como las «especies proféticas» que van en vanguardia de la especie guiando la evolución
espiritual de las muchedumbres. Rodó iba a asimilar tempranamente muchas de estas tendencias
y lecturas, que en 1910 iba a enumerar en su prólogo a Idola Fori, con estas palabras:

La lontananza idealista y religiosa del positivismo de Renan; la sugestión inefable, de desinterés y simpatía,
de la palabra de Guyau; el sentimiento heroico de Carlyle; el poderoso aliento de reconstrucción metafísica de
Renouvier, Bergson y Boutroux; los gérmenes flotantes en las opuestas ráfagas de Tolstoi y de Nietzsche; y
como superior complemento de estas influencias, y por acicate de ellas mismas, el renovado contacto con las
viejas e inexhaustas fuentes de idealidad de la cultura clásica y cristiana, fueron estímulo para que
convergiéramos a la orientación que hoy prevalece en el mundo (...) Somos los neoidealistas.

LA INICIACIÓN INTELECTUAL Y EL PERIODISMO

Rodó vino al mundo bajo el signo de la violencia, en plena guerra civil (llamada La Revolución
de las Lanzas), que había estallado un año antes con la sublevación armada del caudillo rural
Timoteo Aparicio contra el gobierno de Lorenzo Batlle. Creció, durante la dictadura de Latorre, en
la calle de los Treinta y Tres, arropado en el seno de una próspera familia numerosa de tradición
liberal, que ya contaba seis hijos. Doña Rosario Piñeyro Llamas, su madre, pertenecía a una
familia patricia, establecida en la Banda Oriental del Uruguay desde la época colonial, y su padre,
don José Rodó Janer, aunque nacido en Tarrasa (Barcelona), llevaba unos treinta años en
Uruguay, después de haber pasado un tiempo en Cuba.

La madre transmitió a sus hijos las creencias católicas, que el joven Rodó perdió en una crisis
de adolescencia, aunque tanto la familia materna como la paterna eran de tradición liberal,
constitucionalista y «colorada». En la casa se respiraba un ambiente de cultura y en la biblioteca
convivían los clásicos españoles con los autores americanos. Comerciante y procurador, don José
había mantenido estrecha amistad con los más notables escritores locales (Acuña de Figueroa,
Magariños Cervantes, Andrés Lamas, Manuel Herrera y Obes) y había colaborado con los
intelectuales argentinos del exilio de 1838 (Florencio Varela, Miguel Cané, Juan Bautista Alberdi),
refugiados de la persecución de Rosas contra los «unitarios». El joven Rodó, que había aprendido
a leer antes de los cuatro años con su hermana Isabel, conoció en la biblioteca familiar sus obras,
las de Esteban Echeverría, Juan María Gutiérrez o Domingo F. Sarmiento, y los grandes periódicos
del romanticismo político antirrosista: El Comercio del Plata, El Inciador y El Plata Científico y
Literario. A ese influjo estuvo unida su temprana vocación intelectual y su orientación americanista.

Rodó manifestó desde su infancia una clara vocación periodística, seguramente alentada por
su padre y sus maestros, y entre los nueve y los catorce años él mismo redactó a mano varios
periódicos. Uno de ellos fue El Plata (2 de febrero de 1881), donde ya mostraba su precoz
preocupación política, desde la exaltación de los derechos humanos, consagrados por la
Revolución Francesa, hasta los ataques contra el dictador Máximo Santos, o un homenaje a la
batalla de Caseros, donde había sido vencido el tirano Rosas. Mientras el país sufría la represión
de la libertad de prensa, Rodó, matriculado en la prestigiosa escuela laica «Elbio Fernández»,
publicó junto con otros compañeros Lo cierto y nada más (1883), donde incluyó un artículo sobre
Franklin. Ese mismo año lanzaban, Los primeros albores, donde apareció un artículo sobre Bolívar,
primer acercamiento al héroe independentista al que dedicará uno de sus mejores trabajos,
incluido en El mirador de Próspero. En los temas y enfoques de estos trabajos infantiles, donde
convive el culto a los héroes americanos con la condena de la tiranía y manifestaciones a favor de
la independencia de Cuba, se reflejan los ideales liberales y masónicos de los reformadores
pedagógicos Varela y Elbio Fernández, basados en la educación de una ciudadanía moderna,
culta y responsable, destinada a dirigir la nueva nacionalidad.

En 1883, a causa de la crisis económica de la familia, tuvo que abandonar el «Elbio


Fernández» y continuar sus estudios en un centro público, donde el crítico y escritor Samuel Blixen
fue su profesor de Literatura. Tenía catorce años cuando, al fallecer su padre, tuvo que empezar a
trabajar, primero como escribano y luego, desde 1891, como empleado en el Banco de Cobranzas.
Estas circunstancias, unidas a su aversión a los exámenes, explican que no alcanzara el título de
Bachiller, pese a sus altas calificaciones en Literatura e Historia, y que desde 1894 decidiera
formarse como autodidacta.

LA REVISTA NACIONAL DE LITERATURA Y CIENCIAS SOCIALES

En 1895, cuando ya contaba veinticuatro años, Rodó empezó a colaborar en la prensa,


actividad que le iba a servir de sustento y también como medio de divulgar sus ideas y criterios en
varios momentos, hasta el final de su vida. Una de sus primeras colaboraciones, en El Montevideo
Noticioso, fue un poema, a «La Prensa», donde describía la degradación del periodismo
rioplatense, desde su nacimiento en la víspera heroica de la Independencia hasta su declive en las
sociedades modernas, cuando renunciaba a su labor cultural y educativa para adaptarse a los
gustos de la masa.

Esta observación explica su decisión de fundar una revista cultural consagrada al cultivo de
las ideas y las letras, la Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales (1895-1897), con sus
amigos Víctor Pérez Petit y los hermanos Daniel y Carlos Martínez Vigil. Según declaraban en su
«Programa», la publicación pretendía entrar en el estancado panorama del periodismo cultural
para ofrecer «la vida cerebral de las nuevas generaciones» y para «sacudir el marasmo en que
yacen por el momento las fuerzas vivas de la intelectualidad uruguaya». Bajo el lema de
«Laboremus», los redactores llamaban a los nuevos talentos a divulgar el pensamiento
universitario en el campo de las ciencias sociales, de la filosofía del derecho y del arte, así como a
contribuir a la renovación de las letras. En La Revista Nacional... ofreció la primera recepción del
modernismo literario en el Uruguay, pues no sólo publicó textos de Rubén Darío, Lugones y otros,
sino que también inició la actividad crítica sobre el movimiento, sobre todo a través de las
secciones «La lírica en Francia» y «Los modernistas», en las que Víctor Pérez Petit ofrecía noticias
de la actualidad literaria.

Rodó se estrenó con la reedición de su reseña sobre Dolores, de Federico Balart, ya


publicada en El Montevideo Noticioso, donde celebraba el giro espiritualista en sus poemas,
mientras juzgaba como superficial el formalismo de las «escuelas de decadencia» imperantes en
Francia, tan alejadas de su gusto por «la poesía que es acción». En paralelo con sus reseñas
también fue definiendo su idea de la crítica literaria, inspirada en los valores antidogmáticos de
tolerancia, flexibilidad y empatía con la obras y épocas literarias que eran objeto de su estudio.
Leopoldo Alas, al agradecerle su artículo «La crítica de Clarín» (20-IV y 5-V-1895), inició una
interesante correspondencia con el joven Rodó, que iba a considerarlo un maestro a distancia.
Ambos, con pleno acuerdo, detestaban el modernismo que llamaban «gongórico», «lilial» y «azul»,
cuyo esteticismo formalista y superficial desvirtuaba su idea de otro modernismo, original, profundo
y pensante.

Al calor de su amistad con Clarín, Rodó irá perfilando su innovadora definición de la crítica
literaria, que dejó plasmada en «Notas sobre crítica» (10-I-1896): «Sin cierta flexibilidad del gusto
no hay buen gusto. Sin cierta amplitud tolerante del criterio, no hay crítica literaria que pueda
aspirar a ser algo superior al eco transitorio de una escuela...». Desde el inicio de su actividad
Rodó se planteó la actividad crítica no sólo como una práctica de mediación entre los libros y los
lectores, sino también como un motivo de reflexión sobre el que consideró un género literario de
rango superior. Aunque nunca publicó el libro De la tolerancia en la crítica, que tenía proyectado en
1897, sí pueden leerse algunas reflexiones de gran interés dedicadas a esta actividad, agrupadas
por Rodríguez Monegal en la sección titulada Proteo, en sus Obras completas. En una de ellas
leemos:

...[la crítica], muy lejos de limitarse a una descarnada manifestación del juicio, es el más vasto y complejo de
los géneros literarios; rico museo de la inteligencia y la sensibilidad, donde, a favor de la amplitud ilimitada de
que no disponen los géneros sujetos a una arquitectura retórica, se confunden el arte del historiador, la
observación del psicólogo, la doctrina del sabio, la imaginación del novelista, el subjetivismo del poeta.

Pero Rodó, impregnado del ideario krausista de Leopoldo Alas, también creía en la
responsabilidad y valor formativo de la crítica mediante el ejercicio del juicio, que debía estimular
valores éticos y establecer criterios basados en la «oportunidad», la «conveniencia» o la
adecuación de las obras al medio americano. A estos principios se asociaba su rechazo del
decadentismo, el exotismo y el esteticismo vacuo de algunos modernistas, así como su apoyo a la
literatura de ideas y fondo social, que fuera capaz de expresar la identidad compleja de la América
moderna y urbana, superando los tópicos románticos del paisaje y lo pintoresco, en una nueva
conformación estética original.

De acuerdo con esa actitud, varios trabajos que Rodó publicó en la Revista
Nacional muestran la primera fase de su americanismo, centrado, como ha estudiado Ardao, en
el americanismo literario y en la selección de sus elementos más perdurables para cimentar su
desarrollo futuro. Rodó empezó por releer la tradición literaria rioplatense para establecer sus
rasgos característicos y originales, siguiendo el ejemplo del romántico argentino Juan María
Gutiérrez, otro de sus modelos de crítico literario. Fijó los primeros hitos de la inteligencia uruguaya
en otro sustancioso artículo, dedicado al diario El Iniciador, que Andrés Lamas y Miguel Cané
(padre) habían publicado en 1838, que había divulgado artículos de Larra, versiones de la poesía
romántica europea, del espiritualismo ecléctico de Cousin y del socialismo utópico. El joven editor
reconocía en ellos «el punto de arranque de un grande y poderoso movimiento de ideas» políticas
y literarias, así como el origen del periodismo moderno rioplatense.

También representa su americanismo literario la página titulada «Por la unidad de América»


(25-IV-1896), una carta abierta al escritor argentino Manuel Ugarte, donde Rodó celebraba el sello
de «internacionalidad americana» de su Revista Literaria, nacida en Buenos Aires para fomentar la
unión y el mejor conocimiento entre las naciones hermanas.

