LA FANTASÍA DEL PADRE CASTRADO Y UN TIPO DE MASOQUISMO

FEMENINO.

Autor: Vidal, Raquel

Resumen

Se plantean algunas consideraciones sobre la feminidad - maternidad intentando

una visión que evite reduccionismos a un puro orden natural o a un puro orden de
discurso.

Se refiere la variación histórica del valor- significación de lo femenino, en función

de la organización social en que se gesta desde las instituciones simbólicas
productoras de mitos, discursos científicos y religiosos, que han disfrazado
usurpación y violencia hacia las mujeres, mudando el valor de la feminidad de un
primordial valor hacia una devaluación que perdura en la organización patriarcal
secular.

Se propone una reflexión sobre la angustia de castración en relación con el

entretejido intra, inter y transubjetivo y los efectos de esa angustia en un
sufrimiento femenino específico que se denomina: masoquismo secundario al
fantasma del padre castrado, vinculado a las vicisitudes identificatorias que dicho
entretejido propicia.

Se destacan las fisuras en la homogeneidad del discurso androcéntrico,

proponiendo el fantasma del padre castrado como una modalidad de resistencia a
la modificación del discurso del dominio masculino que se juega en la
intersubjetividad con efectos estructurantes intrapsíquicos, mostrándose tres
ejemplificaciones clínicas

Se hacen algunas alusiones a narrativa, arte y mito, girando su valor de prueba

para el discurso psicoanalítico al de contraprueba.

Se cierra el trabajo señalando expresiones en solitario y grupales de rebelión

frente al discurso patriarcal y el despliegue creciente de nuevos discursos y
prácticas sociales que llevan a las mujeres a ser puntales en el sostén subjetivo de
otros y en la defensa de la ley.

Desde mi punto de vista, refiere como propias de un padre cualidades

especialmente maternas en la inmensa mayoría de las culturas. Utilizo la
expresión cualidades en su dimensión descriptiva de modos de "estar con", como
las denomina Daniel Stern (1991) sin implicar necesariamente un juicio de valor ni
referir a una base ontológica de la feminidad y la maternidad.

En lo que denomina "constelación maternal" Stern (1995) señala en primer

término: "la atención de la vida y el crecimiento", como tarea que impone a la
madre probarse en su eficacia.

En la naturaleza, la cría desvalida y la madre soporte vital configuran un sistema

abierto presente en todas las especies y con valor de constante alojada en
múltiples dinámicas entre la simbiosis y la individuación, regidas en tiempos,
intensidades y modos por cualidades biológicas, esto es, por fuera, extrañas, al
orden de la norma y el sentido propios de la cultura.

En el campo del deseo y del lenguaje, la cría humana devenida sujeto por
mediación de otro/s entre los que la madre juega un papel central, queda desde
este fundamento constitutivo, existiendo en un cuerpo biológico simbolizado.

Lo cultural habita los cuerpos construyendo desde su discurso a esos cuerpos que
significa junto a sus funciones, potenciales, carencias, destinos, valoraciones,
configurando una "invención del cuerpo" en el decir de J.P Barrán (1995).

En entramado histórico siempre, cuerpo y símbolo se dictan entre sí, ofertándose

sostén y límite. ¿Qué del cuerpo que la palabra va a decir, hace decir a la
palabra?, ¿qué de la anatomía es destino?

Rechazar la afirmación freudiana "la anatomía es EL destino"(1924) supone, al

tiempo que considerar lo insoslayable del cuerpo anatómico, reconocer los efectos
de siglos de cultura patriarcal definiendo un único sentido - destino para la mujer.
Parece imprescindible una visión que considere el cuerpo biológico y el cuerpo
construido desde el discurso, de una manera inclusiva que proteja de
reduccionismos a un puro biológico o a un puro discurso. Entonces podremos
decir: la anatomía no es el destino, es una matriz de destinos.

La diferencia anatómica de los sexos condujo al psicoanálisis a sostener esa

diferencia, como productora de un psiquismo también único en tanto masculino o
femenino, organizado tan constantemente igual a un sí mismo como constante la
diferencia anatómica. Poner en interrogación la afirmación de un destino definido
sólo desde una diferencia significa interrogar ese sentido, no la existencia de esa
diferencia que queda abierta a otras semiosis.

En contraste y ajena a la variación que la cultura imprime a sus discursos, la

naturaleza produce y reproduce la dupla cría amparada y madre amparante como
constante.
Freud asigna las cualidades de amparo al padre. El perfil freudiano de dios
creador - dador universal, concuerda con el perfil divino de mitos y religiones
"modernas", en contraste con los mitos más antiguos tanto del tronco indoeuropeo
como del semítico (1948) en los que una mujer es la diosa origen del universo y
todo lo existente.

Feminidad y organización social

En todas las culturas primitivas señala Mircea Eliade (1974) existe la creencia en
un ser superior: intangible, infinito, autocreado, ubicado en el cielo con más
frecuencia que en mares o tierra, y que según la organización social es referido
como masculino o femenino. En su "Tratado de historia de las religiones" (1974)
refiere: “...sin duda, bajo la influencia del matriarcado - la divinidad celeste superior
es femenina.

Pinturas y esculturas de mujeres con barrigas grávidas y senos enormes

representando diosas o figuras sagradas son una constante en todas las culturas
desde el período paleolítico superior, ubicado por los historiadores desde el
100.000 al 12.000, según refieren C. Cid y M Riu. (2000). La Venus de Willendorf,
gran diosa madre, corresponde al paleolítico superior y al respecto los citados
historiadores sostienen: "Incluye una idea y una potencia; la fuerza primordial de la
vida, la fecundidad que asegura la continuidad de la vida", y “Entre los pueblos
más primitivos, la palabra ‘amor’ y la palabra ‘hambre’ son idénticas, el mismo
vocablo designa los verbos amar y morder, comer, ser comido".

Rastreables desde el paleolítico superior los cultos a la gran diosa madre según
dichos autores, tienen su máximo predominio en el período neolítico, posterior al
mesolítico ubicado desde el 12.000 al 2000 en Egipto, Mesopotamia y Creta
donde tumbas y megalitos muestran sus huellas.

El endiosamiento de las cualidades maternas en relación con dar y sostener vida

en tanto una idealización máxima, puede interrogarse psicoanalíticamente en su
génesis y función.

La escuela kleiniana ha insistido en la articulación entre idealización y defensa

sobre el eje de la agresión como expresión de la pulsión de muerte. Aquí diría: la
idealización del capaz de dar toda vida como sustrato de la diosa madre, defiende
del reverso, el de dar muerte. Este par vital - mortal ligado a lo materno, ¿a qué
lógica responde? ¿Es un par dialéctico obligatorio o es sobre todo una
representación inconsciente sobre la mujer en lo imaginario colectivo generada
desde lo histórico y la organización social?
Irene Meler (2000) señala que en términos generales numerosos antropólogos
coinciden en que a lo largo de la historia los agrupamientos humanos han
elaborado su organización social según estrategias de sobrevivencia.

En este entender antropológico compartido, existen diferencias en relación con el

papel de la supervivencia biológica de la especie como valor primordial y el papel
de la reproducción generacional a efectos de asegurar las economías de
subsistencia. Así, la atribución de significados y valores a la diferencia sexual
anatómica para dichos fines, construirá secundariamente subjetividades sexuadas
y roles, procurando la meta estratégica.

