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Agua y Diversidad
Cultural en México
Editado por:
Israel Sandre Osorio
Director Archivo Histórico del Agua
Daniel Murillo
Instituto Mexicano de Tecnología del Agua
Publicado en el 2008 por el Programa Hidrológico Internacional (PHI) de la Oficina Regional de Ciencia para
América Latina y el Caribe de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura
(UNESCO).
Dr. Luis P. Piera 1992, 2º piso, 11200 Montevideo, Uruguay
Serie Agua y Cultura del PHI-LAC, Nº 2

ISBN 978-92-9089-112-3
© UNESCO 2008
Las denominaciones que se emplean en esta publicación y la presentación de los datos que en ella figura no
suponen por parte de la UNESCO la adopción de postura alguna en lo que se refiere al estatuto jurídico de los
países, territorios, ciudades o zonas, o de sus autoridades, no en cuanto a sus fronteras o límites. Las ideas y
opiniones expresadas en esta publicación son las de los autores y no representan, necesariamente, el punto de
vista de la UNESCO.
Se autoriza la reproducción, a condición de que la fuente se mencione en forma apropiada, y se envíe copia a la
dirección abajo citada. Este documento debe citarse como:
UNESCO, 2008. Agua y diversidad cultural en México. Israel Sandre Osorio, Daniel Murillo, (eds).
Serie Agua y Cultura del PHI-LAC, N° 2.
Dentro del límite de la disponibilidad, copias gratuitas de esta publicación pueden ser solicitadas a:
Programa Hidrológico Internacional

para América Latina y el Caribe (PHI-LAC)
Oficina Regional de Ciencia para América
Latina y el Caribe
UNESCO
Dr. Luis P. Piera 1992, 2º piso
11200 Montevideo, Uruguay
Tel.: + 598 2 413 20 75
Fax: + 598 2 413 20 94
E-mail: phi@unesco.org.uy
http://www.unesco.org.uy/phi
AGRADECIMIENTOS
Se agradece al Instituto Mexicano de Tecnología del Agua (IMTA) y
al Archivo Histórico del Agua (AHA), institución dependiente de la
Comisión Nacional del Agua (CNA) y del Centro de Investigaciones
y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), sin cuya
ayuda y compromiso, esta publicación no hubiera sido posible.
Igualmente, se reconoce el apoyo brindado a la iniciativa de Agua y
Cultura por el Comité Mexicano del Programa Hidrológico Interna-
cional de UNESCO (CoMexPHI).
También en el nombre de la UNESCO se desea expresar un agradecimien-

to a todos los autores que colaboraron en esta edición para dar a conocer a
un público interesado la complejidad cultural del agua, cuyo conocimiento
es necesario para lograr una gestión integral de este recurso.
ÍNDICE
Introducción...........................................................................................................................7
Los pueblos indígenas de México y el agua.

Xochitl Gálvez y Arnulfo Embriz........................................................................................ 11
Manejo y organización comunitaria del agua

en los Altos de Chiapas: el caso del Paraje Tzotzil Pozuelos.
Daniel Murillo Licea........................................................................................................... 25
La cultura del agua en los pueblos

indígenas de la Meseta Purépecha.
Patricia Ávila García.......................................................................................................... 39
Política hidroagrícola y los Binniza (Zapotecos)

en el Istmo Oaxaqueño.
Yanga Villagómez Velásquez............................................................................................. 55
Agricultura peri-urbana:
las chinampas de la Ciudad de México.
Ana Cecilia Espinosa......................................................................................................... 67
El agua como elemento focalizador

en la Cultura Tepehua suroriental.
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez................................................................................. 75
Las venas del cerro:

El agua en el cosmos otomí de la Huasteca Sur.
Israel Lazcarro Salgado..................................................................................................... 89.
Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe

Los ropajes del agua: aproximaciones a los cuerpos
de agua entre los Nahuas de la Huasteca.
Mauricio González y Sofía Medellín................................................................................. 105
Agua: símbolo de vida y muerte en el Bajo Papaloapan.

José Velasco Toro y Gustavo Ramos Pérez...................................................................... 117
Indígenas Huicholes, agua y paisajes marinos.

Ricardo Claudio Pacheco Bribiesca................................................................................. 131
El agua en la Cultura Rarámuri

¿Hasta cuándo los pilares del mundo podrán sostenerlo?
Isabel Martínez................................................................................................................ 141
PHI-VII / Serie Agua y Cultura - Nº 2

“Fuente de intercambios, de innovación
y de creatividad, la diversidad cultural
es tan necesaria para el género
Introducción humano como la diversidad biológica
para los organismos vivos.”
Artículo 1 de la
Declaración Universal de la UNESCO
sobre la Diversidad Cultural.
Nuestra existencia como seres humanos, en los sistemas de conocimientos locales.

así como la diversidad biológica del pla- Para el conocimiento de dichos sistemas
neta, están íntimamente ligadas al re- en relación al tema de agua y cultura, el
curso del agua. El agua para los seres Programa Hidrológico Internacional di-
humanos no solo representa una nece- señó para la región de América Latina y
sidad básica para la sobrevivencia, más el Caribe un proyecto denominado “Atlas
bien se puede considerar un factor clave de las Culturas del Agua”. El objetivo de
en el desarrollo de la humanidad en sus este atlas es identificar, registrar y siste-
distintos contextos geográficos y climáti- matizar el conocimiento en relación a lo
cos. La rica diversidad cultural del mun- que los pueblos hacían y siguen haciendo
do indudablemente se puede relacionar con el agua, en el agua y por el agua, asi
con las distintas realidades de acceso a como de su dependencia de este recurso
este líquido vital. Para mencionar sola- y del impacto que sobre él ejercian y/o
mente un factor que da evidencia de la ejercen .
importante relación entre agua y desa-
rrollo cultural, queremos recordar que Durante la primera etapa se integran en
todas las civilizaciones antiguas se han el ejercicio del Atlas de la Culturas del
desarrollado alrededor del agua. En el Agua para México 18 culturas indígenas
caso de México la cultura azteca o mexi- contemporáneas y 3 culturas prehispáni-
cana, se desarrolló en el Valle de México cas. Es durante esta actividad que surge
en un medio ambiente acuático, donde la idea para esta publicación que busca
se construyó un paisaje cultural de chi- difundir conocimientos específicos en re-
nampas y canales. lación al tema de diversidad cultural y
agua.
En este contexto la UNESCO se dio la ta-
rea de correlacionar lo que es la cultura La relación entre agua y cultura tiene
del agua de un pueblo con la oferta na- múltiples facetas, desde su presencia en
tural y sus características etnográficas. la cosmovisión de los pueblos, los conoci-
Como agencia de Naciones Unidas que mientos alrededor del líquido y las prác-
alberga una alianza para promover la di- ticas agrícolas hasta los mecanismos de
versidad cultural con los pueblos indíge- equilibrio respecto al agua que se han ge-
nas, la UNESCO tiene un interés especial

nerado a lo largo de la historia, por men- Las contribuciones de Carlos Heiras, Is-
cionar solamente algunas. rael Lazcarro, así como la colaboración
de Mauricio González y Sofia Medellin
La presente publicación incluye 11 artí- tienen como objeto de estudio a las Cul-
culos de investigadores mexicanos que se turas Tepehua, Otomí y Nahua de la
han acercado al tema de agua y cultura Huasteca, región indígena ubicada en el
a partir de distintas perspectivas. Empe- centro este del país que abarca los esta-
zando con el artículo de Xochitl Gálvez y dos de Puebla, Hidalgo, San Luis Potosí
Arnulfo Embriz que presenta una intro- y Veracruz. Siendo culturas que se han
ducción general sobre las culturas indí- desarrollado en cercanía geográfica, el
genas en México y el agua, la publicación lector podrá encontrar varias similitudes
contiene contribuciones como la de Da- respecto a los simbolismos y las personi-
niel Murillo que analiza los mecanismos ficaciones del elemento del agua.
de equilibrio respecto al agua de la Cul-
tura Tzotzil en los Altos de Chiapas y el “Agua: Símbolo de vida y muerte en el
ensayo de Patricia Ávila que se enfoca en bajo Papaloapan” de José Velasco y Gus-
el valor sociocultural del agua así como tavo Ramos recupera desde una pers-
el manejo y uso diversificado del agua de pectiva histórica el sistema de creencias
los pueblos indígenas de la meseta puré- desarrollado a causa de las amenazas y
pecha. los beneficios de parte de uno de los ríos
más caudalosos del país ubicado en el
Yanga Villagómez reseña algunos proble- Golfo de México. Las culturas de la re-
mas relacionados con la política hidroa- gión norte de México son representadas
grícola y los Binniza (Zapotecos) en la en las contribuciones de Ricardo Pacheco
región indígena del estado de Oaxaca, y e Isabel Martinez. Mientras que Pacheco
evidencia las dificultades de organización revela la presencia y el significado del
de los productores en el modelo de irri- mar en la región habitada por la Cultura
gación utilizado actualmente, así como Huichol, Martínez da un panorama del
el impacto social de esta política, mien- agua en la cosmovisión de la Cultura Ra-
tras que Ana Cecilia Espinosa toma como rámuri, mejor conocida como Tarahuma-
ejemplo de estudio a las chinampas de ra, en donde cuestiona la permanencia
las Ciudad de México como ejemplo de de la cosmovisión debido al deterioro del
agricultura periurbana, a la que se dedi- medio ambiente que les rodea, a causa
can hasta hoy en día los Xochimilcas. de intervención humana y del cambio cli-
mático.
Los últimos seis artículos incluidos en
“Agua y Diversidad Cultural en México” “Agua y Diversidad Cultural en México”
representan investigaciones en las que se pues busca dar a conocer una visión de
analiza la representación del agua en las las culturas indígenas contemporáneas
cosmovisiones y simbolismos de distin- respecto al agua en México, incluyen-
tos pueblos indígenas de la República. do contribuciones que representan las
grandes regiones del país: la región sur,
centro y norte, todas ellas con distintas

características culturales, hidrológicas y ción Donoso, apoyada por Erika Meerhoff
geográficas. y María Noel Pereyra en la Oficina Regio-
nal de Ciencia de UNESCO para América
La edición y coordinación de esta publi- Latina y el Caribe. La iniciativa “Agua y
cación estuvo a cargo de Pamela Orgel- Cultura” forma parte del Programa Hidro-
dinger y Mariana Castro en la oficina de lógico Internacional de la UNESCO para
UNESCO en México y de Maria Concep- América Latina y el caribe (PHI-LAC).

Los pueblos indígenas
de México y el agua
Xóchitl Gálvez1
Consultora
xochitlgalvez@hotmail.com
Arnulfo Embriz Osorio2

Consultor
embriza@gmail.com
La cosmovisión indígena sobre el agua
La diversidad cultural de México se expresa en la presencia viva de 62 pueblos indíge-

nas y de más de 10 millones de indígenas mexicanos que viven a lo largo del territorio
nacional (Serrano, 2002; Embriz, 2004).
Estos pueblos han producido un sinnúmero de símbolos, mitos y prácticas ceremo-

niales vinculadas con el agua, pues ésta además de ser una necesidad vital, es parte
fundamental de su vida sagrada. Se pide agua para la vida, se reza para obtenerla, se
le incluye en la tradición oral, se le recrea en el arte y se le utiliza en la vida cotidia-
na. El agua para los indígenas es también frontera y lindero en ocasiones sus causes
marcan los límites de sus comunidades (Ver el mapa y el cuadro sobre Regiones
Hidrológicas con Territorios Indígenas).
Los pueblos indígenas generan sus conocimientos sobre el agua y sus ciclos, a partir
de su relación con la naturaleza y de la observación de ésta, de la reproducción de los
animales y vegetales, del movimiento de los astros, del comportamiento de las nubes
y el viento. Se pide lluvia a los Dioses, porque del agua se ha vivido. Se les habla de
frente, se le agradece y se hacen ofrendas individuales y colectivas.
1 Xóchitl Gálvez Ruiz es Otomí, nació en Tepatepec, en el Valle del Mezquital, en el estado de Hidalgo, estu-
dió Ingeniera en Computación en la Universidad Nacional Autónoma de México. Titular de la Oficina de Re-
presentación para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de la Presidencia de la República del año 2000 a
2003 y Directora general de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) en el
periodo de 2003 a 2006. Publicó con Arnulfo Embriz, Y tú cómo te llamas, las voces de los pueblos indíge-
nas para nombrar a las personas. México, CDI, 2007 y “De la invisibilidad al congreso. Los pueblos indí-
genas al comenzar el siglo XXI”, en el libro En voz alta, Testimonios de Medio Siglo, México, ISSSTE, 2005.
Este artículo fue presentado por la autora en el Foro Mundial del Agua, México, 2006.
2 Arnulfo Embriz Osorio, Licenciado en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y
con estudios de Maestría en Historia en la Universidad Autónoma Metropolitana. Director general de Investiga-
ción para el Desarrollo y la cultura de los Pueblos Indígenas, en la CDI (2003-2007), Director General del Ins-
tituto Nacional Indigenista (2003). Director de Investigación y Promoción Cultural del INI (2001-2003). Director
de Archivo General Agrario (1999-2001). Entre sus publicaciones destacan, Y tú cómo te llamas, las voces de
los pueblos indígenas para nombrar a las personas, México, CDI, 2007, (Coordinador) México Indígena México
pluricultural, México, CDI-TGM, 2004 y Con Enrique Serrano y Patricia Fernández (Coordinadores), Indicadores
socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, México, INI, 2002.
Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe 11

Mapa 1. Cuencas hidrológicas y territorios indígenas de México
La creación del mundo para los pue- Para los pueblos indígenas el agua es
blos indígenas tiene un hilo conductor, sagrada. Celebran rituales de petición
un cordón umbilical, que parte “cuando de lluvias, agradecen por los frutos, pre-
todo era oscuridad y caos” que se refle- sentan ofrendas a las diversas deidades
ja en la creación de la tierra, los astros, que provocan las lluvias, las trombas y
las plantas, los seres vivos, el diluvio, los buenos o malos temporales. Estas ce-
el agua, cielo nubes, neblina, mar, llu- remonias se practican en la cima de los
via, manantiales y humedad. Los prime- cerros, en el nacimiento de manantiales,
ros habitantes de los pueblos indígenas en los pozos y en los cauces de los ríos.
señalaron los lugares donde emergía la En estos rituales se invocan a los vientos,
vida. Al tomar agua de los manantiales, al rayo, a los chaneques, a las serpientes
de las pozas y de los ríos, beben el agua de agua; se ofrenda comida, flores, ceras,
de los Dioses y de los antepasados y con copal, vestidos e instrumentos de traba-
ello forman parte de una historia que lle- jo.
van en la memoria.
12 PHI-VII / Serie Agua y Cultura - Nº 2

Cuadro 1. Gráfica: Regiones Hidrológicas con Territorios Indígenas
REGION HIDROLOGICA SUBREGION CUENCAS HIDROLÓGICAS QUE CRU- AREA PERIMETRO

TERRITORIOS INDÍGENAS
ADMINISTRATIVA HIDROLOGICA ZAN TERRITORIOS INDÍGENAS (Miles de Km2) (Miles de Km2)
Arroyo Tijuana-Arroyo de Mandadero 0.79776 4.10818

Kiliwas, Kukapás, Kumiay, Paipai,
Península de Baja California Baja California Noroeste
Cochimies.
Arroyo Las Animas-Arroyo Santo Domingo 0.99686 5.52339
Pacífico Centro Balsas Tlapanecos Río Atoyac-Atoyaquillo 2.73083 9.9378

Río Grande de Amacuzac 0.75907 4.87298
Río Balsas-Mezcala 1.20867 6.39275
Río Tlapaneco 0.41819 3.20902
Costa de Michoacán Nahuatl de Michoacán Río Cachán o Cualcomán y otros 0.37725 3.49956
Kikapús Río Bravo-Sosa 5.61001 12.93855

Tarahumaras Río Florido 1.9398 8.58718
Frontera Norte Bravo-Conchos Tarahumaras Río Conchos-Presa de la Colina 1.16873 6.02397
Náhuatl y Huasteco Río Bravo-Matamoros-Reynosa 0.83989 6.46777
Nahuatl Laguna de Tamiahua 0.30199 6.96156

Nahuatl Río Tuxpan 0.50997 3.92502
Tuxpan-Nautla
Totonacas Río Cazones 0.33603 4.20718
Totonacas Río Tecolutla 0.69788 4.55626
Nahuatls, mixes, zoques, popolu-

Coatzacoalcos Río Coatzacoalcos 1.80837 8.78772
Golfo Centro cas, chinantecos, zapotecos
Nahuatl, popolucas, chinantecos,

Papaloapan mixes, zapotecos, mazatecos, Río Papaloapan 3.9567 15.73624
chochos, ixcatecos
13
Cuadro 1. Regiones Hidrológicas con Territorios Indígenas (cont.)
14

Costa Grande Río Atoyac de Guerrero y otros 0.4471 4.44436
Río Papagayo 0.65558 4.70001

Río Atoyac-Verde de Oaxaca 1.51825 7.69532
Nahuas, amuzgos, mixtecos. Río Ometepec o Grande 0.60103 3.73031
Chontales. Río Nexpa y otros 0.39419 3.56088
Costa Chica-Río Verde
Pacífico Sur Ríos de Pinotepa Nacional 0.1948 3.43563

Río Astata y otros 0.24092 3.00751

Chontales, zapotecos, chatinos y
Costa de Oaxaca Río Colotepec y otros 0.30867 4.06635
triqis.
Río Copalita y otros 0.31068 3.15025
Zapotecos, mixes, chontales. Río Tehuantepec 0.85578 4.93189

Tehuantepec
Huaves Laguna Superior e Inferior 0.50557 7.83917

Mayas Laguna de Términos 1.57379 13.9723

Lacandones Río Chixoy 1.17979 8.7837
Tzotziles, tzeltales, choles, zoques,

Río Grijalva-Villa Hermosa 1.83566 9.27099
tojolabales
Zoques, tzotziles, tzeltales Río Grijalva-Tuxtla GutiÚrrez 1.39213 5.45603
Golfo Sur Grijalva-Usumacinta

Lacandones, tzeltales, choles Río Lacantún 1.37195 5.3488
Tzotziles, tzeltales, mames, moto-

Río Grijalva-Concordia 1.05523 5.14271
zintlecos, kakchiqueles, kanjobales
Mayo Río Huaynamota 1.55991 6.53138

Huicholes, Cora Santiago-Aguamilpa 0.60742 5.36148
Coras, huicholes, purépechas,

Río Lerma-Chapala 0.82019 4.55783
otomíes.
Lerma-Santiago Lerma-Santiago
Purépecha Lago Chapala 0.57569 4.73013
Purépecha Lago de Patzcuaro-Cuitzeo y Lago de Yuriria 0.52611 4.30191
Mazahua, otomí Río Lerma-Toluca 0.69054 4.75773

15
16

Río Tamuín 2.70101 11.76862

Golfo Norte y al Sur Valle de
Pánuco Huastecos, otomí, pames, náhuatl Río Pánuco 0.59157 4.44546
México
Río Moctezuma 3.71595 11.76527
Río Fuerte 3.12042 11.19047
Estero de Bacorehuis 0.39831 7.52067
Río Sinaloa 1.12964 6.76595
Sinaloa Mexicaneros y tepehuanes
Bahía Lechuguilla-Ohuira-Navachiste 0.33615 7.91163
Bajo Noroeste Río Culiacán 1.69387 10.7423
Tepehuanes del sur, huicholes y Río San Pedro 2.52014 12.43529
Presidio-San Pedro
Mexicaneros Río Acaponeta 0.97985 6.71179
Río Yaqui 6.6052 21.81614

Isla Tiburón 0.11136 2.21209
Guarijíos, mayos, yaquis, pimas,
Alto Noroeste Sonora Sur Río Bacoachi 1.16504 5.69641
pápagos y seris.
Río Matape 0.82562 7.1127
Río Mayo 1.62938 9.21226
Cuencas Cerradas-B 1.92293 9.79679
Yucatán Este
Bahía de Chetumal y otras 1.33001 17.89092
Yucatán 3.68335 13.19858
Península de Yucatán Yucatán Norte Maya Peninsular
Quintana Roo 1.27885 9.19034
Río Champotón y otros 1.22047 8.4618
Yucatán Oeste
Cuencas Cerradas-A 0.85394 6.95278
20 Subregiones hidroló-
11 Regiones hidrológicas 64 Cuencas hidrológicas que cruzan territorios indígenas 84.31 mil Km2 461.97 mil km2
gicas
Entre los Nahuas de Guerrero las fies- El agua guarda vínculos estrechos con
tas de petición de lluvias inician con la otros seres que hacen posible el equili-
recolección de elotes, calabazas y hojas brio y la vida. Entre los Coras las deida-
de maíz. En el Cempoaltépetl (Cerro de des de la naturaleza como Ja’a-tzi-kan,
las Veinte Deidades), majestuosa monta- dios de la vegetación se relaciona con el
ña de la Sierra Juárez, los mixes suben a armadillo, y este a su vez, con el creci-
uno de sus picos llamado cerro del Cuex- miento de las siembras cuyo cultivo les
comate, que es el lugar donde habita el fue enseñado a los hombres por Venus y
dador de la vida, para pedir buenas llu- la iguana, que es el sembrador divino.
vias y prósperas cosechas. Trasladan la
comunidad a este espacio y durante tres El agua significa también la relación fe-
días la virgen y los dioses escuchan las menina con el trabajo. En la vida domés-
plegarias de la gente de Santa María Ya- tica, por lo general son las mujeres las
cochi. Ahí se ofrenda, se pide por la vida, que realizan el acopio del agua, los po-
se pide por la familia y por ser un buen zos, manantiales y ríos son en su mayo-
ciudadano del pueblo mixe o ayuuk. ría sitios exclusivos para ellas.
Los mayas realizan la fiesta a los Chacs Para las sociedades indígenas los ríos, la-
(dioses de la lluvia). Con la finalidad de gos y los fenómenos meteorológicos que
propiciar la lluvia encabezado por un sa- provocan lluvia, nieve o granizo forman
cerdote maya, guía del ritual, especialis- parte de un universo cosmogónico y espi-
ta en plantas medicinales, el tiempo, los ritual, el cual se vive y reformula de for-
presagios y conocedor de los cantos que ma cotidiana. El respeto por todo aquello
llegan a los espíritus del monte. Entre que derive en el bien individual y colec-
los nahuas, los ahuizotes o graniceros, tivo, permite la armonía del cosmos y la
que son los especialistas del “clima” es- reproducción material de las familias y
tán encargados de atraer o alejar el agua. sus tradiciones. Por ello los indígenas se
Su función es proteger la cosecha de las preocupan por el cuidado y resguardo de
granizadas y heladas. Según la tradición los recursos naturales y, en particular,
ellos son elegidos por el rayo. del agua que representa el componente
mayor de su complejo mundo espiritual.
El agua también es un elemento cen-
tral en las prácticas terapéuticas de los Las sociedades indígenas no dan al agua
pueblos indígenas. El baño de temascal, una valoración económica. A diferencia
que es un recurso hidroterapeútico para de los que ven en el agua un elemento
curar diversos males caracterizados por que se aplica con fines productivos, sobre
la “entrada de frío al organismo”. La en- todo para la industria y la agroindustria
trada al temascal representa el regreso o para el desarrollo urbano y turístico,
al vientre materno. Tonantzin, la madre los indígenas consideran que el agua es
tierra, recibe a los hombres en su vientre el origen de la vida, de las plantas, de los
para curarles de los males físicos y espi- hombres y de la creación.
rituales.

Este panorama pone sobre la mesa la ne- con los reportados en específico para las
cesidad de reconocer las representaciones regiones indígenas. (Serrano 2002)
cosmogónicas y espirituales de las socie-
dades indígenas en torno al agua; y sus La región hidrológica Frontera Sur, en los
posibles aportaciones a una visión más estados de Tabasco y Chiapas, compren-
equilibrada para su uso y conservación. de las cuencas más importantes y cau-
En este sentido, queda de manifiesto que dalosas del país: los ríos Grijalva, Usu-
las concepciones occidental e indígena macinta y Lacantún. En ésta región hay
respecto de los recursos hídricos pueden 7 plantas hidroeléctricas y se genera el
causar conflictos. También que pueden 39% de la energía hidroeléctrica del país.
ser un factor de complementariedad y co- En el río Lacantún se concentra más del
operación, que alimente estrategias para 30% del agua superficial de todo el territo-
un desarrollo sustentable. rio nacional (Villagómez, 2005.) A esto se
suma la Reserva de la Biosfera de Montes
Acceso de los pueblos indígenas al Azules, que es la región hidrológica más
agua: desigualdades, conflictos grande de la República Mexicana. En esa
y riesgos para la salud extensa región habitan los pueblos indí-
genas tzotzil, tzeltal, chol, zoque, tojola-
En las últimas cuatro décadas, el per- bal, mame y mochó, todos pertenecientes
fil de la población mexicana cambió de a una matriz cultural maya localizada en
un patrón rural a otro eminentemente Chiapas, además de los Chontales de Ta-
urbano, debido a la industrialización y basco.
el crecimiento de actividades del sector
terciario. En la actualidad, el 75% de los A pesar de la magnitud de los recursos
mexicanos habitan en localidades mayo- hídricos y de su riqueza natural, que tie-
res a los 2500 habitantes (INEGI, 2000). nen los pueblos indígenas, el 44% de la
Las tasas más altas de crecimiento eco- población se encuentra en condiciones
nómico y poblacional se concentran en de alta marginalidad y es precisamente
las zonas centro, norte y noroeste del la población indígena la más afectada,
país. 6 de cada 10 viviendas indígenas tienen
agua entubada (Serrano 2002); una de
Debido a la creciente demanda urbana, el cada cinco no tiene energía eléctrica y 7
70% del volumen de agua que se dirige a de cada 10 no tiene drenaje (Ibidem).
las ciudades proviene del subsuelo. Datos
de la CNA señalan que sólo el 37% de la Otro caso que muestra la inequidad en
extracción equivale a recarga o volumen el acceso al agua entre las localidades
renovable; mientras el resto proviene de indígenas y los centros urbanos es el de
fuentes no renovables (CNA, Programa la Meseta Purépecha en el occidente del
Nacional Hidráulico 2001-2006). Asimis- país. Aquí el problema del agua se debe
mo, se observan importantes desigualda- a la permeabilidad de sus suelos, que es
des cuando se cruzan los indicadores na- tan rápida que difícilmente puede rete-
cionales de acceso a los recursos hídricos nerse en la superficie para uso humano
y agropecuario. Esta región sobresale por

tener uno de los patrones de consumo de la Comisión Nacional Para el Desarrollo
agua más bajos del mundo: 12 litros por de los Pueblos Indígenas implementó el
habitante al día, incluso por debajo de Programa de Infraestructura Básica para
países como Sudán (19 l/h/d) y la India la Atención de Pueblos Indígenas que en-
(25l/h/d) (Villagomez 2005). tre 2002 y 2006 reducirá en un 15% el
rezago en agua en localidades indígenas
Debido a lo escaso del agua, los purépe- con una población entre 50 y 10 mil ha-
chas aprovechan el agua de manera co- bitantes y en drenaje alrededor del 13%.
lectiva y las decisiones sobre el acceso, La inversión destinada en estos rubros
uso, manejo y distribución se llevan a es cercana a los 1,600 millones de pesos
cabo en reuniones y asambleas comuna- (CDI, 2003-2004). Cifras insuficientes
les. Colectivamente se define el volumen para superar el considerable rezago en
que tocará a cada familia, para con ello estos servicios.
garantizar una dotación mínima que cu-
bra sus necesidades básicas. Para el uso Esta inversión sin embargo ha permitido
de las fuentes de abastecimiento se tie- incorporar a más de 1,627,000 de indí-
nen horarios, en la mañana las personas genas de más de 1,500 localidades de 27
y en la noche los animales. Sin embar- estados, al beneficio de estos servicios.
go, en épocas de secas algunos animales (CDI, 2002, 2003-2004). El Programa
llegan a morir. Asimismo, se han llevado trabaja en la construcción, ampliación y
a cabo obras de captación, conducción y rehabilitación de sistemas de agua pota-
almacenamiento de agua por medio de ble y saneamiento, y en el financiamiento
faenas comunales. de estudios que permitan dotar del servi-
cio a las localidades indígenas.
Mientras el consumo crece en las ciuda-
des y se canalizan volúmenes cada vez En agua potable, destaca el financia-
mayores hacia algunos distritos de rie- miento del los gobiernos municipales,
go de alto rendimiento agrícola, existen estatales y federales y la coordinación de
más de 7 mil localidades indígenas que las instituciones responsables como la
no tienen agua en sus domicilios y con Comisión Nacional del Agua, para siste-
una población afectada total cercana a mas múltiples e integrales como los eje-
un millón de personas. Existen otras 3 cutados en los municipios de Santa Ca-
mil localidades con más del 75% de sus tarina, Tampamolón Corona, Tanlajas,
viviendas sin agua, lo que afecta a una San Antonio y San Vicente Tancuayalab,
población de más de 1.8 millones de per- en San Luis Potosí, Lolotla y San Felipe
sonas (Serrano 2002). Ante ello, las mu- Orizatlán en Hidalgo y Platón Sánchez
jeres y los niños se ven obligados a acu- e Ixhuatlán de Madero, Veracruz; obras
dir a fuentes lejanas para recoger entre que requirieron inversiones superiores
10 y 20 litros, de cuatro a ocho veces al
día (Villagomez 2005).
Las viviendas habitadas por población indígena que
Para tratar de aminorar estos graves reza- contaban con agua, en el Censo de 2000 ascendían
al 63.9% y en el Conteo de 2005 eran de 69.6%.
gos en el acceso al agua y el saneamiento
(CDI, 2006) (INEGI 2005)

a la disponibilidad de cualquiera de los animales de caza, fueron los factores que
municipios en los que se ejecutaron. propiciaron abandonar su refugio en la
Isla Tiburón, para volver a incursionar
A través de la acción institucional, se han en tierras continentales.
podido atender conflictos en los que loca-
lidades que dependían de otras para el Por último, debido a la irregular distribu-
suministro, ahora cuentan con su propio ción del agua en el territorio nacional, las
sistema, evitando el condicionamiento a dependencias estatales encargadas del
pagos y la confrontación; tal es al caso de suministro han justificado la construc-
la localidad de Santiago Xiacui, munici- ción de obras para satisfacer la demanda
pio de su mismo nombre en Oaxaca. de consumo de agua. Así, en las zonas
áridas del país, se han construido presas
En general, la escasez de agua en las re- principalmente para riego, mientras que
giones indígenas principalmente se debe en las regiones húmedas se han destina-
a una mala distribución, aprovechado para generar energía hidroeléctrica.
miento y acceso al recurso por parte de
la población ajena a las zonas indígenas. La historia reciente de las políticas de
En el caso de los indígenas zoques de los desarrollo urbano e industrial en México
Chimalapas, en el estado Oaxaca, donde se ha caracterizado, entre otras acciones,
a pesar de que la región es sumamente por la construcción de grandes obras hi-
rica en recursos hídricos, la población no dráulicas que han implicado en muchos
cuenta con agua potable entubada, por lo de los casos, el desplazamiento de pobla-
que la obtienen directamente de los ríos. ción indígena de sus territorios ancestra-
les.
En otras regiones indígenas de México, el
acceso diferenciado a los recursos hídri- A partir de los años cincuenta del siglo
cos se agudiza por las condiciones geo- pasado, la historia de construcción de
gráficas y climáticas. Entre los Pápagos, presas en el país va aparejada de histo-
ubicados en el desierto de Altar-Yuma o rias locales y regionales donde diversos
desierto de Sonora, el agua es un proble- pueblos indígenas han tenido que dejar
ma apremiante, pues solo se cuenta con atrás sus mejores tierras productivas y
pozos excavados que no siempre surten adaptarse a nuevos entornos ecológicos,
a toda la población y que en varios casos provocando cambios en sus formas de re-
presentan un alto grado de salinidad. En presentación y cosmovisión, así como en
otro caso, los Guarijíos, ubicados en el sus estructuras de organización social.
sureste del estado de Sonora en la Sie-
rra Madre Oriental, también habitan un La presa Miguel Alemán construida en
territorio seco y semidesértico, y se abas- el periodo 1949-1954 desplazó alrededor
tecen de agua para consumo a través de de 22,000 indígenas Mazatecos y Chi-
los arroyos que se deslizan desde lo alto nantecos. En los setenta, la presa La An-
de la sierra. En el caso de los Seris re- gostura en Chiapas, desplazó a más de
sidentes también en el estado de Sono- 15,000 Tzotziles, Tzetzales y no indíge-
ra, resalta que la escasez de agua y de nas. (Villagomez 2005). Mientras que en

los ochenta, presas como Itzantún en para beneficios de los pueblos indíge-
Chiapas y Zimapán en Hidalgo y Que- nas lo encontramos en el municipio de
rétaro desplazaron a indígenas Zoques, Ocoyoacac, Estado de México, donde
Pames y Otomíes, respectivamente. En la comunidades otomíes luchan por obte-
misma época en el noroeste del país, la ner compensaciones por el agua potable
construcción de la presa Aguamilpa des- que diversos municipios se llevan de sus
plazó a 1,500 Huicholes y Coras (Villago- montes comunales
mez 2005).
Respecto a los problemas de salud públi-
Sin duda los pueblos Nahuas del Alto ca en las regiones indígenas vinculados al
Balsas en el estado de Guerrero repre- deficiente acceso a los recursos hídricos,
sentan la mejor expresión de un movi- éstos presentan impactos diferenciados
miento organizado por la defensa de su y están directamente relacionados con
territorio, a partir de la reivindicación de el acceso precario al recurso, la falta de
su condición de indígenas. A través de infraestructura básica, la contaminación
una intensa actividad política, en años de las fuentes de agua y la sobreexplota-
recientes conformaron el Consejo de ción de ciertos recursos marítimos.
Pueblos Nahuas del Alto Balsas, el cual
evitó la construcción de la presa hidro- La necesidad de proveerse de agua en
eléctrica de San Juan Tetelcingo, la cual las regiones indígenas está asociada con
hubiera significado la desaparición de riesgos a la salud como son accidentes
muchos pueblos de la región (Álvarez Ni- o hernias. Mientras que la escasez y la
canor, 1996). En años recientes han sur- falta de tratamiento del agua, provoca la
gido movimientos sociales o de protesta presencia de infecciones gastrointestina-
en contra de la construcción de presas. les y bucodentales (Pimas, Yaquis, Tepe-
La mayoría de los participantes fueron huanes, Mixes) amibiasis y ascareasis
indígenas. En el 2004 en el territorio na- (Purépechas), así como padecimientos
cional se llevó a cabo el Encuentro Nacio- en la piel. Incluso en algunas regiones
nal de Afectados por las Presas y Defen- indígenas la falta de agua o su calidad
sa de los Ríos (Ver Declaración final en están relacionas con la enfermedad del
http://www.ecoportal.net/content/ tracoma identificada entre los Kikapús,
view/full/35300). Tzotziles y Mixtecos. Mientras que la ca-
rencia de drenajes y en general de servi-
Un caso renombrado en el país respec- cios básicos, contribuyen a la presencia
to de obras de infraestructura hidráulica de epidemias y de enfermedades como el
que no generan beneficios directos a las cólera y el paludismo (Chinantecos) (véa-
poblaciones indígenas locales, lo repre- se CNA, Estadísticas del Agua en Méxi-
senta el Ejército de Mujeres Zapatistas co, 2005; http://www.cna.gob.mx y Se-
en Defensa del Agua, fundando por mu- púlveda, 1993).
jeres Mazahuas en septiembre del 2004.
Otros factores se vinculan con la mezcla
Otro ejemplo de organización comuni- de agentes químicos con el agua, tales
taria en defensa del usufructo del agua como plomo y arsénico que para el caso

de una comunidad en la Montaña de (Oaxaca), antes era común en su dieta
Guerrero, o entre los huicholes que tra- tradicional el consumo de pescado y de
bajan en las plantaciones de tabaco, ha algunos crustáceos. Pero, la contamina-
ocasionado a los pobladores anencefalia, ción de las corrientes fluviales por efec-
cáncer, parálisis parcial o total, abortos to del lavado de tanques de fumigación
espontáneos, meningitis, cólera y tifoi- contra el paludismo, la descarga de de-
dea. sechos orgánicos y químicos, la reciente
cloración para prevenir el cólera, la pesca
Durante el año 2003, el Instituto Nacio- con dinamita y barbasco y los efectos de
nal de Ecología realizó una evaluación de la Presa Cerro de Oro en los ríos y arro-
la calidad del agua en 309 estaciones de yos regionales han disminuido y, en al-
monitoreo repartidas en las trece regio- gunos casos, como en la comunidad de
nes hidrológico-administrativas del país. San Felipe Usila, acabado totalmente con
Entre los resultados obtenidos, destaca esos recursos.
que alrededor del 29% de las muestras
reportaron una calidad “excelente” del Un caso más de contaminación se da en
agua, esto es, no contaminada; mientras el istmo de Tehuantepec en el sistema
que en contraposición, “buena” 21.4%, lagunar Huave. Actualmente la Laguna
“aceptable” 18.4%, un 20% se reportó Superior e Inferior presentan una grave
“contaminada” y un 11% como “fuer- contaminación y con ello el padecimiento
temente contaminada”. En el segundo de sus habitantes ya que la pesca, prin-
caso, se trata de aguas superficiales con cipal actividad económica, se ha visto
descargas de aguas residuales crudas, afectada. Las causas remiten a proyectos
principalmente de origen municipal y en de desarrollo asentados en la región del
el tercero se incluyen aguas residuales istmo, los cuales sólo han beneficiado los
no municipales. Las regiones hidrológi- cultivos agroindustriales y a la refinería
cas Pacífico Norte, Balsas, Lerma-Santia- localizada en el puerto de Salina Cruz.
go-Pacífico y Valle de México y Sistema
Cutzamala representan los espacios más Reflexiones finales
contaminados en todo el país. (Ver www.
cna.gob.mx/cna/español/estadisticas/ Plantear respuestas locales para el ma-
central/cap_6_eam2005. pdf 6. Sanea- nejo sustentable de los recursos hídricos
miento, calidad del agua y aspectos de en México, y su vinculación particular
salud.) con los pueblos indígenas, representa
un enorme reto para todos los actores
Los impactos de la contaminación del involucrados: instituciones federales, di-
agua en las regiones indígenas no sólo versos órdenes de gobierno, agentes pri-
se vinculan con aspectos de salud-enfer- vados y organizaciones y comunidades
medad, sino que tiene repercusiones en indígenas.
las formas de trabajo, la explotación de
recursos naturales y en la cosmovisión En primer lugar, hay que tener presen-
de cada pueblo. Por ejemplo, entre los te la urgente necesidad de instrumentar
chinantecos de las partes Media y Baja estrategias eficaces para revertir las ten-

dencias de agotamiento y contaminación asuntos vitales en términos dictados por
de las principales fuentes de agua. otros. El conocimiento tradicional de los
pueblos es visto como algo inferior en los
En el mismo orden de importancia, es sistemas políticos, legales y científicos,
necesario reconocer el derecho de los y, por tanto, sus argumentos son me-
pueblos indígenas a participar en la pla- nospreciados una y otra vez por diversas
neación de su desarrollo. México ha reco- instituciones.
nocido en la Constitución Política su libre
determinación y autonomía para conser- Ante esta realidad, se deben tomar fuer-
var y mejorar el hábitat, y preservar la tes medidas para permitir que los pue-
integridad de sus tierras; así como al uso blos indígenas participen de una forma
y disfrute preferente de los recursos na- más activa y compartan con el resto de
turales de los lugares que habitan, salvo la sociedad nacional e internacional su
aquellos que corresponden a las áreas experiencia, conocimiento y preocupa-
estratégicas. ciones sobre el manejo y conservación
de los recursos hídricos. A nivel local, es
Sin embargo, estos principios aún se en- impostergable instrumentar mecanismos
frentan a serios obstáculos para su ple- de diálogo y corresponsabilidad entre los
na aplicación. Pareciera que existe una habitantes de los territorios indígenas,
contradicción insalvable entre las “áreas las empresas y agentes privados, además
estratégicas” para la Nación (industria, de los tres órdenes de gobierno.
desarrollo urbano, crecimiento económi-
co) y esa relación de respeto y alto valor Las culturas indígenas de México y del
espiritual, que los pueblos indígenas han mundo tienen grandes enseñanzas que
mantenido con el agua a través de los si- aportar al todavía utópico camino de la
glos. sustentabilidad del desarrollo, pues no
sólo se requiere conservar los recursos
Los organismos internacionales recono- de la naturaleza, también es necesario
cen hoy que las comunidades locales tie- lograr la equidad en el acceso y el respeto
nen un papel protagónico que desempe- a las muy diversas formas de pensar, de
ñar en los nuevos procesos de manejo, vivir y de existir.
aprovechamiento, planeación y adminis-
tración del agua. Pero, cabe añadir que Las voces de los indígenas nos recuerdan
esto sólo se logrará en un marco de res- que si el agua está mal, la tierra está mal
peto a su especificidad y diferencia cul- y que todos somos la tierra.
tural.
Bibliografía
Como se señaló en el Tercer Foro Mundial
del Agua, Kyoto, Japón, 2003, dedicado a Álvarez Nicanor, Guillermo y Marcelino
la problemática de los pueblos indígenas Díaz de Jesús, “México: Fiesta contra
y el agua, existe un problema recurrente una presa hidroeléctrica.” Tlahui-Politic
para los pueblos indígenas que frecuen- No. 2, II/1996
temente se ven constreñidos a enfrentar