Pero, sin duda, el artículo que dio mayor notoriedad a Rodó fue «El que vendrá» (3-VII-1896),
que Samuel Blixen, su profesor de Literatura, crítico teatral y director de La Razón, reprodujo
enseguida en ese diario con el titular «Un artículo notable: Lo que vendrá», y con un elogio de su
estilo -«prosa de arte»-, donde «el verbo se ha hecho síntesis de todas las cosas bellas, y a más
de ser poesía, parece también música y pintura». El texto ofrece un manifiesto literario, donde
puede leerse su adhesión al pensamiento neoidealista y su llamada al cambio: a superar el vacío
espiritual y la desorientación que el positivismo, el naturalismo y el decadentismo, con su enfermiza
delectación «en la libación de lo extravagante y de lo raro», habían dejado en las sensibilidades
inquietas de la juventud finisecular. Una luz crepuscular iluminaba la desolación de las ruinas de la
cultura decimonónica («...los maestros, como los dioses, se van»), sin que pudiera vislumbrarse la
fórmula del porvenir. Habla con angustia una voz colectiva, generacional, que espera definir su
vocación: «Esperamos; no sabemos a quién. Nos llaman; no sabemos de qué mansión remota y
oscura. También nosotros hemos levantado en nuestro corazón un templo al dios desconocido».

En estas fechas se reprimía una sublevación del caudillo gaucho Aparicio Saravia, las huelgas
de obreros paralizaban la ciudad y los liberales se manifestaban contra la creación del Arzobispado
(1896). La guerra de independencia en Cuba estaba en pleno apogeo. Todas las repúblicas del Sur
seguían con expectación el desenlace, y Rodó, que había iniciado correspondencia con el
independentista cubano Rafael Merchán, le escribía: «A pesar de nuestras propias inquietudes,
que son absorbentes y angustiosas en el momento actual, los orientales no permanecemos
indiferentes a la suerte de la heroica patria de V.». La revista aparecerá una reseña de su
libro Cuba. Justificación de su guerra de independencia.

Pero la Revista Nacional..., que ya había ganado cierta resonancia internacional, había
acumulado deudas y dejó de salir en junio de 1897, cuando llegaba a su número 60. Le quedó el
honor de haber iniciado la serie de efímeras publicaciones literarias del modernismo uruguayo: La
Revista, dirigida por Julio Herrera y Reissig (1899-1900); La Revista de Salto (1899-1900), de
Horacio Quiroga; Vida Moderna (1900-1903), dirigida por R. A. Palomeque y Raúl Montero
Bustamante, o el Almanaque Artístico del Siglo XX, que publicó entre 1900 y 1903 textos de Rodó,
Herrera y Reissig, de Horacio Quiroga y de otros modernistas.

Rodó, que empezaba a ser valorado en España y América como un joven intelectual de
relieve, acusará las tensiones de su situación personal y del ambiente político del país, que en
1897 asistía a la revolución de Aparicio Saravia y, unos meses después, al asesinato del
presidente Idiarte Borda.

«LA VIDA NUEVA»

Al tener que interrumpir la edición de la RNLCS, Rodó creó la colección «La Vida Nueva», una
serie de folletos literarios donde, ya en solitario, continuó reflexionando sobre la literatura ante la
complejidad del fin de siglo. La primera de estas entregas se inicia con el «Propósito de la
colección», donde anunciaba sus escritos críticos como resultado de su «conciencia de espectador
en el gran drama de la inquietud contemporánea». En su breve «Lema» resumía los rasgos del
«alma del crítico grande y generoso»: la amplitud de intereses, la flexibilidad del gusto, el criterio
tolerante, el juicio desapasionado. También adoptaba la definición de Diderot, que atribuía al crítico
el «alma multiforme del cómico», y evocaba el ideal de Las Horas, la publicación de Goethe en
Weimar, que le parecía ejemplar como «reconciliación de todas las inteligencias». Pero, en el
fondo, como le había anunciado a Clarín en una carta de septiembre de 1897, el plan de su
colección obedecía a su anhelo de «encauzar al modernismo americano dentro de tendencias
ajenas a las perversas del decadentismo azul... o candoroso».

En el primer tomo de «La vida nueva» (1897) incluyó dos trabajos. El primero es una versión
retocada de «El que vendrá», que en menos de dos años veía su tercera (y última) edición. El
segundo es «La novela nueva», un importante trabajo sobre las novelas experimentales
(las Academias) de su compañero Carlos Reyles, uno de los primeros narradores modernistas de
Hispanoamérica. Reyles había declarado en su dedicatoria «Al lector» de Primitivo (1896), su
propósito de escribir aquellos «ensayos de arte» para captar «los estremecimientos e inquietudes
de la sensibilidad fin de siglo, refinada y complejísima» y transmitir «las ansias y dolores
innombrados que experimentan las almas atormentadas de nuestra época», auscultando «hasta
los más débiles latidos del corazón moderno, tan enfermo y gastado». Como sabemos, Rodó
compartía los síntomas anímicos descritos por Reyles, así como su rechazo por el determinismo y
el objetivismo naturalistas, y anotaba: «Hijas nuestras almas de un extraño crepúsculo, nuestra
sinceridad revelará en nosotros, más que cosas sencillas, cosas raras». También compartía su
oposición a Max Nordau, el autor de Degeneración, incapaz de comprender fuera de lo patológico
las manifestaciones del genio finisecular. Sin embargo, Rodó no compartía plenamente la opinión
polémica de Reyles sobre la decadencia y superficialidad de la novela española de su tiempo, y
defenderá de su desprecio a autores del neoespiritualismo español, como el Galdós de Ángel
Guerra o el Armando Palacio Valdés de La fe, así como la obra de Leopoldo Alas.

En 1898 Rodó iniciaba su intervención en la política nacional como militante de la Juventud


Colorada, y junto con sus amigos de la RNLCS trabajaba por la candidatura a la presidencia de
Juan Lindolfo Cuestas (1898-1903) como redactor de El Orden. Se ganaba la vida trabajando en la
oficina de Avalúos de Guerra, le solicitaban prólogos y veía crecer el reconocimiento por sus
méritos intelectuales. Uno de ellos fue su designación como Catedrático de Literatura para sustituir
a su mentor, Samuel Blixen. Sus lecciones, que incluían la explicación de Estética y de Historia del
Arte y de la Literatura universales (editadas por Pablo Rocca en 2001), nos permiten conocer el
enfoque de la actividad pedagógica de Rodó poco antes de que creara a su personaje, el profesor
Próspero de Ariel, así como su actitud ante el hecho estético-literario, en torno al que giraba
también su actividad crítica y ensayística.

La segunda entrega de «La vida nueva» es el estudio Rubén Darío: su personalidad literaria,
su última obra (1899), dedicado a Samuel Blixen. Este trabajo fue el primer estudio de verdadero
calado que se realizaba en las letras hispánicas sobre el modernismo y, en particular, sobre su
máximo hito, Prosas profanas, publicado en la vecina Buenos Aires en 1896. Las ideas críticas de
Rodó se ponían aquí en juego de una forma aparentemente contradictoria. Los poemas de Prosas
profanas le parecían excepcionales, pero no adecuados al medio, ni oportunos como ejemplo de la
nueva literatura americana. De la misma manera que el crítico impresionista y el poeta que había
en Rodó se permitían recorrer sus mundos exóticos y extasiarse en sus raras tonalidades de
música y color, esa exquisita obra poética le parecía al crítico americanista algo artificial y ajeno al
medio americano: una «flor de invernadero».

La crítica que Rodó hacía a Darío era, sin embargo, la de un modernista, aunque su militancia
en el movimiento, como ya sabemos, reclamaba rectificación, hondura filosófica, sinceridad,
sentimiento americano y algo que no veía en Prosas profanas: «solidaridad social». Su credo
modernista era otro:

Yo soy un modernista también; yo pertenezco con toda mi alma a la gran reacción que da carácter y sentido a
la evolución del pensamiento en las postrimerías de este siglo; a la reacción que, partiendo del naturalismo
literario y del positivismo filosófico, los conduce, sin desvirtuarlos en lo que tienen de fecundos, a disolverse
en concepciones más altas. Y no hay duda de que la obra de Rubén Darío responde, como una de tantas
manifestaciones, a ese sentido superior; es en el arte una de las formas personales de nuestro anárquico
idealismo contemporáneo; aunque no lo sea -porque no tiene intensidad para ser nada serio- la obra frívola y
fugaz de los que le imitan, el vano producir de la mayor parte de la juventud que hoy juega infantilmente en
América al juego literario de los colores.

Este extenso estudio supuso la apoteosis de Rodó como crítico literario, y así se lo hicieron
saber desde Herrera y Reissig hasta Salvador Rueda. Rubén Darío, poco efusivo en el
agradecimiento, incluyó el estudio en la segunda edición de Prosas profanas, aunque se omitió la
firma de Rodó. Darío sabía bien que el crítico no era su discípulo, sino más bien un influyente
conductor del movimiento que iba a influir también en el giro de su poesía hacia Cantos de vida y
esperanza, donde el poeta le dedicó la primera sección del libro.

Rodó se encontraba redactando este trabajo sobre Darío, cuando España perdió la Guerra de
Cuba y los Estados Unidos iniciaban su intervención en la isla. El hecho había indignado a Rodó,
que declaró su proyecto de escribir sobre el tema, aunque en el último párrafo de su Rubén
Darío ya adelantaba un comentario sobre el silencioso y «dolorido estupor» que se sentía en
España, «madre de vencidos caballeros» que sufría en silencio, «como la Dolorosa del Ticiano» la
pérdida de sus últimas colonias.

ARIEL

En febrero de 1900 se publicó Ariel como tercera entrega de la serie «La Vida Nueva». Es un
tomo de 142 páginas impreso por la casa Dornaleche y Reyes de Montevideo, con una tirada de
700 ejemplares que fue costeada por su autor. Desde octubre de 1899 El Siglo había anunciado la
publicación para la primera quincena de noviembre, anticipando que trataba sobre «la influencia de
la raza anglo-yankee en los pueblos latinos», aunque en El Día (23-I-1900), Rodó precisaba que el
tema principal de su trabajo era una defensa de la vida espiritual ante las imitaciones del
mercantilismo.
Ariel es, sin duda, el ensayo más celebrado y discutido de Rodó, el que lo encumbró como un
joven pensador y maestro. Por el momento y circunstancias en que fue escrito, ha sido
considerado un ensayo del 98, pues interpreta la crisis hispánica con una perspectiva
latinoamericana, o, más exactamente, latinoamericanista, reivindicando la identidad de la América
que fue española en contraste con la progresista, democrática y amenazante América anglosajona.
Esa confrontación de identidades (definidas desde el romanticismo por su herencia de raza, lengua
y religión), se presentaba en el Ariel de Rodó como la versión más elaborada de una tradición que
tuvo sus antecedentes en el latinoamericanismo de Torres Caicedo, de Francisco Bilbao y de Martí,
autores que ya habían advertido sobre la voracidad imperialista de los Estados Unidos mediante
algunas metáforas culturales -el animal de rapiña o el monstruo, ya fuera gigante, titán o caníbal-
que culminarán en el Calibán de 1898. Frente a tanto poderío, la identidad latina no se encontraba
en su momento de mayor estima: condenada al atraso por la antropología raciológica positivista,
disgregada en sangrientos nacionalismos y azotada por revoluciones y dictaduras, sus
expectativas no eran halagüeñas.