Los hombres dotados en general de mayor potencia física, son necesarios como
protectores del grupo, aumentando su poder y agresividad cuánto más adversas
son las condiciones ambientales; al tiempo que son prescindibles desde el punto
de vista numérico para la función reproductora, puesto que un solo hombre puede
fecundar a varias mujeres. Las mujeres dotadas como únicas capaces de
embarazo y crianza, más necesarias cuantitativamente a efectos de producir vida
y subsistencia, son entonces recurso grupal a ser asegurado mediante
mecanismos de control y propiedad. La idealización y subordinación femenina
serían entonces, efecto de su valor.

La diferencia sexual anatómica deviene diferencia sexual simbólica como

producción inconsciente del conjunto social que la construye desde sus
estrategias de supervivencia y reproducción y esa relación entre campo biológico y
cultural produce psiquismo desde condiciones paradojales.

¿Cómo se instituye entonces la milenaria dominación masculina y sumisión

femenina? ¿Qué relaciones de interdeterminación tienen la organización
económica - social y la organización subjetiva?

Citaré a dos autores que interrogan esta correlación produciendo respuestas

contrapuestas en función del peso determinístico de la economía material social y
la economía psíquica motivacional.

F. Engels (1883) postula la existencia de un tiempo en la historia de la especie en

el que mujeres y hombres compartían como semejantes, en tanto libres y
productores en una sociedad de propiedad colectiva, que antecedió a la propiedad
privada dirigida por los hombres. La articulación hombres - propiedad habría
resultado de la división sexual del trabajo a partir de la aparición de la agricultura
que queda como actividad de los hombres. El nuevo modo de producción genera
acumulación de productos de los que los hombres se adueñan.
Esta hipótesis de estricta base económica, centrada en las condiciones materiales
de producción de bienes, tiene el mérito de ubicar la inferiorización de la mujer
como efecto social. Aunque resulte insuficiente para explicar el entretejido de
condiciones materiales y subjetivas en el que se gesta la atadura del hombre a la
propiedad y al poder, la hipótesis interpela la acción de la organización social en la
naturalización de esa inferioridad.

Sobre el final del siglo XX, el antropólogo Maurice Godelier (1986) sostiene que la
división del trabajo y las relaciones de propiedad no explican la
dominación masculina, que propone articulada al narcisismo y a especificidades
de la constitución del poder según órdenes jerárquicos a los que la sexualidad
queda subordinada. Centra sus hipótesis en el estudio de una tribu de Nueva
Guinea, los baruya, organizados sin estado y sin estratificación social definida por
posesión de riqueza. Propone que la dominación masculina se configura por
expropiación y apropiación de los poderes de las mujeres originarias, que perviven
en esta tribu en la creencia de la creación universal como femenina. Las prácticas
sociales reservadas con exclusividad a los hombres legalizan el dominio
masculino, imprescindible para garantir su organización y los significados que
produce. Desde esta visión, llama al uso de la sexualidad desde sus prácticas y
significaciones: "máquina ventrílocua" que sirve en su decir al "decir oficial" del
poder masculino sometedor.

Coincide así con R.Graves quien atribuye a los mitos funciones encubridoras de
violencia. R. Graves en 1961 realiza una historia del mito poético en "La Diosa
Blanca"(1970), sosteniendo que el lenguaje mítico de la antigüedad en la Europa
mediterránea y septentrional era referido a ceremonias religiosas en honor a la
diosa Luna o Musa.

Dice: "Ese lenguaje fue corrompido al final del período minoico cuando invasores
del Asia Central comenzaron a sustituir las instituciones matrilineales por
patrilineales y remodelaron o falsificaron los mitos para justificar los cambios
sociales(negrita es mía, R.V.) Luego vinieron los filósofos griegos, que se oponían
firmemente a la poesía mágica porque amenazaba su nueva religión de la lógica, y
bajo su influencia se elaboró un lenguaje poético racional (ahora llamado clásico)
en honor de su patrono Apolo, y lo impusieron al mundo como la última palabra
…" (negrita es mía, R.V.)

Más adelante agrega: "Sócrates, al volver la espalda a los mitos poéticos, la volvía
en realidad a la diosa Luna que los inspiraba y que exigía que el hombre rindiese a
la mujer su homenaje espiritual y sexual: el llamado amor platónico, la evasión del
filósofo del poder de la diosa para entregarse a la homosexualidad era realmente
el amor socrático".
El predominio masculino tanto religioso como mítico se impone en
occidente desde Grecia y el Imperio romano politeístas en una jerarquía de dioses
en la que el supremo es masculino (Zeus, Apolo) hasta la religión monoteísta
judeocristiana que aumenta el poder del hombre ahora como dios único y
omnímodo.

E. Dio Bleichmar (2002) destaca el enfoque de R. Graves sobre la doble función

que cumple el mito (respuesta a enigmas de la vida y ocultamiento de la violencia
para justificar un orden social) y pone de relieve que si el psicoanálisis ha
concebido los mitos como equivalentes de los símbolos oníricos en tanto
producciones de una verdad inconsciente, poco ha atendido las relaciones entre
inconsciente y poder. Interroga y propone: "¿Qué se encubre en la teoría que toma
a Edipo como ilustración del reconocimiento de la diferencia de los sexos? La
rivalidad y dificultad de ceder el poder por parte del padre, los deseos filicidas del
mismo y la ausencia de autoridad y poder de la madre sobre su producto".

Coincidencias y/o convergencia de economistas, antropólogos, historiadores de

las religiones, estudiosos de la mitología universal, permitirían sostener como
hipótesis a ser trabajada, que al modo del "pecado original", un "acontecimiento"
en el sentido de Prigogine (1983) impone la dominación masculina en cierto
momento histórico, mediante expropiación y violencia que serán denegadas por
las instituciones de producción simbólica instauradas por el nuevo orden de
dominio masculino y sumisión femenina.

Partiendo de esa hipótesis como plausible, quiero plantear un par de

considerandos apuntando a intentar una nueva mirada sobre la angustia de
castración jugando en los espacios trans, inter e intrasubjetivos, pensados como
propongo en un trabajo anterior (2002), que pudiera aportar una mejor
comprensión de una modalidad de sufrimiento femenino que he encontrado en mi
experiencia clínica organizado como masoquismo y que llamaría en principio:
"masoquismo secundario a la fantasía del padre castrado".

La primera consideración es sobre la institución del dominio masculino secular, y

la segunda sobre los efectos del mismo en el psiquismo femenino y, en particular,
en aquellas mujeres que padecen del referido sufrimiento masoquista específico,
en el que el fantasma del padre castrado juega un papel central.

Primer considerando

Además de mayor fuerza muscular, condición biológica para el dominio, ¿qué

otros factores hicieron de los hombres los dueños de bienes y mujeres?
¿Qué cambios históricos se producen a partir de ese "acontecimiento" que
sostiene hasta hoy con eficacia, una organización social y simbólica que devalúa
la condición de la mujer desde instituciones y teorías en relación con el pene o falo
como valor predominante y equivalente de poder?

¿Qué confluencias de interacciones sociales y motivacionales narcisistas,

sexuales (pareciera que en especial homosexuales), del apego, de la auto y
heteroconservación, siguiendo el pensamiento de H. Bleichmar (1997) sobre la
organización modular del psiquismo, y porque no, factores azarosos, fueron
instituyentes de la devaluación femenina de la que el bíblico pecado original
instigado por una mujer, podría ser, un mito encubridor?