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Manejo y organización comunitaria
del agua en los Altos de Chiapas:
El caso del Paraje Tzotzil Pozuelos
Dr. Daniel Murillo Licea1

Instituto Mexicano de Tecnología del Agua
danielmurillo2@yahoo.com.mx
Introducción
Ubicada en la zona de Los Altos de Chiapas, el paraje tzotzil de Pozuelos se sitúa en el

municipio de Chamula, a 2460 msn, a aproximadamente 10 kilómetros de San Juan
Chamula y a 6 de San Cristóbal de las Casas. Como en todo el territorio de los Altos
de Chiapas, Pozuelos está ubicado en un paraje, que ha sido definido como:
“Estos grupos de chozas, dispersas entre los campos de cultivo, reciben
el nombre de parajes. Los parajes no tienen una delimitación precisa”.
(Pozas, 1987).
En el censo de 1940, Pozuelos aparece clasificado como “congregación”, es decir, una

categoría más pequeña que la de un paraje. En aquel entonces Pozuelos tenía una
población de 173 habitantes monolingües de tzotzil (Pozas, 1986). Para 1956, Pozue-
los aparece como un paraje del barrio de San Juan, de Chamula, con 90 familias y
420 habitantes (Pozas, 1986).
En el actual Pozuelos hay una población total de 452 habitantes (INEGI, 2001), de
los cuales el 48.8% son hombres y el 51.2% son mujeres. Existen 97 viviendas y, de
éstas, hay servicio de agua entubada en el 93.81% del total y cuentan con drenaje
el 97.3%. Asimismo, del total de viviendas, un 92.7% tienen electricidad y el 98.9%
cocinan con leña.
El idioma predominante es el tzotzil, ya que 83.77% de la población de Pozuelos lo

habla, aunque son monolingües de tzotzil el 42.4% y el 39.3% habla también el es-
pañol. En observación de campo se pudo comprobar que la mayoría de las mujeres
son monolingües y los hombres son los que hablan los dos idiomas, aunque prefieren
expresarse en tzotzil. Existen tres fuentes de agua principales en Pozuelos:
1 Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Murillo es comunicólogo,
investigador, escritor y editor. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, de la International Water
History Association y de la Asociación Mexicana de Historia Oral. Labora en el Instituto Mexicano de Tecnología
del Agua (IMTA) desde hace 15 años, desarrollando proyectos de comunicación rural; investigación social sobre
agua y medio ambiente; agua y pueblos indígenas; y significación del agua.

a) Por un lado existe un pozo del nombre era Pozuelá, en clara referencia
que brota poco agua y que se español-tzotzil, pero el nombre actual es
llena con agua de lluvia, de- Pozuelos, completamente castellanizado.
nominado Pozuelo y que se
encuentra en el límite de los
parajes Pozuelos y El Pinar,
paraje aledaño. En este pozo la
gente toma agua en época de
escasez (de los meses de febre-
ro a abril, aproximadamente).
b) La segunda fuente de agua es

Nitjom, una serie de manan-
tiales a cierta distancia, hacia
el paraje Sactzu, en donde la
gente de Pozuelos acude para
tomar agua, aunque de difícil
acceso, aun yendo en automó-
vil o camioneta, ya que parte
de la carretera que va a este
manantial está derruida.
c) La tercer fuente principal de

agua es la entubada, cuyo
origen se encuentra en el ce-
rro Tzontehuitz o Tzonte’witz,
Foto1. Jóvenes indígenas dirigiéndose a un pozo
con una altitud de 2,876 me- en busca de agua. (Daniel Murillo 2004 - 2006)
tros, en un manantial especí-
Las fuentes de agua
fico (actualmente en obras de
remodelación y compostura de
Las fuentes de abastecimiento de agua
tuberías). No hay fuentes de
en el paraje Pozuelos, como hemos men-
agua importantes, más que los
cionado, son tres. Una es la del pozo del
manantiales y arroyuelos for-
paraje, otra la del manantial Nitjom y
mados por los mismos y tanto
una más, la línea de agua que viene del
el pozo como Nitjom son pro-
cerro Tzonte’witz. El agua en este paraje
piedad colectiva y no se han
tzotzil proviene, entonces, tanto de la llu-
registrado casos de conflicto
via como del subsuelo.
por tomar agua de ninguna de
las dos fuentes de agua.
El manantial Pozuelá o Pozuelo
El nombre de Pozuelos se le dio debido
al número de pozos pequeños con que Los entrevistados reconocen exactamen-
cuenta. En otros tiempos el verdadero te de dónde proviene el agua que usan

en el paraje. Precisamente, el pozo al riormente. Solamente cuando se
cual acuden –Pozuelo–, y que está en las rompen las tuberías, entonces sí
proximidades de El Pinar, es un pozo de tomamos de ahí, porque este sis-
origen ancestral, el cual fue encontra- tema de agua potable está muy
do por los viejos pobladores y por ello el lejos, tiene una longitud de nue-
pueblo se llama Pozuelos: se trata de una ve punto seis kilómetros. Cuan-
aproximación a un mito de origen de la do no hay agua en los pozos, en-
propia comunidad y que se entrevera con tonces vamos a traer agua aquí
la aparición del agua. La fundación de atrás del cerro, en donde hay un
Pozuelos se realiza a partir de una serie campo grande y ahí hay varios
de pozos de agua que dan nombre al pa- ojos de agua, se llama Nitjom,
raje, aunque el propio nombre sea una entonces ahí lo traemos cargan-
derivación del castellano. En principio, el do en la espalda con ánforas y
paraje se llamaba Pozuelá, “el pozo donde cántaros”. [MDG].
sale agua”, y con el tiempo se transformó
a su forma castellana actual. En este mito fundacional de Pozuelo tam-
bién existe un antecedente: la creencia
La importancia del agua en el paraje re- de que en cierta parte del paraje existía
mite al propio origen de la misma, ya que agua en abundancia, en algún momento
en esta pequeña historia se encuentra del pasado que no se ha identificado. El
un germen importante: la fundación de relato lo menciona así uno de los entre-
una comunidad con su fuente de abas- vistados:
tecimiento. Con este principio es impera-
“Anteriormente, dicen que esa
tivo continuar la visión de la comunidad
gran depresión estaba llena de
y del agua. Pero precisamente, regresan-
agua, pero un día llovió bastante
do a Pozuelo, la fuente de agua del pa-
que se llenó demasiado y no so-
raje, un entrevistado las describe de la
portó la tierra en la parte de abajo
siguiente manera:
y se rompió y se creó una salida
“Anteriormente, por eso se lla- de agua subterránea. Entonces
ma Pozuelos aquí, porque se ha- ahí empezó a escapar el agua
cían varios pozos, como cuatro hasta que desapareció. Porque
o cinco que los viejos lo hicieron anteriormente dicen que ahí ha-
y cuando se llenaba de agua, bían patos y otros animales. En-
ahí íbamos a traer agua cuando tonces hicieron un pozo de cinco
era yo niño. Posteriormente, en o seis metros de profundidad, en
1980, 1981 y 1982, el gobierno donde brota un poco de agua y
aprobó una línea de agua po- se llena. Por eso anteriormente,
table que venía cerca de la to- para encontrar el agua en tiem-
rre de Tzonte’witz y ahí viene el pos de cuaresma, era peleado, la
agua que actualmente tomamos
Se hace referencia a las iniciales de los entrevista-
y desde ahí dejamos de tomar dos. (Nota del editor: en el resto del texto se indi-
agua en los pozos que dije ante- can solamente las iniciales, sin mencionar nombres
para respetar su anonimato.

gente llegaba a traer agua desde en las cuevas donde están los
las diez, once, doce y la una de la ángeles”. [ADG].
mañana, se llenaba de gente en
ese lugar y hacían cola, que has- Una razón poderosa para mantener el
ta se creaban problemas porque manantial es la presencia de estos seres
algunos se robaban el agua que sobrenaturales. Esta actitud, difícil decir
el otro ya había sacado del pozo si se trata de una conservacionista o que
y salían corriendo”. [MDG]. se desprende de sus creencias, ha ayu-
dado a mantener el follaje alrededor de
Como el pozo del paraje no tiene agua en los manantiales, ya que se trata de lu-
cantidad necesaria para atender las nece- gares sagrados. El mantenimiento de los
sidades de Pozuelos y del paraje aledaño, manantiales en la zona es común y la
El Pinar, la gente, con anterioridad a la responsabilidad compartida de cuidar el
construcción de la tubería de agua, tenía entorno del mismo también.
que regular el uso del agua, para evitar
viajar a Nitjom. Actualmente el agua de El manantial Nitjom
Pozuelo sigue utilizándose y una mane-
ra de asegurar la permanencia de agua La gente de Pozuelos toma agua de su
en él es la ceremonia que se realiza cada segunda fuente de abastecimiento, el
año, para agradecer al dueño del manan- conjunto de manantiales denominado
tial, el Anjel. Uno de los testimonios lo como Nitjom, que se encuentra a algu-
muestra de la siguiente manera: nos kilómetros de Pozuelos. Nitjom es un
lugar que es compartido con otros pa-
“Ahora no lo utilizamos, por-
rajes. Mediante un recorrido de campo
que tenemos el agua de la llave,
se comprobó que se trata de un sistema
pero cuando no tenemos nada
de manantiales que nacen en un paraje
de agua, entonces sí lo utiliza-
junto al paraje Sactzu y en el que ahora
mos, porque ahí está el agua.
comienzan a proliferar las casas. Los en-
Lo limpian cada año, lo hacen
trevistados describen su viaje por agua al
unos días antes de la fiesta de
paraje Nitjom:
Santa Cruz, una vez limpiado,
entonces se hace la fiesta para “Si es por eso, hasta ahora está
llevar las ofrenda a los anjeles, ese pozo, nomás que ahora ya
dicen que le echan un poco de no tomamos de ahí, porque ya
sal al agua, porque así lo deja- tenemos llave y agarramos agua
ron nuestros antepasados, que de la lluvia, y si ya no hay, en-
deberíamos cuidar el agua de los tonces sí vamos a Nitjom. (...) No
manantiales, y que deberíamos ahí nunca se acaba, cuando no
de poner cruces en los cerros y tenemos agua aquí, la llegamos
a traer en carro hasta allá, como
tenemos tinacos como ese que
El sentido tzotzil de los ángeles es distinto al del está allá y tenemos dos; uno lo
castellano. De hecho se utiliza la grafía Anjel, como utilizamos para traerlo en el ca-
vemos.

rro y el otro donde lo llegamos a como se ha mencionado antes, así como
poner, esto es en épocas de cua- algunas estructuras de concreto en algu-
resma”. [DHD]. nos de los manantiales, lo que le da al pa-
raje un extraño sentido de conformación
Pero el problema con Nitjom es que el entre lo tradicional y lo moderno, pero el
agua no es suficiente para todas las co- uso del agua no ha variado, se mantiene
munidades cercanas a Pozuelos, el agua en la comunidad de parajes aledaños.
es escasa y los parajes se pueblan más
rápidamente. De Nitjom toman agua va- Los manantiales en Nitjom están orga-
rios parajes, tal y como lo menciona una nizados de la siguiente manera: en cada
entrevistada: uno de ellos (así como en las cuevas cer-
canas) existe un altar con tres cruces, de
“Muchos, como aquí estamos
las que hablaremos más adelante. Frente
cerca del lindero de San Juan,
a ellas se encuentra el manantial u ojo
allá en la carretera donde están
de agua que se divide en tres pequeños
las casas aquellas ya pertenece
cuerpos de agua. El primero se utiliza
al paraje El Pinar, y de este otro
para agua potable de los habitantes de
lado se llama Yaalboc, aquí es
los parajes aledaños. El segundo se uti-
Pozuelos y mas allá Saclaman-
liza para que tomen agua los animales,
tón [Tzadamantón], más allá
y el tercero es para que las mujeres la-
Chix, Joltzemen, Sactzu, Mu-
ven la ropa. Así, se mantiene un orden
quen y así se va”. [DHD].
en el mantenimiento del agua y se evita
El derecho común a que varios parajes la contaminación del agua potable. Ge-
puedan tomar agua de Nitjom se explica neralmente es en este tercer cuerpo de
por un hecho ocurrido en el pasado, en agua que se encuentran piedras o tablas
el inconsciente colectivo, y que perdura en donde las mujeres se hincan y tallan
hasta nuestros días: los ancianos o los la ropa.
ancestros dejaron ese manantial para
A diferencia del pozo ubicado en Pozue-
uso común, sin restricciones ni nom-
los, que sólo se utiliza para obtener agua
brando dueño a nadie. Sin embargo, al
parecer, los habitantes del paraje Sactzu
han faltado a este hecho fundado en el
pasado, sobre el manantial de Nitjom, es
decir, al paraje de uso común, pero han
reivindicado su propia falta con el hecho
de no negar agua a ninguna de los otros
parajes. Esta circunstancia podría des-
atar conflictos importantes entre comu-
nidades, pero la salvedad es que, aunque
se han apropiado de tierras, del agua no
lo han hecho. En recorrido de campo pu- Foto 2. Cruces en Pozuelos.
(Daniel Murillo 2004 - 2006)
dimos observar la ocupación de tierras,

potable, encontramos esta diferenciación “...El agua potable que llegó aquí
de usos en los demás manantiales. Tam- desde 1982 o 1983, más o me-
bién, en el manantial de Tzonte’witz en- nos así, creo que empezaron a
contramos otra diferenciación, que será solicitar desde 1981 creo, pero
explicada en el siguiente apartado. ya inició el trabajo... parece que
1982 o 1983, antes no había
Agua entubada del Tzonte’witz agua potable, tenemos que ir a
cargar hasta en tiempos de vera-
La tercer fuente de agua del paraje es un no, hasta allá en un campo don-
manantial situado en la parte baja del de hay manantial que se llama
cerro Tzonte’witz, un cerro sagrado y de Nitjom, hay un campo ahí donde
culto entre los tzotziles. Éste tiene varios nace el agua y ahí donde tene-
ojos de agua que corren hasta formar un mos que ir a traer con cántaro,
pequeño arroyo. Aunque los manantiales con ánfora lo que sea y nos va-
son sagrados para los tzotziles, el agua mos con la familia, antes así era
del manantial está entubada y en uno cuando crecí yo, así estaban las
de los ojos de agua se está construyendo cosas”. [MHG].
un contenedor de agua. En otro de los
ojos de agua se encuentra una caseta Al parecer, los trabajos de agua potable
con cruces, donde se pide agua al Dueño fueron pedidos por el paraje directamen-
de la Tierra. La tubería de este manan- te y utilizando mano de obra de los mis-
tial pasa por varios parajes hasta llegar mos habitantes, para la construcción del
a Pozuelos, sin embargo, mediante reco- sistema, aunque en principio dos parajes
rridos de campo se encontró que durante lo utilizaban: Pozuelos y Tzadamantón.
el trayecto de la tubería hay un tanque El siguiente testimonio recupera esa ex-
de almacenamiento que no está en uso, periencia:
posiblemente por la poca agua que llega “Toda la gente lo solicitó y trabajó
a través de la tubería hasta el paraje de para la construcción. El gobier-
Pozuelos. no no pagaba la mano de obra,
que hasta los muchachos que
Esta baja en la cantidad de agua es perci-
tenían quince o dieciocho años
bida por los habitantes y podría explicar-
participaron en la construcción,
se de diferentes formas: la tubería rota,
sólo les dieron las tuberías, pero
la tubería obstruida, la baja de agua del
la gente lo construyó, sin recibir
manantial o la voluntad del Dueño de la
ningún pago. No como ahora,
Tierra, el Anjel. En los testimonios apare-
que donde construyen un siste-
cen estas razones, además de la falta de
ma de agua el gobierno les paga
árboles para cuidar los manantiales. Los
el día de trabajo, aunque sean
testimonios obtenidos indican cuál fue la
gente de la misma comunidad.
historia de introducción de agua potable
Porque anteriormente éramos
en Pozuelos, usando tubería:
dos parajes los que utilizábamos
el agua, junto con Saclamantón

[Tzadamantón], nos repartíamos table también del manantial de
tres días cada quien, pero aho- allá, es que tenemos un poqui-
ra ellos buscaron otra fuente de to comprado allá, pero la mayor
agua porque llega más fuerte a parte pues es del dueño, pues
esa comunidad y por eso aho- tiene que cortar, tiene que sacar
ra solamente lo utilizamos no- leña ahí también, ahí creo que
sotros. Pero como ellos todavía es donde baja el agua”. [MHG].
trabajaron en la construcción
del sistema que nosotros tene- Como respuesta a esta baja de cantidad
mos ahora, entonces trabajaron de agua, los habitantes de Pozuelos han
la mitad de la comunidad para tomado normas claras de utilización del
la construcción del sistema de agua y, al parecer, se trata de normas
agua que ellos tienen ahora, generales establecidas en toda la comu-
pero el gobierno ya les pagó el nidad. Estas normas permiten no sólo
día de trabajo. Por eso nos de- el cuidado ambiental (aún muy rápido
jaron para nosotros el agua que saber si esto obedece a una conciencia
tenemos, sino ya no tuviéramos ecológica culturalmente integrada) sino
agua”. [DHD]. también la mejor utilización del agua.
Estos dos aspectos se ven reforzados por
Sin embargo, el agua ha escaseado tanto la propia identidad tzotzil y sus reglas de
que en Pozuelos ya es insuficiente. Por aplicación. Para el caso de los cuidados
ello el propio paraje ha tomado medidas en los manantiales y fuentes de abaste-
de conservación y uso del agua: cimiento de agua, las regulaciones en
los municipios de Zinacantán y Chamula
“Pues horita como que se ha
son llevadas a cabo por la colectividad y
cambiado un poco... ya tenemos
con un mecanismo identitario y de orga-
agua potable, ya está cerca, ya
nización territorial que tiende ligas hacia
desde un principio también que
lo intrínseco (el propio paraje y sus po-
se llegó nuestro agua aquí en la
bladores) y hacia lo extrínseco (los demás
comunidad... o sea, éramos dos
parajes y los parajes comunes). Los dere-
comunidades, Pozuelo y Sacla-
chos de uso de los manantiales, así como
mantón [Tzadamantón]. Antes,
de los recursos forestales, se realizan por
cuando recién trajimos el agua,
medio de la participación y la organiza-
pues lo alimenta las dos comu-
ción comunitaria:
nidades, pero horita ya no, has-
ta a penitas casi nos alimenta
En lo general el derecho al uso del ma-
una comunidad, hasta ya nos
nantial requería de la participación obli-
prohibimos que [en] el tiempo
gatoria de todos, los que no cumplían con
de derrame ya no quiere la gente
esto estaban expuestos a la censura, a la
que lavamos la ropa que ya quie-
exclusión social y al despojo de los dere-
re que lavamos donde hay agua,
chos de uso y aprovechamiento del bien.
y como allá donde nace el agua,
(Burguete, 2000).
donde viene nuestro agua po-

Otra fuente de abastecimiento de agua cia. Por eso que sufrimos para
en Pozuelos es la recolección de agua de abastecernos de agua”. [MDG].
lluvia, sin embargo hay que realizar más
trabajo de campo y observar si existe una El agua y las reglas de organización
generalización de esta técnica para con- social
siderarla como otra fuente alterna de ob-
tención de agua. En algunos testimonios En la comunidad de Pozuelos, debido
se menciona esta técnica que es usada también a las normas indígenas tzotziles,
para mantener agua en temporadas se- la aplicación de normas es muy impor-
cas: tante y forma la base de la comunidad.
Las normas establecidas deben seguirse
“Si solamente, pero cuando es
al pie de la letra, en tanto que no existan
temporada de lluvias, también
modificaciones importantes con acuerdo
recogemos el agua que cae de
de la mayoría de los pobladores. Así, las
nuestro techo y lo almacenamos
reglas de distribución de agua son com-
en varios trastes que tenemos
partidas por los miembros de Pozuelos
y no es necesario que vayamos
en general y el agua es considerada como
a traer en los pozos. (...) En la
un bien común. Debido a estas reglas y
temporada de lluvias casi toda
a los procesos culturales de los tzotziles,
la gente de la comunidad agarra
el agua no se considera como posesión
agua de la lluvia, porque es más
de nadie, de ahí se explica el acuerdo
cerca de la casa y no tenemos
de compartir agua de distintos parajes y
que ir a los pozos porque está
también así se explica la molestia paten-
lejos de nuestras casas, algunos
te en algunos testimonios, de los pobla-
de 200 a 300 metros de distan-
dores de Sactzu, que han tomado para sí
bienes naturales que les pertenecen a to-
Foto 3. Jóvenes Totziles. (Daniel Murillo 2004 - 2006)

dos los demás parajes. Esta visión com- patronato del agua, es el encargado de
partida del agua permite que las reglas mantener en buenas condiciones la red
sean claras en bien de la comunidad y no de tubería que viene del Tzonte’witz y del
sólo de una parte o grupo específico. manantial y se trata, de un tipo de orga-
nización para el cuidado del agua y para
En Pozuelos el agua es un bien común resolución de problemas y conflictos. Se
y los pobladores saben cómo deben usar sabe, por entrevistas realizadas, que el
el agua, para lograr su, como lo llama- patronato también es elegido cada año,
ríamos desde el campo institucional, en asamblea general, que lo conforman
“uso eficiente”. Desde las reglas claras de seis personas y que su función principal
mantener tres reservorios para usos dis- es, según un entrevistado:
tintos en los manantiales, hasta el uso
“La función que desempeñan es
del agua entubada, forman parte de la
la limpieza del tanque del ma-
vida comunitaria. La reprobación de cier-
nantial, o si se rompe alguna tu-
tos actos de “robo de agua” en Pozuelo lo
bería, ellos se encargan de cam-
demarcan de la misma forma.
biarlo y repararlo, o si alguien
La referencia a que los ancestros deja- solicita el servicio del agua para
ron el manantial Nitjom para uso común la introducción a su domicilio
también ha pesado lo suficiente en los ellos son los encargados de dar
parajes para que este principio ancestral el permiso. El periodo que des-
sea respetado. De hecho, la cosmovisión empeña esta función es de un
indígena de esta zona permite que los año”. [MDG].
manantiales sean cuidados y conserva-
El patronato también es nombrado en
dos en buenas condiciones, así como el
comunidad, durante las fiestas religiosas
correcto uso del agua por los pobladores.
del tres de mayo y el primer grupo se for-
En este punto hay una confluencia de los
mó en 1981, cuando el paraje pidió se le
derechos consuetudinarios, las reglas de
otorgara de agua potable del manantial
organización y uso y el mundo sobrena-
del Tzonte’witz.
tural y simbólico.
En cuanto al Mayordomo del agua, de la
La organización para el agua
Santa Cruz o Martoma, existe en Pozue-
los este cargo, como en otros parajes del
Con la existencia de reglas específicas
municipio de Chamula. El cargo de ma-
del manejo del agua, también es nece-
yordomo del agua se renueva cada año
sario mencionar el papel de la organiza-
y, según los entrevistados, es un lugar
ción en torno al agua. Existen dos tipos
privilegiado que debe ser “apartado” des-
de organización para el manejo del agua
de mucho tiempo atrás; se habla de vein-
en Pozuelos. Uno de ellos es el mayor-
te años antes para ocupar el cargo. Este
domo del agua, encargado de la celebra-
cargo tiene su origen en la cultura maya
ción del tres de mayo, y el patronato del
antigua y se refiere a una carga que so-
agua. Ambos tipos de organización tie-
nen sus peculiaridades. En el caso del

porta un individuo por el lapso de un año tiene otras personas que buscan
(Bricker, 1992). los arreglos de ramas y flores, y
tiene otra persona que lo aseso-
En el caso de San Juan Chamula, las per- ra para planear todo lo que se
sonas que ocupan este cargo pertenecen va a requerir durante la fiesta, y
a determinadas familias que son influ- dice cuantas personas son nece-
yentes o que cuentan con prestigio entre sarias para que lo acompañe el
la comunidad, pero lo importante es que, Martoma. También es necesario
aunque el nombramiento para un cargo nombrar personas que van pre-
religioso otorga prestigio, “debe ser des- parar la comida, otros para que
empeñado con espíritu religioso, pues se preparen el atole, así se nom-
trata de un auténtico servicio a la comu- bran comisiones para cada acti-
nidad” (Gossen, 1990). Una entrevistada vidad”. [MDG]
en Pozuelos menciona el sistema seguido
para que un habitante del paraje llegue a El mayordomo es la autoridad en cuanto
ser Martoma: a agua y a las festividades que deben rea-
lizarse, especialmente la celebración del
“Entre veinte o treinta años, que
tres de mayo para pedir buenas cosechas
asigna una por año, depende en
y lluvia suficiente al Dueño de la Tierra.
qué año les tocó. Cada uno o de-
Al cambiar de mayordomo en Pozuelos,
pende hasta qué año se ha rea-
cada año se otorga el bastón de mando al
lizado el último apartado, que
nuevo Martoma.
esto se registra en listas de tur-
nos. Por ejemplo, los que quieran
En el caso de Pozuelos sólo existen dos
apartar turno para ser autoridad
ancianos que ayudan a mantener la me-
ahora, les va a tocar dentro de
moria de las celebraciones, de los rezos y
once, doce o hasta veinte años.
de los elementos que deben intervenir en
Depende hasta en qué año está
las mismas. Uno de ellos forma parte del
apartado”. [PGC].
patronato del agua. El otro anciano es el
padre del actual Martoma, con el que se
En el caso de Pozuelos se ha registrado
pudo tener un contacto directo y al cual
una organización elaborada en el siste-
se le hizo una entrevista. Los ancianos,
ma de cargos, que no describiremos aquí.
según la tradición, son los que se ocupan
Basta decir que el grupo que apoya la la-
de instruir a los Martomas en la celebra-
bor del Martoma lo forman varias perso-
ción del tres de mayo, quienes tienen el
nas, como lo indica el propio mayordo-
conocimiento transmitido ancestralmen-
mo:
te sobre todos los elementos que intervie-
“El Martoma de la santa cruz tienen en la fiesta.
ne una comitiva, uno es el que
toca el acordeón, uno toca el
arpa, otro toca la guitarra y otro
el que toca el tambor, son cuatro
los maestros que tiene, también,

El agua: De la tradición nocer el proceso y cuál fue la negociación
a la modernidad que el Martoma tuvo que realizar con la
comunidad.
El paraje Pozuelos vive una tensión entre
dos focos: la modernidad y la tradición, En los casos recogidos en la zona de Cha-
aunque existe un medio que es una for- mula y Zinacantán por Araceli Burguete
ma de vida sincrética, en donde los dos (2000), aunque abordados desde la an-
mundos parecen ejercer influencia. Esto tropología jurídica, queda patente el sis-
es notorio, por ejemplo, en el caso del tema de negociación entre la introducción
manejo del agua en el paraje, en donde, de agua entubada y las prácticas tradi-
pese a que persisten las prácticas tradicionales que conllevan lo simbólico. En
cionales (y los simbolismos, que están varios de esos casos se constata que el
presentes aún con elementos de la cultu- mayordomo encargado tuvo que ofrecer
ra maya antigua), hay cambios derivados ofrendas especiales al Dueño de la Tierra
de la modernidad y de la actuación de o Anjel, no sólo para satisfacer su propio
agencias gubernamentales. sistema normativo tradicional, sino para
mantener en paz tanto a la comunidad
El ejemplo más claro es el de la utiliza- como a los dioses. Como aporte de su in-
ción del agua del Tzonte’witz. En este vestigación, la autora menciona:
caso existe una tradición que permite a
“Puede verse la gran capacidad
los tzotziles de Pozuelos mantener una
de adecuación y respuesta que
comunicación sobrenatural con los dio-
las sociedades chamula y zi-
ses, con los antiguos y con los Anjeles,
nacanteca han desarrollado para
a través de códigos definidos y manteni-
el manejo del conflicto producido
dos a través de la oralidad, pero existe
en la región por una combinación
el cambio de estos patrones por la intro-
explosiva de variables que, a su
ducción de agua potable entubada en las
vez, resulta de los cambios en la
comunidades.
economía, la escasa oferta y el
Este hecho, aunque pudiera ser benéfi- incremento de su demanda del
co, representa un cambio en los patro- agua y el explosivo crecimiento
nes culturales y en la tensión entre las de la población. Así, el cuadro
dos esferas que se han mencionado. La de disputa es permanente. Pese
tubería en un manantial sagrado no es a esta situación crítica, la flexi-
un asunto sólo de llevar agua a las co- bilidad de los sistemas normati-
munidades indígenas y mejorar su nivel vos indígenas ha permitido que
de vida, sino de la afectación que esto la disputa no alcance un mayor
conlleva tanto a los aspectos simbólicos, grado de conflicto. Puede prever-
culturales y organizativos de las comuni- se que la rigidez de la aplicación
dades. Aunque en la serie de entrevistas de la norma estatal no permiti-
realizadas no se hace patente un verda- rá a estas sociedades adecuarse
dero conflicto por la introducción de agua a constantes transformaciones
potable, sí se hace necesario tratar de co- que sufren como consecuencia

de su incorporación –entre otras cosmovisión. Los procesos de introduc-
cosas—a la economía del merca- ción de tecnología deben responder no
do”. (Burguete, 2000). sólo a un esquema de adopción del ins-
trumento tecnológico, sino insertarse en
Este “encuentro” entre distintos siste- el marco normativo y en las creencias de
mas de manejo del agua en Pozuelos tie- los pobladores. Si seguimos lo expuesto
ne como consecuencias directas la falla por Burguete (2000), estos marcos nor-
en la construcción del sistema de agua mativos son flexibles y adaptables a si-
potable. Existen varios tanques en el pa- tuaciones nuevas, por lo que una buena
raje donde está el manantial de Nitjom estrategia dará buenos resultados, ade-
que no son utilizados. También los tan- más de un continuo seguimiento y diálo-
ques en la parte alta de Pozuelos están go con la comunidad.
subutilizados y la carencia de agua pota-
ble en el paraje en época de estiaje hace En Pozuelos es importante mantener la
que haya una percepción encontrada: o tradición y lo que los ancestros han de-
se trata de una cuestión tecnológica que jado. Este es otro elemento por el que los
necesita soluciones técnicas o se trata de recursos naturales deben cuidarse, como
la voluntad del Dueño de la Tierra al que fue mencionado en algunos testimonios
hay que apaciguar y complacer. Para el recogidos en trabajo de campo. En ellos
primer caso, se ha planteado la solución se hace patente la necesidad de mantener
de cambiar la tubería, que ya es antigua tanto el agua, los bosques y los parajes
y que, según dicen los entrevistados, ya porque se reconoce que éstos son bienes
están tapadas por el propio arrastre de comunes y que pueden traer beneficios
partículas y tierra del propio manantial y para todos los habitantes no sólo de Po-
que hay que cambiar por una tubería de zuelos, sino de las comunidades y para-
mayor diámetro, así como proteger con jes aledaños. Lo dejado por los ancestros
estructuras la fuente original en las fal- es parte de “la costumbre” que tanto se
das del cerro Tzonte’witz. menciona. Estos bienes comunales cada
vez más son insuficientes y escasos, de-
De otra parte, el Anjel puede estar moles- bido a diversos factores, uno de ellos el
to por la introducción de tuberías, por lo aumento de la población.
que hay que ofrecerle ofrendas. Una de
las entrevistadas mencionó el caso de dos En el caso del agua los entrevistados
niños que murieron cerca del manantial mencionan que es un recurso escaso y
Pozuelo, como castigo al paraje, de parte han optado por diseñar mecanismos de
del Dueño de la Tierra. El enojo del Anjel regulación que permitan su mejor utiliza-
también está patente en el paraje “cuan- ción. Si traspasamos esto al discurso ac-
do no nos envía agua” [RMG]. tual de la trillada “cultura del agua” (que
se reduce, lamentablemente a los térmi-
De todo esto se deriva que cualquier in- nos de uso eficiente y ahorro), podemos
tervención en el paraje Pozuelos debe ha- decir que los pueblos tzotziles tienen un
cerse conociendo y respetando tanto sus gran adelanto en este rubro. Pero no se
marcos normativos como su cultura y puede hablar de cultura del agua en una

comunidad indígena cuya cosmovisión nal y normativo que involucra los aspec-
incluye, como algo prioritario, el mante- tos organizativos, también.
nimiento de fuentes de agua y el cuidado
de un recurso escaso. Estos mecanismos La presencia de un Martoma y de un pa-
impuestos en Pozuelos son desde reglas tronato del agua en Pozuelos marca la im-
en el uso, prohibiciones para tomar agua portancia de la organización comunitaria
en ciertos meses y en ciertas fuentes de para el cuidado del agua. Es importante
agua, hasta lo alternativo, como la capta- observar también que esta organización
ción de agua de lluvia. Estos mecanismos tiene dos caras: por un lado, el cargo de
no excluyen las soluciones centradas so- Martoma está más ligado a los aspectos
bre infraestructura y las técnicas, como religiosos y sagrados; por otro, el patro-
el mejoramiento de las tuberías y fuentes nato parece ser más de índole social.
de captación.
Las celebraciones del tres de mayo tam-
Cabe destacar que muchos elementos bién son parte de este cuidado por los
observados en la significación del agua recursos naturales y los aspectos que in-
en particular, tienen que ver con la cul- volucra van más allá de una celebración
tura maya antigua, por lo que las repre- puramente religiosa. En Pozuelos, como
sentaciones de los Anjeles y las cruces en era de esperarse, existe un amplio y com-
los manantiales no responden sólo a una plejo entorno simbólico que permea las
ferviente creencia sagrada y cristiana, actividades en el paraje y que permite un
sino a elementos simbólicos que persis- rejuego entre la tradición y la moderni-
ten en el imaginario social indígena tal dad. El agua está en medio de este com-
y como lo ha mencionado Vogt con an- plejo cultural.
terioridad (Vogt, 1992, 1993). La historia
Bibliografía
cultural sincrética de los pueblos indíge-
nas –y Pozuelos no es la excepción—han
obligado a estas sociedades a tomar ele- Bricker, Victoria, “El hombre, la carga
mentos simbólicos tradicionales y variar y el camino: antiguos conceptos mayas
el significante, no el significado. sobre tiempo y espacio, y el sistema zi-
nacanteco de cargos”, en Los zinacante-
Dentro de estos elementos tradicionales, cos, INI-CONACULTA, México, pp. 355-
está el del castigo de los seres sobrenatu- 370, 1992.
rales, con quienes el habitante de Pozue-
los está en contacto diariamente y con Burguete Cal y Mayor, Araceli, Agua que
quienes “negocia” el uso de los recursos nace y muere. Sistemas normativos indí-
naturales. Si bien es cierto que el siste- genas y disputas por el agua en Chamula
ma normativo indígena impone reglas es- y Zinacantán, Programa de Investigacio-
pecíficas (que son flexibles según casos nes Multidisciplinarias sobre Mesoamé-
y que permiten renovaciones), también, rica y el Sureste, UNAM, México, 2000.
hay determinaciones dadas por la tradi-
Gossen, Gary, Los chamulas en el mundo
ción. Las celebraciones del tres de mayo
del Sol, INI-Conaculta, México, 1990.
son una prueba de este marco tradicio-