En una obra especialmente ofensiva de Edmond Desmolins, À quoi tient la supériorité des
Anglo-Saxons? (1897), se proclamaba la inferioridad y decadencia de la «raza latina», mestiza, en
contraste con la exaltación del desarrollo material y pedagógico de los anglosajones. El periodista y
profesor uruguayo Víctor Arreguine, que había colaborado en la RNLCS, iba a lanzar su
contraofensiva en el ensayo En qué consiste la superioridad de los latinos sobre los
anglosajones (Buenos Aires, 1900). Coincidiendo en fecha y espíritu -aunque no en forma-
con Ariel, Arreguine también proponía superar la perspectiva racial (y racista) del positivismo
para enaltecer los valores humanistas y espirituales de los latinoamericanos sobre el materialismo
utilitario de los anglosajones. El ensayo de Arreguine y el de Rodó ofrecían un mensaje optimista
para superar el fatalismo imperante y para fomentar la cohesión fraternal de aquellas naciones,
sugestionadas por el modelo de progreso estadounidense.

Lejos del estilo del panfleto que se esperaba, Ariel es un ensayo literario, elaborado con una
prosa artística donde se tejen múltiples citas y referencias culturales, ejemplos tomados de
diversas fuentes literarias y filosóficas, y hasta pequeños relatos engarzados en el cuerpo del
discurso. Era su manera de poner en práctica sus preceptos de «enseñar con gracia» y de «dar a
sentir la belleza», que confieren a su discurso una considerable complejidad ideológica, estructural
y semiótica. Además, Rodó lo enmarcó en una situación ficcional, creando un espacio académico
(la sala de lectura), y unos personajes (los «atentos discípulos» y su profesor), aunque no un
diálogo. A diferencia de la transmisión directa de ideas, propia del ensayo, el joven y tímido Rodó
prefirió ocultarse tras la máscara de «el viejo y venerado maestro, a quien solían llamar Próspero,
por alusión al sabio mago de La Tempestad shakespeariana».

Varios críticos señalaron enseguida la apariencia extraña de la obra. Leopoldo Alas, en su


reseña de 1900, ya anotaba que «Ariel no es una novela ni un libro didáctico; es de ese género
intermedio que con tan buen éxito cultivan los franceses, y que en España es casi desconocido».
Posteriormente, Carlos Real de Azúa señaló la afinidad de Ariel con la «oración rectoral» o el
«sermón laico», una modalidad didáctica habitual en la universidad francesa en la segunda mitad
del siglo XIX, en que se recomendaba a la juventud pautas morales y cívicas de carácter liberal y
laico antes de su incorporación a la vida profesional. Este tipo de alocución también se encuentra
en los sectores liberales de la pedagogía decimonónica española e hispanoamericana, y
particularmente en la pedagogía krausista. Así, en «El espíritu de la educación en la Institución
Libre de Enseñanza», discurso inaugural del curso 1880-81 pronunciado por Giner de los Ríos, el
pedagogo exaltaba la fuerza civilizadora de la educación, entendida como desarrollo integral de
todas las facetas del individuo. Leopoldo Alas también había pronunciado en 1891 un discurso
académico en la Universidad de Oviedo, «El utilitarismo en la enseñanza» (publicado con el
título Un discurso), donde había adaptado las críticas al utilitarismo norteamericano del autor inglés
Matthew Arnold a claves pedagógicas krausistas, como el cultivo de los ideales desinteresados, la
necesidad de una aristocracia intelectual y la importancia de la formación estética del joven. El
mismo Rodó había manifestado en su artículo de la RNLCS «Juan Carlos Gómez» (1895) su
admiración por un discurso similar que Lucio Vicente López había pronunciado en 1893 en
Argentina.

Rodó adoptaba este molde discursivo y su espíritu crítico y liberal, pero también lo renovaba
profundamente al imprimirle su estilo y adaptarlo a los problemas de América Latina. El discurso
del profesor, dedicado «A la juventud de América», se desarrolla en seis secuencias donde explica
su lección de moral social a los nuevos intelectuales latinoamericanos del siglo XX, quienes, a su
vez, deberán predicar su mensaje neoidealista y regenerador a otros, en el ámbito de la cultura
letrada y en las instituciones políticas y culturales.

EL DISCURSO DE PRÓSPERO.- El profesor inicia su discurso con «firme voz magistral»


invocando al espíritu de Ariel, que aparece representado por una estatuilla de bronce sobre su
mesa:

Ariel, genio del aire, representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y alada del
espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el
entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y
la gracia de la inteligencia, el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre
superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza, con el cincel perseverante de
la vida.

Comienza Próspero apelando a la audacia creadora de la juventud, con su idealismo y sentido


crítico, para llevar a cabo la construcción social y la unidad de la nueva América Latina, sin caer en
el pesimismo que propagaba la literatura decadentista. Aconseja no dejarse atrapar por la estrecha
especialización, la intolerancia o el individualismo insolidario, fomentado por las sociedades
utilitarias que mutilan al individuo, lo esclavizan y lo mecanizan para alcanzar sus metas de
productividad. El espíritu de competencia, advierte el maestro, atrofiará su mente y lo alejará de la
cultura, de las causas colectivas y de los intereses generales, dando lugar a «espíritus estrechos»
e incomunicados, así como a sociedades decadentes. Es entonces cuando propone la Atenas
clásica como ejemplo del desarrollo equilibrado de la personalidad y aconseja el cultivo del noble
ocio y del «reino interior», o espacio íntimo de libertad, belleza y meditación apartado de la prosa
mundana.

La belleza, al contrario de las mercaderías, es gratuita y desinteresada (independiente,


autónoma), y es indisociable de la moral. Como en Schiller, la educación estética permite un
desarrollo armonioso de la personalidad, y también es una fuerza civilizadora y liberadora para la
muchedumbre inculta. Lo bello es bueno y verdadero, y por eso Próspero considera la ética
personal como «una estética de la conducta», que encontró su momento sublime cuando el
cristianismo primitivo, inspirado en la caridad y el sentimiento (en la «poesía del precepto»), se
encontró con la armoniosa racionalidad del mundo griego.

El profesor conduce la reflexión hacia la ciencia y la democracia, y declara que ambas deben
ser reconducidas y educadas, cediendo su dirección moral a aquellos mejor dotados: los que ven
más allá de sus interpretaciones estrechas y demagógicas, de la mediocridad burguesa y de la
simple utilidad. Próspero celebra la democracia porque ha venido a abolir «superioridades
injustas», pero añade que, en igualdad de condiciones, deberá aceptar que sobresalgan y actúen
los mejor dotados, sin ahogarlos bajo «la fuerza ciega del número». Los alumnos de Próspero,
futuros dirigentes y guías de la masa, deberán transmitir un nuevo idealismo a las sociedades
americanas, donde la inmigración ha dado lugar a una «enorme multitud cosmopolita» de difícil
asimilación. Deberán educar la democracia, «principio de vida», para que deje de ser el «capricho
de la muchedumbre» inculta (la nueva barbarie que detesta el mérito y la excelencia), y acepte el
lugar del arte y del intelecto entre «las impiedades del tumulto».

Los Estados Unidos son para Próspero una manifestación de «la democracia mal entendida»,
y previene de los peligros de su imitación cuando, además, iniciaban la «conquista moral» de los
«americanos latinos». Estos, aún sin una personalidad definida, pero poseedores de una «tradición
étnica» y de una «herencia de raza», deben protegerse de la influencia extranjera evitando
la nordomanía, o imitación servil de ese modelo materialista. «Aunque no les amo, les admiro»,
dice Próspero, reconociendo al voluntarioso «pueblo de cíclopes» sus grandes conquistas: la
república, el federalismo, la dignificación por el trabajo, su espíritu asociativo y su energía
colonizadora, la expansión educativa, la ciencia aplicada, la sanidad y la energía corporal, o la
libertad de conciencia individual. Pero también analiza su materialismo, su pragmatismo, su
desvirtuación del positivismo, al que han privado de altura científica y espiritual; su desinterés por
lo artístico y su desprecio de la intelectualidad; su afán expansionista y su ambición de liderazgo
mundial.

La sociedad ideal, continúa Próspero, no se conforma con la mera capitalización de bienes


materiales, y debe permitir la expansión de la cultura. Nínive, Cartago o Babilonia, las grandes
ciudades materialistas de la antigüedad, nada representan comparadas con Atenas, cuna de una
civilización; y Buenos Aires ya corría el riesgo de asemejarse a las primeras. El heroico trabajo de
los intelectuales, inspirado por la inteligencia de Ariel, será lento, pero no por ello deberán recurrir a
actitudes autoritarias, insolidarias o violentas, motivadas por la impaciencia. Ariel los animará en
los desfallecimientos, pues su canción suena «para animar a los que trabajan y a los que luchan»,
y rozará con la «llamarada del espíritu» la torpeza con que se manifiesta la barbarie moderna de
Calibán.

Terminado el discurso de su profesor, el grupo se dispersará reflexivo entre la «áspera


muchedumbre», bajo la noche estrellada, pensando en el destino que les ha tocado cumplir. El
único alumno que toma la palabra a la salida del aula es el apodado Enjolrás, nombre del líder
estudiantil de Los miserables, que cierra el ensayo con un mensaje esperanzador sobre el destino
de la muchedumbre que pasa.

SIMBOLOGÍAS.- Rodó quiso señalar la comedia La tempestad, de Shakespeare, como el


origen de las motivaciones simbólicas de su discurso: el apodo del profesor, Próspero, alude al
duque milanés desterrado y náufrago en la isla donde habitaba el monstruoso aborigen, Calibán; y
la estatuilla de Ariel también representaba al genio alado que asistió a Próspero en la isla. Pero
Rodó reinventó sus funciones para adaptarlas a la ideología y temores de los intelectuales
latinoamericanos de 1898, de modo que Calibán, el monstruoso isleño, es en Ariel un ente
incorpóreo que no sólo representa la barbarie caníbal de los Estados Unidos, sino también todas
las formas de barbarie que amenazaban su proyecto democrático y liberal: la incultura y el
fanatismo; la dictadura y el caudillismo; los políticos corruptos y fraudulentos en las urnas; o la gran
masa de emigrantes extranjeros que, como parte de la nueva ciudadanía inculta, era
especialmente manipulable, al carecer de tradiciones patrias y de raíces americanas.

En realidad, la crítica a lo «calibanesco» flotaba en el ambiente intelectual como expresión de


un terror al expolio material y cultural. Suele citarse como inmediato antecedente un drama de
Ernest Renan, Calibán. Continuación de La Tempestad (1878), donde la tríada Próspero -Ariel-
Calibán reaparecía en Milán para expresar el pánico que producía en este intelectual monárquico y
conservador la emergente democracia francesa, a raíz del advenimiento de la Tercera República y
de la Comuna de París. Pero Rodó, que tanto admiraba otras virtudes del autor de la Vida de
Jesús, discutió expresamente en Ariel su antidemocratismo, contraponiéndole su fe en la
educación popular.