¿El valor de la heteroconservación que alcanza máxima dimensión en los

cuidados del hijo por la madre, debió ser reducido a la naturaleza a efectos de
multiplicar el poder social de los hombres?

Killingmo (2003) propone para la teorización psicoanalítica una modalidad que

llama "inclusiva", esto es, que amplíe el campo de las motivaciones psíquicas
considerando las pulsiones como un elemento entre otros motores del psiquismo,
que queda entonces remitiendo al soma (anatómico - erógeno) anclaje pulsional,
junto a factores distintos de la sexualidad y dependientes de las relaciones
interpersonales y el entorno.

Winnicott (1979) destaca la capacidad gestante de la mujer que el hombre

envidiaría en una suerte de reverso de la envidia del pene freudiana.

M, Langer (1950) hipotetiza que la hostilidad contra la mujer que recorre los siglos,
tiene como base el odio y el temor que niñas y varones han tenido frente a la
madre, debido a la intensa dependencia y gran ambivalencia que la misma
conlleva. La dependencia del infans, primera fuente del odio de las hijas hacia la
madre, se modifica cuando las niñas en su mayoría se transforman en madres,
conquistando desde la identificación reforzada, lo otrora envidiado.

Biblia y psicoanálisis han concordado en la devaluación de la mujer como sujeto

(sea en el texto bíblico por: pecadora, sea en el psicoanálisis por: superyó pobre,
castrada y envidiosa del pene, y/o fálica -narcisista,
y/o metaforizada como "araña", "vagina dentada", "abeja reina" por citar
algunas expresiones ampliamente divulgadas.

Segundo considerando
Desde un orden androcéntrico que da por natural, evidente y obligatorio el
predominio del varón, el dominio masculino y la sumisión femenina ¿cómo podría
un sujeto y en especial un sujeto mujer, rebelarse frente a su indiscutible verdad y
pagar entonces con un sin lugar en el "contrato narcisista", como lo denomina P,
Aulagnier (1977) que otorga pertenencia a la especie y al conjunto social como
entrelazado significante, en tanto se le reproduzca?

Si las experiencias singulares del sujeto/a entran en contradicción con el discurso

patriarcal que legitima como natural el dominio masculino y devalúa a la mujer, ha
de generarse un conflicto entre espacios psíquicos. Ese conflicto entre el espacio
intersubjetivo y transubjetivo ¿qué trabajo intrapsíquico impone?, y ¿con cuáles
consecuencias estructurantes?

El discurso falocéntrico al tiempo que configura una figura de omnipotencia del

varón, implica como reverso desde esa lógica fálica una contrafigura de
impotencia, fracaso y de hombre castrado. Si el hombre no aparece como fálico,
dominante y poderoso en lo privado y/o en lo público, emergerá como dominado,
desvalorizado, fracasado: castrado. La representación de la falla operará según
sea el espacio en que se juega y será una representación con efectos en
identificaciones y anhelos tanto en hijos varones como mujeres, pero desde
deseos y finalidades distintas.

El padre castrado como fantasma femenino

El fantasma del padre castrado poco atendido por el psicoanálisis como fantasma
en las mujeres, convocó sin embargo el interés de psicoanalistas mujeres que han
escrito sobre la sexualidad femenina, pero sin considerar el tema del género.

Joyce Mac Dougal (1985) ha mostrado la angustia femenina frente al fantasma del
padre castrado por la madre, en la mujer llamada por ella "mujer viril", que
diferencia con finura de la mujer homosexual. Señala: "la imago fálica paterna
cede su sitio a una imagen del padre que se esboza como una figura impotente y
mutilable" y en correlación, una imagen materna que lleva a vivir a sus madres
como: "más poderosas que el padre y además como castradoras para él".

Chasseguet –Smirgel (1985) sostiene que el cambio de objeto inherente al tránsito

edípico de la niña es productor de una culpabilidad específicamente femenina,
derivada del componente sádico anal de la sexualidad del que debe preservarse al
padre. Dice: "En el caso más corriente, la relación de la niña con el padre se
caracteriza por el mantenimiento más o menos estrecho de una desintricación
pulsional, siendo rechazados y contrainvestidos los componentes agresivos,
sádico - anales, debiendo ser SALVARGUADADO A TODA COSTA el segundo
objeto" (mayúsculas mías, R.V).

La culpa edípica es así doble en la mujer: a) la superación de la madre (realizando

ilusoriamente y/o realmente la incorporación de sus posesiones, en especial
simbólicamente el pene paterno o sus equivalentes inconscientes como: éxito,
poder, saber); b) una culpabilidad frente al padre que ha castrado desposeyendo a
la madre del pene paterno.

Ambas autoras atienden prioritariamente la intrasubjetividad, considerando lo

intersubjetivo como facilitante o inhibidor pulsional - fantasmático, sin incorporar la
cuestión del género como producto social de significaciones y con potenciales
productores de sentidos.

Género y subjetividad

A partir de 1955 John Money (1956) y Robert Stoller (1952), incorporan el término
género en la medicina y desde ella ingresa en el campo de la psiquiatría y la
psicología. Money distingue varios sexos (genético, gonadal, morfológico interno y
externo) ampliando la noción biológica de identidad sexual, al tiempo que
reformula sus alcances al destacar el papel determinante de las creencias y
expectativas de los padres en relación con el cuerpo sexuado del hijo, como un
conjunto de atributos y conductas atribuidas a los sexos a las que denomina
"gender role" (papel del género). La identidad de varón o de niña emerge como
resultante de la interacción biología- intersubjetividad, y adquiere así una
dimensión constructiva, de proceso de significación, de ligadura al mundo afectivo
y simbólico, alejándose de un dado biológico ajeno a la experiencia interhumana.

Stoller distingue sexo de género, estableciendo una diferencia entre identidad

sexual e identidad de género, postulando que la sexual queda definida como
consecuencia de las diferencias biológicas de los sexos y la de género:
vivencia de ser varón o niña, como sentimiento estructurado, construido, según
patrones de significación producidos socialmente y en tanto tales, históricos
singulares inmersos en las prácticas sociales.

El aporte de estos autores resultó fundamental para repensar la sexualidad

humana desde la noción de género permitiendo una nueva mirada sobre los
procesos identificatorios, facilitando articular las vicisitudes de lo pulsional y su
fantasmática en la intersubjetividad, con las imagos provenientes del orden social
y sus instituciones de producción simbólica.
Identificaciones, intersubjetividad y discurso patriarcal.

La identificación como "...la forma más originaria de ligazón afectiva con un objeto"
así descripta por Freud en 1921, corresponde a la nominada identificación primaria
en 1923. En "El yo y el ello" esta identificación primera es referida de entrada al
"padre de la prehistoria personal ", y en agregado al pie de página amplía su
alcance a: "con los progenitores, pues padre y madre no se valoran como
diferentes antes de tener noticia sobre la diferencia de los sexos...“. La
identificación primaria, primera, es para Freud, anterior al complejo edípico que se
apoya en el reconocimiento de esa diferencia.

Si desde el Edipo el varón debe tomar al padre como figura de identificación que le
permita distinguirse de la simbiosis primera con la madre e instalarse en rivalidad
con él, la niña para separarse de su madre, tendrá además que idealizar al padre,
amarlo para instalarse como deseante del varón.