Instituto Nacional de Estadística, Geo- poránea”, en Los zinacantecos, INI-CO-
grafía e Informática, Conteo 2000, Méxi- NACULTA, México, pp. 88-96, 1992.
co, 2001.
Vogt, Evon, “Algunas implicaciones de
Pozas Arcieniega, Ricardo, Chamula, vol. la estructura social de Zinacantan en el
I, INI, México, 1986. estudio de los viejos mayas”, en Los zi-
nacantecos, INI-CONACULTA, México,
Pozas Arcieniega, Ricardo, Chamula, vol. pp. 97-112, 1992.
II, INI, México, 1987.
Vogt, Evon, “Los hiloletic: organización y
Vogt, Evon, Ofrendas para los dioses, funciones del chamanismo en Zinacan-
FCE, México, 1993. tan”, Los zinacantecos, INI-CONACULTA,
México, pp. 113-128, 1992.
Vogt, Evon, “Conceptos de los antiguos
mayas en la religión zinacanteca contem-

La cultura del agua en los pueblos
indígenas de la Meseta Purépecha
Patricia Ávila García
Centro de Investigaciones en Ecosistemas
Universidad Nacional Autónoma de México,
Campus Morelia
pavila@oikos.unam.mx
Introducción
En las diferentes culturas y civilizaciones, el agua ha tenido significados y valores

profundos (mitopoéticos y socioculturales) que están asociados con la cosmovisión y
percepciones sobre el mundo y la naturaleza (León Portilla, 1992; Ilich, 1993). En el
caso de las culturas mesoamericanas, el agua era percibida como parte de una matriz
territorial (agua-cerro) y su aprovechamiento se basaba en una lógica integradora y
un conocimiento profundo de los ciclos de la naturaleza (Espinosa, 1996; Robert,
2002). Además el agua era un bien colectivo o common, que estaba regulado social-
mente (sistemas de riego y abastecimiento) y el acceso para su consumo era libre y
gratuito (Palermo, 1972; Rojas, 1985). En la actualidad, varias regiones indígenas de
México -herederas de la civilización mesoamericana- tienen culturas del agua que se
apoyan en principios de sustentabilidad social y ambiental (Ávila, 2007). Un ejemplo
son los pueblos purépechas en el estado de Michoacán, que gracias a su cultura del
agua han podido sostener una población de magnitud importante en condiciones de
limitada disponibilidad del recurso (Ávila, 1996).
La importancia sociocultural del agua en Mesoamérica
Para los mesoamericanos, el agua era como un regalo y merecimiento de los dioses,
con la cual habrían de vivir y fortalecerse (León-Portilla, 1992). Su naturaleza divina
hacía que poseyera cualidades milagrosas que ayudaban a limpiar y resplandecer el
corazón de la gente (Musset, 1992).
La disponibilidad de agua en el territorio fue determinante en el surgimiento de co-

munidades y pueblos, ya que se ubicaron siguiendo el patrón monte-agua: al pie de
los cerros donde afloran los manantiales. Además, el manejo adecuado del agua y los
bosques posibilitó la vida misma y el desarrollo de las comunidades y pueblos indíge-
1 Patricia Ávila García es doctora en Antropología Social. Premio Nacional en Ciencias Sociales (Academia Mexica-
na de Ciencias, 2003). Autora y editora de siete libros, y más de 40 capítulos de libro y artículos sobre temáticas
de agua e indígenas y conflictividad urbano-ambiental. Integrante del comité editorial de la revista Acqua del
Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO.

nas; y fue la base para el florecimiento de Los purépechas y la escasez de agua
las sociedades hidráulicas en Mesoamé-
rica (Palerm, 1972; Rojas, 1985). Los antepasados de los purépechas fue-
ron una mezcla de grupos chichimecas,
Aunque entre investigadores en este tema
nahuas y pretarascos que habitaron fi-
existe una discusión sobre si el agua era
nales del siglo XII. Más tarde, los taras-
considerada como un bien común, cuyo
cos establecieron su señorío en la zona
acceso era libre y gratuito para la pobla-
lacustre de Pátzcuaro y extendieron su
ción o existían mecanismos de propie-
dominio por el occidente de México. Nun-
dad, intercambio y usufructo del agua,
ca fueron sometidos por los mexicas (Cas-
lo cierto es que existían regulaciones so-
tro-Leal, 1989) y eran un imperio hacia
ciales, tecnologías y prácticas colectivas
principios del siglo XVI. Con la llegada de
para garantizar su aprovechamiento más
los españoles, su población se redujo sig-
adecuado (León-Portilla, 1992; Robert,
nificativamente y fue congregada durante
1994; Ávila, 1996). Y como señala Robert
la Colonia en pueblos y comunidades.
(2002): “En la historia, el agua ha sido
la gran hacedora de comunidades. Siem- En la actualidad la región purépecha,
pre gente de orígenes diversos aprendió a ubicada en el centro occidente de México,
compartir las mismas fuentes y a coha- se divide en la zona lacustre de Pátzcua-
bitar al lado de los mismos ríos y, por el ro, la Meseta, la Cañada y la ciénega de
acto de concluir acuerdos, pusieron las Zacapu. Sin embargo, la Meseta o Sie-
bases de una comunidad”. rra Purépecha es la que históricamen-
te ha experimentado problemas de baja
La gratuitidad del agua se asociaba con
disponibilidad de agua, cuestión que ha
su naturaleza divina: era un regalo de los
conllevado al desarrollo de una serie de
dioses que no podía ser apropiada para
estrategias socioculturales para enfren-
el beneficio individual, sino comunitario.
tar la escasez.
Las acciones colectivas (como las faenas
y fiestas) eran una ofrenda hecha por la La Meseta Purépecha comprende aproxi-
población para garantizar su conserva- madamente 43 localidades del estado de
ción y obtener los frutos divinos expre- Michoacán. La mayoría se encuentran
sados en forma de lluvia, manantiales y en los municipios de Charapan, Cherán,
arroyos (Ávila, 2006). Sin agua, el maíz, Nahuatzen y Paracho. Su población to-
el tomate, la calabaza, el frijol y demás tal es cercana a los 120,000 habitantes
sustentos no podían germinar. La vida de y la mayoría es indígena. En términos
los seres humanos, las plantas y anima- socioeconómicos, es una de las regiones
les, se acabaría. Así el agua era percibida más pobres del país: sus condiciones ma-
como multiforme y omnisciente, ya que teriales de existencia (ingreso, empleo,
todas sus formas, olores, sonidos y seres vivienda, salud y educación) están por
eran manifestaciones de la naturaleza y abajo del promedio estatal y nacional.
su origen divino (Espinosa, 1996). Entre las principales actividades produc-
tivas de la población están la agricultura

Mapa 1. La región indígena purépecha en Michoacán
y ubicación de la Meseta Purépecha
de temporal para la subsistencia (maíz), sus alrededores se forman cuerpos de

la explotación forestal (madera, resina), agua, manantiales y ríos de abundante
la elaboración de productos semitermi- caudal y hay un sinnúmero de pozos pro-
nados (muebles, cajas de empaque para fundos (Uruapan, Los Reyes, Pátzcuaro,
frutas y verduras) y las artesanías. La Zamora). Esto es por sus condiciones
migración hacia los Estados Unidos de biofísicas y climáticas (abundante pre-
América ha sido desde los años noventa cipitación, alta permeabilidad del suelo,
una alternativa de ingreso y empleo para elevada topografía, vegetación forestal
la población. dominante) que facilitan la recarga de
acuíferos (Ávila, 1996).
A pesar de que la Meseta cuenta con
abundante precipitación (más de 1200 Como el agua es un recurso de limitada
mm al año) y extensa cubierta forestal, disponibilidad natural, la situación que
sus particulares condiciones geológicas ha vivido la población desde la época pre-
y topográficas impiden la formación de hispánica ha sido muy difícil: desde re-
lagos y ríos en su interior. Sólo afloran correr largas distancias y esperar noches
manantiales y norias de pequeño caudal y días enteros para obtener un poco de
(menores a los 5 litros por segundo). En agua, hasta consumirla en condiciones

de baja calidad (sedimentos y materia or- diferentes y se asocian con determinados
gánica). colores: al centro está “Ocupi-Tirípeme”
o “Chupí Tirípeme”, la deidad azul, que
El valor sociocultural del agua tiene como asiento el lago de Pátzcuaro,
en los purépechas en la isla de “La Pacanda”; al oriente (en
Curíanguaro) está “Tirípeme-quarencha”,
El agua tiene un valor sociocultural muy la deidad roja; al poniente (en Irámuco)
alto para los habitantes de la Meseta Pu- “Tirípeme-turupten”, la deidad blanca; al
répecha, no sólo porque es un recurso norte (en Pichátaro), “Tirípeme-xungápe-
muy escaso sino porque tiene un carác- ti”, la deidad amarilla; y al sur (en Pareo)
ter sagrado y divino que se refleja en los “Tirípeme-caheri”, la deidad negra.
mitos, rituales y fiestas existentes. Ade-
más, las prácticas de uso y manejo del Al igual que “Ocupi-Tirípeme”, la dio-
agua son un reflejo de esta cosmovisión: sa “Cuerauáperi” tiene cuatro hijas, las
el agua es un bien patrimonial muy valo- nubes, que están a su alrededor acom-
rado que se cuida y conserva para garan- pañándola. Ello nos lleva a pensar que
tizar el abastecimiento presente y futuro. ambas tienen un significado o sentido
Su aprovechamiento se basa en princi- parecido, por lo que el carácter sagrado
pios ecológicos que permiten un uso y del agua se compare con el que tiene la
manejo eficiente, múltiple y diversifica- naturaleza (Ávila, 1996).
do; e implica la realización de prácticas
Por otra parte, los sacrificios humanos
socioculturales de conservación.
realizados en centros ceremoniales don-
Dentro de la mitología purépecha existe de se ubicaban varios manantiales y na-
una leyenda sobre el origen del mundo cimientos de agua, como en Zinapécua-
que muestra el carácter divino de la na- ro, cobraban sentido en la medida en que
turaleza (Corona, 1986). Esta señala que la “muerte” permitía el renacimiento del
el dios del fuego eterno, “Curicaeri”, creó agua. Además, debe notarse que según la
al sol, “Tatá Juriata”, y a la luna, “Naná mitología, en este lugar habitaba la diosa
Kutsï”. De la unión de ambos nació la na- creadora de todos los mantenimientos,
turaleza “Cuerauáperi” que representa la “Cuerauáperi”.
armonía y es la madre de todo lo que hay “Y sacrificaban dichos esclavos
en la tierra: las montañas, el agua, las y sacando los corazones, hacían
plantas, los animales y el hombre. sus ceremonias con ellos, y así
calientes como estaban los lle-
El agua está relacionada con las cinco
vaban a las fuentes calientes del
deidades de la lluvia, las “Tirípemencha”
pueblo de Araró desde el pueblo
que son hermanas del Dios del Fuego
de Zinapécuaro, y los echaban
Celestial, “Curicaeri” y cuyo nombre sig-
en una fuente caliente pequeña
nifica en purépecha “agua divina o pre-
y los ataban con tablas y de-
ciosa”. Las “tiripemencha” habitan las
positaban sangre en todas las
cinco casas del cielo y son representadas
fuentes de agua del pueblo, que
como nubes que se ubican en posiciones

eran dedicadas a otros dioses. Y una sirvienta. El agua la traían
de aquellas fuentes salía vaho y en cántaros y tenía que dar dos
decían que de allí salían las nu- viajes: uno en la mañana y otro
bes para llover y que allí estaba en la tarde. A María siempre la
la diosa Cuerauáperi y las envia- andaban regañando, ya fuera
ban desde el oriente. Y por este porque llegaba pronto o bien
respeto a ella, echaban aquella porque se tardaba. Esto era por-
sangre en dichas fuentes” (Alca- que a las huérfanas no se les ve
lá, 1977). bien”.
“En una de las veces que iba Ma-
Desde esta cosmovisión, el agua tiene un
ría por agua salió un pajarito y
origen divino debido a su relación estre-
le roció la mano con agua. Pero
cha con el Dios celestial creador, con las
María no hizo caso y siguió su
deidades de la lluvia y con la Diosa de la
camino a Aranza. Así le suce-
Tierra. En cambio, el origen de los seres
dió otra vez y a la tercera Ma-
humanos no es divino y por tanto se ubi-
ría se asomó a ver a dónde salía
ca en un nivel diferente al de los dioses.
el pajarito que le rociaba agua y
Los vínculos que establece con las dei-
vio que había un ojo de agua del
dades se basan en una relación de res-
cual este nacía. Entonces María
peto y armonía; y en el caso del agua, la
ya no iba hasta Aranza sino que
población busca “procurarla” (cuidarla)
sacaba el agua de esa parte. Y
para que nunca le falte y pueda sobrevi-
desde esa vez ya daba tres vuel-
vir (Ávila, 1996).
tas para ir por agua en vez de
En la actualidad, los mitos sobre el ori- dos”.
gen del agua en la Meseta Purépecha son “La gente del pueblo empezó a
una expresión de la necesidad de en- notar que acarreaba más veces
contrar fuentes de abastecimiento ante y que no se tardaba como antes.
la aguda escasez. Dentro de sus varian- La espiaron y descubrieron de
tes, hay mitos que se asocian con niños dónde sacaba el agua. Fueron
huérfanos que encuentran agua gracias y le dijeron al sacerdote lo que
a la señal de un pájaro; y aquellos que se pasaba y él dijo que arreglaran
refieren a la consumación del acto sexual bien a María, que la peinaran y
y el surgimiento del agua. Uno de los mi- la bañaran y la llevaran al ojo
tos es el siguiente: de agua y la arrojaran allí y la
“Era una muchacha huerfanita dejaran para que se muriera. Y
y nadie la quería. Vivía en Para- así lo hicieron y desde entonces
cho Viejo y como no había agua no faltó el agua y ahí trasladaron
la tenían que traer de Aranza. a Paracho. Existe la creencia de
María andaba muy cochina y no que si se arroja un alma al lugar
se peinaba. A ella la mandaban de donde nace el agua, nunca
por agua pues le veían como a faltará” (Acevedo, sf).

En las dos variantes de los mitos, los per- gún sea el caso, se invita a participar a la
sonajes principales son sacrificados para faena (trabajo colectivo gratuito) a todos
que haya más agua, puesto que mientras aquellos que se abastecen de allí (los ga-
vivían había escasez. Su muerte no es naderos, algunos barrios o todo el pue-
vista como un sufrimiento, sino como un blo). El sentido de la fiesta es mostrarle al
acto divino que conlleva al renacimiento agua lo que se le aprecia y valora, además
del agua. Por esta razón, los personajes de que las faenas buscan dejar asentado
se asocian con la deidad del agua, que es el espíritu de cooperación y participación
la única fuerza capaz de hacerla brotar. de la gente. No hay envidias, todo se hace
Sin embargo, en el segundo caso, el acto con alegría y solidaridad. Mujeres, hom-
sexual realizado por una pareja simboli- bres y niños trabajan juntos: limpian el
za además la acción de crear y reprodu- manantial y con sus machetes hacen ca-
cir el agua desde las entrañas de la tierra noas (troncos de árboles que se ahuecan
(madre naturaleza). para almacenar el agua).
“Hace muchos años existía una
La fiesta corre a cargo del “colector” o
joven llamada María Lapís, la
carguero del niño dios, aunque la gen-
cual tenía un enamorado al que
te también coopera con adornos, comi-
veía siempre que iba por agua.
da u otros detalles. La música toca todo
Nadie sabía de sus encuentros y
el tiempo para animar a los hombres en
mucho menos de que María ha-
la faena. Más tarde llegan las mujeres y
bía encontrado agua en un lugar
niños con comida, refrescos, cervezas, ci-
cercano a la localidad de Para-
garros y vino. Los hombres reparten las
cho. Algunos comenzaron a notar
bebidas y las mujeres la comida. Primero
que ella tardaba poco tiempo en
comen los hombres, después los niños
acarrear el agua y, para calmar
y luego las mujeres. Es un día de fiesta
su curiosidad, decidieron espiar-
y convivencia: todos bailan y juegan. El
la. En uno de los parajes encon-
cielo truena con los cohetes que lanzan.
traron a la pareja consumando
Las mujeres portan bellos mandiles y se
su amor y allí mismo había un
colocan moños y banderas de todos colo-
pozo de agua. La gente decidió
res en el cabello.
ahogarla en ese lugar para que
nunca más dejara de salir agua. Durante la fiesta, todos juegan, se hacen
Y así fue como surgió el pozo que bromas y avientan confeti. Los niños se
todavía hoy día calma la sed de pintan la cara y se rompen “cascarones”
la población” (Aguirre, 1952). (cáscaras de huevo rellenos de confeti) en
la cabeza a la par que se avientan hari-
En cuanto a las fiestas del agua son muy
na. Nadie se escapa. Pero, todos cuidan
diversas y variadas en los pueblos indí-
de que a pesar del relajo no se ensucie el
genas. Por ejemplo, el día martes de car-
agua. Al atardecer se van a la comunidad
naval en el pueblo de Pichátaro se realiza
con la música en vivo y durante el cami-
una fiesta en honor al agua: cada año se
no van jugando y bailando al ritmo del
realiza en un manantial diferente y, se-
“Torito”. Al arribar a la plaza se hace una

gran fiesta: se simula un acto en que un próximas las lluvias. La idea
ganadero se roba una vaca y entonces la es pedir que no se retrasen las
gente corre tras él hasta alcanzarlo; asi- lluvias ni afecten a los cultivos,
mismo, el torito de carnaval baila y todos animales y gente. Además en
los niños y jóvenes hacen relajo con él. casi todos los manantiales exis-
ten imágenes religiosas como
En el pueblo de Ahuiran existen algunas vírgenes y cruces cristianas que
fiestas que están ligadas con el agua. En- indican la importancia de cuidar
tre ellas está la fiesta de la Virgen de la y respetar esos lugares”. (Ávila,
Candelaria (2 de febrero) donde se ben- 1996)
dice el agua en el manantial y luego es
repartida entre la gente: El manejo indígena del agua
en la Meseta Purépecha
“Naná uárhi Candelaria, se ofi-
cia la misa a las 12 horas y el día
1o. por la noche los jóvenes de La escasez de agua en la Meseta data de
la comunidad organizados por el siglos como se refleja en la mitología “pu-
Sacerdote van al ojo de agua que répecha”, en el patrón de asentamiento
se llama Arake o Karixu. Todos y en las crónicas de viajeros españoles.
llevan cántaros, ollas, cargan un Su origen está dado por las particulares
torito artificial y una campana. condiciones biofísicas que no permiten la
De regreso tocan la campana formación de ríos y cuerpos de agua, ni
como señal de que los jóvenes el afloramiento de manantiales y norias
están regresando con agua para de importancia. Las fuentes tradiciona-
entregar a todas las personas. El les de abastecimiento han sido el agua de
día 2 por la mañana a la hora lluvia, manantiales y norias de pequeño
de la misa en vasijas que cada y variable caudal que tiende a reducirse
persona lleva reciben el agua a medida que se aleja la anterior tempo-
bendita en la Iglesia, este es el rada de lluvias (época de estiaje de no-
acto más importante de la fies- viembre a mayo). Ello ha generado una
ta”. (Medina, 1986) situación difícil para la población (sobre
todo en los meses de marzo a mayo) y
“La realización de misas cristia-
ha influido en el desarrollo de estrategias
nas para pedir que llueva es una
socioculturales de uso y manejo ecológi-
práctica común entre los campe-
co del agua. Estas se basan en un apro-
sinos con el fin de que se logre
vechamiento eficiente, múltiple y diversi-
una buena cosecha y alimen-
ficado del agua, y en un control social y
to durante el año. También las
comunitario que permite regular el acce-
mujeres van y ruegan para que
so a la población y conservar el recurso
ya se acabe la escasez de agua.
(Ávila, 1996).
Las misas se realizan en el mes
de mayo y junio, cuando están

El control social del agua Existe otro mecanismo de regulación so-
cial que limita el acceso de la población
La forma dominante de aprovechamiento a las fuentes de abastecimiento con el
del agua en la Meseta ha sido a través objeto de que los animales (ganado) tam-
de su usufructo colectivo, puesto que es bién puedan aprovecharlas. Es decir, la
considerada un patrimonio comunal. Es población está dispuesta a ceder una
decir, el agua es un recurso que pertene- parte del agua, con tal de que todos pue-
ce a la colectividad y es una responsabi- dan tener un poco de ganado (1 a 4 cabe-
lidad su preservación para garantizar el zas), y sirvan como apoyo en las labores
abastecimiento presente y futuro. agrícolas y transporte de leña y madera,
o como fondo de reserva ante situaciones
Las decisiones sobre el acceso, uso, ma- económicas difíciles.
nejo y distribución del agua se han es-
tablecido a través de reuniones y asam- En algunas comunidades se comparte
bleas comunales. El acceso a las fuentes la misma fuente de abastecimiento con
de abastecimiento es libre para la po- el ganado y se establecen horarios: en
blación, aunque en los meses de mayor la mañana y tarde asiste la gente, y en
escasez se han establecido restricciones la noche van los animales. También hay
con el objeto de que el agua alcance para casos donde se hacen dos filas: por un
todos. lado el ganado y por otro la población, o
se asignan algunos manantiales o norias
Colectivamente se define el volumen que para uso exclusivo del ganado. Pero en
tocará por familia, y por muy pequeño que ocasiones, en la época de mayor escasez,
sea, se tiene garantizada una dotación el agua disponible no alcanza a cubrir las
mínima para satisfacer sus necesidades necesidades de consumo del ganado, y
básicas. La organización interna no per- entonces algunos “mueren de sed” o tie-
mite que unos aprovechen más agua que nen que venderse o sacrificarse.
otros. Hay personas designadas que se
encargan de vigilar que la distribución se En cuanto al manejo colectivo del agua,
realice en forma equitativa. las comunidades han desarrollado prác-
ticas culturales para la conservación de
Asimismo, hay acuerdos comunales que las fuentes de abastecimiento, y la reha-
permiten compartir las fuentes de abas- bilitación o implementación de obras de
tecimiento con otras comunidades con captación, conducción y almacenamien-
objeto de enfrentar conjuntamente la to. Dentro de estas prácticas destacan
escasez de agua (por ejemplo, Pichátaro las faenas comunales que consisten en
con Erongarícuaro y Nahuatzen con Che- realizar labores para el beneficio colecti-
rán). De allí que los lazos de solidaridad vo sin que signifiquen retribución econó-
sean una característica cultural que aún mica alguna. El sentido de estas prácti-
se mantiene en algunas comunidades in- cas se basa en la idea de que el agua es
dígenas. un recurso de la colectividad y por ello se
debe colaborar para mejorar su aprove-

chamiento, conservación y mantenimien- la faena es una práctica fundamental que
to. da el derecho a usar las fuentes existen-
tes.
Las autoridades comunales convocan a
la población para realizar, por ejemplo, El uso eficiente del agua
trabajos de limpieza de azolve y maleza
para la protección de los manantiales y Los patrones de consumo de agua de la
norias; y dar mantenimiento a las obras población de la Meseta están asociados
existentes o construir otras nuevas. Los con una cultura de uso óptimo que trata
hombres se organizan por barrios para de aprovechar “hasta la última gota”. Los
asistir a las faenas, y las mujeres y niños volúmenes de agua destinados para la
preparan y llevan la comida. Por lo gene- realización de las diferentes actividades
ral, las faenas se hacen los domingos y el doméstico-productivas son muy peque-
ambiente general es de gran entusiasmo ños, ya que se basan en una lógica de
al realizar las labores. Cabe mencionar uso eficiente y racional. Además, la ma-
que los que no asisten a las faenas son yor parte de las viviendas carecen de to-
muy mal vistos por la comunidad y en mas domiciliarias, drenaje y dispositivos
ocasiones son multados y castigados con sanitarios que implican elevados consu-
cárcel. mos de agua (llaves mezcladoras, baño
inglés, regaderas).
Estas prácticas socioculturales son fun-
damentales para garantizar un adecuado El promedio de dotación diaria de agua
abastecimiento de agua, ya que a través por habitante en la Meseta Purépecha
del tiempo las obras de captación y con- oscila en 12 litros/habitante/día (l/h/d).
ducción se van azolvando y deteriorando, Valor muy cercano al mínimo necesario
lo que hace necesario un mantenimiento para satisfacer las necesidades vitales: 8
constante, pues de lo contrario se perci- l/h/d. La razón de ello es que el agua es
ben reducciones en el caudal. También muy escasa, y la población invierte mu-
la labor de limpieza en los tanques de cho tiempo y energía en su captación y
almacenamiento y aljibes requiere de la acarreo (Ávila, 1996).
participación de todos. Por ejemplo, en
Cheranatzicurín -previo a la época de llu- Al interior de las comunidades existen
vias- la gente realiza faenas para limpiar mecanismos que impiden que la pobla-
los aljibes donde almacenarán el agua de ción desperdicie el agua. Por tal razón,
lluvia para su abastecimiento. cuando alguien es sorprendido haciendo
un mal uso, inmediatamente se le comu-
Finalmente, en algunas localidades se nica a las autoridades comunales para
asigna la responsabilidad por barrios o que le llamen la atención, y en caso de
sectores productivos para mantener y reincidir se le multe o lleve a la cárcel.
aprovechar determinada fuente de abas-
tecimiento, y en otras compete al conjun-
to de la población. Pero, en ambos casos,

Foto 1. Mujeres indígenas cargando pequeños volúmenes de agua desde largas distancias.
(Archivo Histórico del Agua.)
El uso y manejo diversificado mecanismos para enfrentar la escasez.

del agua Durante los siguientes cuatro meses (ju-
nio a octubre), se complementa el abas-
Una manera de satisfacer las necesida- tecimiento con el agua de lluvia que se
des de agua durante el año y lograr una precipita, y con el caudal de los manan-
mayor autosuficiencia en el abasto de tiales y norias (que tiende a aumentar de
la población ha sido a través del desa- uno a dos meses después de que inició la
rrollo de una estrategia de uso y manejo época de lluvias).
diversificado del recurso que consiste en
aprovechar y combinar estacionalmente Así, el abastecimiento de agua trata de
todas las fuentes de abastecimiento dis- ser lo más diversificado posible, en la
ponibles durante el año (agua de lluvia, medida en que se aprovechan todas las
manantiales, norias). fuentes disponibles. Es decir, la pobla-
ción se abastece de varias fuentes a la
El aprovechamiento del agua está muy li- vez: manantiales, norias y agua de lluvia.
gado con el ciclo hidrológico: en la época Incluso, algunas fuentes son destinadas
de estiaje (noviembre a mayo), el caudal para distintos usos (según calidad y can-
de las fuentes de abastecimiento tiende tidad): beber, lavar y bañar y para abas-
a descender, y sobre todo entre marzo tecer algunos barrios o localidades. Por
y mayo, la población introduce diversos ejemplo, en Pichátaro, el mantenimiento

y aprovechamiento de los manantiales tía significativa, sobre todo en el verano.
corren a cargo de los barrios y de otras De allí que la época de lluvias sea para la
localidades vecinas con las que se com- población el fin de una larga temporada
parten el agua (Comachuén, Erongarí- de escasez. Apenas llega la primera lluvia
cuaro y Huiramangaro). empieza el desfile de cántaros, cubetas,
tinas y demás recipientes para poder dis-
Por otra parte, la diversificación de fuen- poner de la máxima cantidad de agua a
tes de abastecimiento permite que la po- través de captarla desde los techos de las
blación sea menos frágil ante la escasez casas (trojes) y conducirla por canalejas
de agua. Esto es porque si durante los de madera y almacenarla en “canoas”.
meses más difíciles se llega a reducir sen- Una vez almacenada el agua de lluvia es
siblemente el caudal de algún manantial, utilizada para beber, cocinar, lavar y/o
la población tiene un mayor margen de aseo en general.
respuesta al contar con otras fuentes de
abastecimiento. En cambio, si sólo de- Así, en la Meseta existe una cultura de
pende de una sólo fuente, la situación se uso y manejo del agua de lluvia que ha
torna más difícil, al no tener otra opción permitido enfrentar la escasez durante la
de abastecimiento. tercera parte del año. Sin embargo, el al-
macenamiento del agua de lluvia ha sido
En lo referente al agua de lluvia se tiene una de las principales limitantes para in-
que la altura de precipitación es de cuan-
Foto 2. Mujeres indígenas lavando ropa en áreas comunales. (Patricia Avila García)

crementar su aprovechamiento, ya que la miento como norias y manantiales). Otra
mayor parte de la población carece de pi- parte de las descargas se almacenan en
las o aljibes en sus viviendas. Sólo tienen cubetas y tinas para posteriormente uti-
recipientes de pequeña capacidad que lizarlas, según su calidad, para distintos
permiten abastecer a la población por fines: el agua del nixtamal y no jabonosa
unos cuantos días (1 a 3). Por ello, si du- (sin detergentes ni cloro) es para el riego
rante el periodo de lluvias llega a haber de las plantas y para consumo de los ani-
un “veranito” (días sin precipitación plu- males, y el agua jabonosa es para regar el
vial), nuevamente la población comienza patio o la calle.
a sufrir de escasez, ya que no logra alma-
cenar mayores volúmenes de agua. En segundo término, las fuentes loca-
les de abastecimiento tienen un aprove-
En síntesis, la estrategia de uso y ma- chamiento múltiple, puesto que unas se
nejo diversificado del agua hace menos destinan para beber y cocinar, otras para
vulnerable a la población ante la escasez, lavar ropa y bañarse, algunas como abre-
al haber un aprovechamiento eficiente y vadero o para abastecer a la industria, y
racional del recurso. otras tienen un uso combinado.
El uso y manejo múltiple del agua Un caso interesante es Cherán, donde

la población define el tipo de aprovecha-
El uso y manejo múltiple es una estra- miento que tendrá cada fuente de abaste-
tegia que consiste en reutilizar y aprove- cimiento, y delimita claramente los sitios
char el agua para fines productivos y do- por tipo de uso. La mayor parte de los
mésticos. La lógica se basa en un manejo manantiales se aprovechan para abaste-
ecológico del agua, que busca minimizar cimiento doméstico y cuentan con abre-
el volumen de descargas generadas en vaderos. También hay lugares exclusivos
las viviendas a partir de un uso óptimo para que los hombres y mujeres puedan
y un reuso de las aguas grises. Además, bañarse: los primeros lo hacen en las
se trata de maximizar el uso del agua a cercanías del nacimiento del manantial
través de destinarla para distintos fines. de “Uekuaru”, y las segundas varios cien-
tos de metros después, en una barran-
En primer término, las actividades do- ca donde escurre un pequeño caudal de
mésticas como son el lavado de trastes agua. Más adelante (aguas abajo) van las
y ropa, el enjuague de nixtamal y el aseo mujeres a lavar la ropa, y los hombres y
personal son realizadas en los patios o niños llevan a beber a sus animales. Pos-
solares de las casas, debido a que la ma- teriormente, parte del agua es utilizada
yoría no cuenta con dispositivos sanita- por una empresa resinera durante el pro-
rios ni drenaje en la vivienda. Una parte ceso de producción de brea y aguarrás, y
de las descargas generadas se infiltra di- las descargas generadas se infiltran en el
rectamente en el subsuelo y se incorpora subsuelo. El agua estancada o que escu-
nuevamente al ciclo hidrológico (hecho rre lentamente sobre la barranca tiende
que puede contribuir a la contaminación a desaparecer pocos metros más adelan-
de algunas fuentes locales de abasteci-

te de la comunidad, debido a la alta per- tienen con el agua se sustenta en una or-
meabilidad del suelo y a la evaporación. ganización social comunitaria que define
desde las ceremonias y prácticas rituales
El uso y manejo múltiple del agua ha hasta las estrategias de aprovechamien-
permitido la existencia de hatos impor- to del agua. El papel de las instituciones
tantes de ganado en varias localidades de locales comunitarias es central en la defi-
la Meseta, al estar la población dispues- nición de los derechos del agua y manejo
ta a compartir o ceder algunas fuentes de los conflictos por su uso y manejo.
de abastecimiento. De allí que esta ac-
tividad ha podido desarrollarse en gran La perspectiva de sustentabilidad está
parte gracias a la estrategia de manejo integrada tanto en sus estrategias de uso
colectivo de los pastos y aguas de las co- y manejo como en las regulaciones socia-
munidades. Asimismo, la existencia de les: el agua es un bien común que debe
flores y plantas, durante todo el año, en cuidarse no sólo porque es un fruto sa-
el interior de las viviendas de localidades grado, sino porque es el elemento esen-
con aguda escasez de agua (como Chera- cial para los seres humanos, animales
natzicurín, Ocumicho y Pichátaro), sólo y plantas; y no puede disociarse de los
es explicable por el reuso de las descar- bosques y montañas, ya que es parte de
gas generadas en las actividades domés- un todo.
ticas para el riego.
Así, la relación entre cultura del agua y
En el cuadro 1 se resume en términos medio ambiente en los pueblos indígenas
generales el manejo indígena del agua a de la Meseta Purépecha está basada en
partir de los derechos colectivos sobre el principios de sustentabilidad socioam-
control y aprovechamiento del recurso, biental. Ello explica la existencia de nú-
los diferentes valores asociados, las es- cleos de población de magnitud impor-
trategias socioculturales de uso y mane- tante, desde la época prehispánica, en
jo en las comunidades y pueblos purépe- una región con una disponibilidad hídri-
chas. ca muy limitada.
Reflexiones finales
La cosmovisión del agua permea todos

los planos de la vida material y espiritual
de los pueblos indígenas. La relación que

Cuadro 1. El manejo indígena del agua en la Meseta Purépecha
Agua y estrategia
Derecho del agua Valor del agua Gestión del agua
productiva
El agua es un bien común que El agua es la vida, es todo. La gestión social y Producción agrícola para
forma parte integral del terri- Es un bien muy limitado. comunitaria del agua se autoconsumo (maíz el eje)
torio indígena. Se manifiesta basa en la solidaridad, que depende del periodo
en forma de manantiales y cooperación y participa- de lluvias y la humedad
pequeños afloramientos. El agua es variable en el ción colectiva. atmosférica (neblinas).
tiempo y el espacio, no tiene
fronteras.
La pertenencia de la población La asamblea comunitaria No existe la lógica de acu-
a un territorio y su identidad es la que define la distri- mulación y enriquecimiento
étnica les garantiza el derecho El agua tiene un valor bución y aprovechamien- individual. Hay prácticas
y usufructo del agua. sagrado y espiritual. Es una to del agua. comunitarias como los car-
deidad, hija de la diosa Cue- gos individuales para las
rauaperi, madre naturaleza. fiestas que contribuyen al
El acceso al agua es colec- Hay normas, reglas y reparto de la riqueza entre
tivo, aunque su usufructo es acuerdos comunitarios la población (se comparte
individual. El agua es sagrada por eso que sancionan y regulan
le hacen fiestas colectivas por ejemplo, la comida y la
el uso y aprovechamiento música)
(martes de carnaval) y del agua. Estas se basan
El derecho al agua implica ceremonias para evitar que en nociones como la
el compromiso individual de desaparezca. Todo está ar- solidaridad, cooperación y
cuidarla y participar en las ticulado con el ciclo agrícola participación colectiva.
actividades comunitarias y del agua.
(faenas) relacionadas con su
aprovechamiento y conser- Existen estrategias de
vación. El agua es como un ser uso y manejo ecológico
vivo: es sensible y no le del agua, como es el
gustan las envidias ni los aprovechamiento del
pleitos. agua de lluvia, bajos pa-
trones de consumo y uso
El agua de las fuentes eficiente del agua.
locales de abastecimiento
no tiene valor económico ni
es una mercancía.
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Política hidroagricola y los Binniza
(Zapotecos) en el Istmo Oaxaqueño.
Yanga Villagómez Velázquez1

Centro de Estudios Rurales
El Colegio de Michoacán, A.C.
yanga@colmich.edu.mx
El lugar de asentamiento de este grupo étnico es la región del Istmo de Tehuantepec.