Mucho más próximo al sentido ideológico del Calibán de Rodó se encuentran otros textos
escritos en el Río de la Plata en torno a 1898 asociando a Calibán y lo «calibanesco» a la nueva
barbarie anglosajona. El primero de ellos es la semblanza de Rubén Darío sobre Edgar Allan Poe
en Los Raros (1896), donde presentaba el espíritu sensible del escritor de Boston como víctima del
materialismo «calibanesco». Darío facilitaba la fuente de ese neologismo: lo había tomado del
ocultista y fundador del Salón de la Rosa Cruz, Sar Péladan, que lo había utilizado en sus obras
para condenar el triunfo del materialismo y la crisis del mundo latino. Pero hay más: Poe, con su
espíritu atormentado, era «un Ariel hecho hombre». El otro texto de Darío es «El triunfo de
Calibán» (1898), publicado como reseña de una velada celebrada en el Teatro Victoria de Buenos
Aires en defensa de la América latina y de la dignidad de la vencida España, a raíz de su derrota
en Cuba. La latinidad estaba representada por el intelectual francés Paul Groussac, director de la
revista La Biblioteca (y que también adoptará el adjetivo «calibanesco»), el poeta italiano Tarnassi
y el político argentino Roque Sáenz Peña, que había refutado junto con Martí el panamericanismo
de la doctrina Monroe. La reseña de Darío, que se publicó en El Tiempo (Buenos Aires, 20-V-98), y
se reprodujo en El Cojo Ilustrado(Caracas, 1-X-98) bajo el titular «Rubén Darío, combatiente»,
desarrollaba mediante una grotesca caricatura la gula caníbal, «calibanesca», de los Estados
Unidos.

Pese a estas sugerencias, Rodó -a diferencia de Darío-, moderó el expresionismo


caricaturesco de su Calibán yankee, del mismo modo que también evitó las referencias a la
España vencida y a su cultura. También -y es paradójico- omitió nombres relevantes de la cultura
latinoamericana, como el de Martí.

RECEPCIÓN DE ARIEL.- Ariel gozó de una inmediata y casi siempre entusiasta recepción.
En España fue Eduardo Gómez de Baquero el primer crítico que se hizo eco de la aparición
de Ariel con un artículo en España Moderna (junio de 1900), y le siguió Juan Valera, no muy
conforme con Rodó en su crítica al progreso anglosajón ni con el galicismo implícito en su
latinoamericanismo. Mucho más entusiasta fue la acogida de dos intelectuales krausistas:
Leopoldo Alas y Rafael Altamira, que enseguida apoyaron con entusiasmo una obra en la que
encontraban reflejadas notables afinidades, y en la que reconocían
suespañolidad. Clarín comentó Ariel en Los Lunes de El Imparcial de Madrid, y su texto fue
reproducido tanto en los periódicos de Montevideo como en varias reediciones de Ariel.
Clarín anotó entre líneas dos aspectos de Ariel deudores de sus propios escritos: uno, la fusión del
ideal pagano y cristiano, que ya aparecía en su folleto Apolo en Pafos; y otro, su idea del heroísmo
intelectual, que el mismo autor había analizado ampliamente en su prólogo a la edición española
de Los Héroes de Carlyle. Menos entusiasta será la opinión de Unamuno, pero sus diferencias,
tanto en el párrafo que le dedicó en La Lectura en 1901, como en la correspondencia que
intercambiaron durante esta época, es especialmente interesante como discusión intelectual.

Con el nombre de «arielismo» o «rodonianismo» las ideas de Rodó irán dilatando su campo
de acción en Hispanoamérica y en España. Sus huellas son muchas y de diversa intensidad, y
pueden encontrarse en casi todos los países hispanoamericanos, especialmente en los círculos
que emprendían la superación del positivismo y la innovación pedagógica inspirada por el
krausopositivismo y el neoidealismo. Los hermanos Pedro y Max Henríquez Ureña, a través de sus
desplazamientos desde la República Dominicana a Cuba y México, fueron los primeros
propagandistas de Ariel e hicieron posible varias reediciones de la obra a partir de 1901. También
se desarrollaron focos arielistas en Puerto Rico, Costa Rica, Ecuador, Venezuela, Argentina, y,
sobre todo, en el Perú, donde Rodó tuvo en García Calderón a un aventajado discípulo.

En Uruguay el arielismo se convirtió en un movimiento aglutinante de la juventud. Poco


después de la muerte de Rodó, Carlos Quijano y otros jóvenes comprometidos con la reforma
universitaria del país crearon el Centro de Estudiantes «Ariel», que editaba una revista con el
mismo título donde más tarde harían su revisión. También en la Argentina José Ingenieros y otros
intelectuales de la generación del Centenario pudieron identificarse con muchas preocupaciones
expresadas en Ariel. Merece una particular mención el papel que desempeñó este ensayo en los
distintos congresos estudiantiles que se celebraron entre 1908 y 1920.

Pero algunos jóvenes de la generación vanguardista (v. gr. Borges y los «martinfierristas»
argentinos; Mariátegui y los «apristas» peruanos) declararon superado su legado, en parte porque
su prosa ya sonaba retórica y pomposa, y en parte porque otros ensayos empezaban a interpretar
con enfoques más pragmáticos y revolucionarios la naturaleza multicultural de aquellas repúblicas,
diezmadas por dictaduras cómplices del imperialismo, condenadas al subdesarrollo y a la
dependencia económica y cultural. Alberto Zum Felde en Uruguay también revisará con acritud la
obra de Rodó para denunciar su espíritu libresco, su esteticismo idealista y aristocrático, o su falta
de un análisis riguroso de la sociedad americana. Los ataques del peruano Luis Alberto Sánchez,
los más violentos y peor intencionados, dejaban a la vista su torcida interpretación de la obra de
Rodó. «Es curioso que un libro tendiente en cierto modo a exaltar el equilibrio, provocara algunos
arranques que, para la época, deben haber aparecido como extremos», comentaba Mario
Benedetti.

Su generación, «la generación crítica», del 45, o de Marcha, emprendió una sistemática
revisión de su legado con distanciamiento crítico y actitud filológica y hermenéutica mucho más
rigurosa. Roberto Ibáñez, Arturo Ardao, Carlos Real de Azúa, Emir Rodríguez Monegal y Mario
Benedetti rescataron, ordenaron, reeditaron y reinterpretaron la obra de Rodó. En las décadas
siguientes Cuadernos de Marcha, publicará dos importantes números dedicados íntegramente a la
relectura de la obra de Rodó, el número 1 (mayo de 1967) y el número 50 (Junio 1971),
coincidiendo con el centenario de su nacimiento.

En 1971 se publicó un polémico ensayo del escritor cubano Roberto Fernández Retamar,
titulado Calibán, que, desde el nuevo horizonte de la Revolución Cubana, proponía una
interpretación marxista-leninista de la cultura latinoamericana para reivindicar al «mestizo
autóctono», al que Martí se dirigía en «Nuestra América». Tomando al isleño Calibán como
verdadero símbolo de la resistencia anticolonialista, declaraba: «Nuestro símbolo no es pues Ariel,
como pensó Rodó, sino Calibán», porque «¿qué es nuestra historia, nuestra cultura, sino la
historia, sino la cultura de Calibán?». De acuerdo con Benedetti, reconocía la clarividencia de Rodó
al advertir, como lo había hecho Martí, sobre los peligros de la «nordomanía» y del incipiente
imperialismo estadounidense, aunque añadía que «equivocó los símbolos» y desenfocó su análisis
por las limitaciones de su formación decimonónica. Este ensayo iba a abrir una nueva línea de
estudios de orientación marxista y postcolonialista, que ha recorrido el ensayo latinoamericano
hasta la actualidad.

Se ha visto que, desde la altura del vuelo de Ariel, y por su intención unificadora, Rodó sólo
divisó la identidad esencial de una muchedumbre «latina», sin atender a las distintas identidades y
memorias que coexistían en el territorio. Los cambios sociales y de mentalidad han ido señalando
los desenfoques de Ariel y sus silencios sobre el indio, el negro, la mujer, o sobre otros aspectos
que hoy preocupan a la crítica cultural, feminista y postcolonialista. A finales del siglo XX los
símbolos europeos de Ariel y Calibán imaginados en la Europa renacentista empezaron a resultar
insuficientes, estrechos o alienantes para comprender las realidades contemporáneas. Pero es en
la capacidad de este ensayo de suscitar discusiones, polémicas y nuevos abordajes, donde puede
reconocerse el papel fundacional de Rodó.

Mientras se afianzaba su fama, Rodó será designado director de la Biblioteca Nacional (1900-
1901), aunque renunció al cargo para volver a la política. Su situación económica había mejorado
al recibir la herencia de su tío materno, el político coloradoDomingo Piñeyro. Desde el Club
Libertad, del que fue co-fundador y vicepresidente, trabajó por aunar la postura de Batlle y Ordóñez
y la de Herrera y Obes dentro del partido. En El Día, el diario de Batlle, publicará varios artículos
inspirados por su voluntad constructiva y conciliadora. En 1902, absorbido por la política, renunció
a su cargo de Catedrático, y ese año fue elegido Diputado de la Cámara de Representantes del
Partido Colorado, apoyando el incipiente auge de Batlle, que será elegido presidente en 1903, con
el apoyo pactado de un sector «blanco». Sus intervenciones parlamentarias solían girar en torno a
problemas universitarios y de la cultura, pero también defendió en 1903 la amnistía a los presos
políticos y el cumplimiento de las condiciones de la paz firmada en 1897, consistentes en la
coparticipación con el Partido Nacional, pues temía que «la paz permanente» podría convertirse en
«revolución permanente». En enero de 1904 la fracción «blanca», encabezada por el caudillo
Aparicio Saravia, se levantaba en armas, iniciando una guerra que convulsionó la vida uruguaya
hasta finales de año. Con un fuerte estado depresivo, deseando abandonar el país, seguirá
trabajando como diputado durante la guerra, y presentó su moción a favor de la libertad de prensa
y la abolición de la censura, considerando la libertad de opinión como un derecho democrático.
Mientras tanto prologó las obras de Frugoni y de García Calderón, y redactó su trabajo sobre
Garibaldi.

LIBERALISMO Y JACOBINISMO (Montevideo, 1906)

En 1905, hastiado de la vida parlamentaria, acuciado por problemas económicos y deseando


retomar la redacción Motivos de Proteo, abandonó temporalmente la política. Pero su trabajo en
esta obra se vio interrumpido por la polémica que sostuvo contra la orden oficial de retirar los
signos religiosos de los hospitales públicos. La política laicista de Batlle y Ordóñez había dado un
paso polémico al prohibir los símbolos religiosos en las instituciones públicas, motivando así el
primer conflicto del intelectual con el presidente al que había apoyado para llegar al poder. Rodó
manifestó su indignación ante esta medida, que le pareció «jacobina» y excesiva, en una carta a
Juan Antonio Zubillaga, director de La Razón, que se publicó el 5 de julio de 1906. El Dr. Pedro
Díaz, que había aplaudido la medida oficial en una conferencia, alegando que los crucifijos
expresaban el fanatismo religioso y obedecían a una función proselitista, recibió como respuesta
ocho «Contrarréplicas» de Rodó, publicadas en La Razón a lo largo de la primera quincena de
septiembre. Situado en un plano ético-filosófico, Rodó (que no era un católico ortodoxo)
reivindicaba la humanidad ejemplar de Cristo, no como el fundador de una iglesia, sino de una
civilización; como un héroe de la solidaridad y un mártir de la intolerancia.