Muchos psicoanalistas entre los que destaco a J. Benjamin (1996) y N. Chodorow

(1984), tomando el pensamiento de Robert Stoller (1952) quien sostiene que la
identificación primaria es siempre con la madre tanto en el niño como en la niña,
entienden que la identidad de género, será efecto de las vicisitudes de esta
primera identificación con cualidades distintas para varones y niñas, implicando
dispares operaciones psíquicas, entre las que incluyen la identificación con el
padre.

Kohut (1970) ha insistido en la importancia para el buen desarrollo narcisista de la

acción del entorno, destacando la necesidad de la actividad narcisisante de los
progenitores y en especial el valor fundante de "la imago parental idealizada"
operando en los inicios como "objeto del self". Coincidiendo con Freud (1914) en
la importancia de las fuentes exógenas para la organización del narcisismo,
enfatiza la importancia estructurante del modelo paterno valorizado para su
constitución y cómo las fallas en la configuración del sistema narcisista,
determinarán severas consecuencias en la evolución del narcisismo infantil.

¿Cómo estructurará una niña identificada siempre en un cierto nivel con su madre
y su padre, su propia identidad, si la experiencia en la intersubjetividad familiar
entra en colisión con el discurso patriarcal que al prescribir la dominación
masculina, sostiene el fracaso del hombre que no cumpla con esa prescripción?

¿Qué ocurrirá en el niño y en la niña, si en la experiencia intersubjetiva toma

primacía la representación del padre como devaluado, sumiso, castrado, frente a
una madre que se representa poderosa, devaluante y castradora del padre?
¿Cuánto una representación del padre dominado será consecuencia de un fáctico
intersubjetivo y cuánto consecuencia de que el menor apartamiento del guión
hombre dominador - mujer dominada, activa su reverso desde una "colonización"
transubjetiva del espacio intersubjetivo?

¿Cómo actúan en lo cotidiano familiar las significaciones de las instituciones

simbólicas? ¿Por qué todas las mujeres, me atrevería a afirmar, sufren más de
percibir al padre como dominado que a la madre como dominada?

Interrogar la feminidad y masculinidad incluyendo el concepto de género implica

pensar desde un entramado de identificaciones que trasciende lo estrictamente
intrapsíquico y pone a jugar lo intersubjetivo en interacción con la producción
simbólica de la cultura.

La supremacía del varón, expresada en la organización patriarcal milenaria que

signa la producción y funciones de mitos que la refuerzan desde guiones de
varones heroicos, tendrá efectos fantasmáticos en los sujetos mujeres y varones.
La representación del ser hombre y padre en armonía con el discurso falocéntrico,
tendrá efectos inconscientes estructurantes en los psiquismos individuales desde
una cortadura dicotómica del campo representacional en: representaciones
armónicas o disarmónicas con la representación ofertada por el imaginario social
como única y verdadera.

Así niñas y varones percibirán a su padre como "debe ser" o emergerá un padre
ubicado en el reverso del discurso: débil, impotente, devaluado, castrado. La
representación del padre castrado, supone una secuencia castrador - castrado,
guión en el que la que la acción castradora requiere del ejercicio de un poder. La
madre, siempre poderosa por su valor real -fantasmático desde la huella del
desamparo originario, oferta soporte transferencial como figura de poder. Y a ese
poder materno que desde el amparo sostuvo la vida biológica del infante desvalido
cuyo ser erotizó, narcisizó, subjetivizó, ¿qué lo hace suficientemente bueno,
parafraseando a Winnicott y qué no? ¿Qué operación significante puede mudar
ese poder experimentado como sostenedor de vida, en poder destructivo?

Contradicciones en y entre espacios subjetivos, y fantasmática.

La idea de los tres espacios: intra, inter y transubjetivo, resulta operativa para
entender la dificultad en distinguir la palabra (que incluye fantasma) como una
distinta de otra, en el entretejido de sus discursos. R. Kaës (1967) denomina
"isomorfismo" a la búsqueda de coincidencia del psiquismo individual con el
conjunto de pertenencia y "homomorfismo" a la búsqueda de la propia identidad
con respecto al conjunto y concibe en pugna estas tendencias.

Es inevitable, pienso, una tensión entre la tendencia a la identidad de percepción

de las inscripciones predominantes del conjunto social como efectos del discurso
falocéntrico y las huellas mnémicas del vínculo temprano madre- hijo, surcos de
articulación biológica - simbólica inscriptas además de en los individuos, en el
conjunto, como marcas a ser resignificadas.

Siglos de discurso patriarcal inclinan la balanza hacia sus representaciones -

valores, pero la aparente homogeneidad del mismo incluye fisuras generadas
desde otras representaciones que se le oponen y que tienen peso específico.

Mediaciones en el interior e intercambios entre los tres espacios, conllevan

resistencias o facilitaciones en los mismos.

Así, si en las escenas cotidianas desde una mirada de neutralidad imposible, la

madre aparece como fuerte y dominante y el padre débil y claudicante, el sentido
emergente será: un poder femenino - materno abusivo del que el hombre padre
debe ser defendido, cuando los significados del discurso falocéntrico impregnan el
universo semántico familiar.

¿Y qué efectos podrá tener ese sentido emergente de una intersubjetividad

atravesada fuertemente por el discurso predominante en el psiquismo de niñas y
niños?

Si una niña ama al padre y tiene en él soporte identificatorio, un efecto posible

frente a la representación más o menos consciente y/o inconsciente del padre
como incapaz de sostener los emblemas del discurso de la supremacía masculina,
es el deseo inconsciente de "repararlo", contrarrestar el fantasma del padre
dañado, castrado, y "encontrarlo" de algún modo fuerte, poderoso, no castrado,
preservado del daño su objeto de amor.

En procura de la reparación paterna, puede reforzar la identificación primaria con

el padre desde la secundaria por la mudanza del investimento objetal en
identificación, pero no como masculina, poderosa, "fálica", sino ella como el padre:
poco valiosa. Al ser también desde la identificación femenina como su madre,
retendrá como rasgos ser mala y dañina del varón.

E. Dio Bleichmar (1997) señala: "Hasta el momento, en tanto psicoanalistas

parece habernos interesado sólo la correspondencia existente entre la similitud de
contenidos entre el mito y el fantasma, y hallar una equivalencia entre ambos para
explicar el fantasma o el fantasma para explicar el mito". Y agrega: "¿Quién crea a
quién? ¿El fantasma individual en virtud de su carácter compartido crea el mito?
y/o ¿"El mito sostiene, reproduce el fantasma?

Apoyada en la interacción de los tres espacios psíquicos (intra, inter, transubjetivo)

en los que juegan distintos modos de lo inconsciente, propongo que si es cualidad
de lo inconsciente como enunciado genérico de su persistencia, producir "retoños
de lo reprimido" (1915) resulta pertinente tener presente retoños y fantasma en el
triple registro.

La eficacia del discurso patriarcal tiene entre sus múltiples soportes la capacidad
de censurar los significantes que se le oponen que tenderán a retornar como
síntomas y/o buscar otras modalidades expresivas.

"El trastorno hacia lo contrario" (1915), señalado por Freud como un destino
pulsional, puede operar en los tres espacios y sus efectos en la subjetividad
determinar destinos singulares y sociales.