La información geológica indica que el macizo central de ésta surgió del mar, aproxi-
madamente, entre 7,000 y 10,000 millones de años según los fósiles de conchas ma-
rinas encontrados en la era del fuego en Ocozocuautla. Es decir, cuando las masas
continentales de Norteamérica y Sudamérica chocaron separando los Océanos Pací-
fico y Atlántico. Por eso se dice que la región en realidad es el extremo norponiente
del Istmo de Centroamérica y que es considerado como el más grande del mundo y la
segunda región de mayor biodiversidad del planeta.
El estado de Oaxaca tiene una superficie de 93,343 km² y está entre los cinco estados
más grandes del país. En la actualidad, los hablantes de zapoteco en la región del
Istmo oaxaqueño se concentran en 41 municipios en total, 22 de ellos pertenecen al
ex -distrito de Juchitán y 19 al ex -distrito de Tehuantepec. La extensión territorial
de ambos ex-distritos alcanza los 2,500 km², es decir, 2.2% del territorio estatal. En
cuanto a la población indígena, el total de hablantes de zapoteco es de 215,275 per-
sonas, aunque esta información solo considera los municipios con 40% y más de per-
sonas que hablan lengua indígena (INI, 2002). Por otro lado, las cinco ciudades más
importantes por la concentración de habitantes son Juchitán, Tehuantepec, Salina
Cruz, Matías Romero y Ciudad Ixtepec, pero los zapotecos en su mayoría residen en
las dos primeras (Matus, 1993).
Una de las características del paisaje en esta región es la cadena de lomeríos conocida
como la Sierra Atravesada, que tiene su punto más bajo en Asunción Ixtaltepec, mu-
nicipio de origen mixe-zoque que se encuentra en las coordenadas 95º 03’ longitud
oeste y 16º 30’ latitud norte, a una altura de 30 metros sobre el nivel del mar, donde
es posible identificar el centro del Istmo de Tehuantepec, y que colinda al norte con
El Barrio de la Soledad, Santa María Chimalapas; al noroeste con San Juan Guichi-
covi, San Juan Mazatlán, Guevea de Humboldt y Santo Domingo Petapa; al sur con
San Pedro Comitancillo, El Espinal y Juchitán de Zaragoza; al oeste o poniente con El
Barrio de la Soledad, Ciudad Ixtepec y Santiago Laollaga; y al este u oriente con San
1 Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Toulouse le Mirail, Francia. Miembro del SNI Nivel 1.
Ha impartido cursos de ciencias sociales en licenciatura, maestría y doctorado en la UPN y la UABJO de Oaxaca,
la UAM-X y el CER. Ha publicado en EUA, Francia, Argentina y México. Sus líneas de trabajo son: desarrollo
sustentable, sociedad y medio ambiente, manejo de recursos colectivos en sociedades rurales e indígenas.

Miguel Chimalapas y Juchitán de Zara- tes de los valles centrales del estado de
goza, municipio que incluye la costa de Oaxaca.
las Lagunas del Golfo de Tehuantepec.
En efecto, hacia el 1400 d.C., Cosijoeza,
En el Istmo se encuentran lo mismo gran- el señor zapoteco de Zaachila, guió una
des sitios prehispánicos como ciudades nueva migración hacia el Istmo, posible-
industrializadas por su riqueza petrolera. mente relacionada con la llegada de los
A las grandes riquezas naturales del Ist- aztecas que enemistaron a los linajes
mo se le agrega el valor de ser un puente zapotecas y mixtecos montañeses empa-
natural entre el Golfo de México, el Océa- rentados, que convivían en los valles oc-
no Pacífico, Norteamérica y Centroamé- cidentales desde tiempo atrás. Cosijoeza
rica, por lo que es una zona de muy alta venció a los aztecas en Guiengola, para
diversidad cultural y ecológica. más tarde hacer la paz mediante el ma-
trimonio con la hija del emperador azteca
El sistema de cuencas del Istmo de Te- Ahuízotl. Con este desplazamiento y con-
huantepec incluye parte de los ríos más quista del Istmo en el siglo XIV, zoques,
caudalosos de México, como el Papa- mixes y huaves fueron desplazados de
loapan, el Coatzacoalcos, el Grijalva-Usu- las mejores zonas de agricultura y pesca
macinta, los que desembocan en el Sis- (Zeitlin, 1989), lo cual propició una se-
tema Lagunar Huave y el Tehuantepec. rie de conflictos interétnicos. El término,
Esta es una de las regiones más húme- binnigula’sa’ traducido como “hombres
das de México, lo que explica el temprano que se dispersaron mutuamente” (He-
florecimiento cultural, la riqueza de sus nestrosa, 1992) alude a los ancestros co-
bosques, selvas, costas y, nuevamente, munes del grupo en lo lingüístico y los
su importancia estratégica para la vida actuales binniza los consideran sus ante-
de las personas que viven en miles de lo- pasados, aunque las piedras pintadas de
calidades del sureste mexicano. Dani Guaati’ confirman que estaban allí
entre el 700 y 800 d. C. (Zeitlin, 1990).
Desde tiempos prehispánicos la región
además ha sido un punto de intersección En el siglo XVI, con el inicio de la ocupa-
importante para la circulación comercial ción del territorio oaxaqueño por parte de
de una diversidad de productos agrícolas, los españoles, este señorío con cabecera
textiles y marinos (Campbell, 1992) y en en Tehuantepec era multiétnico, ya que
el periodo colonial también fue un centro integraba también a mixes de la región
de poder económico, religioso y político baja, zoques, chontales y huaves, des-
con un gran potencial económico que ha plazados por los zapotecos, controlaba
sido objeto de disputas por parte de nu- ciudades, fortalezas y pequeños asenta-
merosos grupos étnicos, mestizos y blan- mientos en áreas de aluviones, costeras
cos en el Istmo. De la Cruz (1999) obser- y lagunas, que producían bienes precia-
va que aunque la llegada de este grupo al dos: pesca, sal, conchas, tinte púrpura,
Istmo no ha sido totalmente esclarecida, plumas de quetzal y cacao.
se sabe que los binnigula’sa’ (los actuales
zapotecos del istmo) llegaron proceden-

Durante la Colonia esta región fue aun las rebeliones armadas de los juchitecos
más disputada que en la época prehis- “incendiando el pueblo hasta reducirlo a
pánica. Después de los primeros encuen- cenizas” (De la Cruz, 1983).
tros en el año 1521, quedó bajo control
español y Cosijopi, el señor de Tehuante- Durante la intervención Francesa, Juchi-
pec, abdicó a favor de Fernando Cortés. tán se opuso a los franceses mientras Te-
El conquistador pronto comprendió su huantepec los toleró, lo que hasta ahora
importancia como punto estratégico de ha sido un componente de diferenciación
comunicación interoceánica entre tierras regional y sobre todo de estigmatización
altas y bajas, y se lo hizo conceder como de unos (los juchitecos) hacia los tehuan-
parte del Marquesado del Valle. Mandó tepecanos. Después de la salida de los
construir un puerto en Salina Cruz, asti- franceses y dentro del periodo revolucio-
lleros, así como una gran hacienda gana- nario Juchitán persistió en defender sus
dera, además de explotar el oro, el traba- tierras y salinas.
jo de los indígenas y de los negros traídos
Esta conflictiva historia produjo en el áni-
para su hacienda (Chance, 1989; Tutino,
mo de los juchitecos un profundo senti-
1993). Los frailes dominicos iniciaron su
miento de desconfianza hacia los foraste-
control mediante la conversión de Cosijo-
ros y funcionarios de gobierno, una gran
pi. Sin embargo, el señor de Tehuante-
lealtad hacia su comunidad y una fuerte
pec, continuó frecuentando el oráculo del
adhesión hacia sus costumbres y tradi-
dios Guisipocoche en busca de profecías
ciones. En el siglo XX, la fortuna de Ju-
(Esparza, 1985), hasta que fue enjuiciado
chitán prospera con la construcción del
por la Inquisición y condenado a perder
ferrocarril de Tehuantepec y la carretera
todos sus bienes.
Panamericana. El ejemplo más reciente
Después de la Independencia, Juchitán es encontrado en el Plan Puebla Panamá,
explotó su ubicación periférica a través con las importantes inversiones reali-
del contrabando con Guatemala, refor- zadas en infraestructura. Juchitán está
zando la economía del pueblo y dándo- localizado estratégicamente en relación
le una reputación de comunidad mode- con las principales rutas de transporte y
lo (Tutito, 1978). Posteriormente, con la ciudad ha venido a ser un importante
la construcción del ferrocarril que une centro comercial de la región.
Matías Romero con Tapachula en Chia-
Hasta los años sesenta Juchitán ha sido,
pas, los lazos de comercialización y con-
de acuerdo a Royde (1982), un frente ét-
trabando se fortalecieron. La relación
nico políticamente unido contra los fo-
núcleo, periferia entre Tehuantepec y
rasteros (huaves, aztecas, españoles,
Juchitán, se intensificó durante el anár-
franceses, norteamericanos y mestizos
quico siglo XIX pues Juchitán se separó
mexicanos).
del estado de Oaxaca en numerosas oca-
siones, mientras Tehuantepec se man- Los comerciantes zapotecas estuvieron
tuvo leal al gobierno estatal. Las autori- en posibilidad de controlar largas áreas
dades de Oaxaca respondieron a una de de tierra y su posición en la clase privile-

giada fue reforzada por el implemento en cipios. Se siembra siguiendo el sistema
el comercio como resultado de los pro- de milpa de temporal, recogiendo como
gramas de desarrollo de agricultura del máximo dos cosechas al año en las zo-
gobierno. La construcción de la refinería nas más húmedas, donde también se
de Salina Cruz cerca de Tehuantepec en practica el sistema agrícola de invierno
los años setenta, fomentó la polarización denominado chahuite por los zoques de
de la comunidad zapoteca. Oaxaca http://pacificosur.ciesas.edu.
mx/diagnosticoregional/istmo/conte07.
El protagonismo regional de Juchitán, html - _edn1http://pacificosur.ciesas.
desde la época colonia hasta el presente, edu.mx/diagnosticoregional/istmo/con-
está sacramentalmente avalado para los te07.html - _edn2.
Juchitecos por el relato fundacional de
San Vicente Ferrer, su milagroso patrón, Existen dos tipos de frutales que se pro-
a quien Dios le ordenó fundar una ciudad ducen: las frutas de costa como plátano,
en el Istmo y no eligió el fértil Tehuante- coco, mango, zapote, mandarina, naran-
pec, sino el árido Juchitán (Henestrosa, ja, guanábana (anona), melón y las fru-
1987). San Vicente Ferrer es un héroe tas de la montaña, como capulín, sandía,
cultural y la mitología binnizà registra durazno, aguacate, mamey, guayaba,
muchos episodios en los que interviene café y legumbres como chile, jitomate,
creando cultura o compitiendo con los cebolla, col, lechuga, pepino, zanahoria.
huaves de San Mateo. Esta figura ejem- La práctica de la ganadería vacuna está
plar sustenta la autoimagen de los juchi- muy extendida en las planicies y monta-
tecos que se definen como rebeldes, ru- ñas centrales del Istmo, de hecho es una
dos y laboriosos. de las principales actividades en ciuda-
des del Istmo oaxaqueño y una presión
Las actividades productivas que ocu- directa a las zonas de alta biodiversidad.
rren en todos los municipios del Istmo
de Tehuantepec están relacionadas con En todas las casas de poblaciones peque-
el sector primario: agricultura, ganadería ñas, incluso en barrios urbanos, se prac-
y pesca. El cultivo de granos básicos y tica el ganado de traspatio con aves de
frutas está extendido en todos los muni- corral como gallinas, guajolotes y patos;
Foto1. Juchitán durante la vela de Vicente Ferrer, mayo del 2000. (Yanga Villagomez)

en las zonas de selva se está experimen-
tando la domesticación de venado, jaba-
lí, tepezcuintle, iguana y otros animales
cuya carne es muy preciada en la región.
La participación de mujeres, niños y jó-
venes en estas experiencias es muy im-
portante, pues complementa la economía
familiar y garantiza la autosuficiencia ali-
mentaria. El café es el producto más co-
tizado en el mercado exterior, lo que han
Foto 2. Distrito de riego Nº 19 de Juchitán,
aprovechado en las sierras mixe, zoque, mayo del 2000. (Yanga Villagomez).
popoluca y zapoteca, aunque la caída en
los precios internacionales ha provocado miles de indígenas zapotecos, chontales
que los cafetaleros abandonen sus plan- y zoques (Bartolomé Barabas. 1996).
taciones para establecer potreros.
Una de las mejores valoraciones de lo que
La construcción de la presa Benito Juá- ha sucedido en esta parte del Istmo oaxa-
rez y su distrito de riego, las industrias queño y que está vinculada a las acciones
embotelladoras, arroceras, de cemento, derivadas de la política hidroagrícola es-
ingenios azucareros e industria de deri- tatal, es que “el DR 19 no fue construido
vados del petróleo, impulsaron nuevos para beneficio de los campesinos; ellos
aportes migratorios, entre ellos sirio y fueron el pretexto, la fachada, la razón
libaneses atraídos por la modernización social esgrimida para atender problemas
que también fueron influenciados por la emanados de otro ámbito: la sociedad in-
fuerte cultura e identidad binnizà. dustrial, el México moderno. En ese sec-
tor, la construcción del distrito cumplió
A fines del año 1960, la mayor parte de eficazmente su tarea.” (Warman, 1981b)
los cultivos comerciales eran poco redi-
tuables y se impuso la siembra de caña El contexto que se ha planteado y la di-
de azúcar y la construcción de dos inge- námica que siguió la historia local en la
nios. En el año 1979, entró en operación recomposición de los grupos de produc-
la refinería de petróleo de Salina Cruz, tores rurales, las relaciones de poder y
cuyas necesidades de agua fueron culos procesos socio-políticos que caracte-
biertas por la presa. Desde la construc- rizaron la década de los años ochenta y
ción de la obra, este puerto de altura fue una parte importante de los años noventa
foco de atracción laboral para foráneos, encuentran una explicación muy certera
mestizos e indígenas del Istmo. No obs- cuando se dice que:
tante, la bonanza petrolera duró sólo
“Los campesinos estuvieron y
unos cuantos años y en la actualidad la
están al margen de las decisio-
metrópolis mestiza del Istmo Oaxaqueño
nes políticas y de los sectores
ha perdido importancia como centro in-
que en ella participan; sólo fue-
dustrial, aunque en ella siguen viviendo
ron el factor de recursos huma-

nos de un proyecto emanado de de los productores mexicanos los mismos
los intereses de la sociedad in- elementos físicos y la tecnología requeri-
dustrial. Nunca se les preguntó da para mejorar la producción agrícola
qué querían o necesitaban. Se (Villagómez, 2006).
les trazó una meta, un deber ser
en aras del desarrollo. Se deci- Algunos aspectos relacionados con la apli-
dió por ellos pero en función de cación de este tipo de programas tenían
otros” (Warman, 1981b) que ver con la optimización en la explo-
tación de tierras cultivables, las prácticas
En las opciones que se concretaron a agrícolas, la introducción y selección de
partir de esta coyuntura, la definición semillas de alto rendimiento, así como la
de una serie de opciones de desarrollo y lucha eficaz contra las plagas. En un pri-
crecimiento económico estuvieron mar- mer momento, los productos considerados
cadas por la continua presencia de un prioritarios en esta lógica de mejoramiento
movimiento social que buscó a toda costa de cultivos alimentarios fueron el maíz, el
incidir en beneficios para los grupos de trigo y el frijol, pero posteriormente tam-
productores rurales excluidos de la gene- bién se consideró a otros como la papa, el
ración de riqueza consecuencia de estas sorgo, cultivos de hortalizas, cebada.
obras de gran irrigación que se hicieron
en la planicie costera del Istmo oaxaque- El distrito de riego fue planeado y he-
ño. cho para regar 50,000 hectáreas. Cuatro
años después de inaugurado, sólo se re-
La construcción de la presa Benito Juárez gaban un poco menos de 20,000; de las
y del Distrito de Riego N°19 obedeció a las cuales, cerca de 15,000 hectáreas en la
decisiones que se desprendieron de una vega del río ya se regaban desde antes de
política agrícola que se remonta a los pos- la concepción de la presa con sistemas
tulados esenciales de la revolución verde. construidos por los propios productores
de la región. En realidad, en cuatro años
El interés por resolver problemas de adap- menos de 5,000 hectáreas se habían in-
tación de cultivos a los suelos de la región corporado al regadío (Warman, 1981a)
propició que esta revolución tecnológica
fuera aplicada a cultivos alimentarios, Para la construcción del distrito de riego,
además de la aplicación de insecticidas, la tierra se expropió a favor de la nación.
abonos y por supuesto, la utilización efi- Después se distribuyó de acuerdo con la
ciente del agua. modalidad ejidal en un fallido intento por
lograr un reparto más equitativo. El gran
El principio básico era que si la tecnología inconveniente fue que se trataba de tie-
aplicada en los Estados Unidos a través de rras comunales, y que con la intervención
proyectos como el del Valle del Tennesse del estado, la propiedad agraria transita-
(TVA) había sido un éxito, en México en- ría de la incertidumbre al conflicto abier-
tonces se le podía aplicar de igual manera, to entre fracciones de propietarios, cada
con la obtención de los mismos resulta- uno de los cuales, en sus diferentes or-
dos. Sólo era necesario poner a disposición ganizaciones, pugnaba por sus propios

intereses. Otros problemas que se dieron pec, así como muchos otros productos
fueron la especulación sobre las tierras, e industrias, (hamacas, bordados, orfe-
la agudización de conflictos de clase y brería, productos de palma) de los pue-
trastornos ecológicos derivados del des- blos zapotecos. El reciente megaproyecto
monte. Transistmico vendría a transformar una
vez mas la situación económica y social
Además, ya con la construcción pre- de los pueblos de la región ante lo cual
via del ferrocarril, se habían expropia- los binnizà, conscientes de que la vasta
do tierras que después surgieron como obra entraña peligros para la integridad
propiedades particulares y las que eran de su territorio y su cultura, que están
comunales en el año 1960 estaban ya re- organizando un frente de crítica y oposi-
partidas como propiedad informal entre ción a la decisión del estado.
individuos y familias. El estado buscaba
impulsar la explotación individual de la Frente a otras culturas indígenas de di-
tierra ya fuera en parcelas privadas o eji- ferentes estados de la república, pode-
dales, porque esperaba que se utilizaran mos decir que en esta zona del estado de
para agricultura comercial extensiva en Oaxaca la población autóctona ha man-
lugar de la tradicional siembra de maíz. tenido una relación horizontal con la co-
Como las comunidades venían solicitan- munidad mestiza nacional. A diferencia
do desde mucho tiempo atrás la regulari- de aquellos estados donde la influencia de
zación de sus tierras, el estado convirtió la población mestiza es mayoritaria, en el
muchas de ellas en ejidos, en tanto que Istmo oaxaqueño no se presenta la situa-
las que ya estaban en manos de particu- ción de igual manera, antes al contrario.
lares fueron legalizadas como privadas. El establecimiento de un poder económi-
co, político y cultural, así como las redes
En 1991 la propiedad privada era ya la sociales a las que se integra la población
principal forma de tenencia de la tierra en “fuereña”, pasan necesariamente por la
Juchitán, aunque no fue así en Tehuan- “zapotequización”. Así, la adopción de la
tepec. La irrigación hizo subir el precio lengua local, la participación en las redes
de la tierra y muchas familias vendieron que apuntalan las prácticas sociales que
predios, en tanto que otras sembraron generan las formas de identidad locales,
arroz en lugar de maíz y se hicieron más etc. son las formas que adquiere el pro-
dependientes del estado. ceso de socialización al que el individuo
se supedita.
Los zapotecos han logrado construir una
economía regional sui géneris, sustenta- En ese sentido, y en la medida en la que
da en actividades, en sistemas producti- también esta influencia cultural y étnica
vos propios y apropiados, además de una es predominante frente a otros grupos ét-
red regional de plazas que privilegian el nicos locales y frente a la propia sociedad
intercambio de productos tradicionales mestiza, podemos decir que su forma de
sobre los industrializados: Camarones manifestarse localmente y en su relación
de los huaves, frijoles de Chimalapas, política con la propia élite política federal
totopos de Xadani, y quesos de Huilote- es sin complejos. Tal vez este sea uno de

los aportes que más presencia ha adjudi- agua a partir de otros modelos, como el
cado a la élite política regional que forma de pequeño riego. Esto significa ciertas
parte ya no sólo de la propia COCEI, sino exigencias hacia los productores en la
incluso de las organizaciones adversarias medida en que ellos mantienen siempre
en el estado de Oaxaca. una relación de poder frente a las admi-
nistraciones centralizadas de los distritos
Esta perspectiva es interesante de com- de riego. La transferencia de ciertos servi-
prender para entender las repercusiones cios en los distritos de riego requieren el
políticas y la complejidad del avance po- conocimiento de una forma de tecnología
lítico que la organización ha adquirido del agua y, de forma simultánea, los pro-
regionalmente y a nivel estatal, máxime ductores no cuentan con una formación
si se considera que en el país la relación que les permita crear dispositivos para la
cultura nacional /cultura indígena se ha gestión del agua. Esto constituye la base
establecido en términos de un someti- sobre la cual los campesinos podrían em-
miento y anulación de ésta, en tanto cul- pezar estrategias de cooperación entre
tura subalterna. los diferentes grupos de usuarios que se
han detectado en las comunidades que
Ahora bien, estos elementos van a consti-
forman parte del distrito de riego.
tuir las partes integrantes de un proceso
en el que se relacionan tanto las organi- El éxito o fracaso de este proceso de
zaciones de carácter campesino como las transferencia tiene que ver con la capaci-
distintas agencias de gobierno que tienen dad de los usuarios en asumir los costos
relación con la cuestión rural, ya sea a ni- de mantenimiento del sistema de riego.
vel de financiamiento de la actividad pro- Esta es una de las problemáticas que
ductiva, o como gestoras de los procesos aún quedan pendientes por resolver. En
legales de certificación de la tenencia de el contexto de la producción agrícola, la
la tierra, así como sus representantes. gestión del agua ha tenido una impor-
tancia decisiva, puesto que es la que ha
Conclusiones
determinado desde la revolución verde
hasta nuestros días. Un elemento funda-
En este texto reseñamos algunos proble- mental en los objetivos de autosuficien-
mas relacionados con la política hidroa- cia alimentaria que ha caracterizado el
grícola en esta región del estado de Oaxa- discurso político de los últimos sexenios.
ca, al mismo tiempo que se evidencia las
dificultades de organización de los pro- La realidad agraria en Oaxaca muestra
ductores en el modelo de irrigación uti- un aumento del fraccionamiento de la
lizado actualmente así como el impacto tierra que no puede continuar, más aún
social de esta política. considerando la terminación del reparto
agrario y que el acceso a la tierra con-
La política orientada al ameno del agua tinua siendo difícil para un sector de la
en un modelo de gran irrigación ha mos- sociedad rural y finalmente que los pro-
trado sus limitaciones, por lo que es ductores carecen cada vez más de los
necesario buscar formas de gestión del apoyos gubernamentales de programas

estatales productivos y han pasado los vidades agroindustriales en cada región.
beneficiarios de los programas de subsi- Sin embargo, la producción campesina
dio a la pobreza otorgados por el Estado. reflejada en la superficie agrícola desti-
Sin embargo, las organizaciones campe- nada a la producción de maíz está toda-
sinas oaxaqueñas siguen movilizándose vía presente, incluso en ciertas zonas de
alrededor de la demanda de acceso a la riego donde los productores han logrado
tierra. Según los datos del último censo organizarse practicando una agricultura
agrícola, en este estado aumentaron las de temporal y prescindiendo, hasta don-
Unidades de Producción Rurales, pero al de les es posible, del uso de riego.
mismo tiempo un sector amplio de pobla-
ción indígena, sobre todo femenina, no Las condiciones que determinaron el con-
tiene ingresos como retribución por su flicto entre una parte de la sociedad cam-
trabajo en el campo. pesina local y la intervención del Estado
nos obliga hacer una revisión meticulo-
Esto tiene consecuencias importantes en sa de la historia agraria local ya que la
las zonas con un potencial productivo intervención del Estado se ha hecho por
importante, mismas que constituyen las medio de obras de riego que han afectado
regiones más dinámicas de Oaxaca pues linderos entre comunidades a lo que las
es en ellas donde se concentran los re- organizaciones campesinas han respon-
cursos productivos. En efecto, La Costa, dido con movilizaciones constantes y con
El Istmo y El Papaloapan, siguen siendo una participación política creciente. Esta
las regiones con niveles más significati- última se ha presentado bajo la forma
vos de producción agrícola, de calidad de de una lucha encarnizada por el control
vida y de ingresos. de las representaciones agrarias y de las
representaciones políticas de los munici-
En este contexto, la gestión del agua for- pios y agencias.
ma parte de las políticas de desarrollo que
han sido siempre aplicadas de manera Nuestra intención ha sido señalar la im-
centralizada y en ocasiones sin tomar en portancia y consecuencias que la gestión
cuenta el punto de vista de los produc- del agua tiene en los territorios en los que
tores agrícolas. Además la construcción la población indígena sigue siendo im-
y funcionamiento de las obras de riego portante, así como señalar ciertos pun-
han provocado cambios en la tenencia de tos de carácter organizativo que deben
la tierra. A nuestro parecer, una de las resolverse de manera urgente para que
consecuencias más importantes de este la población que aún sigue viviendo de la
proceso ha sido la concentración del re- actividad agrícola no la abandone, sobre
curso tierra y el refuerzo de un mercado todo en un estado rural como Oaxaca.
de tierras que se han constituido en de-
trimento de la propiedad social. En Oaxaca las agencias de gobierno dan
prioridad a la regularización de la tenen-
El contexto social que ha caracterizado cia de la tierra, pues aproximadamente
este repunte de la propiedad privada ha medio millón de hectáreas siguen en li-
sido consecuencia del apoyo a las acti- tigio en los tribunales agrarios locales

y federales. Esto constituye un motivo cimiento de la economía regional y de la
permanente de movilización social y de población campesina.
enfrentamientos violentos entre las mis-
mas comunidades. Por lo anterior, cree- Bibliografía
mos que el conflicto sigue siendo la ex-
presión de las formas de relación social Bartolome y Barabas. La pluralidad en
determinándola y en ocasiones constitu- peligro: procesos de transfiguaración y
ye un motivo de cohesión de grupos riva- extinción cultural en Oaxaca (Chochos,
les cuya base social es campesina. Sobre Chontales, Ixcatecos y Zoques). México:
esta es que se construyen organizacio- Instituto Nacional Indigenista, Instituto
nes políticas que confrontan al Estado, Nacional de Antropología e historia. 329
constituyendo lo que hemos denominado p.1996.
campo problemático agrario.
Campbell, Howard.“Juchitán:la política
La presencia de organismos tales como de revitalización cultural de una comuni-
la Secretaría del medio Ambiente y Re- dad zapoteca del istmo” en Guchachireza
cursos Naturales (Semarnat), el Instituto Cuarta Época. Núm. 33. mayo-junio, pp.
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de la Reforma Agraria y Registro Agra- aca. Oklahoma. University of Oklahoma
rio Nacional) obligan a una colaboración Press, 1989. 233 p. 1989
de las asociaciones de productores en la
De la Cruz, Víctor, “Rebeliones indígenas
medida en que los problemas entre co-
en Istmo de Tehuantepec” en Cuadernos
munidades de usuarios de agua se vin-
Políticos, pp. 38; 55-71, 1983.
culan también a los de regularización de
la tenencia de la tierra. De la Cruz, Víctor. “La flor de la palabra”.
México. Ciesas UNAM.1999.
Consideramos que una parte importante
del futuro económico de esta región de- Esparza, Manuel. Guillow durante el
pende de las negociaciones que existen Porfiriato y la Revolución en Oaxaca
entre las organizaciones políticas, las de 1887-1922 / Oaxaca: Secretaría de Ad-
empresarios y de ambos con el estado fe- ministración del Gobierno del Estado de
deral y el gobierno de Oaxaca para esta- Oaxaca.
blecer un plan o proyecto específico en la
región del Istmo, mismo que hasta ahora El Pensamiento de los Binnigula´sa´:
no se ha dado. En todo caso, la gestión Cosmovisión, Religión y Calendario. Con
del agua seguirá siendo una parte funda- especial referencias a los Binza, Ciesas-
mental para el conjunto de la actividad INAH-IEEPO, México, 2006.
económica en que la agricultura seguirá
Henestrosa, Andrés, Los hombres que
siendo un punto estratégico en el fortale-
dispersó la danza y algunos recuerdos,

andanzas y divagaciones, FCE, Letras Bibliografia complementaria
Mexicanas, México, 1992.
De la Cruz, Víctor, La flor de la pala-
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Agricultura peri-urbana:
las chinampas de la Ciudad de México
Ana Cecilia Espinosa García1

Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
acespino@ecologia.unam.mx
Introducción
Los primeros pueblos que ocuparon la Cuenca de México se distribuyeron en tierra

firme que rodeaba a los lagos, en donde cultivaron las laderas de cerros y monta-
ñas. La vasta superficie cubierta por agua impuso una presión para la obtención de
alimento, sobre todo ante un inevitable crecimiento poblacional. Así que los pueblos
situados en la Cuenca y en otros sitios del altiplano mexicano, desarrollaron una
solución por demás ingeniosa, un sistema de producción que permitía cultivar den-
tro de un ambiente lacustre, la chinampa, una parcela dentro del lago. La manera
tradicional de construirla era, y continua siendo, delimitar con estacas o carrizos un
espacio de forma rectangular de dimensiones variables, para luego verter capas de
fango alternando con material vegetal, como cañas, tule, lirio o desechos de otros
cultivos, hasta que sobresalga del nivel del agua aproximadamente 25 cm. Por úl-
timo, alrededor de la chinampa se plantan ahuejotes (Salix bonplandiana) que son
un tipo de sauce cuyas raíces le dan soporte al borde. Las chinampas tradicionales
están rodeadas por agua que llega a través de canales llamados acalotes y apantles.
Dicha disposición permite que el suelo mantenga humedad por capilaridad sin que se
requiera de riego adicional, sin embargo, esta última característica en muchos casos
se ha modificado debido al deterioro del sistema.
El auge de la agricultura en chinampas en la Cuenca de México fue en el período

Posclásico (900-1521 DC), auge que parece estar relacionado con crecimiento pobla-
cional y el desarrollo de centros de población (Ortega, 1997). Durante este periodo,
la agricultura chinampera de la Cuenca de México conformaba un tipo de agricultura
peri-urbana debido a que su producción no sólo era suficiente para los agricultores y
sus familias, sino que tenían excedentes que distribuían en los centros de población
aledaños. Este tipo de unidades de producción se encontraba en la periferia de los
grandes centros de población, tales como México-Tenochtitlán, Tlatelolco, Azcapot-
zalco, Mexicaltzingo, Culhuacan, Iztapalapa, Xochimilco, entre otros. La chinampa
1 Candidata a Doctora en Ciencias por la UNAM. Ha colaborado en la Comisión Nacional del Agua, en el Programa
Universitario para el Medio Ambiente (PUMA), Instituto de Biología de la UNAM, el Instituto de Ecología de la
UNAM. Se ha presentado en Foros y Congresos nacionales e internacionales abordando el tema de la calidad
microbiológica del agua. Consultora de la UNESCO 2006- 2007.