Parecía que Rodó defendía la posición de la iglesia católica, y hasta recibió una felicitación
del Arzobispado de Montevideo, pero su posición, propia de su actitud liberal y conciliadora,
permite más bien captar su religiosidad heterodoxa, formulada como una opción ética y estética.
En este aspecto, como en otros, se aproximaba a la nueva religiosidad propugnada por krausistas
y modernistas religiosos, cercana a la de Renan, Galdós, Leopoldo Alas y Tolstoi.

Su posición en la polémica iba a quedar claramente resumida en una carta al ecuatoriano


Alejandro Andrade Coello: «Mi liberalismo, como el suyo, es, en su más íntimo fondo, tolerancia, y
tanto se opone al fanatismo clerical como a la violencia jacobina. Libre de toda vinculación
religiosa, experimento, como usted, alto respeto por la figura humana y sublime del fundador de la
civilización cristiana».

En 1907 iba a iniciar su colaboración en La Nación de Buenos Aires, y volvía a la política,


primero como Presidente del Club Vida Nueva, que había fundado su amigo Carlos Reyles,
apoyando la candidatura del batllista Claudio Williman; luego, entre 1908 y 1911, como diputado.
En esta etapa se empezaba a sentir su influencia en el movimiento estudiantil, que en 1908
celebraba en Montevideo el Primer Congreso Internacional de Estudiantes Americanos y elegía
presidente al arielista Héctor Miranda. En 1909 Rodó fue elegido presidente del Círculo de la
Prensa. En el discurso inaugural, recordando la función heroica del periodismo en el desarrollo de
la democracia, declaraba: «El escritor es, genéricamente, un obrero; y el periodista es el obrero de
todos los días: es el jornalero del pensamiento. En serlo, tiene su más alta dignidad».

MOTIVOS DE PROTEO (Montevideo, 1909)

El ensayo más ambicioso, de mayor envergadura y de contenidos más profundos de Rodó


apareció publicado en Montevideo por la Imprenta de José María Serrano en 1909, después de
una prolongada gestación y tras infructuosos intentos por tramitar su edición fuera del país. La
edición, de dos mil ejemplares, se agotó en dos meses. Considerado como la obra de madurez del
escritor, compartió en su origen, antes de 1900, una forma epistolar común a Ariel, y, aunque no
tuvo su misma resonancia, en cierto modo lo continúa, ya que es un libro pensado para aquella
autoeducación que el profesor Próspero había recomendado a sus discípulos para acometer su
lento trabajo de transformación personal y social. La función de la voluntad, el desarrollo de la
vocación y sus modalidades, los viajes, las lecturas y todo lo que contribuye al perfeccionamiento
individual será desmenuzado en esta obra, ejemplificado con casos célebres e ilustrado con
parábolas y cuentos simbólicos, que también fueron publicados fuera del conjunto con enorme
éxito editorial. Alguno de ellos, como «La despedida de Gorgias» contiene la esencia de la filosofía
pedagógica de Rodó y la más cabal definición del «proteismo».

Rodó había venido anunciando este libro desde la época de Ariel. El 12 de octubre de 1900 le
había escrito a Unamuno: «Preparo para dentro de poco un nuevo opúsculo sobre una cuestión
psicológica, que me interesa mucho». Mientras componía su Proteo el mismo Rodó comentó la
«rareza» de su estructura fragmentaria y de la variedad de sus estilos y contenidos. En una carta a
Juan Francisco Piquet le exponía su convicción de estar escribiendo «otra cosa» a la que no podía
dar nombre:

...libro vario y múltiple como su propio nombre; libro que, bajo ciertos aspectos, recuerda (o más bien
recordará) las obras de los «ensayistas» ingleses, por la mezcla de moral práctica y filosofía de la vida con el
ameno divagar, las expansiones de la imaginación y las galas del estilo; pero todo ello animado y entendido
por un soplo «meridional», ático, o italiano del Renacimiento; y todo unificado, además, por un pensamiento
fundamental que dará unidad orgánica a la obra, la cual, tal como yo la concibo y procuro ejecutarla, será de
un plan y de una índole enteramente nuevos en la literatura de habla castellana, pues participará de la
naturaleza de varios géneros literarios distintos.

Y en otra carta al mismo destinatario añadía:

...será de un plan y de una índole enteramente nuevos en la literatura de habla castellana, pues participará de
la naturaleza de varios géneros literarios distintos. (...) «Será un libro variado como un parque inglés, o más
bien como una selva americana; un libro en el que, a la vuelta de una escena de la Grecia antigua, encontrará
el lector la evocación de una figura épica de la Edad Media, o una anécdota del Renacimiento.

Después de un epígrafe tomado del Evangelio de San Marcos («Todo se trata por parábolas»)
sigue una advertencia del autor que nos sitúa ante la peculiaridad de esta primera entrega de un
extenso ensayo, Proteo, del que no conocemos la totalidad:

No publico una «primera parte» de PROTEO: el material que he apartado para estos Motivos da, en
compendio, idea general de la obra, harto extensa (aun si la limitase a lo que tengo escrito) para ser editada
de una vez. Los claros de este volumen serán el contenido del siguiente; y así en los sucesivos. Y nunca
PROTEO se publicará de otro modo que de éste; es decir, nunca le daré «arquitectura» concreta, ni término
forzoso; siempre podrá seguir desenvolviéndose, «viviendo». La índole del libro (si tal puede llamársele)
consiente, en torno de un pensamiento capital, tan vasta ramificación de ideas y motivos, que nada se opone
a que haga de él lo que quiero que sea: un libro en perpetuo «devenir», un libro abierto sobre una perspectiva
indefinida.

A partir de su segunda edición, la de 1910, y se reprodujo también una página-clave de Rodó


sobre el simbolismo de Proteo, el viejo y venerable pastor de focas de Poseidón que, teniendo el
don de la videncia, solía adoptar variadas apariencias (león, serpiente, llamarada, árbol o arroyo)
para esquivar el acoso de quienes le consultaban. Como las olas del mar, nunca era igual a sí
mismo, y su esencia era la constante transformación. El simbolismo acuático se revelará acorde
con el carácter cambiante del mismo libro, donde sus ciento cincuenta y ocho «motivos» se
presentan como un variado mosaico de formas y tonos discursivos; y también concuerda con la
doctrina abierta del proteísmo, que, partiendo de la movilidad de la existencia, de la multiplicidad
personal y del progresivo autoconocimiento, propugna una continua renovación personal en
perpetuo avance y superación.

Y aunque centró la atención en el individuo, «el cuerpo social» y el medio también serán
analizados como condicionantes de la acción individual, ya sea como acicate que contribuye al
despliegue de las aptitudes y vocaciones, ya sea como asfixiante ambiente que frustra y atrofia los
impulsos de la creatividad individual. La experiencia de Rodó en los sinsabores de la política, sus
recurrentes depresiones y, según sus biógrafos, su tendencia al alcoholismo, podrán percibirse en
el tono amargo de algunos fragmentos donde las frustraciones del medio inmaduro e imperfecto
frustran las potencialidades de la juventud, y también en su atracción por sondear los fondos y
pulsiones del subconsciente.

El «motivo» es la fórmula breve y «difluente» (así la había descrito el psicólogo Ribot, muy
seguido por Rodó) que capta fugaces estados del alma. A través de su esencia fragmentaria, es la
unidad discursiva de una estructura flexible que se va haciendo por las relaciones de
co-lateralidad, de asociación, de interrelación entre esas unidades. Concebido así, el motivo, con
su connotación musical y su brevedad, tan bien trabajada por parnasianos, prerrafaelistas,
simbolistas y modernistas, rompe la linealidad del discurso y provoca cierta discontinuidad en la
lectura.

Pedro Henríquez Ureña fue el primero en establecer la relación de esta obra con las primeras
obras de Bergson, que Vaz Ferreira explicaba en su cátedra de Filosofía y que Rodó venía
estudiando desde 1900. Como ha observado García Morales, las ideas de Bergson se amoldaron
bien con las concepciones krausistas sobre el «"hombre completo", que es también un hombre
sucesivo, un hombre en progreso, que se va haciendo a sí mismo en un constante descubrimiento
y perfeccionamiento de su interioridad». Su forma abierta y progresiva, concuerda con la tesis
bergsoniana que subyace y da sentido a la obra: la posibilidad de una continua evolución creadora
de la personalidad en el tiempo gracias a los impulsos de la vida psíquica.

En 1917 el crítico mexicano Alfonso Reyes, arielista desde su juventud, llamó la atención
sobre la forma de escritura que Rodó había puesto en práctica con esta obra, y presentaba en un
texto de El suicida su teoría y definición de «el libro amorfo», fundado en las letras hispánicas
por Motivos de Proteo. Esta obra fluyente, abierta y múltiple, planteaba para Reyes «una cuestión
estética, (...) una completa teoría del libro que, emanada de Rodó, está produciendo en la viña de
América una floración de obras, buenas y malas». El valor revolucionario de la escritura de Rodó
radicaba, según Reyes, en que la estructura irregular de Motivos de Proteo rompía con el libro
«entendido a la manera clásica», cerrado, ordenado, estático y sometido a una forma predefinida
por las preceptivas. Frente al libro clásico, sólido y sistemático, Motivos de Proteo era el libro
moderno, «líquido», fluyente y «psicológico».

Rodó anunció en 1911 unos Nuevos Motivos de Proteo, y publicó alguna anticipación suelta
en revistas, aunque ese libro, extraviado durante su viaje a Europa, nunca vio la luz. En 1932 los
hermanos y el albacea de Rodó publicaban otros fragmentos póstumos que el viajero había dejado
atrás, Los Últimos Motivos de Proteo. Manuscritos hallados en la mesa de trabajo del maestro.
Emir Rodríguez Monegal los reorganizó con el título de Proteo en su primera edición de las Obras
completas de Rodó (1957), pero Roberto Ibáñez propuso una tercera reorganización de aquellos
manuscritos inacabados, junto con nuevos inéditos, en un conjunto que proponía titular Otros
Motivos de Proteo. Ese mismo año Rodríguez Monegal incorporó a su segunda edición corregida
de las Obras completas (1967) algunos de esos inéditos y los sumó a su Proteo.

Algunos de esos motivos inéditos nos muestran a un Rodó íntimo, insatisfecho y cansado,
que ha ido perdiendo el optimismo. «Albatros» parece el embrión inacabado de una novela de
artistas inspirada por el célebre soneto de Baudelaire, y relata una historia de artistas e
intelectuales fracasados por el mercantilismo y la devaluación de la alta cultura en la sociedad
burguesa. Otros «motivos» tienen como figura central a un personaje enigmático, Glauco; un
«habitante interior» o alter ego que, cuando se manifiesta, proporciona un estado de percepción
nítida, plena y clarividente («el estado glauco») al hombre y al crítico.