La mujer devaluada en el orden social y desde el discurso patriarcal que marcó

fuertemente al psicoanálisis, retorna valorizada en los discursos feministas que
anexados a nuevas formas del mercado laboral, conmueven el sistema de
producción simbólica androcéntrico. Pero ya antes, lo femenino ligado a las
funciones de amparo tan propias de la maternidad, había encontrado sendas de
valorización simbólica a través de cultos religiosos no oficiales y en los oficiales,
dentro del cristianismo especialmente.

No hay región en el mundo cristiano sin virgen protectora, sin una: su virgen
madre amparante, que habita iglesias, paredes domésticas, estampitas en los
espejos de las casas, en dijes de pulseras y cadenas, en los nombres propios de
mujeres y varones. El cristianismo al tiempo que afirma el poder de dios padre
universal, se centra en la figura de Jesucristo, hijo y varón desvalido, atormentado
y crucificado por poderes que lo exceden.

El misterio de la Santísima Trinidad del hijo, padre y espíritu santo implica entre
sus oscuridades una peculiar articulación de omnipotencia e impotencia en la que
el hijo, único encarnado, facilita al creyente sustento identificatorio en la figura del
sufrimiento. La virgen María excluida de la trinidad santa, beatificada madre y
ocultada en tanto mujer sexuada; borrada su vida como madre - mujer de todo
relato, diríamos hoy ubicada como vientre aloja embriones, es sin embargo, la
figura más múltiple dentro y fuera de iglesias.

Son cotidianas en el mundo cristiano las procesiones hacia grutas o iglesias donde
se espera de la virgen - madre, por lo menos un "enternecerse con sus súplicas".
Cuando de amparo se trata, la esperanza de compasión empuja a los fieles en
occidente, más que hacia dios padre universal, hacia una virgen milagrosa, un
santo experto de la pena por haber sido antes humano doliente, y hacia Jesús el
hijo.

En los países de Latinoamérica, tierras de esclavitud, muchos santos son negros,

y a ellos van las súplicas con el anhelo de correr la suerte de ese semejante
salvado, el mestizo angelito para quien Andrés Eloy Blanco (1929) reclama lugar
desde el verso diciendo: "píntame angelitos negros".

En la experiencia religiosa vivida salvadora, el desamparo infantil activado en el

adulto desvalido que padece, apela desde las huellas mnémicas del vínculo
temprano, al hijo excedido y también calmado por su madre y/o sus sustituciones.

El sistema cría - madre amparante, subjetivizado, simbolizado, superando un puro

natural, retorna equivocando a la censura del discurso androcéntrico en los
rituales religiosos: productos y productores de sentidos.

¿Cómo conjugar el poder amparante que convocan vírgenes y santo/as otrora

padecientes, con el discurso patriarcal que centra el poder masculinamente,
en dios padre todopoderoso dador como expresión máxima?

Dice Freud en 1930: "Después de que el hombre primordial hubo descubierto que
estaba en su mano- entiéndaselo literalmente- mejorar su suerte sobre la Tierra
mediante el trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra
él (la negrita es mía, R.V.). Y más adelante: "Eso dio al macho un motivo para
retener junto a sí a la mujer o, más en general, a los objetos sexuales; las
hembras, que no querían separarse de sus desvalidos vástagos (la negrita es
mía, R.V), se vieron obligadas a quedarse junto al macho más fuerte, justamente
en interés de aquellos.

¿Cómo conciliar esta descripción freudiana de la mujer - madre que se mueve "en
interés de sus desvalidos vástagos", que sitúa al amor como punto central
y sabemos que "el odio es más antiguo que el amor"(1915) con otras
descripciones suyas sobre la mujer como narcisista, de débil superyó,
configurando una suerte de esencia de lo femenino?

Aún desde la visión freudiana de la maternidad como una forma de resolución -

compensación de la envidia del pene desde la ecuación hijo equivalente de pene,
¿sería sostenible que la defensa de sus vástagos equivale a defender la ilusión de
ser poseedoras de un pene? ¿Tan máximo el valor fálico que superaría la
autoconservación y erradicaría todo otro deseo?

Mantener desde la propia vida la vida de otro durante el embarazo y la lactancia,

garantirla desde el propio cuerpo en sentido literal, posibilidades de una anatomía
y funciones específicas femeninas, ha de marcar de algún modo el campo
subjetivo, los psiquismos singulares, grupales, sociales.

Esa capacidad, esa fuerza gigante femenina, encarnación de Eros durante 9

lunas, habita, vimos, los mitos de los tiempos originarios.

Los mitos antiguos en torno a la diosa blanca fueron sustituidos en un cierto

momento histórico por los que endiosan al gran padre y terrenizan a la mujer en la
devaluación y el sometimiento. Nuevos mitos, religión, creencias, teorías: entre
ellas el psicoanálisis, menospreciaron a la mujer como sujeto, reduciendo los
potenciales de lo femenino, a ser propiciatorios o no, del bienestar y subjetividad
de otros.

El decaimiento del poder masculino al que asistimos, que implica una

transformación de creencias y valores seculares, es resistido tanto en el ámbito
público como en el privado, y esa resistencia tiene en instituciones, prácticas
sociales, creencias, religiones y mitos sostenes potentes operando en el
psiquismo de mujeres y hombres.

Una propuesta

Propongo como una peculiar expresión de resistencia a la caída del poder

falocéntrico el fantasma del "padre castrado", al que me referí al comienzo de este
artículo. Como analista he encontrado profunda angustia ante ese fantasma con
cualidades conscientes a veces y en todos los casos de gran intensidad en lo
inconsciente y con extrema eficacia psíquica en mujeres que han estructurado
identificaciones, deseos y defensas sobre este fantasma operando como un eje
organizador. En mi experiencia parecen constituir un conjunto polimorfo teniendo
como rasgo común: el ser mujeres desvalorizadas, exigidas, maltratadas
especialmente por su pareja, en ocasiones también por sus hijos, y que viven esa
devaluación como "merecida". El sentimiento de culpa ensombrece sus vidas y
así, logros y éxitos se desdibujan como fuentes de placer.

La conducta global de estas mujeres guarda semejanzas con la descrita como

"síndrome de Schehrezade" por G, Abelin (1996), y mi interés en distinguirla como
organización masoquista secundaria, se basa en el valor del fantasma del padre
castrado como un organizador psíquico clave.

Este organizador no es considerado en el síndrome mencionado, aunque pudiera

tal vez serlo si se indagara en el mismo la fantasmática en relación con el padre.
Abelin vincula la angustia de castración que lleva a estas mujeres a "ofrecer la
promesa de reparar el sentimiento de castración o fracaso del hombre con su
propia sumisión", al vínculo temprano madre - hija en el que encuentra: "...la
necesidad de la mujer de permanecer unida a su madre en una pareja creadora de
un falo ilusorio..." En el inconsciente estaría entonces en juego la vida de la
madre, quien viviría: siempre que fuera una con su hija. Dice: "Esta madre en el
inconsciente - cuya vida depende de que su hija sea su reflejo y cuyo poder para
mantenerse fuerte y joven se basa en que su hija permanezca niña- podría
corresponder a la intercambiabilidad en el inconsciente de conceptos tales como
"grande", "poderoso", "madre y "fálico". Esos intercambiables dirigirían a la mujer a
mantenerse pequeña en búsqueda de: "un adulto poderoso por el cual ella siente
que debe mantener ese rol".