Foto 1. Chinampa
fue la base económica de todos los grupos bano tan impresionante como la Ciudad
humanos de la región (Ezcurra, 1995). La de México, puede deberse a la cohesión
producción chinampera fue de tal magni- de los xochimilcas quienes poseen una
tud que se convirtió en la principal fuen- cultura íntimamente relacionada con el
te abastecedora de vegetales y flores de la agua, que ha mostrado capacidades de
capital del Virreinato (Cordero, 2007). adaptación ante condiciones socioeco-
nómicas y ambientales cambiantes, sin
Después de 600 años, las chinampas de que estos cambios necesariamente sean
la Cuenca de México continúan produ- a favor de la conservación de esta cultura
ciendo en un entorno urbano y a menor chinampera.
escala; Tlahuac, Mixquic y principalmen-
te Xochimilco, que se localizan en el sur Agricultura Urbana y Peri-urbana
de la Ciudad de México, son los últimos
pueblos que continúan la tradición chi- Con base en el trabajo de van Veenhui-
nampera. zen (2006), se definen como actividades
agrícolas y pecuarias las que se realizan
La resistencia del pueblo xochimilca para
dentro o en la periferia de una ciudad,
mantener su tradición chinampera frente
cuyos insumos son abastecidos en parte
a la presión que supone un desarrollo ur-
por los desechos de la zona urbana. Al-

gunos autores consideran que la agricul- cultivan; 5) Producción de oxígeno (O2);
tura urbana es la que se realiza dentro de 6) Permite la infiltración de agua pluvial
la ciudad en jardines, traspatios, terrazas para recarga de acuíferos; 7) Retiene el
y azoteas, y la producción se destina al crecimiento urbano; 8) Generación de
consumo familiar; en contraste, la agri- empleo; 9) Apoyo al consumo familiar;
cultura peri-urbana es la que se desa- 10) Bajo costo de transporte por su cer-
rrolla alrededor de las ciudades en áreas canía a los centros de distribución.
relativamente más amplias cuya produc-
ción cubre el consumo familiar pero que En cuanto a las desventajas, la principal
también tiene un nivel comercial (Con- preocupación está centrada en aspectos
cheiro et al., 2006). Otros autores toman tales como: 1) La disponibilidad de agua
en cuenta indicadores de urbanización de calidad para la producción de hortali-
como infraestructura para determinar zas; 2) La salud de productores y de con-
zonas agrícolas urbanas, sub-urbanas y sumidores de hortalizas en crudo, debido
peri-urbanas (Losada et al., 1998). al riesgo asociado al aprovechamiento de
agua contaminada; 3) El deterioro am-
biental por prácticas inadecuadas, como
el uso de agroquímicos; 4) El desprestigio
de los productos debido a las condiciones
sanitarias de los cultivos, lo cual reper-
cute en los precios.
A partir de la década de los años ochenta

se ha promovido el desarrollo de agricul-
tura asociada a las áreas urbanas, sin
embargo, esta práctica se ha venido rea-
lizando cientos de años atrás en muchas
Foto 2. Multiactividad agrícola. partes del mundo (Beuchler et al., 2006),
como se puede observar en la Cuenca de
La agricultura urbana y peri-urbana tie-

ne ventajas tanto sociales y económicas
como ambientales: 1) Producción de ali-
mentos que permite el acceso a vegetales
frescos; 2) Aprovechamiento de agua re-
sidual o residual tratada para riego, re-
curso valioso debido a su alto contenido
de nutrientes como nitrógeno (N) y fósfo-
ro (P); 3) Consumo de restos de alimentos
o desechos de cocina para alimentar ani-
males de traspatio; 4) Consumo de dióxi- Foto 3. Descarga de agua tratada.
do de carbono (CO2) por las plantas que

México. La producción en chinampas es pero. El pueblo de Xochimilco es particu-
producto de la continuidad de la agri- larmente festivo; a lo largo del año se lle-
cultura prehispánica. Si bien la práctica van a cabo fiestas religiosas para celebrar
de la agricultura chinampera ha sufrido a los santos patronos de los 18 barrios y
cambios y debido a la aparente contradic- de los 14 pueblos. La fiesta, la celebra-
ción entre lo urbano y lo rural ha dismi- ción es una manera de afirmar su iden-
nuido (Romero, 1993), es un hecho que tidad y promover el encuentro frecuen-
aún persiste a pesar de estar vinculada te entre los habitantes de Xochimilco; la
con una megalópolis como la Ciudad de gente de mayor edad así como los jóvenes
México. participan activamente, convencidos de
mantener vivas estas celebraciones que
La agricultura chinampera le dan identidad a Xochimilco, de modo
que las costumbres y tradiciones pasan
La chinampa es un sistema de produc- de generación en generación (Cordero,
ción agrícola exitoso desde el punto de 2007). En muchas de sus celebraciones
vista ambiental, cultural y económico, integran actividades en los canales como
que de acuerdo con van Veenuzein (2006) procesiones, así mismo durante estas
podemos situar como un sistema de agri- fiestas es común el consumo de alimen-
cultura peri-urbana. Actualmente la zona tos preparados con productos cultivados
de Xochimilco, ubicada en el sur de la en las chinampas. Por supuesto cabe
Ciudad de México, es el mejor represen- resaltar que la producción de cada ciclo
tante de la agricultura chinampera. agrícola corresponde con sus festivida-
des, por ejemplo, los romeritos, la flor de
En términos ambientales, el manejo tra- cempasúchil, la nochebuena, calabaza,
dicional de las chinampas favorece la etcétera.
conservación de especies endémicas de
anfibios y peces, aves migratorias y re- Aunque tradicionalmente los xochimilcas
sidentes, reptiles y mamíferos. Esta ca- y demás pueblos chinamperos producían
racterística de armonía con el ambiente para autoconsumo, los excedentes die-
es uno de los valores primordiales de la ron la posibilidad de vender sus produc-
chinampa tradicional, aspecto que la dis- tos en los centros de población dentro de
tingue de otros sistemas de agricultura la Cuenca. De acuerdo con el VII Censo
peri-urbana. En el sistema de canales Agropecuario y Ganadero (INEGI, 1994)
donde se encuentran las chinampas se en Xochimilco existían 3,562 unidades
ha descrito una riqueza de especies que de producción rural y 574 urbanas. Se
no puede ignorarse: 139 especies de ver- tienen registradas 8,488 viviendas en
tebrados, 212 especies de aves acuáticas las que se realiza algún tipo de actividad
y terrestres, más de 200 especies de al- agropecuaria, con lo que Xochimilco es
gas, 69 especies de plantas vasculares la zona de la Ciudad de México donde la
(UNESCO, 2005). tradición agrícola esta viva (INEGI, 1994).
Por otro lado, Xochimilco forma parte de
Culturalmente, la vida de los xochimilcas la zona agrícola en la Ciudad de México,
está ligada al sistema lacustre y chinam-

misma que en cuanto a volumen y valor cro-nutrientes como nitrógeno y fósforo.
de la producción en el 2003 compitió con Las malezas acuáticas como el lirio limi-
los estados de Quintana Roo y Tlaxca- tan la circulación de las canoas por los
la (SAGARPA-DF, 2003). La producción canales y reduce la producción primaria
chinampera se vende en los mercados de la columna de agua al disminuir la
locales y en la Central de Abastos de la entrada de luz solar, lo cual afecta a la
Ciudad de México. Sin embargo, parte de comunidad planctónica y en general al
la producción de hortalizas es vendida ecosistema reduciendo su productividad.
en dos estados del extremo sur del país Los productores que realizan esta prácti-
como son Yucatán y Quintana Roo, quie- ca son motivados por la obtención de un
nes pagaron un mejor precio por produc- mayor rendimiento.
tos como el brócoli (10,000 pesos/ton)
en relación con el que se les ofreció a los
productores en la Central de Abastos de
la Ciudad de México (3,500 pesos/ton)
(SAGARPA-DF, 2003).
Tradicionalmente en la chinampa hay ro-

tación de cultivos, lo cual esta dado no
sólo por las condiciones ambientales y
del mercado sino que también se relacio-
na con festividades como La Candelaria,
Semana Santa, día de las madres, día de
muertos, navidad y fin de año, además Foto 4. Aprovechamiento del agua
en la práctica de la chinampa.
de las fiestas patronales. Aunque el cul-
tivo en chinampas no tiene períodos de
descanso, ya que se logran hasta cinco El agua que abastece a las chinampas
ciclos anuales, la rotación de cultivos y proviene principalmente de plantas de
la aplicación de lodo del fondo de los ca- tratamiento de aguas residuales de la
nales sobre la chinampa hacen que los Ciudad de México, además de agua de
cultivos se desarrollen sobre un suelo lluvia y agua residual cruda provenien-
constantemente enriquecido. El principio te de los asentamientos irregulares (Es-
de preparación del suelo en las chinam- pinosa y Mazari-Hiriart, 2006). Esto ha
pas supondría que no es requerida la repercutido de manera importante sobre
aplicación suplementaria de fertilizantes, la calidad del agua que es parte funda-
no obstante, se ha difundido el uso de mental del funcionamiento del sistema
fertilizantes y plaguicidas para el cultivo chinampero donde producir hortalizas es
de algunas hortalizas y flores, lo cual ha básico. El agua está contaminada quí-
tenido un impacto visible en el sistema. micamente por formas de N y P, además
Esta fertilización excesiva se manifiesta de metales pesados, biológicamente por
con el crecimiento explosivo de malezas bacterias, virus y parásitos (Espinosa y
acuáticas debida a la abundancia de ma- Mazari-Hiriart, 2006). No se ha evaluado

el riesgo asociado al consumo de horta- de agua residual tratada de la Ciudad
lizas que se consumen crudas, sin em- de México. Que si bien no era deseable,
bargo, los niveles de los contaminantes esta medida ha atenuado una seria pro-
señalados rebasan los límites estableci- blemática de falta de agua. Este recurso
dos en las Normas Oficiales Mexicanas poco a poco va siendo valorado por los
correspondientes. productores, incluso por el contenido de
nutrientes. Otra práctica orientada hacia
Las chinampas y su futuro la sustentabilidad del sistema producti-
vo es el uso de los recursos locales para
A pesar de las ventajas que muestran la construcción de chinampas, así como
las chinampas como sistema de produc- el aprovechamiento de los desechos para
ción peri-urbana, es indudable que en- el abono de los cultivos y el de restos de
frentan serios problemas que aún no han cosecha para alimentar al ganado menor
sido resueltos. A fin de que la agricultura que algunas familias poseen.
peri-urbana desarrollada en las chinam-
pas continúe, debe contar con agua en Otro punto que no debemos perder es
cantidad y de calidad, controlar los da- el capital que se tiene en la experiencia
ños reales y potenciales debidos a los acumulada por generaciones acerca del
hundimientos diferenciales, mejorar la manejo de una chinampa. Algunas inno-
comercialización de sus cosechas, redu- vaciones y adaptaciones que los chinam-
cir o eliminar el manejo de agroquímicos, peros han implementado han mejorando
controlar la proliferación de invernaderos su producción sin perder de vista la con-
y evitar los asentamientos irregulares en servación de una buena relación con el
la zona chinampera, entre otros muchos entorno biótico y abiótico.
asuntos que se deben hacer.
Son abundantes y diversos los documen-
Sin duda también se requiere de acciones tos que se han generado por grupos de
orientadas a promover los beneficios del investigación evaluando la magnitud de
sistema chinampero a fin de que no se los problemas y planteando acciones y
abandone, e incluso, que se incremente proyectos con el propósito de que este
re-activando las chinampas que actual- sistema productivo, reconocido como pa-
mente no se trabajan con regularidad. trimonio cultural, persista como lo ha
En este sentido existen algunas inicia- hecho por cientos de años.
tivas como el concurso “Chinampa pro-
Bibliografía
ductiva” que organiza el gobierno local.
El objetivo del certamen es estimular el
trabajo de las chinampas utilizando los Beucheler, S., Devi G. y Keraita B. Was-
métodos tradicionales. tewater use for urban and peri-urban
agriculture. En: R. van Veenhuizen. Cities
El sistema de producción en chinam- farming for the future. Urban Agricultu-
pas reúne aspectos interesantes como re for Green and Productive Cities. IIRR/
la plena reutilización del agua a partir RUAF/IDRC, 2006.
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El agua como elemento
focalizador en la Cultura
Tepehua suroriental
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez1
Museo Nacional de Antropología,
Instituto Nacional de Antropología e Historia
cghr30@hotmail.com
Introducción
Los hablantes de tepehua habitan territorios que se encuentran en lo que se ha lla-

mado Huasteca sur, una región interétnica del noreste de México, —que va de las
costas del Golfo de México a los límites con el altiplano central— en donde se encuen-
tran los estados de Puebla, Hidalgo y Veracruz, y en donde se encuentran también las
que tradicionalmente han sido consideradas las regiones culturales Huasteca y To-
tonacapan. En esa región se entremezclan comunidades de distintas filiaciones etno-
lingüísticas: 1) otomí oriental, 2) nahua de las huastecas veracruzana e hidalguense,
3) nahua de la Huasteca poblana, 4) totonaco noroccidental y, además del español,
5) tepehuas. Cercanamente emparentadas con las lenguas totonacas, las tepehuas
se hablan en tres territorios vecinos: Tlachichilco (al norte), Ixhuatlán de Madero (al
oriente) y Huehuetla (aproximadamente al sur), los dos primeros en Veracruz, el últi-
mo en Hidalgo. Debido a que son dialectalmente cercanos, comparten buena parte de
sus especificidades culturales (al menos algunas de las que aquí daremos cuenta) y
mantienen relaciones sociales entre ellos, consideramos que los tepehuas de Ixhua-
tlán de Madero y de Huehuetla (además de una pequeña porción en el extremo sep-
tentrional de Puebla) constituyen el grupo etnolingüístico tepehua suroriental; por
razones inversas (lejanía dialectal, rasgos culturales no compartidos y ausencia de
relaciones sociales con los otros tepehuas), consideramos al tepehua del norte como
un grupo etnolingüístico separado. Este texto trata sobre el primer grupo, el tepehua
suroriental —por ser éste con el que hemos realizado la mayor parte de nuestra in-
vestigación de campo y por ser el tepehua septentrional el menos documentado.
Como para los otros grupos étnicos con que comparten esta región surhuasteca y
buena parte de los grupos mesoamericanos, la vida tepehua tradicional se sostiene
en el cultivo de maíz, frijol y chile (y en menor medida otros productos agropecua-
rios, y los proveídos por la caza y la recolección), por lo que, huelga decirlo, la impor-
1 Investigador del equipo Huasteca sur (coordinado por Leopoldo Trejo Barrientos, investigador del Museo Nacio-
nal de Antropología, curador de la sala etnográfica del Golfo), del proyecto nacional “Etnografía de las regiones
indígenas en el tercer milenio”, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), a través de
la Coordinación Nacional de Antropología (CNA-INAH), y por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONA-
CYT).

tancia de las condiciones climáticas, de funerarios de los tepehuas de San Pedro
fertilidad de la tierra y de oferta de agua Tziltzacuapan (mpio. Ixhhualtán de Ma-
es igualmente fundamental para todos dero), Mecapalapa y Huehuetla suponen,
los grupos... Ello al menos en lo que du- todos, una visita al cuerpo de agua para
dosamente podríamos considerar los he- “bañar la cruz”, aventar piedras o agua,
chos duros, las condiciones objetivas, la por sobre los hombros, al agua corriente,
realidad palpable y medible... pero ocu- y/o consumir pescado, ya a la tercera o
rre que la realidad no es objetiva, que no cuarta noche del deceso, ya a los entre
hay tal cosa como hechos que pudieran siete y nueve días.
ser verificados por todos; efectivamente,
la variación cultural supone no sólo la El ritual tepehua de despedida del muer-
asombrosa capacidad de las sociedades to, lo mismo que las prácticas totona-
humanas para adaptarse a realidades ca y otomí equivalentes, supone incluir
distintas sino, sobre todo, una inconfun- agua entre las vituallas que acompañan
dible facultad para construir su propia al muerto en su ataúd, además de reali-
realidad. Es así que, a pesar de compar- zar limpias en los cuerpos de agua des-
tir con sus vecinos la misma necesidad pués del entierro. Pero entre los otomíes,
objetiva por el agua, la cultura tepehua el muerto no es provisto con un cama-
suroriental parece prestarle una aten- rón de río (chacal o acamaya), como sí
ción que no tiene paralelo en las culturas ocurre con los totonacanos (tepehuas y
vecinas. totonacos). Aquí vemos que las prácticas
totonacas son más cercanas a las tepe-
Agua y ritual huas que a las otomíes, pero todo parece
indicar que en las prácticas funerarias
En Mecapalapa (mpio. Pantepec, edo. Pue- tepehuas hay más elementos acuáticos
bla), comunidad totonaca-tepehua-mes- que en las análogas otomíes y totonacas.
tiza, las prácticas funerarias tepehuas y Sólo para tepehuas hay registros de que
totonacas son muy semejantes, pero se el cortejo fúnebre es precedido por una
distinguen porque las primeras suponen mujer que carga un cántaro con agua y,
la visita al río a la tercera o cuarta noche además, el entierro supone la utilización
después del deceso; esta práctica es ex- de una tinaja “llena de agua, tapada con
plícitamente referida por los habitantes jícara, si el muerto fue mujer; si fue hom-
de la comunidad como un emblema de bre, un oyul” (Williams, 1972).
identidad etnolingüística con el cual se
Entre los tres grupos etnolingüísticos en-
puede distinguir a un tepehua —quien
contramos la representación de mujeres
llevará a cabo esta práctica— de quien no
muertas en parto como nubes de lluvia. A
lo es. En distintas versiones, los rituales
diferencia de lo que ocurre entre los oto-
míes, los tepehuas y los totonacos rea-
Por comodidad, de aquí en adelante habrá de enten- lizan, durante Todos Santos, una Dan-
derse otomí oriental cuando escribamos otomí (con
excepción de las citas de Galinier en el último apar- za de Viejos (muertos) que, según dicen
tado de este texto); totonaco noroccidental cuando sus cantos, vienen del mar. Para el caso
totonaco; y tepehua suroriental cuando tepehua, a
menos que se indique otra cosa. tepehua, además, la danza culmina con

el deshecho de parafernalia ritual en el hace sino subrayar el vínculo entre los
río. Nuevamente igual que los totonacos, tepehuas surorientales y el agua.
los tepehuas se distinguen de otomíes y
nahuas de la Huasteca sur veracruzana Respecto a los asentamientos tepehuas,
por una serie de actos rituales que apa- vale la pena llamar la atención sobre va-
recen en todo “costumbre”: series de “ba- rios datos. El primero de ellos, una exége-
ños” con jabón, agua, aguardiente y tela sis recogida por Lagunas en Huehuetla:
que, en el caso tepehua, aparecen una y “Donde hay tepehuas hay agua,
otra vez en el ritual. Nuevamente hacien- ríos. Los otomíes están en las
do aparecer a los tepehuas notoriamente alturas, no tienen agua, están
interesados en el agua, sólo entre ellos en el cerro. Tepehuas signifi-
hay registro del uso de una canasta de ca... no sé, son un cruce de [...
palma, llamado xalo = jarro, “símbolo del n]ahuas con totonacos, con el
Agua” (Williams, 2004 [1963]), colgada en juntamiento. Hay una hormigui-
el centro del arco del altar, esto es, ocu- ta medio negra que le llaman te-
pa un lugar preeminente en el diagrama pehua. ¿Por qué los otomíes no
cósmico. El tema del agua, como vemos, están donde hay agua? No en-
aparece entre todos los grupos, pero pa- tiendo, no sé si no dominaron”.
rece ser más frecuente entre los totonaca- (Lagunas, 2004)
nos y de éstos, sobre todo los tepehuas.
La exégesis no podría ser más elocuente
Agua y vida cotidiana al respecto de las preferencias cultura-
les de uno y otro grupo etnolingüístico.
En la región ocupada por mestizos, na- Vale la pena agregar que la hipótesis del
huas, otomíes, tepehuas y totonacos hay informante de Lagunas no deja de ser
una especie de hormigas a la que se co- una especulación sin sustento históri-
noce con el nombre de “tepehua”. Una co, pues se tienen suficientes noticias de
mujer mestiza de Mecapalapa nos infor- las prácticas bélicas otomíes antes de la
mó que ver “hormigas tepehuas” por el Conquista, específicamente de su avance
camino, es signo de que al día siguiente sobre la región que nos ocupa (Souste-
lloverá. En la comunidad otomí de Ixto- lle, 1993 [1937]; Carrasco, 1979 [1950];
loloya (mpio. Pantepec), nos informaron Stresser-Péan, 1998) y lo que con ello
que las hormigas llamadas “tepehuas” = queremos remarcar es que no son los
goró, predicen el clima: cuando “andan perdedores de la historia los que se que-
en montón” puras negras, lloverá; cuan- dan remontados y lejos de los ríos, sino
do puras “güeras”, se pronostican días aquéllos que consideran preferible vivir
soleados. Lo destacable aquí es que si a cierta distancia de éstos. En su tesis
bien la información otomí vincula a estas de licenciatura en geografía, García Or-
hormigas con el pronóstico del tiempo en tiz registra, en el mismo sentido que los
general, el conocimiento acaso fragmen- informantes de Lagunas y los nuestros,
tario de nuestra informante mestiza no que en Huehuetla:

“Los otomíes habitan las laderas la forma prehispánica a la colonial, como
y cimas de los cerros, en terrenos en las etimologías populares, es hacia el
con más de 36% de pendiente, agua que se desplaza el foco de atención,
los mestizos prefieren las orillas agua que, como anuncia el título de este
de los ríos y las laderas, es decir, escrito, consideramos definitoria de los
habitan terrenos planos y me- tepehuas surorientales.
nores a 36% de inclinación. En
el caso de los tepehuas original- Agua y santuarios
mente se establecieron en la ori-
lla del río Pantepec, en la cabe- La Huasteca sur es un territorio en don-
cera municipal, después fueron de abundan los lugares sagrados, desde
poblando las actuales localida- los pertinentes a nivel local, en donde se
des de Barrio Aztlán, Lindavista realizan ofrendas (pozos, ríos, manantia-
y El Plan del Recreo, cuya pen- les, cuevas, cerros) o se desalojan los res-
diente es relativamente suave”. tos nefastos de los rituales (barrancas,
(García Ortiz, 2001) “monte” o bosque), a los más o menos
reconocidos microrregionalmente, que
Por su lado, los tepehuas de San Pedro durante algún tiempo son considerados
Tziltzacuapan llaman constantemente como lugar en que se manifestó algún
la atención sobre el hecho de que su co- ser divino (un santo; una Virgen o; una
munidad —a diferencia de las vecinas—, potencia como la Sirena o San Juanita,
sin estar a la vera del río, goza durante personificaciones de la dueña del agua),
todo el año del agua de que la proveen hasta los verdaderos santuarios regiona-
los siete manantiales que hay en las ori- les, ya en el polo nativo de la religión, ya
llas o en las cercanías del asentamiento. en el polo católico. En todos estos nive-
Stresser-Péan declara que el topónimo les y para todos los grupos de nuestra
Tziltzacuapan es una deformación de la región, la petición de agua como fin y su
forma náhuatl Tliltzapoapa = “Lugar del uso durante esas procesiones es un fac-
agua del zapote negro” (como aparece en tor crucial de la práctica religiosa.
las fuentes coloniales), a su vez deriva-
da de Tetzapotitlan = “Lugar del zapote Cuando se trata de los santuarios regio-
de piedra” (según las fuentes prehispá- nales en el compartimiento nativo de la
nicas) (Stresser-Péan, 1998). Es intere- religión, son tres los que descuellan en
sante anotar que aunque en campo he-
Tanto las prácticas rituales dirigidas por sacerdotes
mos recabado supuestas etimologías que (católicos romanos u ortodoxos, así como pastores
no son consistentes, dos de las tres que y evangelistas de distintas confesiones religiosas),
como las dirigidas por chamanes (curanderos(as),
hemos recogido evidencian un desplaza- adivinos(as), parteras), funden elementos de rai-
miento de sentido hacia el agua; según gambre amerindia y europea, pero, la opinión de los
propios actores sociales y el análisis formal de los
un informante, Tziltzacuapan significa- rituales muestran un claro contraste que Galinier
llama compartimentación (Galinier, 1990 [1985];
ría “Los siete manantiales” y, según otro, 2004).
“Cerro de agua”. El punto a notar es que, Además, los habitantes de nuestra región peregri-
nan también a santuarios católicos nacionales,
tanto en el desplazamiento de sentido de como San Juan de los Lagos (edo. Jalisco) y la Basí-
lica de Guadalupe en El Tepeyac (Distrito Federal).

Foto 1. El Tepetate, Municipio Ixhuatlán de Madero, Estado Veracruz-Llave, 30 de diciembre de
2007. En el marco del ritual dirigido al Niño Dios, y tras la ofrenda a los “malos aires” de los difun-
tos, la parafernalia ritual es desechada en una barranca u otro lugar poco accesible en el “monte”
(bosque), con el fin de que nadie la encuentre accidentalmente. Tras alejar a los “aires” de la comu-
nidad, los hombres se lavan en un manantial.
el horizonte: Mayónija, el cerro Postekti- de los cerros de alrededor, una

tlaj y La Laguna; el primero rodeado de montaña en la región llama-
comunidades otomíes, el segundo entre da San Jerónimo es el secreta-
comunidades nahuas, el tercero de lo- rio, y otra montaña llamada La
calización incierta. El cerro Postectitla Laguna, con un pequeño lago
(“lugar de lo roto”, Julieta Valle Esquivel, en su cima, es el tesorero”.
comunicación personal 2008) es consi- (Sandstrom, 1991, traducción
derado por los nahuas de la Huasteca sur del inglés)
veracruzana el santuario más importan-
te y, como registra Sandstrom, los otros La metáfora, expresada desde el punto
santuarios ocupan, desde la perspectiva de vista nahua en términos de los car-
nahua, una particular relación jerárqui- gos de la autoridad comunitaria y la bu-
ca con el primero: rocracia mexicana, da cuenta con toda
transparencia de la relación que man-
“Un chamán me explicó que
tiene cada uno de los santuarios en una
el Postectitla es el gobernador
jerarquía precisa que se traduce a térmi-
Ver Hernández Hernández (2004).

nos de relaciones interétnicas. Así como Cuadro 1. La simetría “Iglesia Vieja” /
los nahuas, según muestra Sandstrom, La Laguna
tendrían por santuario principal al en-
mayonikha tebes’i
clavado en su propio territorio, lo mis-
Centro ceremonial mayor Centro ceremonial menor
mo harían los otros grupos indígenas
Principio masculino
desde sus propias perspectivas. Mayóni- (hmumbeti)
Principio femenino (hmuthe)
ja (Iglesia Vieja en otomí, pero también

Cerro Río
“santuario de la dualidad” y “lugar de
Arriba Abajo
los huesos del santuario” (Galinier, 1990
Tierra / cielo Agua
[1985])), conocido también por el nombre
Petición de que cese la
de México Chiquito, es un sitio arqueo- Petición de lluvia
lluvia
lógico —ubicado en las cercanías de San (Galinier, 1990 [1985])
Jerónimo, en el municipio de San Bartolo
Tutotepec (Estado Hidalgo.)— que consti- Hasta donde sabemos, los tepehuas
tuye el principal santuario otomí de ese orientales reconocen un solo santuario
y otros municipios con población otomí regional: La Laguna (ubicada precisa-
al este, al oeste y al sur (ibidem). En esa mente en donde se encuentran los terri-
misma zona, también para los otomíes, el torios otomí, tepehua y totonaco), cuya
segundo santuario en importancia es La veneración estaría calendarizada a me-
Laguna que, a decir de Galinier, se loca- diados de septiembre, también al final de
liza también en pleno territorio otomí, en la temporada húmeda, en coincidencia
el municipio vecino de Tenango de Doria con la temporalidad que Galinier otorga
(edo. Hidalgo.) (ibidem), aunque otros et- a la peregrinación a este santuario para
nógrafos lo han encontrado en Huehue- el caso otomí.
tla o lo han ubicado con imprecisión en
Más allá de pedir al lector que conceda
algún lugar de la Huasteca sur.
o no en la hipótesis de que, así como los
La peregrinación a Mayónija se realiza nahuas —según hemos visto a partir
“entre abril y mayo” (ibidem) o “al final de la información aportada por Sands-
de la temporada de secas” (ibid.: 332); la trom— relacionan jerárquicamente los
dirigida a La Laguna, a fines de la tempo- santuarios regionales nativos (en la cús-
rada de lluvia, realizada con el objeto de pide el propio santuario; subordinados
pedir que ésta cese, en octubre (ibidem). los de los otros grupos etnolingüísticos
El etnólogo francés resume la relación vecinos), los otomíes operarían de ma-
entre ambos santuarios en el siguiente nera semejante ofreciendo una estruc-
cuadro: tura jerárquica dual, definiendo en una
posición subordinada al sitio sagrado
que pudiera ser definido como tepehua,
más allá de esa hipótesis, decíamos, lo
que resulta evidente es cuál es el centro
Huelga decir que evidencia, también, la estructura Aunque Gessain registra que para los tepehuas me-
del panteón, es decir, la organización de las poten- ridionales la peregrinación a La Laguna se haría en
cias cósmicas. abril o mayo, para pedir la lluvia (Gessain, 1938).

de atención tepehua, es claro cuál es el mito-ritual tepehua evidencia sus rasgos
único santuario regional reconocido: el acuáticos cuando se da cuenta del hecho
acuático (La Laguna). de que los Viejos de los días de muertos
tepehuas vienen del mar y, siguiendo a
Agua y mito Williams, al mar regresan cuando, al fi-
nalizar la ceremonia, toda la paraferna-
Cuando se contrastan ciertos rituales y lia ritual de esta danza es tirada al río
mitos otomíes con los tepehuas, encon- (Williams, 2004 [1963]); de hecho, otros
tramos una serie de variaciones que abo- mitos dan cuenta de una deidad que,
nan a nuestro argumento de encontrar enojada y agachada, mandaba tempesta-
una particular focalización tepehua en el des (seguramente el huracán) que pudie-
agua. En cada uno de estos grupos, es ron ser contenidas cuando, inventando
uno el ritual que se presenta con su pro- la danza de los Viejos, levantó la cabeza
pio código de interpretación mitológico: el y rió (ibidem.)
carnaval otomí y los días de muertos te-
pehuas, ambos escenarios en que se pro- Ya no como parte del ritual, sino exclusi-
tagoniza el principio del tiempo humano. vamente de la mitología, Galinier registró
una narración según la cual la aventura
En el caso otomí, en la zona de San Bar- mítica del Sol otomí supuso un concur-
tolo Tutotepec, el carnaval es el espacio so de canto entre las aves para descubrir
para la realización del ritual del Volador, por dónde iba a salir el Sol (1990 [1985]).
que evoca, con los saltos del Malinche en En el mito tepehua equivalente, se lleva a
la punta del palo y la caída de los “vie- cabo un concurso para encontrar a Jesu-
jos” atados a las cuerdas, el ascenso del cristo, pero aquí la razón de la búsqueda
Cristo-Sol al firmamento y el descenso de es la falta de agua en el mundo, misma
los diablos al inframundo, acontecimien- que fue exorcizada una vez que se encon-
to del tiempo primigenio (Galinier, 1990 tró al personaje mítico bajo una piedra
[1985]). Entre los tepehuas, en cambio, (Williams, 1972).
es Todos Santos el ritual que evoca la ilu-
minación primera del mundo, esta vez en Acaso en correspondencia con las prác-
la danza de los Viejos que, según cuen- ticas rituales tepehuas en que, en con-
ta el mito, con su baile motivaron la risa traste con las de sus vecinos, hay una
de los humanos, misma que provocó la marcada insistencia en los actos de “la-
curiosidad del Sol que, intrigado, volteó vado”, podemos mencionar también que,
a ver aquello; en las versiones que de sin paralelo con la mitología de esos ve-
este mito recogió Williams, aparece Jesu- cinos, otro mito tepehua da cuenta de
cristo con la quijada pegada al pecho y un tiempo cuando el sol no iluminaba el
pudo levantar la cara cuando vio la dan- mundo:
za (Williams, 1972). El mito-ritual otomí “Cuando en el mundo no había
aparece claramente solar; en cambio, el gente, más que unos cuantos, vi-
vían en la obscuridad. Entonces
La versión más conocida de este ritual es la realiza- uno de ellos dijo a las mujeres:
da por los totonacos de Papantla (Estado Veracruz).

“Mañana se van a lavar porque
me voy a subir al cielo, yo seré el
que alumbraré el mundo, cuando
me vean salir tiendan sus ropas
para que se sequen.” Al día [p.
65] siguiente, las mujeres se fue-
ron a lavar y cuando vieron salir
a aquella persona empezaron a
tender sus ropas, pero aunque
alumbraba no hacía calor; al
contrario, hacía frío y las ropas
tendidas se rociaban o mojaban
más. Cuando tendían la ropa la
exprimían bien y la levantaban
llena de rocío. Esa persona pasó
dos o tres veces dando la vuelta
al mundo”. Foto 2. Pisaflores, Municipio Ixhuatlán de Made-
ro, Estado Veracruz-Llave, 6 de enero de 2008.
“A la gente no le gustó cómo La partera limpia con agua a la pareja ancestral
alumbraba y aquella persona del curandero soltero en cuyo favor se realiza el
ritual de “promesa”. A los pies de la anciana en
se bajó y pasó otra. Era un niño su silla florida, y sobre una hoja de papatla, se
que se vistió de colorado, se su- observa —además del sahumador— una barra
de jabón con que también es “bañada”.
bió al cielo y al salir, las mujeres
empezaron a lavar y a tender sus
ropas. Algunas mujeres descui- El agua como elemento focalizador
daban las ropas tendidas y se En dos publicaciones muy próximas una
quemaban de tanto calor. Dio la de otra: “El fuego y las lógicas cultura-
vuelta al mundo dos o tres ve- les. Acerca de categorías espacio-tempo-
ces y se bajó. A la gente le gustó rales en el pensamiento otomí” (1997) y
mucho y le dijeron que su pusie- “Los dueños del silencio. La contribución
ra otro vestido más descolorido del pensamiento otomí a la antropología
para que no hiciera tanto calor. de las religiones” (1998), Galinier utiliza
Se cambió, se puso otro y enton- unos términos que creemos pueden ser
ces dijeron que la persona que de utilidad para dar cuenta de la infor-
había pasado primero pasara de mación que hemos presentado: “elemen-
noche, y el otro de día. Entonces tos focalizadores”. En el primero de esos
el primero se convirtió en Luna artículos afirma:
y el otro se convirtió en Sol”.
“Cada visión del mundo puede
(Williams, 1972)
caracterizarse por cierto núme-
ro de elementos focalizadores,
captadores de imágenes, de con-
ceptos. Así lo observamos en los

sistemas culturales que consti-
tuyen el mundo mesoamerica-
no, sean estos maya, zapoteco,
purepecha u otros. Estos siste-
mas presentan una extrema va-
riabilidad a través del tiempo y
del espacio, aunque existen al
mismo tiempo entre ellos con-
gruencias, homologías fuertes.
Los aztecas han sido nombrados
«el Pueblo del Sol», puesto que
Foto 3. San Pedro Tziltzacuapan, Municipio
su religión giraba alrededor del Ixhuatlán de Madero, Estado Veracruz-Llave,
astro diurno como símbolo de la 10 de diciembre de 2007. La partera limpia con
agua al curandero (su esposa también es lim-
fuerza vital, del valor militar, de piada) en cuyo favor se realiza la promesa. La
la muerte y de la resurrección escena se desarrolla frente a la ofrenda tendida
dirigida a los muertos o “malos aires”.
(Caso, 1953; Soustelle, 1940).
Otras sociedades de Mesoamé-
o Otontecuhtli, el «Dios otomí».
rica compartían esos rasgos sin
Esta deidad se identificaba tam-
darles una elaboración cosmoló-
bién con el sol y ocupaba el pa-
gica y aplicaciones rituales tan
pel de ancestro. [p. 105] Según
sofisticadas como lo hacían los
lo reporta la Relación de Queré-
mexicas. Ciertas culturas otor-
taro, formaba una pareja con la
gaban una función diferente al
«Madre Vieja», considerada como
dualismo astral sol/luna: es el
diosa de la luna. Se encontraba
caso de los otomíes, entre los
en la cúspide del panteón oto-
cuales se verificaba la preemi-
mí, y gobernaba toda una serie
nencia del luminario nocturno
de entidades menores. Entre
en sus especulaciones religio-
los aztecas, el fuego se celebra-
sas, como lo señalaba el cos-
ba bajo distintas formas, pero
mógrafo Thevet en el siglo xvi “.
la particularidad de Otontecuhtli
(Thevet, 1905)
era su relación con los muertos,
“La «nación» otomí ha sido uno en particular durante el ritual
de los grupos que contribuyeron llamado Xocotl Uetzi (Carras-
a la elaboración del melting pot co, 1979). Otontecuhtli aparecía
religioso azteca por medio de su bajo la forma de un pájaro lla-
deidad del fuego, una de las más mado Xocotl «que cae» (Uetzi).
antiguas de Mesoamérica. Así lo Representaba al mismo tiempo
confirma la arqueología de Teo- las almas de los sacrificados y
tihuacan con la figura del «dios de los guerreros muertos, las
Viejo», Huehueteotl, cargando cuales volvían a bajar a la tierra
un brasero (Bernal, 1974). Es después de acompañar al sol.
el Xiuhtecutli («Señor del año»)

Se verificaba entonces la ecua- vivir, a diferencia de sus vecinos
ción Otontecuhtli = fuego más nahuas o totonacos, que utilizan
muerte. [...] Ahora, si conside- la ropa inmaculada, y no com-
ramos la religión popular de los parten esta filosofía de la vida.
otomíes desde los tiempos de la La suciedad se entiende sobre
Conquista hasta nuestra época, todo a nivel de la manifestación
ésta revela la extraordinaria per- de la «fuerza» cósmica, en primer
sistencia del fuego como una fi- lugar en el lenguaje. La «boca
gura emblemática ambivalente”. sucia» (s’o ra nde) es una expre-
(Galinier, 1997) sión que designa las palabras
escatológicas, el albur que es
“Cuando hacemos un recorrido
parte de la vida cotidiana, y las
etnográfico en estas diferentes
constantes referencias al sexo y
áreas [otomíes], encontramos
a la muerte. Son testimonios del
bajo el manto de la religión ca-
mundo de abajo, del «mundo oto-
tólica campesina, capas cultura-
mí», cuya representación aparece
les que no han sido totalmente
periódicamente en el Carnaval”.
destruidas, que se mantienen a
(Galinier, 1997)
un nivel semi-consciente, y que
revelan la presencia de esos «ele- “[P]ara entender la ubicación
mentos focalizadores» tan fun- del elemento fuego en esta vi-
damentales como lo es el fuego”. sión dicotomizada del mundo,
(Galinier, 1997) recordemos que, a pesar de que
es un elemento celestial diur-
En el resto de ese artículo, el etnólogo no, el fuego manifiesta toda su
francés da cuenta de, entre otras cosas, potencia simbólica en la parte
el fuego como “instrumento de civiliza- subterránea del mundo. Así en-
ción”, de acuerdo a la mitología otomí, y tendemos su ligazón directa con
su erotización para dar cuenta de los in- el hecho de ser otomí. Es un ver-
tercambios térmicos como el mecanismo dadero «marcador ontológico» y
de funcionamiento de la máquina cósmi- tribal, si podemos decirlo así”.
ca. En atención a esta erotización: (Galinier, 1997)
“Ser otomí es ser podrido, es
En “Los dueños del silencio”, Galinier ex-
decir, llevar en la misma piel
pone lo que sigue:
los estigmas de una «mancilla»
originaria del mundo de abajo. “Si la cosmovisión otomí ha re-
Los otomíes se consideran como sistido la agresión de cuatro si-
portadores de «podredumbre», glos de dominación, bajo distin-
lo que les confiere su identidad tas formas de camuflaje, si hoy
cultural. Esta podredumbre se en día nos llama la atención de
entiende en muchos sentidos. una forma tan insistente es por-
Es la suciedad cerca de la cual que, a mi parecer, refleja cómo
se han acostumbrado [p. 111] a esta sociedad ha explorado de

una manera extraordinariamen- familiaridad con la muerte vio-
te molesta las profundidades lenta. [...] La muerte es el evento
secretas de la mente humana, que, literalmente, pone a la so-
a través de una lógica cultural ciedad y a la persona en movi-
focalizada sobre el [p. 89] apa- miento [...]”.
reamiento sexual como la clave
“Me apresuro a añadir que la
última de comprehensión del
importancia de la muerte y los
mundo, como primum movens al
muertos no implica que los
mismo tiempo de los destinos in-
araweté “deseen” la muerte, en-
dividuales y del orden cósmico”.
vidien el destino de los muertos
(Galinier, 1998)
o cosa semejante alguna. Cierta-
mente no son mórbidos; lamen-
Presentando su etnografía dedicada a los
tan la muerte, no la vida. [...] Sin
araweté, Viveiros de Castro declara:
embargo, la importancia que su-
“Con el tiempo, pude ver que los ponen a dichos eventos y activi-
araweté hablan mucho de sus dades, evidente en el ámbito de
muertos, y no sólo a mí. Habla- la conversación diaria y la vida
ron sobre lo que los muertos dije- ceremonial, apunta a que el valor
ron, lo que hicieron, su aparien- de la muerte es el locus estructu-
cia y sus gestos, sus cualidades rador de la cosmología araweté.
y excentricidades. Y, también, En suma, es a través de los dioses
los muertos hablaban plena- y los muertos, esas dos legiones
mente. Incluso años después de que pueblan el cosmos, que me-
que una persona había fallecido, jor comprenderemos a los vivos”.
podía aparecer en un canto cha- (Viveiros de Castro, 1992 [1986],
mánico o bajar a la tierra para traducción del inglés)
tomar parte en un banquete de
tortuga, pescado o miel, servido El objetivo del amazonista en su célebre
con bebidas fermentadas. Los From the Enemy’s Point of View no es,
cantos de los chamanes y gue- pues, dar cuenta de los muertos, sino a
rreros muertos eran recordados través de ellos, presentes como están en
siempre. Por la razón que fuere, el discurso cotidiano araweté, dar cuenta
yo mismo era frecuentemente de los vivos. En el mismo sentido, nuestro
comparado a gente que había reto será dar cuenta, no del agua, sino de
muerto. Los araweté aprecian la cultura tepehua que encuentra en el
sobremanera de las peculiarida- agua el “locus estructurador de la cosmo-
des personales: los muertos son logía” tepehua, un verdadero “«marcador
recordados en detalle y la me- ontológico» y tribal”. El estado de nues-
moria de los vivos es extensa. [... tra investigación está lejos de proponer
p. 14...] siquiera un esbozo de la lógica cultural
tepehua, pero desde ahora parece claro
Su interés en la muerte no es
que ésta, sea lo que sea, se focaliza (al
[...] meramente una cuestión de

menos parcialmente) en el agua. Se pue- María Jesús Buxó Rey, editores, El fue-
de conceder que, en contraste con lo que go. Mitos, ritos y realidades. Coloquio In-
ocurre con sus vecinos, los tepehuas tie- ternacional. Granada, 1-3 de febrero de
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Las venas del cerro:
El agua en el cosmos otomí
de la Huasteca sur
Israel Lazcarro Salgado1
Museo Nacional de Antropología,
Escuela Nacional de Antropología e Historia
isralazcarro@yahoo.com.mx
Introducción
En el mundo otomí no hay situaciones estables: todo está sometido a cambio, a des-
gaste permanente, a un constante juego de reciclaje, de manera que lo “viviente” pue-
de asumir diversas formas según cuál sea su posición y relación con el mundo. Junto
con la Tierra (Höi) y el Fuego (Zibí), el Agua (Déhe) figura entre los principalísimos
elementos sacralizados por los otomíes. No está de más decir que los otomíes viven
un mundo poblado de seres divinos: cerros, nubes, semillas, ríos, vientos, piedras,
vegetación, por no hablar de la parafernalia ritual que utilizan durante los rituales (el
sahumador, las tijeras con que recortan los curanderos a las divinidades en papel, y
demás artefactos), todo está vivo, y es susceptible de ser entendido como una poten-
cia divina: en cada pueblo, en cada comunidad, e incluso para cada curandero, hay
multitud de entes divinos. Para los otomíes de la Huasteca, igual que para otros gru-
pos étnicos vecinos, es responsabilidad del hombre mantener al mundo funcionando:
la Tierra trabaja, el Sol trabaja, lo mismo que el Fuego y el Agua: todos requieren al-
gún tipo de compensación por sus enormes esfuerzos. Si el hombre no ofrenda, si no
da nada a cambio, estas potencias divinas tomarán lo que les pertenece por la fuerza.
De ahí que todas las potencias divinas sean ofrendadas, alimentadas, vestidas, y
agasajadas con música y copal, en todos los rituales otomíes.
Para ello, los seres humanos dedican largas horas a preparar estas ofrendas: mientras
unos arreglan flores, las mujeres preparan los alimentos, en tanto que las curande-
ras y curanderos recortan muñecos de papel que serán como “cuerpos” donde las po-
tencias divinas podrán encarnarse para ser debidamente alimentadas. La gente baila
durante toda la noche, y el mismo trabajo que implicó hacer todo esto, es otra forma
más de ofrenda. Se matan pavos y pollos (siempre macho y hembra), para recoger su
sangre y dar “vida” a los recortes de papel, fuerza (záki). Tanto esfuerzo desplegado,
1 Etnohistoriador egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), el día 15 de mayo de 2003.
Investigador asistente del equipo Huasteca sur, coordinado por el Mtro. Leopoldo Trejo Barrientos, adscrito a la
Subdirección de Etnografía del Museo Nacional de Antropología (MNA), como parte del proyecto Etnografía de
las Regiones indígenas de México en el nuevo milenio, donde ha laborado desde el año 2003 a la fecha; Profesor
hora/semana/mes de la ENAH, en la Licenciatura en etnohistoria, donde ha impartido diversos cursos y mate-
rias.