En 1910 Rodó, como máximo representante de la joven intelectualidad uruguaya, había


asistido a la celebración del Centenario de la Independencia de Chile, junto con Zorrilla de San
Martín. Entre 1911 y 1914, durante su último trienio como diputado, volvió a apoyar inicialmente la
reelección de Batlle, aunque en 1911 hizo pública su oposición a las maniobras para asegurar su
reelección en unos duros artículos en el Diario del Plata, firmados como «Calibán». Las
consecuencias de su actitud crítica se harán sentir enseguida al ser excluido de la comisión que
iba a viajar a España para celebrar el centenario de las Cortes de Cádiz. Mientras los círculos
oficiales de su país tendían a silenciar su voz discrepante, su prestigio intelectual seguía creciendo
en el extranjero, y en 1912, el año en que redactaba su ensayo sobre Bolívar, fue nombrado
miembro correspondiente de la Real Academia Española.

EL MIRADOR DE PRÓSPERO (Montevideo, 1913)

En 1913 aparecía publicado El Mirador de Próspero, una recopilación de cuarenta y cinco


ensayos de desigual dimensión y calado, en la que trabajaba desde 1908. Este libro antológico,
cuyo título nos sitúa de nuevo en la alta perspectiva del profesor deAriel, es, en opinión de
Rodríguez Monegal, su obra más importante, el compendio ejemplar de la producción de dos
décadas. Este crítico clasificó sus trabajos en las categorías de crítica literaria y ensayos
(históricos, literarios, morales, sociales e hispanoamericanos). Un grupo importante de estos
amplía el pensamiento americanista de Rodó («Bolívar», «Magna Patria», «Montalvo»).

Entre los ensayos históricos es el más relevante su «Bolívar», donde, con una prosa con
acentos de himno nos ofrece el retrato y la apoteosis del militar, en una época en que el culto al
héroe constituía una práctica literaria y oratoria frecuentada por escritores de todo el continente.
Este monumento verbal dedicado al padre de la idea de «Magna Patria», que Rodó había hecho
suya y se había comprometido a continuar, representa la culminación de su americanismo heroico.
También lo representa su «Artigas» y, en otro modo, «Montalvo», dedicado al escritor ecuatoriano
que encarnó el doble heroísmo (artístico y político) con el que Rodó se sentía plenamente
identificado. Como anotó Benedetti, en sus ensayos sobre Bolívar, Montalvo y Juan María
Gutiérrez (aquí refundido), Rodó se muestra como «un ameno y documentado narrador de vidas».

Algunos menos comentados, pero de gran interés para comprobar la amplitud del arco de
preocupaciones de Rodó son «La enseñanza de la literatura», y «Del trabajo obrero en el
Uruguay» escrito en 1908. Faltaba el ensayo dedicado a José Martí, que Rodó anunciará a los
redactores de Cuba Contemporánea de La Habana.

En 1914, y con el pseudónimo «Ariel», Rodó publicó varios comentarios sobre la Primera
Guerra Mundial en la sección «La guerra a la ligera» de El Telégrafo, tomando partido por la causa
de Francia y los aliados. Adoptaba, por «el sentimiento de la comunidad de raza», por la tradición
liberal de su cultura e instituciones, y por los lazos de la inmigración, la solidaridad con los aliados
del Occidente europeo, «opuesto a imperialismos absorbentes». Su latinoamericanismo
encontraba aquí su más amplia concepción, al integrar a los países meridionales, las matrices
culturales de la latinidad, en un mismo universo geo-político, cultural y emocional.

En estos meses, libre ya de la responsabilidad política, Rodó trabajará para la edición de


sus Cinco ensayos, que Blanco Fombona pensaba publicar en la Biblioteca América.

EL VIAJE A EUROPA

Rodó pagó el alto precio de su marginación oficial por expresar su criterio sin traicionarse a sí
mismo. En 1916 eligió un voluntario exilio errante trabajando para el prestigioso periódico
argentino La Nación como corresponsal de cultura en Europa. Un homenaje del Círculo de la
Prensa y una gran manifestación lo despiden antes de embarcar el 14 de julio en el Amazon.
Pensaba visitar Portugal, España, Italia, Suiza e instalarse en París, para consagrarse plenamente
a su trabajo literario. El destino no le permitió cumplir sino parte del proyecto, y la Gran Guerra, que
no había terminado, dejó sus marcas en algunas de sus crónicas.

En Lisboa entrevistó al presidente Bernardino Machado, un político que le pareció ejemplar


por su tolerancia, y celebró la derrota de los colegialistas en las elecciones uruguayas, de las que
tuvo noticias por la prensa. En Madrid, en pleno agosto, sólo encontró a Juan Ramón Jiménez y a
Cristóbal de Castro; días después se asombró ante el desarrollo de Barcelona y admiró el respeto
a la cultura de sus instituciones nacionalistas. Allí aprendió a pronunciar su apellido en catalán:
«Rodó se pronuncia casi Rudó». Al llegar a Italia pasó casi un mes en la estación termal de
Montecatini, tratándose una insuficiencia cardiaca y un problema renal, antes de continuar viaje por
varias ciudades del norte de Italia, para pasar un mes en Florencia (donde escribió el
alegórico Diálogo de bronce y mármol). En Roma despidió el año 1916 y, finalmente, después de
haber visitado otras ciudades, llegó a Palermo, donde su enfermedad se agravó hasta causarle la
muerte.

Sus crónicas y artículos seguían transmitiendo su fe en la unión iberoamericana, mientras en


sus diarios registraba anotaciones sobre sus experiencias de viajero solitario: sus paseos y
extravíos por ciudades cargadas de historia, sus tardías aventuras eróticas; sus tardes perdidas en
el cine, o sus tratamientos médicos. Si antes había pensado Europa desde América, ahora
pensaba América desde aquel nuevo mirador y percibía con mayor lucidez su unidad cultural y su
futuro prometedor. En la Nochevieja de 1916, en Roma, escribió «Al concluir el año», su última
llamada a construir «la América nuestra» mediante «la aproximación de las inteligencias y la
armonía de las voluntades».

Rodó se muestra en sus crónicas como un «lector» de ciudades, de ruinas, de mármoles;


pero se percató de que, fuera de los museos, la Europa que él conocía por referencias librescas ya
era otra. La Sagrada Familia de Gaudí, que vio en construcción, le pareció «decadentismo
artístico», un alarde de «ultramodernismo plástico»; la ciudad nueva de Pisa, atravesada por «los
raudos zigzags» de las bicicletas («estas modernas máquinas, no rara vez dirigidas por leves pies
femeniles»), le resultó discordante y falta de carácter: «Allí -escribe- podrían holgar los futuristas de
Marinetti, que piden, según acabo de leer entre los lemas de su periódico, la modernizzacione
violenta delle cità passatiste». Poco tenía que ver Rodó, forjador neoplatónico de una utopía con
aura clásica, con las vanguardias que ya estaban estremeciendo las capitales europeas. Sin
embargo, antes de abandonar Uruguay ya era consciente de que, al terminar aquella guerra en la
que no encontraba heroísmo, sino motivos de pavor y remordimiento, ni la literatura ni la vida
podrían volver a ser las mismas:

La guerra traerá la renovación del ideal literario, pero no para expresarse a sí misma, por lo menos en son de
gloria y de soberbia. La traerá porque la profunda conmoción con que tenderá a modificar las formas sociales,
las instituciones políticas, las leyes de la sociedad internacional, es forzoso que repercuta en la vida del
espíritu, provocando, con nuevos estados de conciencia, nuevos caracteres de expresión (1915).

El descuido, la soledad y el abandono rodearon los últimos días del escritor, un extranjero
moribundo en un cuarto de hotel italiano. Sus restos mortales fueron sepultados en Palermo hasta
que en 1920 el gobierno uruguayo los trasladó para velarlos y depositarlos solemnemente en el
Panteón Nacional, al compás del Réquiem de Mozart. Los homenajes se sucedieron, y la retórica
encubrió el mensaje de un intelectual no siempre bien interpretado. Su obra sigue siendo objeto de
reediciones y de profundas discusiones, porque los lectores de cada época y diferentes latitudes
han seguido encontrando en ella distintos aspectos que rescatar o que rebatir. Eso, en última
instancia, demuestra la vitalidad polémica de sus ideas.