Mi visión ubica una fuente importante del origen de la culpa en la fantasía del
padre dañado. La falta fantaseada de la que emerge culpa, la transgresión a
castigar, el sufrimiento ligado a un potente lazo con otro, pone el sello del
masoquismo y se distingue del narcisismo moral como lo denomina A. Green
(1983) y del masoquismo narcisista que describe H. Bleichmar (1983) en los que
sufrimiento y satisfacción se circunscriben al ser - valer del sujeto que no sólo no
siente culpa, sino que tiende a hacer del otro un objeto para sí.

Intentaré tras una mínima descripción de tres de estas pacientes, mostrar desde
sus sueños, la angustia como consecuencia del fantasma del padre castrado y sus
efectos en la elección de pareja. En estas mujeres conviven identificaciones
paternas y maternas que implican representaciones del padre como castrado y de
la madre como castradora junto a contraidentificaciones, configurando dinámicas
psíquicas y vinculares organizadas a predominio de la identificación y
contraidentificación materna retenidas junto a la identificación paterna,
desplazando la contraidentificación paterna al hombre con quien tienden a
constituir pareja.

La identificación con la madre castradora del padre las lleva a sentirse culpables,
en falta; y la contraidentificación a dar testimonio de inocencia, de su "no ser"
como la madre, sirviéndose paradojalmente de los emblemas maternos de la
denominada por D, Stern (1995) "constelación maternal". La misma incluye una
configuración vincular que exige al polo materno: éxito en garantir vida y
crecimiento, generación de intercambio de amor madre - bebé, reformulación de
identidad que implica identificaciones maternas y al vínculo madre - hija y/o sus
inscripciones.

En armonía con el discurso que define la función cuidadora de la mujer como la

única correspondiente, cuidan de sus parejas como hubieran deseado que la
madre cuidara del padre, mudando el fantasma del padre fallido por el de un
hombre poderoso. Cuidan de hombres violentos que las maltratan, repitiendo con
signo invertido la dinámica - guión fantasmático del maltrato del varón, el padre,
por la mujer, la madre.

Y esos hombres funcionan para ellas al modo de una transacción sintomática en el

que la violencia disfraza de fuerza y poder, una fragilidad narcisista que requiere
de soporte continuo.

En esos hombres "síntomas" persiste sin resolver el fantasma del padre débil,
castrado, junto a la ilusión de su reparación en la imagen de potencia y fuerza que
aparentan desde la violencia.

Clínica y fantasma del padre castrado

A fin de mostrar la intensidad del fantasma del padre castrado en el inconsciente

de estas mujeres, tomaré la "vía regia" de los sueños refiriendo como ejemplos,
algunos de los más significativos de esas tres pacientes en análisis.

Verónica

Es una muchacha de veinte largos, que se mantiene a sí misma con un buen

trabajo, es francamente atractiva y lúcida pero no consigue establecer pareja. Dice
temer a los hombres y en especial a la devaluación de la que la harían objeto.
Suele referirse a su padre como un hábil hombre de negocios pero vive pendiente
de los riesgos que corre y respondiendo a sus exigencias despóticas de
colaboración con él y sus asuntos, como secretaria eficiente y fiel.

Sus padres figuran como excelentes en los primeros tiempos del análisis, hasta
que lentamente va apareciendo una pareja parental extremadamente violenta
(golpes, cuchillos, sangre, terror), violencia de la que participó obligada desde la
infancia temprana. Ambos aparecen como una suerte de boxeadores en un ring,
en una lucha en la que cualquiera podría derribar al otro.

Dice haber temido por ambos, pero en los sueños el miedo está centrado en el
padre. Referiré de los varios, uno.

"A papá lo van a operar de su hernia inguinal. Mamá va a la operación, no al

quirófano, al sanatorio, pero no sé porque yo tengo que estar presente para
testificar algo. Lo operan, vuelve vivo y contento, pero cuando tengo que ayudarle
con su piyama veo con espanto que le cortaron los testículos y creo que el pene
también. Me desespero, odio a mi madre y a los médicos, y me siento culpable de
no haberlo protegido mejor".

Después todo se arregla y papá vuelve a estar normal, y yo respiro en paz".

Mariela

Es una profesional exitosa, huérfana temprana, inteligente, femenina en sus

modos, bonita, que llega al análisis con poco más de treinta años, buscando
ayuda entre otros sufrimientos, por sus dificultades para hacer buenas parejas. Ha
tenido tres parejas estables (se casó en dos ocasiones), en todos los casos con
hombres "fuertes" que la han maltratado de diferentes formas, con su propio aval.
Se maltrató además a sí misma, perdiendo entre otros haberes todo el patrimonio
heredado de sus padres, quedando en una situación económica que la acorraló al
extremo de poner en riesgo su única vivienda en la que habita con su hija a quien
mantiene.

En su conciencia tiene la imagen de una madre fuerte y un padre débil a

quien mucho quería y del que con culpa a veces sentía vergüenza. En lo
inconsciente conviven identificaciones con el padre castrado y la madre castradora
junto a contraidentificaciones en escenas que repite en su vida erótica.

Aludiré brevemente a dos sueños que muestran el fantasma del padre castrado y
de los vaivenes identificatorios de Mariela.

1) "Mi madre y mi hermano están haciendo un cocido en una gran olla, en el fondo
de mi casa de infancia. Con espanto, me doy cuenta que van a meter en la olla a
mi padre, al que veo venir, y trato desesperadamente de avisarle del peligro que
corre. Papá llega a casa, y ante mi sorpresa y alivio, me entero que en realidad
ellos están cocinando un pato"

2) " Mi marido que es él y no es él (las asociaciones remiten rápidamente al padre)

está siendo crucificado, que se acerque a dios me alivia, pero el precio es terrible"

Lía

Es una mujer de más de cuarenta y cinco años, de éxito, atractiva y llena de

creatividad. Tiene una imagen de padre muy exitoso en lo público y muy sometido
en lo privado. Viene al análisis entre otros motivos inquieta por semejanzas que
percibe entre su actual pareja y otra anterior de larga data. Siente que
nuevamente queda en posición de cuidadora del marido a quien progresivamente
percibe más centrado en sí mismo, agresivo y desinteresado o incapaz de
apoyarla a ella en sus anhelos vitales. Oscila entre sentirse abusada por el esposo
por quien ha hecho renuncias importantes, y culpable si tiene más logros y/o si se
siente rabiosa con él. De sus sueños en los que se repite el fantasma del padre
castrado y/o reparándose jugando en distintas escenas, referiré dos.

1) "Era la sala de mi casa de cuando era chica, mi padre está muerto, en un cajón
sin tapa. Nadie se percata, yo lo veo y me desespero".

No interpreté el sueño desde un deseo de muerte del padre, sino desde la

desesperación de vivenciar al padre como muerto que sentía de niña, activada por
un resto diurno Un llanto desgarrador ocupó el resto de esa sesión.

2) "Estábamos en la mesa de mi casa de infancia. Yo tengo una trenza preciosa,

larga, espesa, muy rubia. Me la corto y la pongo en una caja como un estuche y se
la doy a mi padre, que entiende lo que pasa y se la da a mi pareja.

Siento una felicidad. Todo se ha puesto en orden".

Mito y fantasma

Caplan, P. (1984) sostiene que la acción del mito, los mitos patriarcales actuando
sobre la condición femenina, es suficiente para explicar la presencia de fantasmas
masoquistas en las mujeres.