tanto sacrificio, tantos días al año, sólo otomíes está identificada con lo verde. El
se explican por esta necesidad de man- agua es un elemento indispensable de la
tener al mundo en movimiento, dándole vida, algo precioso, e invariablemente se
de comer para que siga alimentando al le representa con el color verde (o azul).
hombre. Ofrendar vida para recibir vida. Tal es el color asociado a la divinidad del
Tal es el principio rector que orienta a los agua, la Sirena (Xumpf Dehe), y que apa-
otomíes en su relación con el mundo. recerá frecuentemente relacionado con la
Virgen en la ritualidad otomí. Así, se dice
que el agua del cerro, preciosa como es,
es “verde” (color que no se distingue en
lengua otomí del azul; de hecho, el verde
azulado es el color de la Sirena por anto-
nomasia). Aunque la cosmovisión otomí
está lejos de constituir un sistema ex-
plicativo, cerrado, coherente y uniforme,
destaquemos aquí sus ejes principales.
Encontramos que la reciprocidad, el per-
manente flujo de dones, el reciclaje del
cosmos, el ir y venir cíclico de un mundo
complejo habitado por numerosas enti-
dades volitivas (potencias divinas, vivos
y muertos), es lo que permite funcionar
al mundo. Todas estas entidades, huma-
nas o no, tienen necesidades, deseos, fa-
cultades, y diversas relaciones entre sí.
Todos ellos se articulan bajo un orden
jerarquizado, en el que todo tiene jefes,
autoridades, agentes, funcionarios, ser-
vidores y peones, que dan y reciben órde-
Foto 1. Todo altar otomí, guarda los mismos nes. De todas las entidades con poder en
principios formales: una parte superior, coro-
nada por un arco que simboliza al cielo. Todo el mundo, el cerro es quizá la más visible
lo que se ubica arriba de la mesa, pertenece al (Lazcarro, 2006).
espacio celeste: santos, vírgenes, el Sol, la hier-
ba Santa Rosa, etc. La parte inferior del altar,
es lo propio del mundo terrestre e infraterrestre. Del mar a los cerros
Aquí están las ofrendas a la Tierra, al Fuego y
al Agua. Se puede apreciar en la imagen un pe-
queño cántaro de barro, con un pan y una vela Los cerros (especialmente el de San Jeró-
encendida: es el agua del pozo recibiendo su
alimento. ( Israel Lazcarro Salgado. Ixhuatlán de nimo, Mayoni’kja, en Huehuetla, Hidal-
Madero, Veracruz 2005). go) concentran y almacenan el agua de la
Sirena como si fueran grandes depósitos:
los cerros son como ollas. No olvidemos
El mundo, “Ximhöi”, es un ente vivien- que el mar es el hogar de la Sirena por an-
te. De alguna manera, la vida entre los tonomasia. Sin embargo, el mar (es decir

la Sirena), se escabulle y penetra la Tie-
rra de muy diversas maneras: el mar está
en los cerros, de donde salen los ductos,
las “venas” con que se irriga el mundo.
El acceso al agua de la Sirena está re-
gulado así por aquel que la concentra: el
Cerro. El “Señor del Cerro” (también co-
nocido como “Señor de la Abundancia”:
Galinier, 1990) la administra, permite
que fluya hacia los pueblos y comunida-
des, mediante las nubes que llevan las
Foto 2. Una anciana otomí, ya casi centenaria,
lluvias, o bien a través de ríos, corrientes cruza el arroyo de la comunidad El Zapote,
subterráneas y manantiales. El cerro es (Ixhualtán de Madero, Veracruz) durante un
recorrido ritual. Los ríos y arroyos, son lugares
una gran central del agua, de donde sa- donde es preciso tener especial cuidado pues en
len ramales a todas las tierras habitadas sus aguas se encuentran todas las inmundicias
desechadas por los humanos, que pueden re-
por los hombres. Cada manantial, es una sultar potencialmente peligrosas: al lavar ropa,
“vena” de la Sirena, que viene del cerro. al bañarse, esencias vitales (rencores, deseos,
envidias, ira) se quedan en el agua y pueden
Esta cualidad de venir del cerro (en espe- causar mucho daño. El agua del río es poten-
cífico, del cerro San Jerónimo) convierte cialmente dañina, pues el “mal aire” la habita:
es “agua mala” que debe ser regularmente
el agua para algunos, en “agua de razón”, ofrendada, pues de lo contrario, el espíritu de
es decir, agua mestiza: poderosa, gober- los muertos accidentados (todos aquellos que
murieron en sus aguas), que esperan ávida-
nante; agua que habla en castellano,
mente a que alguien caiga, se quedará con la
como el resto de los entes salvajes que energía vital del accidentado. Para los otomíes,
los muertos “buscan compañía”, provocando
habitan el cerro.
caídas, enfermedades, accidentes y muerte.
(Israel Lazcarro Salgado. Ixhuatlán de Madero,
San Jerónimo es indudablemente el ce- Veracruz 2006).
rro de mayor jerarquía para los otomíes
de la Sirena. Galinier sitúa uno de ellos
de la Huasteca meridional, pero su culto
en el municipio de Tenango de Doria: un
debe estar complementado con el culto a
depósito natural de agua, consistente en
la Sirena, pues de lo contrario, el carác-
un meandro que forma parte del río San
ter solar del cerro terminaría por endu-
Francisco (Galinier, 1990). No obstante
recer y secar al mundo. Es preciso ofren-
como bien lo señala Carlos Heiras, “La
dar a la Sirena en su casa, la Casa de la
Laguna podría ser un sitio sagrado que,
Sirena, “La Laguna”, que es otro sitio de
como los cuerpos de agua que la susten-
culto y peregrinaje de gran importancia.
tan, aparece y desaparece lluvia tras llu-
No obstante, no hay un acuerdo regional
via, año tras año, reconfigurando el pai-
sobre cuál de todas las pozas a las que se
saje, apareciendo aquí y allá…” (Heiras,
les dice “lagunas”, es el verdadero hogar
2006). De todo esto resulta que la ubicua
de la Sirena. O mejor dicho, la Laguna
Laguna, forma parte ante todo, de un
puede ser cualquiera de ellas. Sin embar-
paisaje cósmico, ritualmente necesario:
go, hay algunos lugares que se destacan
así podríamos decir que cada pueblo tie-
por su importancia regional como “casa”
ne su Cerro y su Laguna.

Como en todos los sitios donde vive la sería descabellado señalar entonces que
Sirena, a la Laguna de Tenango de Do- la Laguna, sea también entendida como
ria (Te’bĕts’i) no se puede llegar sin una “Agua de muchos colores” lo que sin duda
ofrenda cuantiosa. Aquel que no lo haga, alude a una de las principales caracterís-
resbalará y caerá en el agua donde pro- ticas de la Sirena, la de poseer todas las
bablemente morirá en medio de un remo- aguas, en todos sus colores. De hecho,
lino. Sin duda es un lugar tan peligroso la concentración de colores es para los
como el cerro. Es preciso pedir permiso otomíes, algo simbólicamente poderoso,
para llegar y permanecer ahí: los aires pues bien puede asociarse tanto con la
del cerro (que son como policías enviados diversidad de semillas, en contextos fas-
por el Señor del Cerro) cuidan el lugar e tos, como con los colores del Arco iris, ca-
impiden el paso a aquellos que no vayan racterísticamente nefasto y peligroso. De
con el respeto y humildad suficientes. esta manera, la ambigüedad en cuanto al
En el cerro convergen tanto los vientos sentido que pueda tener la concentración
“policía” a las órdenes del cerro, como de colores en un espacio, en primer lugar
los vientos que vienen del mar y salen lo que subraya sin duda es su preemi-
del agua. No olvidemos que el mar tam- nencia y su indudable poder. Un lugar de
bién está en el cerro. De forma que en peligro, evidentemente.
él también hay vientos buenos (Howan
Dähí, los que vienen del mar), lo mismo Los otomíes consideran que si un pueblo
que vientos nefastos (como el yøn Tzön no ha ofrendado suficientemente al ce-
Dähí, o “Viento malo seco”). El cerro es rro, éste puede cortar el acceso al agua,
una escalera al cielo, de manera que son cancelando algún ramal. De ahí que las
varias las “puertas” que es preciso ofren- ofrendas al cerro, y al agua del manan-
dar, para poder ir ascendiendo. Los “ai- tial (que son los pozos de los pueblos)
res” del cerro permiten el paso o se opo- sean tan importantes. Es imprescindible
nen, propiciando caídas, enfermedades y ofrendar a todos: cuando el cerro con-
muerte, a quien no se aproxime con el voca a una “asamblea”, deben acudir el
debido respeto. agua, los vientos, los rayos, los truenos,
las nubes, etc. Si alguien no recibió su
Respecto al significado del nombre otomí ofrenda, no asiste a la convocatoria y se
de La Laguna, Te’bets’i, Galinier recoge interrumpe el ciclo del agua. El cerro se
“Agua de las plumas” (Galinier, 1990). Sin enfurece por eso. De ahí que los otomíes
embargo, uno de los términos que com- se esfuercen por ofrendar y reproducir
ponen esta palabra, ‘bĕts’i, parece estar en papel recortado cuanta entidad divina
vinculado con lo multicolor, pues en el consideren pertinente, pues nadie sabe
Diccionario Otomí de la Sierra (Echegoyen qué contratiempos pueda ocasionar una
et al., 2005), xǿm ‘bĕts’i aparece como un falta, un olvido.
adjetivo que indica “de muchos colores”,
en tanto que “Pluma (de ave)”, aparece
como Xi‘bĕts’i, es decir “cubierta”, o “su-
perficie” o “piel”, de “muchos colores”. No

Una divinidad voluble
Además del Diablo (Zithú), la Sirena (Xum-

pf Dehe) es quizá una de las divinidades
más temidas por los otomíes: el agua da
la vida pero igualmente es capaz de qui-
tarla. La Sirena que da agua para beber,
que proporciona el agua para la lluvia,
es agua fasta. No así el agua turbulen-
ta que arranca a la gente de sus casas
cuando el río se desborda, aquella que
deja sin vida a los que caen en una poza
y se matan. El agua nefasta, la del río, la
del arroyo, la que recoge las suciedades
de todos los seres humanos, es hogar de
esas personas muertas accidentalmente
y que “piden compañía” provocando más
accidentes (Lazcarro, 2007). Los otomíes Figura 1. Este dibujo forma parte de un valioso
compendio de dibujos elaborados por don Ju-
deben dirigirse y ofrendar conveniente- lián, curandero otomí de la comunidad Jonotal
mente a ambas. Progreso, en Ixhuatlán de Madero a quien agra-
dezco profundamente me haya proporcionado
esta imagen. Don Julián ha estado dibujando
Aparte de ser fasta o nefasta, el Agua sus sueños desde hace muchos años, para no
también tiene género como el resto de las perder detalle de los mensajes que las potencias
divinas le envían mientras duerme. Genero-
divinidades otomíes: todas son hombre y samente, me brindó la oportunidad de ilustrar
mujer, cada una con su respectiva repre- este artículo con esta ilustración, en la que don
Julián reprodujo el sueño de cómo es que llega
sentación gráfica: el curandero otomí es el agua del mar hasta los manantiales del cerro
capaz de reproducir en muñecos de papel Jonotal y es abastecida –entre otras- la comu-
nidad de Progreso. Las “venas” de la Sirena se
recortado una extensa gama de potencias imaginan como una red concéntrica que parte de
divinas cuyas formas y detalles varían un gran ducto que conduce al mar, y del que se
desprenden innumerables “brazos”, o “venas”
tanto como curanderos hay (Trejo, et al, que irrigan toda la Tierra.
2006). El diseño de los recortes de papel
da cuenta del género de estas potencias
cia morfológica con el castellano, con el
divinas, y el Agua hombre y Agua mujer
rocío, el sereno. No obstante el papel del
son claramente discernibles.
Sireno es ciertamente marginal, producto
Sin embargo, el agua está predominan- necesario de la exigencia otomí de dotar
temente feminizada, pues se habla de la toda entidad divina de su pareja, pues
“Santa Agua”, la “Sirena” o Xumpf Dehe, nadie puede estar solo en el mundo.
“Señora del Agua”, aunque ello no implica
Se dice que la Sirena es una mujer su-
desconocer que también existe su pareja
mamente sensual, ataviada con joyas,
masculina, “el Sireno” o Buèhe déhe. Hay
aretes, collares y coronas que son en rea-
quienes lo identifican, por mera influen-
lidad gotitas de agua, rayos y centellas.

A la Sirena o Xumpf Dehe, se le imagina Los estanques naturales de agua, indi-
con vestidos de color verde-azul, y de he- can que ahí está el “corazón” de la Si-
cho, los vestidos, refrescos y demás ar- rena, adonde ella decidió ubicarse: los
tefactos con que se ofrenda a la Sirena peces, las acamayas y otros animales
son color verde, el color del agua limpia. acuáticos son sus peones, su ganado.
Según el etnólogo francés Jacques Gali- También son estos, los hijos de la Sirena.
nier: “El verde es el color habitual de la Podría decirse que ahí donde se encuen-
vegetación, del reino de la humedad (šun- tra hueva de pescado, surge el agua, casi
ka): hmũthe, divinidad del agua, de la ve- como si fueran semillas. Se supone que
getación exuberante y del amor, fecunda la Sirena (Xumpf Déhe) “hizo una lista de
con su deseo el medio que recorre, o por cuántas huevinas había en el mundo”,
el contrario, lo deseca…” (Galinier,1990). y supo así qué trabajo querían las hue-
Ciertamente para los otomíes, se trata de vinas: “que no se seque el lugar donde
una mujer extremadamente bella, aun- estoy” le dijeron. Así que el cerro (Tehe)
que la mitad de su cuerpo parece la de les dio “su vena” para suministrar agua
un reptil (una víbora con frecuencia), o permanentemente. La hueva de pescado
bien la de un pescado. No es extraño que son los “anillos” de la Sirena (o bien de
aparezcan manantiales ahí donde se ven la Virgen San Juanita), y adonde quiera
serpientes. En los ojos de agua cristalina, que estén, indican que ahí brota el agua
suele ser vista como un enorme pescado, en tanto que éstos la producen, son los
o bien como un remolino. Otras exégesis pozos de agua permanente, que resisten
dan cuenta de una Sirena monstruosa, hasta las sequías más severas. Pero si se
con la cabeza de un peligroso reptil den- extermina a las acamayas, a los pesca-
tado (Galinier, 1990). De nuevo, no se dos, si se mata la víbora que les resguar-
puede olvidar a la “Víbora de Nubes” o da, será como matar a la Sirena misma,
“Cola de Agua”, que serpentea los cielos de manera que se enojará y desaparece-
como grandes nubes grises portadoras rá de ahí: la sequía será inclemente. Con
de lluvia, común en las exégesis otomíes el agua no se juega: los otomíes toman
de otras regiones (cf. Lastra, 2006). muy en serio los enojos de la Sirena, de
manera que dedican grandes esfuerzos y
Se dice que mediante su singular belle- recursos para apaciguarla, y para que no
za, el agua es una mujer capaz de atraer se ponga celosa de las ofrendas y regalos
a los hombres merced a una peligrosa dados al Sol. Cada quién debe ser atendi-
sensualidad: una vez que los atrae con do convenientemente, pues la sequía es
sus encantos y los lleva al agua, éstos se indeseable, pero también lo es el exceso
ahogan en medio de un remolino, para de agua. Los otomíes no olvidan que así
entonces convertirse en sus peones (Ga- como permite la vida, el agua también la
linier, 1990). De ahí que el remolino, sea arrebata: el agua es un principio cósmi-
una de las expresiones más temidas por co otomí, con el cual no sólo principia la
los otomíes: si el agua “remolinea” es que vida, sino que también la acaba. Como
está buscando víctimas. veremos más adelante, el mítico diluvio
que acabó con una antigua población de

gigantes, es permanentemente recorda-
do.
Por ahora destaquemos cómo es que el

Agua se ha desdoblado en diversas enti-
dades, fastas y nefastas. Como Santa, la
San Juanita es ubicada junto con otras
divinidades de procedencia católica en la
parte alta del altar, con las potencias ce-
lestes. Podría decirse que es el agua del
cielo, pero asume muchas de las carac- Foto 4. De igual forma que en los altares
tradicionales, la parte inferior del altar de los
terísticas de la Sirena (ofrendada en la templos católicos es ocupada para ofrendar al
parte baja del altar, con las potencias te- agua. En la imagen, se aprecia el cúmulo de cu-
betas con agua de los pozos, ofrendada con flo-
rrestres), al punto que llega a confundir- res y velas, durante la fiesta de la Santa Cruz,
se con ella. De hecho, la Sirena terrestre en medio de una misa celebrada por un sacer-
dote de la Iglesia Ortodoxa Rusa, con presencia
y la San Juanita celeste no son más que en la región de la Huasteca. Para los otomíes,
el desdoblamiento de una misma divini- que sean católicos u ortodoxos es intrascen-
dente. Lo importante es que las potencias del
dad, Xumpf Déhe, Señora del Agua, que mundo no dejen de ser atendidas. En tiempo de
rodea al mundo, presente tanto en la tie- sequía, agasajar al agua es de primer orden.
(Israel Lazcarro Salgado. Ixhuatlán de Madero,
rra como en el cielo y el inframundo. Veracruz, 2006).
Si bien las diversas prendas ofrendadas

pútrida, el agua sucia, de donde salen
(sombrillas, sombreros y vestidos), pre-
malos aires, vientos nocivos que traen
sentan el color verde-azul propio del agua
enfermedades. Aquí también encontra-
pura y cristalina (característico de la Si-
remos a la Sirena, pero nefasta, y será
rena), las figuras de papel que represen-
extraño encontrar aquí a la Virgen San
tan al agua fasta son recortadas en papel
Juanita. Así pues, la Sirena contempla
blanco. En general, todas las potencias
todas las formas del agua. Más adecua-
divinas fastas (y algunas de las nefastas)
do sería asumir que cuando se trata de
se recortan en papel blanco, en tanto que
la Sirena, se está frente a una divinidad
los colores están reservados para los ai-
polimorfa, que se desdobla con la misma
res nocivos que han causado alguna en-
facilidad con que se diversifica el agua en
fermedad, o bien, para representar a las
el mundo.
semillas en un contexto benigno. Estos
malos aires causantes de enfermedades,
El agua en la que se gestó el mundo
pueden provenir del agua: el agua con-
taminada, el agua sucia, parecen estar
La Sirena, el agua, nunca están solas. El
identificadas con algún color. El color del
cerro, los vientos, las nubes, los ances-
papel de los recortes nefastos en que se
tros, todos de alguna forma interactúan
encarna el “agua mala”, dan cuenta del
con el agua. Desde el viento que la trae
agua amarilla, verde, roja, negra, mora-
y el rayo que avisa la orden dada por el
da, y demás colores propios del agua ne-
cerro, hasta los muertos que envidian el
fasta. Es el agua de los muertos, el agua

líquido precioso y atajan la lluvia por me- el monte como el resto de animales. Zi-
dio de los temibles Arco iris que operan thú, el malo, el Diablo, era dueño de la
como una especie de corral que impide tierra, su propietario original. Se cuenta
a los seres humanos acceder al agua: de que Cristo, era un niño, el “Santo Niño”
nueva cuenta vemos aquí el carácter ne- al que los malos querían matar: lo corre-
fasto, enfermizo, del espectro multicolor teaban, en tanto que el niño pasaba por
de los muertos que se apropian del agua. las casas de la gente buscando refugio.
Por eso, para que siga habiendo agua en Los malos le dispararon con unas flechas
el mundo y garantizar la supervivencia y lo hirieron de muerte. Para que no es-
es preciso ofrendar a todos aquellos que capara, los malos encomendaron al gallo
en algún momento dado puedan impedir que avisara si Cristo se levantaba y huía,
el acceso al agua: los cerros, los vientos, pero el gallo decidió apoyar a Cristo y
los muertos, el Arco iris, etc. Así, junto sólo cantó cuando en el cuarto día, Cris-
con el agua se ofrenda y se canta a otras to finalmente se subió al cielo por medio
potencias divinas vinculadas con ella: el de un árbol, del que sólo escurrieron las
Trueno y el Rayo, el “Juez del Agua”, o gotas de sangre con que Cristo fertilizó
bien la lluvia y la tormenta. Este es un al mundo. El Santo niño subió al cielo
ejemplo del Canto de la Tormenta (bęi para refugiarse a donde estaba su papá,
tãye) recogido por Galinier: y cuando el gallo cantó ya era demasia-
do tarde: los diablos ya no lo pudieron
“Yo soy la nube, soy la tormenta,
alcanzar. Cristo se había elevado para
y recorro el mundo porque Dios
convertirse en Sol (Hyádi). El ascenso del
me ha dado el poder para que
sol marca pues, el inicio del mundo tal
todos mis hijos se beneficien de
como es ahora: las cosas, los animales,
mí.
todo adquirió su forma definitiva a par-
¿Quién puede darles a ustedes tir de entonces, cuando el sol los secó: el
agua cuando tienen sed, sino hombre, como si fuera de barro fresco, se
yo? coció. De manera que el agua es un prin-
¿Quién hace brotar el agua, na- cipio formativo: el agua es la que permite
cer las plantas, sino yo? las transformaciones, los estados cam-
biantes son los estados acuosos. El sol
Todos mis hijos que sufren sobre
seca, madura las cosas, pero conforme el
sus tierras, sobre sus parcelas,
agua se va de los cuerpos, a estos tam-
no se perderán gracias a mí.
bién se les va la vida, el envejecimiento,
Porque soy la que los refres- la muerte. Con la muerte se regresa a la
ca, soy la tormenta fresca”. . tierra, al espacio inframundano de donde
(Galinier, 1990). todo ser viviente vino en un principio. La
Tierra inframundana, acuosa y obscura,
Se dice que en un principio no había sol,
propicia nuevas transformaciones: la pu-
todo estaba cubierto con agua en la os-
trefacción, que es la forma en la que la
curidad; la gente no conocía el maíz y
Tierra devora lo que ella misma ha crea-
vivía sólo en los montes, desperdigados.
do.
Tampoco había pueblos, todos vivían en

No obstante, este mundo marcado por el y polución creciente. A grandes rasgos,
ascenso del Cristo-Sol, sólo es un mun- “el diluvio fundamental, el que puso fin
do pasajero: antes hubo otros mundos a la existencia de los ‘gigantes’, estuvo
y otros seres que lo poblaban. Como el marcado por la inundación del universo.
resto de las narrativas míticas mesoame- Después de que las aguas se hubieron
ricanas, algunas comunidades otomíes retirado, emergieron los cerros, y luego
dan cuenta de antiguas poblaciones de surgió la humanidad actual” (Ibid.).
gigantes destruidas por desastres natu-
rales, en especial por un diluvio univer- Antes del diluvio pues, el mundo vivía en
sal, que subraya el papel a la vez creador, la oscuridad. De esta forma, el elemento
destructor y purificador del agua. El mito acuático está relacionado tanto con los
de la persecución de Cristo Sol por los orígenes como con los fines: el agua aca-
diablos, hasta el momento del ascenso bó con el mundo inundándolo, y es justa-
del Sol y la caída de los diablos, remite a mente de las grandes aguas, del centro del
todo el complejo ideológico ligado con el mar, “Xumpf däh Déhe” el “mar grande”,
paso de la era de los gigantes (węma) a la de donde salió el Sol, frío y mojado hasta
era de los seres humanos. Origen ligado alcanzar su altura y potencia máximas,
con la destrucción de aquellos moradores para calentar y endurecer el mundo. De
antediluvianos que habitaban un mundo ahí que el agua esté relacionada con el
obscuro y sin religión, que comían car- inframundo. Al respecto, Galinier enfati-
ne cruda y que se comían entre sí, que za así el nexo simbólico existente entre
no conocían el habla y se comunicaban las aguas subterráneas con el líquido
a señas, que no sembraban nada y vi- amniótico, oscuro origen de todos los se-
vían desperdigados en los montes, que res humanos, y al cual finalmente todos
no se acordaban de sus creadores y no regresan. Cuando los otomíes se refieren
ofrendaban nada en retribución (Gali- a Xumpf däh Déhe, evocan al “Agua de
nier, 1990); tal es el mundo de aquellos abajo”, de donde sale el sol: según nos
gigantes que se convirtieron en piedra dicen, “es el mar, ahí apareció Dios, en
en cuanto ascendió el Sol al firmamen- medio del agua, entre las cuatro esqui-
to: su carne blanda se endureció para nas del mundo”. Desde ahí el Santo niño
transformarse en roca (Ibid.). Sólo des- “enseñó el camino a los pozos”.
pués del desastre, y del ascenso del Cris-
Y es que en la persecución que los dia-
to Sol, las piedras se volvieron pesadas, y
blos dieron a Cristo, al herirlo, fue derra-
los ancestros gigantes se transformaron
mando su sangre por el mundo: las go-
en rocas, en acantilados. De su sacrifi-
tas que escurrieron cuando se subió por
cio, nacieron los seres humanos, nació el
el árbol cósmico, dieron origen al maíz,
mundo de los otomíes, que es el mundo
en tanto que otro tanto de su sangre se
del “costumbre” y la luz solar (Ibid.). Tal
transformó en los pozos de agua. Agua
es el alcance destructor y creador del di-
y semillas, son pues, sangre. De manera
luvio cósmico. Para Galinier es muy claro
que la tierra está cruzada por numero-
este sentimiento de degradación progre-
sas corrientes de agua que son como su
siva del mundo otomí, de envejecimiento
propia sangre. Se dice que el agua que

está adentro del pozo es preciosa, limpia. procedimiento ritual es posible entablar
En los recortes de papel, suelen hacer- comunicación y sujetarlo a un trato con
se algunas marcas que sugieren la “Cruz los humanos. El mar es pues, la Sire-
de Agua” presente en cada pozo. Otras na, el “agua grande”, Xumpf däh Déhe.
veces, en el centro del muñeco de papel, En este sentido, el altar otomí revela los
un pequeño corte de forma semicircular, lugares de la Sirena en el mundo, bajo
simboliza una gota que cae, “como un advocaciones distintas y tareas específi-
botón de flor”. Gota de agua que nos re- cas. Los otomíes asumen con frecuencia
mite a esa sangre sacrificada, de la cual que la Sirena que está en la parte baja
se dice que es el “corazón del agua” (Müí del altar doméstico (es decir, el área de
dehe). la Tierra, y por extensión también el área
inframundana) es la Sirena de los pozos,
El agua que trabaja en el mundo de los manantiales. En tanto que en la
parte superior, la Sirena aparece como la
Como hemos visto, en el agua se gestó el Virgen San Juanita, que como veremos,
mundo: el Sol, las semillas, emergieron no es otra que un San Juan Bautista fe-
de ella. Las grandes transformaciones, minizado. Ambas son fastas, pero como
los grandes cambios, están pues vincu- se puede apreciar, la Sirena también
lados con un origen acuático. Mezclas, puede ser nefasta.
seres engendrados, putrefacción, todo
aquello que se crea ocurre en el agua, y Respecto al agua fasta, debemos recono-
el movimiento que encarna el remolino cer que la Virgen San Juanita es en rea-
subraya esta función formativa y diná- lidad una feminización del propio San
mica del agua. A diferencia de los cerros Juan Bautista, ya que a la San Juanita
y la Tierra, el agua junto con el Sol, se se le celebra ese mismo día, el 24 de ju-
mueven alrededor del mundo, en torno nio. Es de destacar la deliberada femini-
a los cerros. El agua fasta que se recorta zación de una divinidad relacionada con
en papel, puede aparecer en el mundo de el agua: San Juan Bautista es el nombre
distintas formas: sea la que brota de la católico de Aktsiní, o Aktsín, el dios to-
tierra, sea la que cae del cielo, o bien la tonaco del Mar y de la lluvia, que lo es
que está en el mar. No obstante, el agua también del Trueno y el viento: es decir,
del mar tiene un estatus ambiguo, pues San Juan Aktsiní es el dios totonaco del
aunque es benéfica puede hacer mucho Huracán (Trejo, 2006). De hecho, mien-
daño: no olvidemos que para los otomíes tras que para los totonacos San Juan
el mar es perimetral al mundo terrestre, Aktsiní es preeminente, para los otomíes
lo rodea y lo engloba, de manera que en el agua (femenina) es complementaria de
él también está lo incontrolado, lo no re- otra divinidad aún más importante: el
gulado por los hombres, lo que está más Sol, Hyadi. La importancia de los vientos
allá de las relaciones sociales cotidianas. del norte, y el recurrente azote de hura-
En ese sentido simbólico, el mar es asi- canes en la Huasteca meridional, fueron
milable al monte, lugar peligroso pero fenómenos meteorológicos asimilados
vivificador, con el cual sólo a través del por los otomíes a través de esta divinidad

totonaca, pero limitando su papel justo indígenas, “como nosotros” dice el curan-
al día en que se conmemora: el 24 de ju- dero.
nio. Así, los atributos míticos totonacos
de San Juan han sido incorporados de Es difícil que los otomíes contemplen
manera fragmentaria y secundaria por un único sitio como el punto de origen
los otomíes. Para ellos, San Juan Bau- del agua. Tampoco les parece necesario
tista es así, un dios acuático, turbulento, resolver aparentes contradicciones. Sin
pero de un solo día: su trabajo es el de embargo, para muchos de ellos es común
limpiar ríos, arroyos y pueblos, “chapea aceptar que el agua viene del cerro, pues
los caminos”: opera sólo en su día, en el está ahí, de ahí nace, aunque fue la Sire-
mes de junio. Sus aguaceros son mascu- na quien la mandó, desde el mar. La apa-
linos, barren con todo lo acumulado du- rente confusión se explica reconociendo
rante el año, y se lleva las inmundicias al que para los otomíes de la Huasteca, el
mar. Es agua sucia que recoge la Sirena mundo aparece como un espacio de rea-
y mediante la cual ella sabe qué se hizo lidades traslapadas, donde el espacio se
en cada pueblo. Por ello la regulación to- desdobla o se constriñe acogiendo una
tal del agua durante el resto del año está cronología propia, donde es posible viajar
a cargo de la Sirena, o bien, de este San en el tiempo en la medida en que se reco-
Juan feminizado que es la “San Juanita”, rre el espacio: los orígenes del mundo se
que provee de lluvias y agua durante el verifican ahí, con cada celebración ritual
resto del año. De donde tenemos que el en la que se regenera el mundo. Dicha
agua es un elemento fundamentalmente regeneración depende de este movimien-
femenino. to constante del agua. Su flujo evoca la
sangre de todo cuerpo viviente.
Para algunos especialistas rituales oto-
míes, el agua preciosa está perfumada y Para entender la dinámica del agua en el
es rica, razón por la cual tiene zapatos mundo otomí, es preciso entonces reco-
como los otros. De manera que en algu- nocer que el espacio tiene su propia ló-
nos casos los recortes de papel con que gica. El agua llega desde el mar, desde
los chamanes la representan, el agua donde la Sirena (Xumpf däh Déhe) envía
(hombre y mujer) la entienden como un el agua a los cerros: sea mediante vientos
mestizo, merced a su riqueza. El agua que llevan el agua hacia ellos (dado que
con poder, con gobierno, trabaja en el ce- el mar y los cerros están a la misma al-
rro, con el Sol y los santos. Bajo ese per- tura), o bien a través de sus brazos y “ve-
fil, el agua es la San Juanita: su recorte nas” (Ñú-jí déhe) que recorren la tierra.
se coloca en la parte superior del altar En este sentido, el término otomí Ñú-jí
junto con los otros recortes de santos y déhe, que literalmente significa: “camino
potencias celestes. Mientras que el agua de sangre del agua”, nos da una idea de
de abajo, la que está en la parte baja del lo que significa beber agua y alimentarse
altar, está descalza, con los pies desnu- de la tierra.
dos igual que los pobres, igual que los
Algunos cerros son especialmente vene-
rados cuando contienen pozas de agua