José Enrique Rodó Piñeyro


Enviado por miguelcevedo
"Por encima de los afectos que hayan de vincularos individualmente a distintas aplicaciones y distintos modos
de la vida, debe velar, en lo íntimo de vuestra alma, la conciencia de la unidad fundamental de
nuestra naturaleza, que exige que cada individuo humano sea, ante todo y sobre toda otra cosa, un ejemplar
no mutilado de la humanidad"
José Enrique Rodó Piñeyro
(1871-1917)
José Enrique Rodó Piñeyro.
Político, escritor, ensayista, profesor universitario de Literatura, hijo menor (de siete hermanos) del
comerciante catalán (español) con muchos años en Uruguay José Rodó y de la uruguaya Rosario Piñeyro,
nació el 15 de julio de 1871 en Montevideo (Uruguay), cursó estudios en el Colegio Elbio Fernández fundado
por José Pedro Varela, y murió el 1° de mayo de 1917 en Palermo (Italia). Su familia era considerada como
burguesa arruinada, por lo que desde niño con inmensas ganas de viajar, Rodó lo hace solamente en dos
cortas oportunidades, una a Santiago de Chile y otra a Europa donde muere. Se le ha considerado junto a
Ruben Darío como uno de los más importantes ensayistas del modernismo en América Latina formando parte
de "la generación de 1900". Colaborador de "Los Primeros Albores" y fundó con Martínez Vigil y Pérez Petit
en 1895 la "Revista Nacional de Literatura y de Ciencias Sociales" entre 1895 y 1897. También lo hizo con el
diario "La Nación" de Buenos Aires (Argentina). Fue director de la Biblioteca Nacional y diputado a las Cortes
por el Partido Colorado en 1902 y en 1907, viajando luego a Europa en 1916 donde fue corresponsal
de "Caras y caretas".
Entre sus principales obras tenemos: "La novela nueva" (en 1897); "El que vendrá" (en 1897); "Su última
obra" (en 1899); "Ariel" (en 1900, aquí propone un idealismo espiritualista como defensa de Hispanoamérica la
tradición greco-latina ante el predominio cultural de los Estados Unidos dominado por el utilitarismo,
produciendo esto los llamados "arielitos", que eran jóvenes que se identificaban con
sufilosofía); "Liberalismo y jacobinismo" (1906); "Motivos de Proteo" (obra de filosofía moral escrita en
1909); "El mirador de Próspero" (recopilación de ensayos de escritores latinoamericanos hecha en 1914); "El
camino de Paros" (publicada póstumamente en 1918 sobre meditaciones y andanzas); "Nuevos motivos de
Proteo" (igualmente publicada póstumamente en 1927).
Constituye elemento importante dentro del pensamiento de Rodó el llamado "sermón laico", muy en boga en
su tiempo dentro de la cultura rioplatense especialmente la uruguaya de mediados del Siglo XIX. Así nos lo
recuerda Real de Azúa cuando nos trae estos comentarios: "De lo que a través del libro ha accedido hasta
nosotros refiriéndose a Ariel puede presumirse que el género a que se hace referencia representaba
un tipo literario-ideológico intensa y hasta severamente normado. Jules Simon, uno de los maestros
de la Francia republicana, sostenía que los profesores de filosofía debían ser "predicadores laicos",
siempre dispuestos a exaltar el valor del ideal, y del servicio devoto a la causa común, la grandeza del
potencial juvenil, y el género profuso del "discours aux jeunes gens" * parece haber seguido, hasta
con monotonía este guión...De "predicadores laicos" hablaba, como se dijo, este último y son muchas
las razones que propiciaron en toda esta literatura de exhortación una modalidad de tono que fuerza a
incluirla en lo que entonces el igualmente prestigioso Emile Faguet llamaría comentando Le devoir
présent (1892), de Paul Desjardins una "literatura religiosa laica". **
Tenía ciertamente, intensos determinantes en todo Occidente una postura comunicativa para-religiosa
que no es ocioso recordarlo marcó en forma indeleble un planteo que, como el de Rodó, sería
tempranamente abrumado por identificaciones del tipo de las de "sermón laico", "evangelio
laico" y "breviario laico".
En la obra "Ariel", Rodó personifica en sus personajes más que una individualidad, un concepto moral, ético o
cultural. Por ejemplo, ve en Próspero al noble maestro, al mago de "La Tempestad" shakesperiana, que se
reúne cada fin de año con sus jóvenes discípulos dentro de la serenidad de su salón biblioteca, Próspero
simboliza el poder de la intelectualidad y de la sabiduría que choca abiertamente con Calibán quien es
grosero, ignorante y luchador de aquellas sociedades que buscan igualarse, pero en su nivel más bajo de
cultura. Ariel es un símbolo de lo más noble del espíritu humano, desinteresado, racional y espiritual al que
invoca como su numen diciendo: "Quisiera para mi palabra la más suave y persuasiva unción que ella
haya tenido jamás. Pienso que hablar a la juventud sobre nobles y elevados motivos, cualesquiera que
sean, es un género de oratoria sagrada. Pienso también que el espíritu de la juventud es un terreno
generoso donde la simiente de una palabra oportuna suele rendir, en corto tiempo, los frutos de una
inmortal vegetación... Yo os digo con Renan: "La juventud es el descubrimiento de un horizonte
inmenso que es la Vida".
Más adelante, y nuevamente en voz de Próspero, Rodó analiza el mundo griego como imbuído de la gracia de
la niñez y del optimismo de la juventud cuando relata: "Aquél que en Delfos contemplaba la apiñada
muchedumbre de los jonios dice uno de los himnos homéricos se imagina que ellos no han de
envejecer jamás". Grecia hizo grandes cosas porque tuvo, de la juventud, la alegría, que es
elambiente de la acción, y el entusiasmo, que es la palanca omnipotente. El sacerdote egipcio con
quien Solón habló en el templo de Saís, decía al legislador ateniense, compadeciendo a los griegos
por su volubilidad bulliciosa: ¡No sois sino unos niños!... Pero de aquel divino juego de niños sobre
las playas del Archipiélago y a la sombra de los olivos, nacieron el arte, la filosofía, el pensamiento
libre, la curiosidad de la investigación, la conciencia de la dignidad humana, todos esos estímulos de
Dios que son aún nuestra inspiración y nuestro orgullo".
Después de hacerle al cristianismo de los primeros siglos, las mismas loas que hizo de los griegos, piensa
que éste triunfó con su encanto de juventud interior ante la severidad de los estoicos y a la decrepitud de los
mundanos; al igual, que consideraba que en los diálogos platónicos, fue posible una breve primavera del
mundo, concluyendo Rodó que la fuerza de corazón ha de probarse aceptando el reto de la Esfinge y no
esquivando su interrogación formidable.
Compara posteriormente, el tipo de actividad que deben realizar los jóvenes, no limitándola solamente a un
solo aspecto, sino más bien, cada uno debe alcanzar la plenitud de su ser.
Demuestra Rodó su afecto hacia la figura del Comte positivista cuando recuerda: "Augusto Comte ha
señalado bien este peligro de las civilizaciones avanzadas. Un alto estado de perfeccionamiento social
tiene para él un grave inconveniente en la facilidad con que suscita la aparición de espíritus
deformados y estrechos; de espíritus "muy capaces bajo un aspecto único y monstruosamente
ineptos bajo todos los otros". El empequeñecimiento de un cerebro humano por el comercio continuo
de un solo género de ideas, por el ejercicio indefinido de un solo modo de actividad, es para Comte un
resultado comparable a la mísera suerte del obrero a quien la división del trabajo del taller obliga a
consumir en la invariable operación de un detalle mecánico todas las energías de su vida".
De esta forma, el discurso de Rodó se transfenomenaliza al pasar de una teorética exhaltación que animaba a
los jóvenes a mirar en el horizonte, en una fenoménica y pragmática crítica frente al utilitarismo reinante en la
vida moderna. Trata de alertar, de prevenir a los jóvenes en torno al sistema capitalista reinante al
señalar: "Cuando el sistema de la utilidad material y el bienestar domina en el carácter de las
sociedades humanas con la energía que tiene en lo presente, los resultados del espíritu estrecho y la
cultura unilateral son particularmente funestos a la difusión de aquellas preocupaciones puramente
ideales que siendo objeto de amor para quienes les consagran las energías más nobles y
perseverantes de su vida, se convierten en una remota y quizá no sospechada región, para una
inmensa parte de los otros. Todo género de meditación desinteresada, de contemplación ideal, de
tregua íntima, en la que los diarios afanes por la utilidad cedan transitoriamente su imperio a una
mirada noble y serena tendida de lo alto de la razón sobre las cosas, permanece ignorado, en el
estado actual de las sociedades humanas, para millones de almas civilizadas y cultas, a quienes la
influencia de la educación o la costumbre reduce al automatismo de una actividad, en definitiva
material".
Continúa Rodó en su "Ariel" con una comparación entre lo feo y lo hermoso, lo vulgar y lo delicado, para
traspolar estos conceptos al de lo malo y de lo bueno, en donde considera que una vez identificado el
concepto de lo estético, se ha cubierto la mitad del camino que conduce hacia la moral. El buen gusto y el
sentimiento moral para Rodó son la misma cosa en el espíritu de los individuos que en el espíritu de las
sociedades. Por ello, coincide con Rosenkranz cuando este afirmaba que existía una relación entre
la libertad y el orden moral, por una parte; y por la otra, se demostraba el hecho de que la belleza de las
formas humanas se evidenciaba en el desarrollo de las razas en el tiempo.
Y ahora, dentro de este concepto de "lo bello", "lo delicado", "lo bueno" y "lo moral", encuentra Rodó
nuevamente motivos para atacar al utilitarismo cuando señala: "A la concepción de la vida racional que se
funda en el libre y armonioso desenvolvimiento de nuestra naturaleza e incluye, por lo tanto, entre sus
fines esenciales, el que se satisface con la contemplación sentida de lo hermoso, se opone como
norma de conducta humana la concepción utilitaria, por lo cual nuestra actividad, toda entera, se
orienta en relación a la inmediata finalidad del interés". Y dentro de esta arremetida antiutilitaria y
antidemocrática, Rodó sostiene; "Toda igualdad de condiciones es en el orden de las sociedades, como
toda homogeneidad en el de la Naturaleza, un equilibrio inestable".
Rodó plantea –y coincidimos plenamente con él–, que existe una superioridad por la cual, las personas
pueden y deben llegar a través del intelecto, y no sustentándose, en una igualdad identificada con la
vulgaridad y la chabacanería. Para él, la vulgaridad como paradigma de igualdad carece
de valores auténticos; mientras, que la superioridad se manifiesta por el cultivo de la instrucción y la
apreciación de las ideas superiores.
Ve en la democracia la masificación de la cultura, lo que denominamos hoy en nuestras latitudes
como masificación de la educación, la cual no solo impide la elevación de la misma, sino que, la vulgariza. Por
ello dice acertadamente: "El presuroso crecimiento de nuestras democracias... nos expone en el
porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del número
toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades todo justo sentimiento del
orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza del acaso, conduce forzosamente a hacer
triunfar las más injustificadas e innobles de las supremacías".
En este orden de ideas, Rodó al comentar la frase de un publicista americano con ocasión a la
baja población del continente, y a su necesidad de aumentar sus asentamientos humanos cuando proclamó
que gobernar es poblar, respondió que era necesario aparte de la asimilación que se haga de estos nuevos
poblados, que los mismos sean educados y seleccionados; es decir, se manifestaba en pro de lo que hoy
conocemos como migración selectiva. Ya que para Rodó, la multitud, la masa anónima, no es nada por sí
misma, lo que por lo tanto, podría considerarse esta multitud como un instrumento de barbarie o de
civilización, según carezca o no del coeficiente de una alta dirección moral. A lo que afirma Rodó que: "La
civilización de un pueblo adquiere su carácter, no de las manifestaciones de su prosperidad o de su
grandeza material, sino de las superiores maneras de pensar y de sentir que dentro de ella son
posibles". Y dentro de esta proposición, Rodó quien sabe distinguir los conceptos de libertad y de
democracia, y sabe como esta última se opone a la primera dentro de un esquema liberal utilitario, nos trae
nuevamente como sustentación de sus ideas a Augusto Comte cuando refiere: "...y ya observaba Comte,
para mostrar como en cuestiones de intelectualidad, de moralidad, de sentimiento, sería insensato
pretender que la calidad pueda ser sustituida en ningún caso por el número, que ni de la acumulación
de muchos espíritus vulgares se obtendrá jamás el equivalente de un cerebro de genio, ni de la
acumulación de muchas virtudes mediocres, el equivalente de un rasgo de abnegación o de heroísmo.
Al instituir nuestra democracia la universalidad y la igualdad de derechos, sancionaría, pues, el
predominio innoble del número, si no cuidase de mantener muy en alto la noción de las legítimas
superioridades humanas, y de hacer, de la autoridad vinculada al voto popular, no la expresión del
sofisma de la igualdad absoluta, sino, según las palabras que recuerdo de un joven publicista