En los tres casos que refiero, la madre parecía realmente tener un fuerte poder
doméstico, pero de ello exclusivamente ¿proviene la fantasía de padre castrado?
¿Por qué sería castrado un padre si fuera más débil que la madre?

¿Es posible imaginar, ver, representar aún aquello que no está, desde un
imaginario colectivo que dicta tanto representaciones como modos de representar
y significar? ¿Por qué a esas mujeres les preocupa tanto la integridad del padre?
¿Por qué no pueden decirse que si en tal caso, así fue, eso no les compete?
¿Cómo explicar esas vidas atormentadas por hombres que les castigan de
dispares maneras, a quienes cuidan, sostienen, protegen, se someten?

Narrativa, esculturas y un mito perdido

Resulta paradojal un zócalo biológico en el edificio teórico del psicoanálisis que

toma como pilares los mitos de Narciso y Edipo. La teoría psicoanalítica
fundamenta con la historia de Edipo la diferencia de los destinos psíquicos desde
la diferencia anatómica en la que apoya la angustia de castración y la envidia del
pene. Una vez enunciada la teoría, demostrarla con otros relatos, mitos, y arte de
un período histórico, adquiere una dimensión tautológica.

Aludiré a tres ejemplos donde en la prueba, puede encontrarse la contraprueba.

¿Antígona envidiaba a Edipo, Electra a su padre Agamenón o a su hermano

Orestes?

En Edipo en Colono (406 a.C.) este brevísimo diálogo muestra el corazón del
vínculo hija padre

Edipo: Siéntame entonces y cuida de este ciego

Antífona: Por largo tiempo llevo haciéndolo, no necesito aprenderlo ahora

En Electra (417a.C.) el vínculo hija padre, o fantaseado como tal por la hija,
queda a la luz desde el decir de Electra:

“Pero no admito abandonar esto, ¡no, no lo quiera dios!, dejar de llorar a mi padre
infeliz."

Antígona y Electra no tuvieron vida erótica ni hijos, ¿por qué renunciaron a todo
don femenino?

Las actuales Antígona y Electra parecen sin saberlo querer reparar en su padre
"castrado", no sólo el poder del propio padre, sino el que mitología,
teorías, literatura: productos del poder patriarcal indican como obligación y
derecho masculino, quedándose ellas mismas fuera de todo abrigo, abrigando a
otros.

Las esculturas griegas y egipcias de divinidades fálicas que tanto inspiraron a

Freud, lo llevan en su trabajo sobre Leonardo (1910) a proponer a la diosa egipcia
Mut con cabeza de buitre, pechos, y pene en estado erecto, como "la prueba de la
envidia del pene".

Las mismas podrían pensarse como destinos sublimados de conflictos entre mitos,
correspondientes a distintas etapas históricas.

Presentes desde el arte prehistórico, sosteniendo creatividad y símbolo, las

mujeres, lo femenino en sus constantes y variantes, ha tenido siempre papel en la
cultura. Serían del tiempo de la diosa blanca los grandes pechos nutricios,
destacando el papel femenino en la reproducción de seres y bienes, anudando
naturaleza y cultura.
Del largo tiempo patriarcal provendría el valor supremo del falo y su agregado a
los cuerpos femeninos progresivamente significados como reproductores
biológicos.

Paradojalmente, el discurso falocéntrico incluye reducir a las mujeres a casi

objetos de la naturaleza y al mismo tiempo atribuirles un alma, una poderosa
subjetividad para el mal.

La interpretación freudiana del la diosa Mut condensa el núcleo teórico de la visión

psicoanalítica de la mujer: incompletas, envidiosas y vinculadas con la muerte
como aves de rapiña. Más allá de las diferencias entre escuelas psicoanalíticas, el
papel femenino en el campo subjetivo, queda en la/s teoría/s psicoanalítica/s:
reducido a la dinámica de la presencia - ausencia y a permitir o impedir la
subjetividad de otros.

R. Graves (1985) destaca que la diosa Hestia, la única entre todas que no
participa en guerras "Era la diosa del Hogar y en todas las casas particulares y
ayuntamientos protegía a los suplicantes que corrían a pedirle protección. A Hestia
se le rendía una reverencia universal, no sólo por ser la más apacible, la más
recta, la más caritativa de todas las deidades olímpicas, sino también por haber
inventado el arte de construir casas; y su fuego era tan sagrado que si alguna vez
se apagaba en un hogar, tanto si sucedía por accidente o como señal de luto, se
reavivaban las llamas con la ayuda de una rueda de encender".

¿Cuánto pone a la luz este mito menor y perdido una verdad que lo mítico
predominante ha disfrazado?

Mujeres y el otro/s

El tema del cuidado de otro, y el placer que proporciona esa realización, es

estudiado últimamente por diferentes autores psicoanalíticos.

Me interesa destacar entre ellos, la propuesta de las psicoanalistas

norteamericanas Beth J.Sheeling y Lisa Rosof (2002) que se ocupan de la
necesidad de tipificar el significado que la idea de altruismo ha tenido y tiene en el
cuerpo teórico del psicoanálisis, y proponen definirlo como un concepto específico
y nuevo, planteando el valor de distinguir el altruismo "normal, sano, maduro" (así
lo califican), del altruismo patológico.

Trabajan las relaciones del altruismo con el masoquismo, el narcisismo, las

relaciones de objeto, la formación reactiva, el entonamiento emocional, la
proyección de deseos en otro que se usa como prolongación del self, y la empatía.
Proponen varios tipos de altruismo (normal y patológico) entre los que distinguen
como específico y base de todos los modos el protoaltruismo quedescriben
como de base instintiva, que recuerda conductas animales e implicado siempre en
la crianza de los hijos.

Refieren la existencia de un altruismo sano, sin distinguir sexos ni género,

subrayando sin embargo conceptos winnicottianos sobre la madre.

Dicen: " La madre "suficientemente buena" (Winnicott, 1962) experimenta bastante

gratificación narcisista en el convencimiento que está haciendo un buen trabajo
como madre. No necesita del niño un rendimiento concreto para enaltecerse,
como es el caso del progenitor con patología narcisista. La capacidad de cuidar y
a la vez dejar que el otro haga las cosas a su manera es central en el altruismo
sano".

En la actualidad, son las mujeres quienes sostienen económicamente la mayoría

de los hogares en el tercer mundo (1997) y constituyen la figura de apego
fundamental, al tiempo que suelen ser las que atienden a los hijos y adultos
mayores, tanto en el ámbito privado como en el público desde múltiples redes de
solidaridad. Emergen como grupos y organizaciones sociales, muchas veces
como representantes de la legalidad, procurando la promoción de leyes y su
cumplimiento cuando la legalidad es arrasada desde el poder, habitualmente
masculino.

"Las Madres y Abuelas de la plaza de Mayo en Argentina", han configurado una

suerte de nuevo paradigma; las locas de los pañuelos blancos, que se expresa
hoy en Israel en las locas de negro (2002) bregando por la vida, por la paz.

¿Por qué no hay locos (hombres) de blanco o de negro en Argentina o en Israel?

Para finalizar aludiré apenas a algunas rebeliones en relación con el valor superior
del padre patriarcal, desde la clínica psicoanalítica y la literatura universal, como
muestra de una larga siembra en las fisuras del discurso hegemónico.