en sus laderas o en su cumbre: mate- Los diferentes aspectos que presenta la
rializan la idea de que el agua rodea al Sirena, son pues la expresión de esos
mundo. En las cumbres del mundo, los distintos estados del agua, a lo largo de
otomíes le piden al Sol que libere el agua su ciclo. En general, la San Juanita asu-
que el cerro le ha enviado, y que él retie- me el carácter benigno y ortógeno del
ne en los cielos. De alguna forma, la Si- agua: es agua dulce, proveniente del ce-
rena también está ahí, en la cumbre del rro (y de la cual se dice que es “blanca”),
cerro, pues hay curanderos que refieren mientras que a la Sirena se le atribuye el
cómo la Sirena llega del mar, y va ascen- perfil más peligroso y descontrolado del
diendo por el cerro, como si se tratara de agua, salada si se trata del mar, agria si
una escalera: va bailando, hasta llegar al es inframundana, proveniente de la tie-
cielo. De ahí que el mar y el cielo sean ac- rra negra de los muertos.
cesibles justamente en la cumbre: es ahí
que los otomíes suelen ofrendarle tanto Así, si bien los arroyos y ríos, lo mismo
al Sol como a la Sirena. que los manantiales, son “venas de la Si-
rena” (Ñú-jí Déhe), que vienen del cerro,
Hay que entender que el cerro es el cen- y desde el mar, no obstante el agua del
tro del cosmos, de manera que articula arroyo es agua nefasta: es ahí donde la
el espacio celeste, el terrestre y el infra- gente deposita sus inmundicias. Ahí ha-
terrestre. La cima del cerro está en con- bita la “Sirena mala”, Tzö Déhe. Los ríos y
tacto con el cielo: ahí recogen el agua los arroyos son el agua terrestre, que limpia
aires, los “angelitos”, que salen del cerro al mundo barriendo sus inmundicias. Fi-
bajo sus órdenes, cargándola bajo la for- nalmente, los ríos conducen el agua su-
ma de nubes, para entonces regarla socia hacia el mar, donde la Sirena vuelve
bre la tierra como lluvia, en los lugares a recuperarla.
donde el cerro ha indicado. El agua infra-
terrestre, por su parte, es también mari- Después de todo, todas las aguas del mar
na, pero nocturna: sale de las entrañas fluyen a través del mundo, llegan a los
de la tierra en manantiales y pozos: es cerros, se elevan como vapor, como nu-
fresca y se calienta en la medida en que bes, llegan al cielo donde el Sol juega con
asciende a la superficie. En este sentido, ellas y cocina sus alimentos, recorren la
se entiende que el agua subterránea vie- Tierra en ríos y arroyos, por las venas
ne del cerro, de sus venas: ahí donde está de los cerros, y se filtran al inframundo
el manantial, está brotando el agua de la de donde salen en manantiales y pozos,
“vena” del cerro. Sin embargo, en tanto “para luego volver al mismo lugar”, el
que viene de las profundidades de la tie- océano, donde las aguas “se juntan”, en
rra, debemos considerar la posibilidad de la Casa de la Sirena, el Mar grande (Xum-
que el agua de manantiales y pozos sea pf Dah Dehe).
para los otomíes, también, un don de los
El ciclo vital del agua
muertos. Después de todo, los muertos
están igualmente en las entrañas de los
cerros. Es un hecho que los otomíes de la Huas-
teca, asumen que el cambio de vegeta-

ción de la temporada de secas a la de llu- seres humanos son como la hierba y las
via, es un “cambio de ropa”, pues todo se plantas: después de haber madurado, la
renueva. Por supuesto, para los otomíes existencia sobre el mundo bajo la incle-
la piel y la ropa constituyen simbólica- mencia solar, los va secando, hasta pu-
mente una misma cosa, de manera que drirlos. La Sirena gobierna sobre todas
la renovación vegetal, el reverdecimien- las formas de agua, y la piel, sea la de la
to, es un cambio de piel. De ahí que el Tierra, sea la humana, es una de ellas. El
concepto con el que los otomíes designan término k’ašphani “piel húmeda” designa
al mundo es “Ximhöi”, “piel-tierra”, abar- la desnudez. De manera que la ropa es
cando tanto los montes y su vegetación, esa piel seca, aquella que eventualmente
como la tierra que habitan los hombres, se quita para renovarse. Está claro que
el agua y el cielo. Como lo plantea Gali- para el etnólogo francés, piel y agua pa-
nier: “El verde es el color habitual de la recen formar un mismo campo semánti-
vegetación, del reino de la humedad (šun- co. Lo mismo que la vegetación y la hu-
ka): hmũthe , divinidad del agua, de la ve- medad, que el investigador vincula con la
getación exuberante y del amor, fecunda fiesta de Xipe Totec (Galinier, 1990). Más
con su deseo el medio que recorre, o por aún, el cuerpo es agua con una cobertu-
el contrario, lo deseca…” (Galinier,1990). ra de piel.
La piel de la Tierra: “Ximhöi”, que cada En el cuerpo el agua fluye como sangre
año se renueva en la medida en que la (las venas o “Caminos de sangre”, Ñú-jí),
vegetación seca se cae y aparece la nue- y es gracias al agua que nos dio la Sire-
va. Con cada año que pasa, el mundo se na que todos los seres viven. De ahí que
reverdece, cambia de ropa. En ese senti- todos los seres vivientes estén en deuda
do, la Tierra no sólo tiene piel, sino que con ella. De hecho, según algunos infor-
también tiene huesos (las rocas), en tan- mantes, el rayo (Hwęi ) también gobierna
to que los ríos son sus venas (Ñú Déhe, sobre la sangre del cuerpo. En ese sen-
“Camino de agua”). La tierra (Höi) y la tido, el cuerpo parece ser un recipiente
vegetación constituyen la piel de la Tie- que aloja agua en su interior, la envuelve.
rra: “Ximhöi”, que cada año se renueva Se piensa que el cuerpo humano es como
en la medida en que la vegetación seca un “oyul” (xǿni ), un cántaro con agua,
se cae y aparece la nueva. En ese senti- cubierto con nuestra piel. Muestra de
do, las lluvias dan lugar a un sinnúme- ello es la mollera de los bebés, donde la
ro de transformaciones en el paisaje, de piel, al igual que el barro, aún está “fres-
las cuales los hongos son sus más claros ca”, húmeda: el barro del cántaro aún no
emblemas, a juzgar por los términos con se ha endurecido bajo el Sol, de ahí que
que se les conoce a algunos: “Hongo de “coronilla” se diga ran déhe (“su agua”) y
nube” (fúnjo), “Hongo de Rayo” (jŏhwĕi ). la mollera sea thúmmándéhe, “agua que
se sume”. De hecho, todos los seres vivos
No obstante, la putrefacción es inevita- con cuerpo, están dotados de ese líquido
ble: como ya lo hemos dicho, la putrefac- vital compatible con la sangre. Cuando
ción es parte de la vida, sea por el exceso se exprime una fruta o cuando se hier-
de agua o bien por la extrema sequía: los

ve un pollo para obtener el caldo, se está poca sangre, y por ende, poca vitalidad.
extrayendo este líquido vital: Gĭ , se dice No sería una ofrenda digna. Los otomíes
del jugo, del caldo (de ave), y de la savia. valoran en consecuencia la vitalidad, la
El mismo término se usa para referirse juventud, la humedad, como lo más pre-
al chorro de lluvia (Gí’yu). Gí es pues un cioso que se puede ofrendar.
extracto, una esencia en la que se está
yendo la vida. De ahí que Gídą , la lágri- Como se puede apreciar, el mundo oto-
ma del llanto, sea una especie de extracto mí es capaz de transformarse a través
de la vida humana, de manera que una del agua, aunque requiere del calor so-
persona triste y deprimida, que no deja lar para consolidarse y reproducirse: la
de llorar, está en peligro de muerte pues madurez sexual es un efecto de la dese-
al perder agua, se le está yendo la vida. cación, pero la vitalidad sólo puede pro-
Por el contrario, para estar saludable, venir del agua. Tanto la voluptuosa Si-
los seres humanos necesitan estar bien rena (de la putrefacción húmeda), como
plantados sobre su sombra, sin que ésta la vejez carnavalesca, (de la putrefacción
se aleje del cuerpo, cosa que sólo se logra en seco), contribuyen a la génesis y revi-
bajo el sol de medio día. Sólo entonces su talización del mundo: el reciclaje que va
fuerza, záki, estará protegida. de la vida a la muerte y de la muerte a
la vida como clave para la viabilidad del
Así pues, entre el Sol y la Sirena se li- mundo. Ambas formas de putrefacción,
bra una batalla por secar y humedecer el la del Sol y la de la Sirena, son fuente
mundo, aunque finalmente, el Sol siem- de una vitalidad desbordada; labor de
pre, con cada atardecer, acabe por regre- los seres humanos es conservar el equili-
sar a su origen inframundano y acuático, brio, contener la humedad excesiva para
igual que todos los hombres. El Sol se lograr un mundo seco y estable, fuerte
sumerge en las aguas, donde se refresca y duradero, al punto que no se pierda
y se rejuvenece. De manera que el pro- la humedad necesaria para movilizar al
ceso de crecimiento y envejecimiento es mundo, flexibilizándolo y permitir con
un proceso de desecación. El cuerpo de ello su transformación y flujo constante
los adultos, es un cuerpo “macizo”, made dones y contradones.
duro, con capacidad sexual. Con el en-
vejecimiento, el agua y la fuerza (zäki) se Bibliografia
van acabando, y el cuerpo “se pudre”. De
manera inversa a la putrefacción deriva- Echegoyen, Artemisa; Catalina Voigtlan-
da del exceso de agua, la piel marchita, la der; Enrique Romero. Diccionario otomí
piel que se seca, “i ‘yà’yòni”, literalmente de la Sierra, Instituto Lingüístico de Ve-
se “pudre en seco”. Es ése el Xihtá, el vie- rano (ILV), 2005 (en preparación).
jo, que en Carnaval suele representarse
como un muñeco de paja seca (yonxizá) Galinier, Jacques. La mitad del mun-
(Lazcarro, 2007). De ahí que el pollo vie- do. Cuerpo y cosmos en los rituales oto-
jo, sea un pollo seco: no es apto para los míes, Universidad Nacional Autónoma de
sacrificios rituales, pues ya tiene muy México – Centro de Estudios Mexicanos

y Centroamericanos – Instituto Nacional simposio Antropología del Carnaval: una
Indigenista, México, 1990; pp. 746. mirada etnológica e histórica sobre la di-
versidad festiva, la trasgresión social y
Heiras, Carlos. Ritual, mito y lengua. los rituales de inversión, coordinado por
Identidades etnolingüísticas otomí orien- Johannes Neurath y Miguel Ángel Rubio,
tal y tepehua sur oriental. Tesis de licen- en el contexto de la XXVIII Mesa Redonda
ciatura en etnohistoria, Escuela Nacional de la Sociedad Mexicana de Antropología
de Antropología e Historia, México, 2006; (SMA), celebrado en el Antiguo Colegio de
pp. 301. las Vizcaínas, en la ciudad de México del
6 al 10 de agosto de 2007.
Lastra, Yolanda. Los otomíes. Su lengua
y su historia, Universidad Nacional Au- Trejo, Leopoldo, “Paisaje y mitología to-
tónoma de México – Instituto de Inves- tonacos, nuevas pistas sobre viejos true-
tigaciones Antropológicas, México, 2006; nos”, ponencia presentada en el X Con-
pp. 525. greso de Americanistas, Sevilla, 2006.
Lazcarro, Israel. “El Cristo-Sol en el tiem- Trejo, Leopoldo (coordinador); Carlos

po otomí: de la Revolución Mexicana al Heiras, Mauricio González e Israel Lazca-
lopezobradorismo”, impartida en el marco rro. En preparación. Ensayo del equipo
del Seminario permanente de Estudios de Huasteca sur, de la línea de investigación
la Huaxteca, del Instituto de Investigacio- “Procesos rituales” del proyecto nacional
nes Antropológicas de la Universidad Na- “Etnografía de las regiones indígenas de
cional Autónoma de México (IIA – UNAM), México en el nuevo milenio”, Coordina-
y el Centro Francés de Estudios Mexica- ción Nacional de Antropología (CNA) –
nos y Centroamericanos (CEMCA), en Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
Ciudad Universitaria, Ciudad de México, (CONACYT), a aparecer en Neurath, Jo-
el día 23 de agosto de 2006. hannes; Baez, Lourdes (coordinadores);
México 2006.
“Presencias carnavalescas en el año ri-
tual otomí de la Huasteca sur”, en el

Los ropajes del agua:
aproximaciones a los cuerpos
de agua entre los Nahuas de la Huasteca
Mauricio González1
Museo Nacional,
mauro_glez@hotmail.com
Sofía Medellín2
Centro de Investigación
y Capacitación Rural A.C.
sofiamedellin@gmail.com
La subjetividad del agua
Una de las sensaciones que se experimentan cuando nos adentramos en alguna

cultura ajena es la porosidad: los valores, conocimientos y prácticas presupuestos
sufren una disgregación inmediata y contundente, arenas movedizas que ante cual-
quier movimiento sumergen al involucrado en una sustancia imposible de librar por
sí mismo. Las arenas a las que invitamos son las que el pueblo nahua de la Huasteca
ha modelado desde hace más de once siglos (cfr. Valle, 2003), donde un mundo Otro
aparece en el mismo momento en que la mirada de reojo hace puerto en su saber
vivir, donde sus prácticas han dado rostro a buena parte de los paisajes del norte de
Hidalgo, San Luis Potosí y el norte de Veracruz.
Atl es la voz que hace referencia al agua en este pueblo, pero como intentaremos dar
cuenta, la complejidad que evoca dista mucho de referirse a un “elemento” o “recurso
natural”, pues el Agua forma parte de una constelación de potencias altamente jerar-
quizadas: dueños o “Señores” que tienen diversas formas de relación con las comu-
nidades y sus habitantes. En otras palabras, la relación manifiesta entre los nahuas
y las divinidades del agua es subjetiva, entendiendo ésta como algo más allá que lo
reportado desde una “individualidad”, algo efecto de la relación entre dos sujetos. Los
nahuas dan cuenta de esta relación ahí donde afirman en oraciones, danzas y ritua-
1 Mauricio González González. Etnólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, estudiante de la maes-
tría en Psicoanálisis en el Colegio de Psicoanálisis Lacaniano. Actualmente colabora como investigador asociado
en el Museo Nacional de Antropología y es investigador titular del Centro de Investigación y Capacitación Rural
A.C. (CEDICAR).
2 Sofía Medellín Urquiaga. Economista por la Universidad Iberoamericana, estudiante de la maestría en Desarrollo
Rural en la Universidad Autónoma Metropolitana. Actualmente funge como coordinadora general del Centro de
Investigación y Capacitación Rural A.C. (CEDICAR).
Por nuestra parte agradecemos a la gente de Huexotitla, El Guayabo, El Tizal, Ixtaczoquico y Tenexhueyac por
la ayuda y las enseñanzas que en este sentido nos han brindado en diferentes momentos
El tipo de escritura del náhuatl que ocuparemos será aquel que se pliega a sus cualidades fonológicas, sostenien-
do de esta manera una distinción de varias lenguas mesoamericanas: prescindir de la grafía fonética, la cual fue
inventada hasta la conquista española.

les la presencia de un “otro”, intimándole linos de agua en él o sobre su cola (Gó-
la función subjetiva a ese otro que en este mez, op.cit). Se dice que nació en el cerro
caso es el Agua y, de forma inversa, re- Postejtli, habitando en el mundo anterior
tomará esta función respondiendo y ha- los ríos y manantiales, conviviendo con
ciendo emerger al propio pueblo nahua, los primeros hombres a quienes dotaba
que bajo la perspectiva del Agua, le nom- de pescado, sal y mariscos que salían de
brará por medio de la lluvia y los cuerpos su cuerpo al bañarse. Sin embargo, esos
de agua. Es la relación la que esboza a hombres desconfiaban de ella e imagina-
estos dos sujetos, es el vínculo quien los ban que tenía amantes en la costa, por lo
constituye. En otras palabras, hablamos que salieron a espiarla: al constatar que
del pueblo nahua y del Agua a través de la mitad de su cuerpo se convertía en pez
las relaciones que dan cuenta de su sin- y de dónde salía la comida, enfurecie-
gularidad como sujetos culturales. ron y la golpearon, desterrándola de la
región. Todos los Apanchamej o “Dueños
La voluntad del Agua encuentra su máxi- del Agua” (rayos, truenos, nubes y vien-
ma expresión en los “Señores” o “Patro- to) la protegieron y llevaron a la costa de
nes” del agua, que para el caso de la Tuxpan, donde algunos relatos ubican su
Huasteca veracruzana tiene como figura actual residencia. Aquellos hombres pa-
central a Apanchanej o la Sirena, mien- garon su osadía con sequías, ahogamien-
tras que entre los nahuas de la Huasteca tos y enfermedades “acuáticas” como el
occidental a Sa Jua o San Juan Bautista, sarampión, la rubéola, la varicela, tos y
resignificando los contenidos otrora cató- gripe (ibid.). Usualmente a la Sirena se le
licos de dicha deidad. La literatura etno- considera benévola pero puede atacar a
gráfica muestra asociaciones de la Sirena las personas si éstas no le hacen ofrenda,
con las aguas terrestres (Gómez, 2002) por lo que es también temida.
y a Sa Jua con las celestes (Hernández
Cuellar, 1982) aunque la enorme varia- Sa Jua es festejado el 24 de junio, día
bilidad en las versiones también permite en que el santoral católico celebra a San
encontrarlos asociados a ambas manifes- Juan Bautista, reconociéndole tanto su
taciones (cfr. van’t Hooft y Cerda, 2003). papel en el bautizo a Jesús como su in-
La mitología nos enseña que al Atl (Agua) fluencia sobre el Agua, pues a su vez es
le fue asignada, después del diluvio que
acabó con los hombres del mundo ante-
Esta es una señal que también caracteriza a los cu-
rior, la comisión del control y manejo del randeros (Hernández Francisco, 2007 [2004]).
Algunos relatos invierten los lugares, situando la
agua y de la fertilidad de la tierra (Báez- costa de Tuxpan como lugar de nacimiento de la Si-
Jorge y Gómez, 1998). La Sirena o Apan- rena y a los manantiales, lagos, arroyos y ríos como
su actual morada (Sandstrom, 1991). Asimismo,
chanej es una mujer joven, mitad humana coexisten Algunos relatos invierten los lugares, si-
y mitad pez, que puede tener piel blanca tuando la costa de Tuxpan como lugar de nacimien-
to de la Sirena y a los manantiales, lagos, arroyos
o morena, pelo blanco y muchos remo- y ríos como su actual morada (Sandstrom, 1991).
Asimismo, coexisten relatos que la ubican en San
Jerónimo, lugar sagrado compartido también con
Sujeto a la manera en que el psicoanálisis lo consi- otomíes y tepehuas (González, 2008). Por otro lado,
dera, como “ese algo que sólo es representado por existen variantes míticas que señalan a otros seres
un significante para otro significante” (Lacan, 7 de como formadores del mar, tales como xilis y serpien-
febrero de 1968). tes (cfr. van’t Hooft, 2003).

encargado de la distribución de la lluvia seres caprichosos con apariencia de ni-
y de controlar a los animales marinos ños que suelen atacar a cualquier perso-
(Sandstrom, 1991). No obstante, también na que encuentran, desvaneciéndolo “a
existen relatos que lo sitúan a distancia puro porrazo”, robándole y arrojándolo al
de su filiación cristiana, ubicándolo, tal monte en el mejor de los casos (González,
como los totonacos lo hacen, con San 2008).
Juan Aktziní, joven inquieto que en el
mundo anterior robó el bastón sagrado a Ahora bien, estos relatos y mitos dan
los Señores del Trueno, y provocó el dilu- cuenta del sujeto nauatl, mas el Agua
vio que dio fin a esa configuración cósmi- aún esta por advenir, ante lo cual nece-
ca, por lo que fue reprendido y amarra- sitamos un esfuerzo para poder situar
do en el fondo del mar. Desde entonces, significantes de otro género que requie-
cada vez que pregunta por el día de su ren un cambio de perspectiva. Entre los
cumpleaños, los seres humanos le escu- nahuas la manifestación transparente de
chan en forma de truenos. Asimismo, la existencia de potencias acuáticas es
entre los teenek o huastecos de San Luis clara en la lectura de significantes como
Potosí existe Mámláb, a quien también se la lluvia y la sequía, su absentia y pre-
le conoce como San Juan, que también sentia, la llovizna, los nubarrones, la hu-
vive exiliado en las profundidades del medad, los manantiales y el cause de ríos
agua por haber quebrado el Cerro Sagra- son sintagmas que denuncian una vo-
do (van´t Hooft y Cerda, op. cit.). luntad otra, cuyas necesidades y deseos
si bien son semejantes a los de cualquier
Por otro lado, existen entes cuya natura- sujeto en este mundo, el mundo Otro al
leza les hace poseer características pató- cual pertenecen dichos seres reserva los
genas para los humanos, siendo el origen mayores grados de poder y fuerza vital
de muchas enfermedades. Así, buena que se pueden presenciar. Sin embar-
parte de la etiología de las enfermedades go, y esto es importante evidenciar, ese
entre los nahuas se explica por los eje- mundo Otro no está desvinculado del de
kamej o “malos aires”, dentro de los que los nahuas, cohabita imbricado en las in-
encontramos a los Apanejekamej, especí- numerables formas de relación colectiva,
ficos de los cuerpos de agua, presencias como el trabajo, requiriendo comida para
que a su vez han erigido la prescripción su manutención y la celebración o halago
de evitar la toma o acarreo de agua a me- que los reconozca como parte de la co-
dio día, momento sabido en que estos se- munidad (infra.). Las mismas potencias
res suelen aparecer (Hernández Francis- participan de la invalidez que produce
co, 2007 [2004]). Otro de los peligros que la soledad, pues es sabido que “no pue-
rondan los cruces de ríos y arroyos es el den estar solos”, así Apanchanej tiene su
posible encuentro con los chanekemej, pareja en Achanej, el Señor del Agua, tal
como cada animal y poblador lo hace (cfr.
Se pueden consultar diferentes mitemas de esta na-
González, op.cit.). Cuando la gente ha ol-
rración en Oropeza Escobar, 1998. vidado la importancia de estos seres para
Llamados también itskilomej, que literalmente quie-
re decir “los agarradores” (cfr. de la Cruz, 1982; Her- la comunidad, ellos lo cobran, por lo que
nández Hernández, 2004).

Foto 1. Barrida, Costumbre en El Guayabo. Fotógrafa Sofía Medellín, 2007. Acervo personal
un derrumbe, la perdida de la milpa por mento, cuando las labores lo requieran.

sequía y las inundaciones no son fenó- Este sistema es altamente eficaz para la
menos “naturales” para quien los sabe producción agrícola de temporal, que en
leer, sino el resultado de alguna falta al estas tierras cuenta con dos ciclos. Año
vínculo con estos seres (cfr. Trejo et. al., con año y en dos ocasiones, los maseual-
2006). mej de la Huasteca son muy puntuales
en la preparación de la tierra, la siem-
Convidar al Agua entre nosotros bra y la propia cosecha, no haciéndolo
de otra manera que mediante el trabajo
Los nahuas de la Huasteca, tal como en colectivo. Esta eficacia tiene réplicas en
otros pueblos mesoamericanos, cuentan diferentes ámbitos de la vida comunita-
con una de las formas más complejas ria, pues es evidente que el comuntekitl o
y generosas del trabajo: la tlamakuaptil trabajo colectivo es un eje que estructura
(mano vuelta), donde a través de una in- la praxis de este pueblo, lo cual se cons-
vitación se es “convidado” (matlajtlanilis- tata en el trabajo que se desempeña en
tli) a trabajar en la parcela de otra perso- los rituales, las faenas o trabajo comuni-
na, quedando en deuda ésta con quién tario, el trabajo que desempeñan las au-
le ayudó, enlazando a los involucrados
en un circuito de reciprocidad que se
Maseualmej literalmente significa campesino pero
devolverá con trabajo en algún otro mo- también es la forma en que los nahuas se autonom-
bran.

toridades, animales y hasta las potencias el cuerpo es la sociedad mis-
del mundo Otro. Asimismo, la forma de ma, y nada menos que eso.”
decisión privilegiada es la que involucra (Viveiros de Castro, 1992, tra-
a todos, por lo que las Asambleas comu- ducción del inglés)
nitarias, ejidales y/o comunales serán el
órgano máximo de decisión, de imparti- Todo costumbre tiene un lugar reserva-
ción de justicia y de resolución de con- do para el Agua, que en el altar principal
flictos. Así, la lógica de las comisiones no la mantiene en una vasija, dentro del xo-
sólo será constante en la delegación de chikali (capilla tradicional), participando
responsabilidades entre los nahuas, sino de las danzas, la comida, flores y velas
en las propias formas en que los entes
divinos se distribuyen el trabajo. Como
hemos mencionado, “no se puede estar
sólo” y menos en las cuestiones más deli-
cadas que atañen a todos, lo cual incluye
al costumbre, nombre local que se le asig-
na al ritual cuyos contenidos, actos y ac-
ciones presentan la singular relación de
este pueblo con las potencias del mundo
Otro. Este es el dispositivo para “convi-
dar” a los seres poderosos en este saber
Foto 2. Ofrenda en el pozo de El Guayabo, Vera-
hacer colectivo, vinculándolos y enlazán- cruz. Fotógrafo Mauricio González, 2007.
dolos en un mundo que no es otro que el Acervo personal
de nosotros, patente una y otra vez en el
devenir nahua. Con esto queremos ser
muy explícitos, el hacer ritual no es un que inundan el lugar. La relevancia de
anexo meramente “simbólico” o “ideológi- esta potencia hace que se destine un mo-
co”, pues si bien tiene numerosas aristas mento específico para ella durante la no-
que pueden ser colocadas dentro de es- che que dura el evento, visitando el pozo
tas categorías, sus efectos consolidan la o manantial de la comunidad, donde se
materialidad concreta de este pueblo: le ofrece comida, bebida, flores, velas,
oraciones, música y recortes de papel
“A lo que llamo ritualización
antropomorfos exclusivamente para ella.
es más que un mero envoltorio
Los participantes llegan en procesión y
de ideas y diferencias sociales
se mantienen bailando durante siete xo-
que pueden existir por sí mis-
chitsones dedicados al Agua y sus poten-
mas; es de hecho el mecanismo
cias, tiempo en el que cubren el protocolo
que produce estas diferencias.
ritual.10 No obstante, existe un costumbre
El aparato ritual que inscri-
be significado en la tierra y en 10 El número siete en esta cultura es de suma impor-
tancia espiritual: aparece en la deidad masculina de
la fertilidad, Chikomexochitl (siete flor), en los colo-
Esta es una de las cualidades que al parecer hacen res que visten a los Bastones de mando de los cu-
lazo con numerosos pueblos mesoamericanos (e.g. randeros, en los recortes de papel de los tendidos de
Lenkersdoft, 2005). malos aires e incluso en procedimientos como los

que es de suma importancia e insosla- tial para invocar a los entes numinosos
yable para cualquier persona sujeta a la a través de un curandero, propiciando
fertilidad de la tierra: el atlatlakualtilis- la llegada del preciado líquido. Las invo-
tli o petición de lluvia, que literalmente caciones son acompañadas, tal como en
significa “alimentar a las divinidades del todo costumbre, por músicos que juegan
Agua” y que suele realizarse en junio. un papel primordial en las oraciones a
Este ritual es de los llamados grandes, Sa Jua:
cuyo proceso incluye al menos un día
“[...] desde el día del comien-
más y una visita al Cerro (Tepetl), lugar
zo se saca dentro de la iglesia
sagrado por excelencia donde los “Patro-
el Sr. San Juan Bautista (san-
nes” viven y gobiernan. La peregrinación
to) porque según este persona-
al Cerro contempla la edificación de dos
je tiene mucha relación con los
“mesas” o altares en la cima, uno de ellos
ciclos de lluvias, al siguiente día
ofrecido exclusivamente a la Sirena y el
este “Santo” es bañado junto
otro a Meestli o la Luna (Gómez, op. cit.).
al manantial, se dice que es el
Asimismo, esta visita incluye ofrendas al
responsable de las lluvias des-
Viento (Ejekatl) –quien ayuda a traer la
de arriba, y sólo es bañado una
lluvia – y al Sol (Tonatij), a través del des-
sola vez en el proceso del ritual.”
pliegue de la “Bandera”, la cual se hace
(Hernández Cuellar, op.cit.)
con siete listones de colores que penden
de un largo mástil en cuya cúspide hay Los costumbres en torno al agua son nu-
un aro que sirve como altar. Los listones merosos, siendo de los más importantes,
son “como el rayo del Sol” y sus colores además de los ya mencionados, el festejo a
significan las diferentes semillas: “enton- San Juan Bautista, el tlaajaltilistli (baño)
ces por eso tiene que llevar el blanco el o tlaixamilistli (lavarse la cara), donde se
maíz, el rojo el tomate, el frijol el negro, el lava a los Santos con el fin de propiciar la
amarillo el maíz amarillo, el morado para lluvia (Gómez, op. cit.), el día de la Santa
el maíz morado, el azul para la nube y el Cruz (3 de mayo), relacionada a los muer-
verde para el chile”, se le dan numerosas tos acaecidos violentamente (Sandstrom,
ofrendas y se coloca un recorte de papel op. cit.) y la celebración a Santa Rosa el
que personifica a la Nube (Mixtli), cuerpo 29 y 30 de agosto, para solicitar que no
que eclipsará al Sol para propiciar la llu- venga el viento del norte, previniendo así
via (Trejo et. al., en prensa). Una variante temporales y huracanes (cfr. Mar, 2004).
regional de este costumbre se observa en Por otro lado, existen rituales que si bien
la Huasteca hidalguense, donde en época ya no están tan involucrados con el agua,
de secas algunas comunidades organizan pueden incluirla de forma especial, como
un ritual que alcanza hasta siete o más en yankuik xiuitl (año nuevo), que en su
días, erigiendo un altar cerca del manan- variante hidalguense contempla un acto
llamado “cambio de cuerpo” (mopatla mo-
de limpia, música y adivinación. Su significado es tlakayo), el cual se hace a través de un
contextual y recursivo, pero podemos adelantar que
está fuertemente relacionado con el ciclo del maíz baño en el río (cfr. Hernández Beatriz, 19)
(González, 2008) y con un ritual funerario (Trejo et. del que nos ocuparemos a detalle más
al., en prensa).

adelante. Este último rito se coloca a me-
dio camino entre los costumbres comuni-
tarios y familiares, siendo los que involu-
cran a los bebés los que consolidan lazos
y alianzas, donde encontramos uno para
presentarlo a las divinidades –y así pro-
tegerlo desde su concepción– moapauiat-
likolkisa, y otro que consiste en un baño Figura 1. Diagrama Ciclo Ritual y estacional
de bienvenida, llamado matilistli o pitsa-

listli (cfr. Hernández Cuellar, op. cit.; Her- El calendario ritual nahua manipula las
nández Francisco, op.cit.). condiciones climáticas a través del cos-
tumbre, denotando los cambios de esta-
Si bien el costumbre es un momento muy
ción, teniendo el altlatlakualtilistli o pe-
especial en el que de alguna u otra ma-
tición de lluvia como un indicador del
nera la colectividad se hace presente, ha
cambio de secas (tlatotonia) a lluvias
de contemplarse que también es común
(xopantla), lo cual puede registrarse in-
la realización cotidiana de pequeños ac-
cluso en la variante de la fiesta de San
tos rituales, que en torno a los cuerpos
Juan Bautista a finales de junio. Asimis-
de agua aparecen en forma de ofrenda,
mo, para el fin de temporada de lluvias y
sea un huevo crudo (Sandstrom, op. cit.),
principio de lloviznas (pitsajatl) se pone
comida (Hernández Francisco, op. cit.) o
en juego la ritualidad de Xantoloj (Todos
hasta dinero (González, op. cit.), hacien-
Santos o Día de Muertos), que si bien se
do evidente que ese mundo al que hemos
realiza principalmente dentro de las casas
llamado Otro forma un continuo con el
y traspatios de cada familia, es una de las
nahua, dejando ver que el mundo Otro
celebraciones más importantes durante
y este mundo trabajan en reciprocidad,
todo el año, pues vincula entes que se
como el maseual, “convidando” a las po-
encuentran excluidos de la cotidianidad,
tencias y al Agua a su hacer colectivo,
“nuestros pasados”, aquellos que vienen
forjando un sólido tejido, el mundo del
de Miktla o el mundo de los muertos. Por
nos-Otros (ibid.).
otro lado, también se registran rituales
El conocimiento incorporado a los ritua- a la mitad de cada ciclo estacional, per-
les constituye otro sistema de memo- mitiendo aminorar o prevenir los efectos
ria colectiva en este pueblo, diferente a nocivos de fenómenos climáticos, así, el
los dispositivos orales, una memoria en yankuik xiuitl o año nuevo controla los
acto. Este sistema está íntimamente re- fríos extremos, la fiesta de la Santa Cruz
lacionado con los ciclos climáticos y agrí- los calores más intensos y Santa Rosa el
colas, que inscriben discontinuidades en exceso de lluvia e inundaciones.
el transcurrir del tiempo acorde a las ac-
tividades del campo.11
11 Este diagrama está construido con información de

Sandstrom, 1991; Gómez, 2002; Mar, 2004 y Gon-
zález, 2008.

Ropajes y cuerpos de Agua haciendo de la vida onírica la vía regia
para comunicarse con las divinidades.
El cuerpo es una de las condiciones que
La ropa es cuerpo, lo cual también se
hacen franca diferencia entre las poten-
constata en la milpa que enviste la par-
cias del mundo Otro y los seres que habi-
cela así como en el Cerro que viste y des-
tan este mundo, ya que si bien todo ser
viste ropajes herbales.12 Así, portar una
vivo posee un tonalij o entidad anímica
máscara no será cualquier juego,13 y si
como condición de existencia, los “Seño-
ésta es la de Tlakatekolotl (Hombre Búho)
res” o “Patrones” no son otra cosa que eso:
encarnará su tonalij, imponiendo un tra-
“puro tonalij”, mas son aquellos dotados
tamiento de limpia que cierre el paso a
con la mayor fuerza vital en el cosmos,
la enfermedad que la fuerza de este ser
inimaginable, lo cual les permite operar
puede acarrear (Sevilla, 2002). Por su
con gran desenvoltura su voluntad y sa-
parte, una singularidad del Agua tam-
tisfacer sus necesidades, haciendo del
bién se expresará en su capacidad para
mundo una herramienta más de esa la-
modificar el cuerpo de los humanos, lo
bor, siendo buena parte de las manifes-
cual se puede verificar en algunas co-
taciones de este mundo posibilidades de
munidades de la Huasteca hidalguense
cuerpo, ropajes que hacen cuerpo. Así,
durante año nuevo, donde los pobladores
la función de la ropa será un ingrediente
después de visitar la iglesia para despe-
indispensable en todo ritual nahua, y los
dir al ueuexiuitl (año viejo), justo a la me-
fenómenos “naturales” constatarán la re-
dia noche, se van al arroyo y se dan un
lación de esas otras voluntades, haciendo
baño con el fin de “cambiar de cuerpo”
emerger ante nuestro ojos su corporei-
(mopatla motlakayo) y así recibir limpios
dad, que para el caso del Agua es patente
al siguiente año, aún tierno. Así pues, el
en la lluvia, los arroyos y las lagunas. El
cuerpo entre los nahuas es algo suscep-
agua es un elemento propiedad de la Si-
tible a ser intercambiado, cualidad va-
rena o Sa Jua, pues son sus “Dueños”,
riable que en los “Patrones” adquiere su
sin embargo, también son y puede ser
máxima expresión.
el continuo corporal de el Agua, sus ro-
pajes, su cuerpo, el cuerpo del Agua, tal El cuerpo es un elemento más que habla
como lo muestran los rituales. de un saber cultural que no se expresa
solamente en palabras. Así, en innume-
Los tlamatikemej (curanderos) nahuas de
rables ocasiones y, de forma amplificada
la Huasteca meridional poseen un “don”
en los costumbres, los cuerpos se presen-
que los hace únicos, tanto en su comu-
tan y dialogan, en acto, pues en tanto
nidad como regionalmente, pues a través
cuerpos operan con toda materialidad,
de los designios de los “Patrones”, se les
otorga el saber de recortar papeles, los
cuales guardarán formas antropomorfas 12 “Vestir de verde la Tierra” (Israel Lazcarro, comuni-
cación personal, julio de 2007).
y poseerán distintivos que las propias 13 Acepción local de las danzas de Carnaval, el cual
potencias comunican a través de sueños, incluye a personajes llamados mekos, dentro de los
que se sitúa como capitán a Tlakatekolotl, ser aso-
ciado al bien y el mal de la obscuridad, que la hechi-
cería suele convocar.

de Castro, 2004).14 Los cuerpos del Agua
denuncian sujetos cuyo discurso tangible
forma parte del conocimiento nahua.15
Para este pueblo es imposible una rela-
ción con el agua como un objeto mera-
mente utilitario,16 no existe una relación
objetiva (sujeto-objeto), es una relación
entere sujetos, sujetos de la colectividad
que participan en el sostenimiento de la
cotidianidad, en la construcción día a día
de la vida, de la vida en comunidad.
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Figura 2. Imagen “Cuerpo de la Sirena” Recorte
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revelando en su hacer otro discurso que lucha por la tierra, Etnolingüística, 43,
abona a la colectividad, hace comunidad Programa de Formación Profesional de
y escribe su historia, guardándola en la Etnolingüístas, Cuadernos de informa-
piel, reducto inalienable a la subalterni- ción y divulgación para maestros bilin-
dad a la que ha sido sujeto este pueblo
que, teniendo el saber en el cuerpo, ha
logrado conservar una forma inigualable 14 Esta cualidad Roger Bastide la ha descrito en torno
a las danzas de pueblos afroamericanos (1970).
de vivir, testimonio de eso que se ha dado 15 En palabras de Bruno Latour, este conocimiento
en llamar la memoria encarnada (Viveiros hace que “nos enfrentamos a muchas metafísicas
prácticas distintas, a muchas ontologías prácticas
diferentes” (2001).
16 Tobias Bassl, comunicación personal, octubre de
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Agua: símbolo de vida y muerte
en el Bajo Papaloapan
José Velasco Toro1

Universidad Veracruzana
cipactli50@yahoo.com.mx
Gustavo Ramos Pérez2

Universidad Veracruzana
ummagumma74_119@hotmail.com
El Papaloapan en el mundo prehispánico
Ese descenso del agua por causes que llamamos río y que apreciamos tranquilo, be-
llo, saltarín, musical y en ocasiones monótonas, se transforma en momentos cíclicos,
violento, estruendoso y destructor. En unos instantes se pasa de la contemplación
al azoro, de la tranquilidad al espanto. Pero lo primero es persistente, lo segundo
pasajero. Y así lo comprendieron diversas sociedades como las que se asentaron en
la región conocida como bajo Papaloapan o cuenca veracruzana del Papaloapan. Pue-
blos que aprendieron a vivir en ese espacio bañado por los ríos San Juan, Obispo,
Tesechoacán, Lalana, Santo Domingo y Tonto que al confluir forman el Papaloapan;
así como los ríos Blanco, Tlalixcoyan y Estanzuela que desembocan en la albufera de
Alvarado. Aguas que comunican y durante la temporada de lluvias cubren extensas
áreas de terrenos bajos; incluso, antes de la construcción de las presas Temascal y
Cerro de Oro, solían ocurrir grandes avalanchas que provocaban el desbordamiento
turbulento arrasando con lo que encontraba a su paso. Pero al calmarse y retirarse
las aguas de los terrenos, quedaba un rico depósito de limo que era fuente de la re-
generación de la tierra dadora de vida, algo que ya no ocurre.
La sociedad mesoamericana creo una cultura que refleja la construcción de una

cosmovisión integradora de la naturaleza y del ser humano. De las divinidades orde-
nadoras y dadoras de vida, creadoras del orden y del caos, del equilibrio y del eterno
ciclo de nacimiento y muerte. En esta concepción que percibía el Cosmos como tota-
lidad implicada, la naturaleza no sólo era parte del mundo místico del hombre, sino
también componente importante de su ser y en el que encontraba el equilibrio de la
vida y de la consecución de la misma. Así, ser humano, naturaleza y divinidades, son
simbiosis donde a la vez que el medio natural modela al pensamiento religioso, el
1 José Velasco Toro. Doctor en Historia por la Universidad del Páis Vasco. Maestro en Historia por la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla. Licenciado en Historia por la Universidad Veracruzana. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores desde 1987, nivel 2. Investigador del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales
de la Universidad Veracruzana.
2 Gustavo Ramos Pérez. Estudiante del séptimo semestre de la carrera de Historia en la Universidad Veracruzana
y becario en el proyecto de Historia y Cultura del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales.