francés, "la consagración de la jerarquía, emanando de la libertad".
De este heroísmo, que ya con anterioridad había hablado Juan Bautista Vico, Rodó lo recoge de Carlyle
cuando señala: "La gran voz de Carlyle había predicado ya contra toda niveladora irreverencia, la
veneración del heroísmo, entendiendo por tal el culto de cualquier noble superioridad".
Aquí es donde Rodó exhaltado de una nueva forma de democracia ajena a la utilitarista y a la cual llama
positivista aunque preferiríamos referirnos como más precisa y encajada al pensamiento rodosiano la
llamada democracia corporativa, pero, estamos claros también, que esta última, por haber surgido
posteriormente a la vida de Rodó, era imposible que éste, pudiera tener alguna impresión o afecto por la
misma , encontramos como una manifestación de la elevación que se va produciendo de la idea rodosiana
en su obra cuando éste arguye: "Ibsen desarrolla la altiva arenga de su Stockmann alrededor de la
afirmación de que "las mayorías compactas son el enemigo más peligroso de la libertad y la verdad"; y
el formidable Nietzsche opone al ideal de una humanidad mediatizada la apoteosis de las almas que se
yerguen sobre el nivel de la humanidad como una viva marea".
Sin embargo, más adelante Rodó parece reconciliarse con la democracia cuando dice: "La democracia y la
ciencia son, en efecto, los dos insustituibles soportes sobre los que nuestra civilización descansa; o
expresándolo con una frase de Bourget, las dos "obreras" de nuestros destinos futuros. "En ellas
somos, vivimos y nos movemos"" Pero entonces pensamos, ¿será acaso que Rodó se contradice cuando
al referirse de nuevo a la democracia se retracta de tal manera? ¿O será, que está pensando en el modelo de
democracia positivista que antes nos asomó y no, en el de la democracia utilitarista liberal al cual
reiteradamente ha manifestado una clara y absoluta abyección?
Pensamos, que se refiere a la de su afecto y parecer, ya que al proseguir su obra y referirnos el tema de
la educación, nos advierte de la obligación que tiene el Estado de darle a todos sus miembros las condiciones
que les lleven a su perfeccionamiento y a la revelación de las superioridades humanas dondequiera que
existan.
De esta manera, Rodó establece que: "Racionalmente concebida, la democracia admite siempre un
imprescriptible elemento aristocrático, que consiste en establecer la superioridad de los mejores,
asegurándola sobre el consentimiento libre de los asociados".
Pero, nuevamente Rodó pareciera rectificar, peor aún, contrariar sus anteriores argumentos, y lo hace ahora
en contra de Friederich Nietzsche, a quien en páginas anteriores no dudó en calificar "el formidable
Nietzsche". Ahora, como que si se tratara de otra persona relata lo siguiente: "El anti-igualitarismo de
Nietzsche...ha llevado a su poderosa reivindicación de los derechos que él considera implícitos en las
superioridades humanas, un abominable, un reaccionario espíritu; puesto que, negando toda
fraternidad, toda piedad, pone en el corazón del superhombre a quien endiosa, un menosprecio
satánico para los desheredados y los débiles; legitima en los privilegios de la voluntad y de la fuerza el
ministerio del verdugo; y con lógica resolución llega, en último término, a afirmar que "la sociedad no
existe para sí sino para sus elegidos".
Este "estremecimiento" antinietzscheano que padece Rodó, logra el milagro de apartarlo de su "discurso
laico" para atreverse a afirmar: "¡Por fortuna, mientras exista en el mundo la posibilidad de disponer dos
trozos de madera en forma de cruz, es decir: siempre, la humanidad seguirá creyendo que es el
amor el fundamento de todo orden estable y que la superioridad jerárquica en el orden no debe ser
sino una superioridad capaz de amar!" Nos pareciera con esto, que realmente Rodó acababa de leer
a "Drácula" de Bram Stoker, y no, a un importantísimo filósofo como Friederich Nietzsche a quien en pocas
líneas antes como lo vimos , lo llamó "el formidable".
En otro orden de ideas, Rodó en su comentada obra "Ariel", analiza a Inglaterra como verbo del
espíritu inglés, y a los Estados Unidos, como verbo del espíritu utilitarista; denunciando que existe en algunas
personas de Hispanoamérica de deslatinizar nuestra cultura, a lo que no ve ni la gloria ni el propósito de
desnaturalizar el carácter en estos pueblos. Lo siente como una cosa innoble, un género desnobismo político,
que permite que quienes actuando por abdicación servil, se sientan encadenados frente a sus vencedores. De
ahí que llegue a asentar: "...tenemos los americanos latinos una herencia de raza, una gran tradición
étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia, confiando a
nuestro honor su continuación en lo futuro".
Sin embargo, Rodó haciendo aparte de toda mezquindad, prefiere antes de desconocer defectos, no negar
cualidades. Y es por ello, que hace un elogio del desarrollo de la América anglosajona, la cual según el, no
ama pero si admira; y les admira, por su formidable capacidad de querer; e inclusive, se inclina ante
su escuela de "voluntad y trabajo". Aunque cuando Rodó nos habla de esa "formidable"capacidad
de "querer" de los estadounidenses, no sabemos pero creemos haber escuchado algo similar sobre Nietzsche
anteriormente. Pero peor aún cuando dice: "Su historia es, toda ella, el arrebato de una actividad viril. Su
personaje representativo se llama Yo quiero, como el superhombre de Nietzsche". ¿Reconciliación con
Nietzsche o qué? Por ello no cae raro, que así cuando aludimos a Bram Stoker, Rodó nos relate
posteriormente varias líneas nada menos que del señor Edgar Allan Poe, diciendo sobre el mismo, que había
simbolizado en la luz inextinguible de sus ojos, el himno de triunfo de la voluntad sobre la muerte.
Rodó fue el primero en su época en denunciar el peligro del materialismo económico de los Estados Unidos
de América ante el pesimismo de muchos hispanoamericanos, a los cuales exhortó a unirse en la "Magna
América", que combatiría la decadencia con la regeneración del renacimiento humanista. Pensaba que se
podían conjugar el pragmatismo con la espiritualidad para lograr el progreso económico y social de los
pueblos del sub continente hispanoamericano. Fue reconocido en su época como el "Maestro de América", de
ahí que otro no menos gran maestro americano como fue el dominicano Pedro Henríquez Ureña nos dijera
sobre Rodó lo siguiente: "no vacilemos ya en nombrar a José Enrique Rodó entre los maestros de América.
Rodó es el maestro que educa con sus libros, el primero, quizás, que entre nosotros influye con sola la
palabra escrita". El escritor latinoamericano Carlos Fuentes nos comenta agradablemente este criterio suyo
sobre Rodó en la siguiente forma: "...es nuestro tío uruguayo, sentado en la esquina del retrato de nuestra
familia. Es aquel que nos permite ser quienes debemos ser, a la vez que lo empujamos hacia la sombra, para
luego reconocer que aún tiene algo que decir".
Pero ante todo Rodó va a representar una de las figuras más emblemáticas del americanismo literario de
todos los tiempos, que a pesar de proclamarse como liberal, no hace causa común con el liberalismo
económico, representado en este caso en Rodó, por los Estados Unidos de América.
Este pensamiento rodosiano que marca linderos con los Estados Unidos como amenaza del liberalismo
utilitarista de deslatinizar a nuestra América se manifiesta claramente cuando nos dice: "la concepción
utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción social,
componen, íntimamente relacionadas, la fórmula de lo que solido llamarse en Europa, el espíritu de
americanismo. Es imposible meditar sobre ambas inspiraciones de la conducta y la sociabilidad y compararlas
con las que le son opuestas, sin que la asociación traiga, con insistencia, a la mente, la imagen de esa
democracia formidable y fecunda que, allá, en el Norte, ostenta las manifestaciones de su prosperidad y su
poder como una deslumbradora prueba que abona a favor de la eficacia de susinstituciones y de la dirección
de sus ideas.
Si ha podido decirse del utilitarismo que es el verbo del espíritu inglés, los Estados Unidos pueden ser
considerados la encarnación del verbo utilitario. Y el Evangelio de este verbo se difunde por todas partes a
favor de los milagros materiales del triunfo. Hispano-América ya no es enteramente calificable, con relación a
él, de tierra de gentiles. La poderosa federación va realizando entre nosotros una suerte deconquista moral...
Es así como la visión de una América deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsión de la conquista, y
regenerada luego a imagen y semejanza del arquetipo del Norte, flota ya sobre los sueños de muchos
sinceros interesados por nuestro porvenir, inspira la fruición con que ellos formulan a cada paso los más
sugestivos paralelos, y se manifiesta por constantes propósitos de innovación y de reforma. Tenemos nuestra
nordomanía. Es necesario oponerle los límites de la razón y del sentimiento señalan de consuno".
Frases de José Enrique Rodó Piñeyro:
"Tenemos - los americanos latinos - una herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo
sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia, confiando a nuestro honor su continuación en lo
futuro. El cosmopolitismo, que hemos de acatar como una irresistible necesidad de nuestra formación, no
excluye, ni ese sentimiento de fidelidad a lo pasado, ni la fuerza directriz y plasmante con que debe el genio
de la raza imponerse en la refundición de los elementos que constituirán al americano definitivo del futuro".
"La índole del libro (si tal puede llamársele) consiente, en torno de un pensamiento capital, tan vasta
ramificación de ideas y motivos, que nada se opone a que haga de él lo que quiero que sea: un libro en
perpetuo «devenir», un libro abierto sobre una perspectiva indefinida".
"Ya no se profesa el culto de una misma Ley y la ambición de una labor colectiva, sino la fe del temperamento
propio y la teoría de la propia genialidad... Las voces que concitan se pierden en la indiferencia. Los esfuerzos
de clasificación resultan vanos o engañosos. Los imanes de las escuelas han perdido su fuerza de atracción,
y son hoy hierro vulgar que se trabaja en el laboratorio de la crítica. Los cenáculos, como legiones sin armas,
se disuelven; los maestros como los dioses, se van...".
"...aún aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni nada de eso, en la esfera de la acción ni en la
doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, más o menos consciente, de protesta, de descontento, de
inadaptación, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita mentira, contra tanta vulgaridad entronizada y
odiosa, como entretejidas en su urdimbre este orden social trasmitido al siglo que comienza por el siglo de
advenimiento burgués y de la democracia utilitarista".
"Nuestra América, la Patria Grande, tiene en nosotros como en los otros, contenido y continente, sentido y
proyección: apertura al mundo. A un mundo que necesita de nuestra concepción de vida: la brasileña, la
venezolana, la argentina, la paraguaya como la colombiana, la boliviana como la paraguaya, y así
sucesivamente.
Pero también, todas y cada una la de las propias y diferentes etnias que cruzan cualesquiera de las
nacionalidades que la componen, porque tanto las preceden como la sobrevuelan al tener en sí y para con la
vida, otra visión de la existencia que no sólo complementa la primera sino que tienen tanto color, o colores,
nuestras pigmentaciones, como también hacen de la propia vida de todo ser vivo, algo trascendente. Tal
aporte, entre otros, en consecuencia, precisa el mundo sea compartido. Por ello nuestra identidad americana
es y será una identidad abierta al otro, nunca cerrada al diferente como al desconocido".
"A medida que la humanidad avance, se concebirá más claramente la ley moral como una estética de la
conducta. Se huirá del mal y del error como de una disonancia; se buscará lo bueno como el placer de una
armonía".
"La civilización de un pueblo adquiere su carácter, no de las manifestaciones de su prosperidad o de su
grandeza material, sino de las superiores maneras de pensar y de sentir que dentro de ella son posibles"
"Atenas supo engrandecer a la vez el sentido de lo ideal y el de lo real, la razón y el instinto, las fuerzas del
espíritu y las del cuerpo. Cinceló las cuatro fases del alma".
"No tratéis de justificar por la absorción del trabajo o el combate, la esclavitud de vuestro espíritu".
"Sobre la democracia pesa la acusación de guiar a la humanidad mediocrizándola, a un Sacro Imperio del
utilitarismo".
"Todos los pesimismos son vanos. Lo mismo los que se fundan en la razón que lops que parten de la
experiencia".
"Cuando Grecia nació, los dioses le regalaron el secreto de juventud inextinguible. Grecia es el alma joven".
"Cuando el dolor enerva; cuando el dolor es la irresistible pendiente que conduce al marasmo o el consejero
pérfido que mueve a la abdicación de la voluntad, la filosofía que le lleva en sus entrañas es cosa indigna de
almas jóvenes".
Miguel Cevedo
Abogado y Filósofo
Profesor y Jefe de cátedra de la asignatura Filosofía del Derecho en la Universidad Santa María en Caracas,
Venezuela