Desde la clínica elijo destacar dos casos "clásicos", en los que el narcisismo
patológico del padre, no de la madre, colaboró decisivamente en la psicosis del
hijo: tales los casos Schreber de S. Freud (1911) y Philippe de P. Aulagnier (1977),
elocuentes y ampliamente descriptos.

Desde la narrativa recuerdo voces que intentan denunciar el abuso del poder
masculino. La voz lejana de Desdémona en el "Otelo" de Shakespeare (1604), la
más cercana de Kafka en su "Carta al padre" (1919), y próximas las de cientos de
voces de mujeres que hoy cuentan de sus vidas, o de las de otras mujeres a la
manera de "Historias de mujeres" como llama Rosa Montero a uno de sus libros.
Bibliografía

Abelin, G. (1996) La leyenda de Schehrezade en la vida cotidiana" en "Género,

psicoanálisis, subjetividad. Barcelona: Paidós.a, 1996, páginas 45, 50, 52.

Aulagnier, P. (1997) La violencia de la interpretación. Del pictograma

al enunciado. Buenos Aires: Amorrortu editores.

--- (1986) El aprendiz de historiador y el maestro brujo. Del discurso identificante

al delirante. Buenos Aires: Amorrortu editores.

Barrán, J P. (1995) Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos. La

invención del cuerpo. Montevideo: Ediciones Banda Oriental.

Blanco, A E. (1929) Píntame angelitos negros, en Selección de Poesía

Universitaria de Chile. Facultad de Ciencias, 1996.

Benjamin, J. (1996) Lazos de amor, Buenos Aires: Paidós.

Bleichmar, H. (1983) El Narcisismo. Estudio sobre la enunciación y la gramática

inconsciente, Buenos Aires: Nueva Visión.

--- (1997) Avances en psicoterapia psicoanalítica. Hacia una técnica de

intervenciones específicas, Barcelona: Paidós.

Brecha (2002) Semanario, Montevideo, Uruguay, abril.

Caplan, P. (1984) The Myth of woman´s Masochism". The American Psichologist, p

39

Cepal (1999) "Informe Montevideo", Uruguay

Cid, C. y Riu, M. (2000) Historia de las religiones. Barcelona: Editorial Óptima.

páginas 22 y 25.

Chasseguet-Smirgel,J. (1985) La culpabilidad femenina. Algunos aspectos

específicos del edipo femenino, en La sexualidad femenina, Barcelona: Laia,
página 124.

Chodorow,N. (1984) El ejercicio de la maternidad. Barcelona: Editorial Gedisa.

Diccionario Enciclopédico Hispano Americano, Tomo XIV, 1948.

Dio Bleichmar,E. (2002) Sexualidad y género: Nuevas perspectivas en el
psicoanálisis contemporáneo, en Aperturas Psicoanalíticas, julio,
Nº11. www.aperturas.org

--- (1997) La Sexualidad Femenina. De la niña a la mujer, Barcelona: Paidós.

página 127.

Eliade, M. (1974) Traité d'histoire des religions. París: Editorial Payot.

Engels, F. (1884) El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,

Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 1966.

Freud, S. (1930) El malestar en la cultura. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo

XXI, Páginas 74 y 97.

--- (1924) El sepultamiento del complejo de Edipo. Buenos Aires: Amorrortu

editores, tomo XIX, página185

--- (1921) Psicología de las masas y análisis del yo. Buenos Aires: Amorrortu
editores, tomo XVIII, página 101.

--- (1923) El yo y el ello. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo XIX, página 33.

--- (1914) Introducción del narcisismo. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo XIV,
página 97.

--- (1915) La represión. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo XIV, página 144.

--- (1915) Pulsiones y destinos de pulsión. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo
XIV, páginas 133 y 122

--- (1910) Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci. Buenos Aires: Amorrortu

editores, tomo XI

--- (1911) Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia descrito

autobiográficamente. Buenos Aires: Amorrortu editores, tomo XII

Godelier, M. (1986) La producción de Grandes Hombres. Poder y dominación

entre los baruya de Nueva Guinea. Madrid: Editorial Akal.

Graves, R. (1970) La Diosa Blanca. Buenos Aires: Editorial Losada, página 10.

--- (1985) "Los mitos griegos", J. L. Borges Biblioteca Personal, Buenos

Aires: Hyspamérica Ediciones, página 32

Green, A. (1983) Narcisismo de vida, narcisismo de muerte, Buenos

Aires: Amorrortu editores, 1993
Kaës, R. (1967) El aparato psíquico grupal, Barcelona: Gedisa, 1976.

Kafka, F. (1919) "Carta al padre" La nave de los locos, México: Prèmia

Editora S.A , 1980.

Killingmo, B. -2003 Reseña de Nora Levinton, en Aperturas Psicoanalíticas,

marzo, Nº 13. www.aperturas.org

Kohut, H. (1971) Análisis del self. El tratamiento psicoanalítico de los trastornos

narcisistas de la personalidad. Buenos Aires: Amorrortu editores.

Langer, M. (1950) Maternidad y sexo. Editorial Buenos Aires: Paidós., 1951

Mac Dougal, J. (1985) Sobre la homosexualidad femenina en La sexualidad

femenina, Barcelona: Laia.

Meler, I. (2000) La masculinidad. Diversidad y similitudes entre los grupos

humanos, en Varones. Género y subjetividad masculina. Mabel Burín e Irene
Meler, Buenos Aires: Paidós.

Money, J. (1982) Desarrollo de la sexualidad humana (Diferenciación y dimorfismo

en la identidad de género)Madrid: Morata, 1995

Montero, R. (1995) Historias de mujeres. Madrid: Editorial Alfaguara.

Prigogine, I. (1983) La nueva alianza, Madrid: Editorial Alianza.

Shakespeare, W. (1606) Otelo el moro de Venecia en Obras Completas, Madrid:

Aguilar, 1951

Sheeling, B. y Rosof, L. (2002) Altruismo normal y patológico en Aperturas

Psicoanalíticas, Marzo, Nº 10. www.aperturas.org

Stern, D. (1991) El mundo interpersonal del Infante. Una perspectiva desde el

Psicoanálisis y la psicología evolutiva, Buenos Aires: Paidós.

--- (1995) La constelación maternal, Barcelona: Paidós.

Stoller, R. (1968) Sex and Gender, N.Y, Jason Aronson Inc

Sófocles - 407aC "Edipo en Colono" en Tragedias Completas, Barcelona

Ediciones Altaya, 1995

--- (415aC) "Electra" en Tragedias Completas, Ediciones Altaya, Barcelona.

Vidal, R (2002) Los espacios psíquicos: intra, inter y transubjetivo. Ejemplificación
mediante un tratamiento de pareja, en Aperturas Psicoanalíticas, Marzo, Nº 10.
www.aperturas.org

Winnicott, D. - 1972 Realidad y Juego, Barcelona: Editorial Gedisa.

En El Malestar en la cultura (1930), fundamentando la ligadura entre la

representación de dios por los seres humanos y la representación del padre, dice
Freud: "Sólo un Padre así (mayúscula que anuda el valor cotidiano al religioso de
la palabra, remitiendo a la grandiosidad que el hijo ve en el padre y luego en
dios) puede conocer las necesidades de la criatura, enternecerse con sus
súplicas, aplacarse ante los signos de su arrepentimiento" (las negritas son
mías, R.V.).