Mapa 1 - Cuenca baja del Papaloapan
hombre proyecta su imagen para halagar gió toda manifestación viviente. El eje,
a las deidades creadoras. cual columna articuladora, es el río Pa-
paloapan, simbolismo asociado al cam-
En el caso de los pueblos que se asen- bio y a la transformación, a la vida y a la
taron y crearon una importante cultura muerte; río que determinó y organizó la
a lo largo y ancho de la región del bajo forma en que las naciones prehispánicas
Papaloapan, se percibe ese equilibrio ense apropiaron del espacio y construyeron
tre hombre y naturaleza, entre divinidad un sistema social soportado en el com-
y sociedad. Como sabemos el significado plejo fluvial.
de Papaloapan es “En el río de las Mari-
posas” (Papalo= papalotl= mariposa, a= El agua fue divinizada en todas sus va-
atl= agua/río, pan= en) o simplemente riantes: como lluvia fertilizadora de la
“Río de las Mariposas”. En esta región tierra era Tláloc; como corriente en des-
el elemento más importante es el agua censo Chalchiuhtlicue o como agua que
que corre, a veces tranquila y otras tur- inunda y fertiliza era Ayauh Cozamalotl
bulenta, pero que representa la esencia (Velasco, 2003b). En el Papaloapan, los
de las aguas primordiales de donde sur- pueblos de sus riberas identificaron a las

crecientes con la Diosa Anciana del Teji- Vean dos ejemplos de esa transposición
do que tenía en su cabeza una serpiente simbólica y que están íntimamente liga-
enroscada, razón por la cual Benavente dos al elemento agua.
Motolinía la asoció con “dragones” que
descendían con la corriente hasta llegar El primero refiere al pueblo de Amatitlan
al mar, aludiendo que cuando el río “va (amatl = amate; ti= ligadura; tlan: abun-
de venida arranca aquellos árboles, que dancia), cuya toponimia abscóndita es
es cosa de ver su bravura” (Benavente, “lugar donde abunda el amatl o papel de
1988). corteza” (Aguirre Beltrán, 1992). El papel
hecho de la corteza del árbol de amate,
Las inundaciones han sido comunes a lo tenía gran importancia en la vida ritual
largo de la historia del hombre. En las y profana. En él plasmaban sus calenda-
Llanuras del Sotavento, debido a la poca rios, escribían sus libros sagrados y las
pendiente de sus tierras, éstas se suce- vestimentas, e incluso la corona de los
dían periódicamente a lo largo del año. principales dioses, eran de este material.
Los escurrimientos originados en la sie- Gracias a la crónica de fray Bernardino
rra de Oaxaca, cubrían extensas porcio- de Sahagún (1989, 3), sabemos que el
nes de la llanura, aguas que al retirarse papel tenía gran significado mortuorio
dejaban el limo fertilizador. Los pueblos y que era indispensable para el tránsi-
aprendieron a vivir en consonancia con to hacia el inframundo. A medida que se
los ciclos de las inundaciones; constru- conquistaban los pueblos y se sometían
yeron sus templos sobre plataformas de a la guarda de la Corona y de la Iglesia,
tierra apisonada y sus viviendas en for- los españoles le fueron imponiendo a los
ma de palafito. pueblos indígenas el nombre de un san-
to que se sumó a la toponimia original.
Al darse el proceso de conquista hispana, Figura que se convirtió en el santo patro-
los colonos españoles no sólo se perca- no del lugar y por tanto los topónimos se
taron de la riqueza natural que había en transformaron en binomio teológico. Así,
esta región, sino también de la importan- Amatitlán se transformó en San Pedro
cia que revestía como puente para el co- Amatitlán, quedando bajo la protección
mercio con la región sureste y el ámbito de San Pedro Apóstol portador de la llave
oaxaqueño. Pero también fueron recepti- del cielo. De esta manera se asimilaron
vos a la adaptación de los pueblos autóc- las funciones del papel y la llave, ambos
tonos con el medio acuático, percepción elementos simbólicos que aseguran la
que se aprecia en la reinterpretación sim- entrada al más allá.
bólica de los topónimos de los pueblos;
reinterpretación sincrética de la visión Pero ¿Qué importancia tiene esta diser-
cosmológica prehispánica con la concep- tación con las inundaciones?. Bien poca
ción cristiana: de las divinidades ancla- desde la perspectiva del mundo moderno
das en la naturaleza se pasó a los santos actual, pero mucha desde la óptica del
contenedores de la virtud católica. patrimonio cultural. El papel era una
ofrenda ligada a las deidades del agua.
Por ello no es extraño que en Amatitlán

se adorara a dos deidades del agua con construcción con en el fin de las lluvias,
características distintivas: Tzopelican re- momento en que se materializaba, el cielo
lacionado con el agua dulce y Chichicapa se despejaba, el aire parecía más diáfano
con el agua salobre. Además, entre los y en el ambiente quedaba el olor incom-
poblados de Amatitlán y Cosamaloapan, parable a tierra mojada, esa era Ayauh
la concepción cósmica identificó a la la- Cozamalotl (Molina, en Aguirre Beltrán,
guna de Xulcalapan como “en el lago de 1992).
la casa de turquesas”, morada donde
convivían Tlaloc y Chalchiuhtlicue, su pa- Si bien a Cosamaloapan se le asignó como
reja divina. patrono a San Martín, santo protector de
los pescadores por la importancia que
Otro de ejemplo representativo lo te- este pueblo tenía en la pesca ribereña,
nemos en el pueblo de Cosamaloapan. su asignación no fue de lo más acerta-
Aguirre Beltrán apunta que en el Códice da. Tan es así, que el imaginario popular
Mendocino estaba representado por una pronto superpuso a Nuestra Señora de
comadreja (Cozamalotl); por lo tanto el La Soledad como divinidad protectora de
significado puede traducirse como “Río Cosamaloapan, atribuyéndosele caracte-
de las Comadrejas”. Sin embargo, apun- rísticas propias de la divinidad indígena,
ta el mismo autor, la traducción abscón- como aparecerse en forma de arco iris
dita realmente es “en el río del Arco Iris” para anunciar la cesación del diluvio de
(cozamalutl = arco iris; atl = río; pan = en) la idolatría y la caída del imperio mexi-
(Aguirre Beltrán, 1992). cano con los sonoros y suaves ecos de la
palabra evangélica (Villaseñor, en Agui-
El arco iris era Ayau Cozamalot. Esta rre Beltrán, 1992).
diosa era venerada y temida por su do-
ble ingerencia, ya que en primer lugar La cosmovisión mesoamericana tiene
era deidad de las inundaciones al mismo como núcleo la concepción del equilibrio
tiempo que protectora de tales calamida- dinámico con la naturaleza, porque sa-
des. La Diosa del Arco Iris es responsa- bían que esta no era un entorno, sino la
ble del fin del Cuarto Sol, fin que ocurrió vida misma por ser parte de ella y cuyo
por un diluvio (paralelismo cultural que precio es la mortalidad que permite la
se encuentra en muchas otras culturas y reproducción. Los pueblos del Papa-
no sólo en la babilónica y hebrea). Para loapan, como muchos otros asentados
los habitantes del bajo Papaloapan que en cuencas y en espacios lacustre, supie-
es de naturaleza anegadiza, su culto era ron construir y vivir en simbiosis con los
central porque producía y protegía de ta- elementos naturales que veían como re-
les calamidades. Visión dual en la que la acción y respuesta de la voluntad de las
muerte por inmersión daba vida a la tie- divinidades, cuyos atributos se corres-
rra al fecundizarla con el limo y la hume- pondían con el fenómeno natural. Esta
dad necesaria. Era la brutalidad del agua representación permitió el desarrollo de
en descenso y la tranquilidad radiante sociedades que lejos de separase de la
del arco iris. La destrucción se hacía pre- naturaleza, como la sociedad industrial
sente con el embate de la corriente y la de hoy, mantuvo un estrecho vínculo con

la “madre tierra” que se percibía como un talpeños, alvaradeños, cosamaloapeños,
ser vivo e integral. La furia de su ser era etc., locativo que persiste hacia el inte-
pasajera, y así como provocaba susto y rior. Después, por los vaqueros de origen
espanto, también propiciaba bienestar y afroamericano que conducían en arriada
restauración. El agua que fluye en forma grandes manadas de ganado hacia la re-
de río, que da vida a lagunas y humeda- gión de Córdoba y Orizaba, se les empezó
les, era parte, y aún lo sigue siendo, de a llamar “jarochos”, concepto asociado a
la vida de los habitantes del Papaloapan, la “jara” que utilizaban para conducir al
mágica región que fue identificada con el ganado; mote que pronto adquirió catego-
hábitat de Tláloc: el Tlalocan, lugar de la ría de identidad social y cultural referida
perpetua vegetación. a los habitantes del Sotavento (Velasco y
Skerritt, 2004). Posteriormente este con-
La adaptación colonial cepto se generalizó a todo habitante de la
zona centro-sur de Veracruz, razón por
Al ocupar y controlar los colonos espa- la cual los del Papaloapan construyeron
ñoles el espacio terrestre y acuático del una nueva categoría de identidad: la de
Papaloapan, muy pronto se percataron “cuenqueño”. Categoría que por supues-
de que la riqueza de la región no radi- to remite al ser del agua y a las expresio-
caba en le existencia de minerales pre- nes propias de la región.
ciosos y mucho menos en la posibilidad
de desarrollar una agricultura comercial Sabemos por Bernal Díaz del Castillo
basada en el trigo. Las características (1998) que el primer expedicionario es-
climáticas, el perfil topográfico y la fac- pañol que se acercó a costas veracruza-
tibilidad de navegación de los ríos como nas fue Juan de Grijalva. Expedición en
puentes de conexión con otras regiones, la que iba Pedro de Alvarado. En el año
les hizo orientar su estilo de ocupación de 1518, Alvarado penetró a la albufe-
hacia la ganadería vacuna y el comercio. ra y navegó por el río hasta la altura de
A ello también contribuyó la hecatombe Tlacotalpan, y en acto narcisista le dio el
demográfica que desbastó a la población nombre de Alvarado, designación oficia-
india durante el siglo XVI, generándose lizada por la cartografía novohispana. Si
la consiguiente escasez de mano de obra bien en la geopolítica del imperio español
que propició la ocupación de población así se le conoció y era identificador de la
de origen africano. Luego se dio el mesti- provincia, hacia el interior sus habitan-
zaje de africano e indio, surgiendo el ja- tes hablaban del Papaloapan, nombre
rocho. original que fue categoría de identidad y
poco a poco recobró su lugar a partir del
A partir del período novohispano los po- siglo XIX (Velasco, 2003a).
bladores del bajo Papaloapan iniciaron
un proceso de identificación y de diferen- La albufera de Alvarado abarca unas 8,
ciación hacia el interior y hacia el exte- 000 hectáreas. En ella hay diversos islo-
rior de la región. En un principio se les tes y su estuario permite el flujo y reflujo
asoció a la localidad de origen: talaco- de agua de mar, marea que penetra hasta
20 kilómetros tierra adentro. No por ello

es gratuito el nombre prehispánico de paludismo; enfermedad causada por un
Atlizintla que se ha traducido como “lu- protozoario transmitido por el mosquito
gar situado a la orilla del agua” o “lugar Anopheles spp. Estos insectos hematófa-
de las aguas abundantes”, locativo que gos se reproducen en abundancia en las
define perfectamente las características zonas tropicales húmedas, razón por la
del lugar. Fue en la riqueza natural en la cual cuando se refería a la “tierra calien-
que se fijaron los españoles, razón por la te”, lo hacían llamándola la “antesala del
cual Alvarado se transformó en un pue- infierno”.
blo pescador, a la par de puerta de in-
greso y salida de productos y mercancías El descenso demográfico en el siglo XVI,
que fluían hacia los puertos del Golfo de ocasionó la perdida del control y ocupa-
México y hacia el interior de la cuenca. La ción del suelo por parte de los pueblos
rica y variada fauna marina, fue contro- indios, así como de muchas pesquerías.
lada por los colonos que pronto estable- Esto propició la fácil ocupación de los te-
cieron diversas pesquerías localizadas en rritorios de los antiguos señoríos median-
los espacios acuáticos de los pueblos de te la dotación de mercedes de tierra para
Acula, Ixmatlahuacan, Tlacotalpan, Puc- la cría de ganado mayor (bovino). Entre
tla, Tlacintal, Chuniapa, Tapazula, Gua- 1565 y 1614, se concedieron 291 mer-
teopa y Tatayán. Pesquerías en las que cedes para ganado mayor que equivalen
se empleaba indios y afroamericanos. El a 1,074 060 hectáreas. A lo largo del si-
producto era salado y trasportado a los glo XVII, muchos estancieros vendieron o
mercados de Oaxaca y al altiplano cen- transfirieron su merced propiciando que
tral. De esta manera surgió el grupo sola idea de formar una clase ganadera de
cial de los pescadores, los que junto con tipo medio se perdiera al concentrarse la
los vaqueros de las haciendas ganaderas tierra en pocas manos. ¡Pero muy pocas
sentaron las bases tanto de la transfor- manos! Ya que de ese universo de hectá-
mación del paisaje como la edificación de reas se formaron nueve haciendas gana-
la identidad cuencana. Actividades en las deras: Santa Catalina de Uluapa, Santa
que las inundaciones tenían un significa- Anna Chiltepec, San Agustín Guerrero,
do dual: destrucción y reconstrucción del Santa Catarina de los Ortizales, San Ni-
medio natural. colás Zacapesco, San Juan Zapotal, San-
ta María Cuezpala, San Miguel del Pinillo
El agua se veía como elemento favorable y Santo Tomás de las Lomas. Propieda-
y no terrorífico. A lo que se temía no era des que rigieron la vida y el destino de los
a su abundancia ni a los escurrimien- pueblos con quienes siempre mantuvie-
tos que provocaban inundaciones. En la ron disputa por cuestión de límites y uso
fase novohispana se le temía más a las de terrenos bajos (Velasco, 2003a).
enfermedades tropicales: vómito negro
o fiebre amarilla enfermedad de origen Los terrenos bajos, esos que estaban pro-
viral trasmitida por el Aedes aegypti, pensos a la inundación, eran preciados
mosquito originario de África que fue in- por el ganadero porque, como lo señala
troducido por los europeos y malaria o Guillermo Cházaro Lagos con pincelada
literaria, “ganadero que no tiene tierras

bajas y altas, es ganadero perdido”. Afir- la naturaleza, se pensó en fomentar una
mación que refleja la cultura ganadera ganadería libre y de captura, poblándo-
tradicional sustentada en la reproduc- se los terrenos con ganado salvaje al que
ción extensiva, que en su momento fue se le llamó cimarrón, precisamente por
respuesta a las condiciones del terreno su carácter indomado (Velasco y Skerritt,
de la cuenca, pero con el tiempo se con- 2004).
virtió en argumento ideológico para jus-
tificar la propiedad de extensos terrenos Así como los hacendados apreciaban te-
propiciando injusticia social. ner terrenos propensos a la inundación,
también los pescadores sabían que esos
Sabemos que este tipo de actividad ga- terrenos inundados se convertían en pre-
nadera fue una adaptación, y en cierto ciada fuente de pesca, a grado tal de ge-
sentido, creación de los colonos que se nerarse conflictos entre éstos y los pro-
dedicaron a ella y ocuparon a vaqueros pietarios de las tierras. Un caso histórico
de origen afroamericano. Y decimos que es el del pueblo de Saltabarranca que
fue adaptación porque tanto el ganado pertenecía a la jurisdicción de la Repúbli-
como la técnica de pastoreo, o mejor dica de Indios de Tlacotalpan. Como pesca-
cho, de maneo de las reses, fue impor- dores tuvieron graves problemas con los
tado de la tradición ganadera andaluza. dueños de la hacienda El Zapotal, desde
En las marismas del Guadalquivir se la segunda mitad del siglo XVI. Conflicto
acostumbraba subir el ganado a terre- que se agudizó cuando dicha propiedad
nos altos cuando estaban próximas las pasó a manos de los monjes Agustinos en
crecientes; y se trasladaba a los bajos en el siglo XVII (González y Ramos, 1998).
época de estiaje. Pero también esta ga-
nadería fue creación. A diferencia del es- Transposición simbólica
pacio andaluz, en la llanura costera se
tuvo la posibilidad de contar con gran- Si bien la dominación hispana fragmentó
des extensiones de terreno y exuberancia la concepción prehispánica del espacio,
de pastizales; terrenos bajos y altos que supo aprovechar el conocimiento que el
podían estar comprendidos dentro de los indio tenía del medio ambiente con la
límites de la propia propiedad. De esta finalidad de sacar ventaja económica y
manera los rebaños pastaban en tierras aprender a vivir en un ámbito donde las
bajas, las cuales tenían pastos frescos inundaciones eran recurrentes. El agua,
debido a la humedad y fertilidad del suelo antes que enemiga, era aliada. La inun-
por efecto del limo depositado; mientras dación más que desgracia, era motivo de
que en la temporada de lluvias lo subían alegría lúdica. El hombre de la cuenca es-
a tierras altas donde no corría peligro al- taba preparado para recibir a la crecien-
guno de ahogarse. Sin embargo, el pro- te y cuando las aguas se tranquilizaban,
blema no estaba en la disponibilidad de era motivo de recreación, de la alegría de
espacio, sino en la escasez de mano de percibir que detrás de la cara de la des-
obra especializada en la vaqueada. Razón trucción, estaba el rostro de la vida.
por la cual, aunada a la prodigalidad de

Expliquemos este simbolismo a partir de vegar ritual por el río que además marca
la expresión cultural de Tlacotalpan. Al los límites del pueblo. Inmersión y nave-
ser evangelizada la población de Tlacotal- gación, se asocian a un proceso mental
pan, se le bautizó con el nombre de san que identifica el ciclo de la naturaleza, el
Cristóbal. Alusión al santo que en los ríos fin del invierno y la cercanía de la pri-
ayudaba a cruzar a las personas de una mavera, de la agricultura y de la pesca,
orilla a otra preservando su vida; función pero también la protección de las inun-
simbólica que se relacionó con la posi- daciones estaciónales. Hoy en día, la tra-
ción estratégica y la actividad de Tlacotal- dición de la procesión fluvial ha perdido
pan, en tanto centro de almacenamiento su sentido profundo para ser convertida
y traslado de mercancías e individuos. en folklore y mercancía turística: la ins-
Sin embargo, san Cristóbal no corrió con piración mística trasmudó a estimula-
suerte. En Tlacotalpan se rendía culto a ción etílica.
la deidad femenina del agua: Chalchiu-
htlicue. Deidad que, como mencionamos George M. Foster en su libro Cultura y
anteriormente, refiere al medio acuático conquista: la herencia española de Améri-
y posee características fecundantes, es ca, resalta el despojo teológico que se hizo
decir, es fuente de vida por excelencia. a la cultura mesoamericana, y lo ilustra
mencionando las fiestas importantes del
A Chalchiuhtlicue se le rendía culto al ini- calendario litúrgico católico. En el caso
cio del primer mes del año (atlcuahualco) de la virgen de la Candelaria, señala que
del calendario mesoaméricano (Aguirre en España se le atribuye la predicción
Beltran, 1992). Coincidentemente, el día de la “cabañuela”, es decir, el comporta-
que marca el inicio del año en este ca- miento climático del resto del invierno: Si
lendario, se corresponde con el dos de la Candelaria plora, invierno fora; y si no
febrero en el calendario Gregoriano, día plora , ni dentro ni fora. Proverbio que se
en que la liturgia cristiana celebra a la repite en gallego y catalán a lo largo y an-
virgen de la Candelaria. En la relación cho de España (Foster, 1962). Chalchiu-
de Tlacotalpan de 1580, se describe el htlicue garantizaba las futuras cosechas
ritual que se celebraba en honor de Chal- y también la conservación de la vida en
chiuhtlicue. La Diosa estaba esculpida en caso de inundación; la virgen María en
una piedra de jade, y era sacada de su su advocación de La Candelaria, indica-
templo y conducida hasta la orilla del río, ba las condiciones climáticas futuras y
lugar en el que la sumergían por ser éste las velas bendecidas es su día, protegían
“sustancia de su ser”. Ritual de muerte de los rayos a las viviendas. La deidad
y renacimiento: a sumergirla simbólica- prehispánica era protectora de las aguas
mente moría y al sacarla renacía para turbulentas; la virgen cristiana de las
iniciar una nueva vida. Este componente tormentas eléctricas. Ambas se asocia-
simbólico fue trasladado y asimilado al ban a la vida y ambas a la protección,
ritual católico. La virgen de la Candelaria de ahí que san Cristóbal no tuviera nada
es conducida en procesión hasta el río; que hacer frente a la imagen mariana y
pero la inmersión se trasmutó en un na- femenina dadora de vida.

La Naturaleza es la fuente de la existencia agua se vivía de otra manera. Los recién
humana. Ella es la base de todo y en ella llegados se fueron asentando en los cam-
está la cimiente de la vida: El problema pos de cultivo creando nuevos centros
no radica en la dinámica de la naturale- de población, así como en las ciudades
za, sino en el comportamiento humano; ribereñas propiciando el crecimiento ur-
en ese orgullo de supremacía que la des- bano.
deña y violenta, en ese paso del “hombre
natural” al “hombre industrializado” que Con el flujo inmigratorio y el desarrollo
la explota más de lo que se le protege. La de una agroindustria que ha dominado
fiesta de la Candelaria de 2005, por ejem- el escenario económico, social, cultural
plo, fue la apoteosis de la inmundicia: 40 y político del bajo Papaloapan, la men-
toneladas de basura sólo en la ciudad, talidad frente al simbolismo del agua y
sin contar toda aquella que fue arrojada el significado de las inundaciones, se
al cauce del río Papaloapan (Diario de Xa- transformó para percibirlas como furia
lapa, 03/02/06: 18). Gran parte de esa desatada de la naturaleza que lo único
basura no se reintegrará a la naturaleza, que causa es daños a la vida y a los bie-
y sí la contaminará. nes materiales. De ahí que aprovechando
la necesidad de abastecer la demanda de
El cambio energía eléctrica a la creciente población
de la región central de México, por demás
A través del culto a las deidades feme- asentamiento de la industria, se diseñó
ninas prehispánicas y la simbiosis del un ambicioso programa para construir
culto mariano, podemos comprender un complejo de presas para almacenar
esa búsqueda de equilibrio del hombre los escurrimientos de los ríos Tonto y
con la naturaleza; búsqueda que dio Santo Domingo, principales afluentes del
un gran giro cuando la sociedad actual Papaloapan.
decidió controlar los escurrimientos de
A lo largo de la historia se han dado y se
los afluentes del Papaloapan para evitar
seguirán dando muchas crecientes; em-
que las crecientes inundaran cultivos de
pero por la magnitud de la inundación
caña y las calles de los espacios urbanos.
causada, las crónicas registraron las su-
Esta concepción se introdujo a partir de
cedidas en los años de 1552, 1714, 1831,
la intensificación del cultivo de la caña
1875, 1888, 1903, 1921, 1927, 1935,
de azúcar que se inició en el último tercio
1941, 1944, 1945, 1947 y 1950 (Corro,
del siglo XIX, y se acentuó durante la pri-
1951).
mera mitad del XX, dinámica que atrajo a
gran cantidad de jornaleros para el corte La inundación de 1714 cubrió una amplia
de la caña, obreros que se emplearon en zona de la jurisdicción de Cosamaloapan,
los ingenios azucareros y comerciantes, provocando pérdida en los novilleros de
todos procedentes de otras regiones de las haciendas (Velasco y Skerritt, 2004).
Veracruz, pero sobre todo de los estados Pero sobre todo el pueblo fue afectado.
de Oaxaca, Puebla, Tlaxcala y del Estado La corriente arrastró gran cantidad de
de México, espacios donde la cultura del troncos que taparon la boca del río en el

recodo, donde a escasas “12 varas”, es- y narra que durante ese tiempo los habi-
taba el templo de la virgen de la Soledad, tantes se trasladaban de casa en casa y
construido en 1703. El choque de las realizaban su vida cotidiana en canoas,
aguas, finalmente arrasó con el templo y incluso era motivo de diversión para las
la mitad de las casas de madera y pal- jóvenes que en sus chalupas salían por
ma (Corro, 1951). Pero las aguas no sólo las tardes para galantear (Biart, 1962).
derrumbaron la construcción dedicada a
la virgen de la Soledad, sino también su Para el último cuarto del siglo XIX, Co-
primacía, ya que ese momento fue apro- samaloapan y Tlacotalpan se encontra-
vechado para entronizar a la virgen de la ban en vigoroso crecimiento gracias a la
Concepción, a la que se le construyó el pujante industria azucarera y al inten-
templo en la que actualmente se le ve- so comercio de cabotaje. Tal vez por esa
nera. Para 1853, las torres del templo razón, el peligro de inundación se había
aún “sobresalían de las aguas que se la convertido en una preocupación crecien-
habían tragado” Ciento ochenta y nue- te, sobre todo porque Cosamaloapan
ve años después, en 1903, el cementerio estaba asentada frente a un recodo del
que estaba cercano al río, fue paradójica- río donde chocaban sus aguas. Cuando
mente sepultado por la creciente de ese había creciente, las turbulentas choca-
año (Rosales, 1938). ban se arremolinaban provocando el de-
rrumbe de la orilla, y por tanto, pérdida
Durante la primera mitad del siglo XIX, el de terreno obligando a sus habitantes a
francés Lucien Biart, viajó a lo largo de la volver a construir en zonas más aleja-
llanura y los pueblos asentados en el río das de la ribera. La inundación de 1875,
Papaloapan. Él partió de Alvarado y con- destruyó muchas viviendas y dañó seria-
cluyó su recorrido en Tuxtepec. En su mente el espacio del cementerio, mismo
obra Tierra Caliente. Escenas de la vida que sucumbió años después. Ese año, el
mexicana, 1849-1862, narra con pincela- Ayuntamiento de la ciudad designó una
das románticas, la exuberancia de la bio- comisión para evaluar la situación, en-
diversidad; una biodiversidad que hoy no contrando que el río ocasionaba derrum-
existe gracias a la depredación irracional bes de “30 a 40 varas cada año” (Rosa-
que de ella se ha hecho. Y evidentemen- les, 1938). Con el dictamen en mano, la
te admiró el agua que por doquier domi- comisión solicitó que el gobierno estatal
naba el paisaje natural. Tristemente el destinara recursos para que, sumados
paisaje actual está muy lejos del descrito a las contribuciones de los ciudadanos,
por Biart (el que también asombró a Be- se construyera un dique que protegiera
navente Motolinía cuando viajó por esta a la ciudad. En ese momento se estimó
tierra), quedando sólo en el recuerdo de el costo de la obra en cuatro mil pesos
la memoria escrita. Describe la imponen- (Corro, 1951).
te creciente que lo sorprendió poco antes
de llegar a Otatitlán. También habla de La visión que percibe al río como enemigo
Tlacotalpan y Cosamaloapan cuando sus cuando por las lluvias se producen los in-
calles eran cubiertas por la inundación, tensos escurrimientos provenientes de la
sierra de Oaxaca, se empezó a acentuar

entre los habitantes de Cosamaloapan a
partir de las dos crecientes que se suce-
dieron en 1888. La segunda fue conse-
cuencia de las intensas lluvias provoca-
das por un ciclón que azotó la costa del
Golfo. En la crónica se menciona que la
creciente provocó severos daños materia-
les, destruyó cultivos, hubo reses ahoga-
das, pero lo peor fue la perdida de vidas
humanas (Corro, 1951).
Foto1 - Cosamaloapan, inundación de octubre
Las dos primeras décadas del siglo XX de 1941. Aspecto de la calle Reforma.
fueron de relativa tranquilidad, tanto en Fuente: AGEV*
lo relacionado con las inundaciones como

por ser el periodo de convulsión revolu- inundación de 1921, el ayuntamiento de
cionaria que, a diferencia del resto del Cosamaloapan envió al ejecutivo federal,
país, en el Papaloapan no alteró la vida presidido por el general Álvaro Obregón,
cotidiana ni generó afectaciones severas la solicitud de ayuda para atender la si-
a la propiedad. De hecho la economía ca- tuación sanitaria de sus habitantes. Tras
ñera creció en esos años como respuesta ver el informe y las diversas fotografías
a la demanda de azúcar propiciada por que ilustraban las calles cubiertas por
la destrucción de plantaciones e ingenios el agua, fue enviada la brigada sanitaria
sucedida en Morelos y otras entidades. que había sido conformada con el mismo
Las inundaciones de 1901, 1903, y 1912, fin para atender Tabasco y Campeche,
duraron entre 3 y 4 días; sin embargo, junto con cinco mil pesos para ayudar a
las subsecuentes a la de 1921 (1922, los afectados (AGN, 605-T-3).
1929, 1931, 1935, 1936, 1941, 1944 y
Ocho años después, en septiembre de
1945), se significaron por su magnitud y
1929, se dio otra gran inundación que cu-
recurrencia.
brió durante cuatro días grandes exten-
Las enfermedades de la piel, gastroin- siones de tierras en cultivo, incluyendo
testinales y el paludismo, eran problema las partes altas. Para ese entonces ya se
acentuado por la inundación. Si bien ha- observa una mayor respuesta de auxilio,
bía destrucción de cultivos, el limo que tanto del gobierno federal y estatal como
se depositaba abonaba las tierras de tal de la iniciativa privada. El Congreso de la
suerte que se esperaba que la siguiente Unión remitió $25 000 y los propietarios
cosecha fuera redituable; además la tur- de los ingenios San Cristóbal y Compa-
bulencia del agua eliminaba plagas y hu- ñía Azucarera del Paraíso Novillero, pro-
medecía los terrenos bajos garantizando porcionaron apoyo y ayuda material a los
pasto fresco para el ganado durante el es- damnificados (Corro, 1951).
tiaje. Empero las condiciones de salubri-
dad se tornaban frágiles y propicias para
la propagación de enfermedades. Tras la * AGEV - Archivo General del Estado de Veracruz.

mientos. De igual forma consideraron de
urgencia empezar a cavar un canal que
desviara la corriente del río para evitar
que el cauce original continuara cho-
cando en la orilla izquierda, exactamen-
te frente a la zona urbana. La respues-
ta del gobierno federal se tradujo en la
construcción de una barrera basada en
pilotes a lo largo de 700 metros, obra que
fue inútil pues las crecientes de ese año
pronto las destruyeron (Corro, 1951).
Tras la inundación de febrero de 1936,

una comisión técnica recomendó, nueva-
mente, la construcción de barreras he-
chas con pilotes de palma para defender
la orilla izquierda, construcción que se
haría en el lugar preciso de los derrum-
Foto 2 - Otatitlán, inundación de 1944. Interior
bes, esto es, al sur de Cosamaloapan. So-
de una oficina. Fuente: Archivo General de la
Nación. lución que se veía como temporal por la
poca efectividad a mediano plazo, razón
El año de 1931 se caracterizó por la pre-
por la cual se insistió en hacer dos cortes
sencia ciclónica en el Golfo de México
“al río en las gargantas de las dos herra-
que provocó lluvias torrenciales y, en
duras que forma entre Chacaltianguis y
consecuencia, se sucedieron diez aveni-
San Cristóbal (...), y además un draga-
das, seis más de las que comúnmente se
do general”, para desahogar la descarga
daban al año. Octaviano Corro narra que
(AGEV, C. 116, Exp. 188, 1936). Proyecto
el agua cubrió buena parte del munici-
que hubo de esperar varios años hasta
pio de Cosamaloapan durante cinco me-
ses (Corro, 1951). Consecuencia de esta
creciente, se afectaron 1472 hectáreas
sembradas de plátano y 7,000 de caña
de azúcar, extensión que equivalía al 50
por ciento del cultivo de esta gramínea
(Rosales, 1938).
La creciente de 1933 afectó seriamente

al barrio de Arriba de la ciudad de Co-
samaloapan. A la par de solicitar ayuda
gubernamental para construir un dique,
los habitantes iniciaron la colocación de Foto 3 - Cosamaloapan, inundación de octubre
contrafuertes en los puntos donde se de 1941. Ruinas de la casa de Clemente Castro
en la calle Galeana. Fuente: AGEV
producía la mayor parte de los desborda-

que fue realizado por la Comisión del Pa- gen surcó las aguas, el sol se abrillantó y
paloapan en la segunda mitad del siglo al solemne paso de la Virgen de la Con-
XX. cepción, Cosamaloapan entero se postró
a sus pies. A las dos horas de estar la
Año tras año la creciente provocaba ma- Sma. Virgen nuevamente en su altar, co-
yores derrumbes en la ribera izquierda menzaron a bajar las aguas. Para los in-
afectando al área urbana de Cosama- crédulos casualidad, para los creyentes
loapan, y 1941 no fue la excepción. El milagro” (Corro, 1951). Una vez más la
clamor general de la cuenca condujo al virgen representada en el arco iris, ponía
gobierno federal a crear una Comisión fin a los días de furia climática.
Intersecretarial con participación de la
Secretaría de Comunicaciones y Obras Referencias
Públicas, la Secretaría de Marina y la
Secretaría de Agricultura. El objetivo fue Archivo:
elaborar un diagnóstico general y planifi-
car acciones dirigidas a controlar de ma- Archivo General del Estado de Veracruz
nera efectiva el desbordamiento del Pa- (AGEV), Gobernación, Caja 116, Expe-
paloapan. Entre el 17 de octubre y el 3 de diente 188, 1936.
noviembre de 1943, los integrantes de la
Comisión recorrieron la cuenca baja re- Archivo General de la Nación (AGN), Fon-
cabando datos, informes y analizando el do Obregón-Calles, exp. 605-T-3, f. 16,
comportamiento del río para poder pro- Cosamaloapan, 1921.
yectar las medidas necesarias y mitigar
Fotos:
los efectos provocados cuando el “río de
las Mariposas” mostraba su ira. Archivo General de la Nación (AGN),
Ramo presidente Manuel Ávila Camacho,
Y frente a la creciente ¿Dónde estaba la
1940-1946.
virgen de la Concepción? Cuando sucedió
la gran inundación de 1944 que desbastó Archivo General del Estado de Veracruz
al pueblo de Tuxtepec, dañó seriamente (AGEV), Fondo Gobernación, Cosama-
a Cosamaloapan y a Tlacotalpan, provo- loapan, 1936-1944.
cándose múltiples menoscabos materia-
les en pueblos, cultivos e ingenios, los ha- Diario de Xalapa, 3 de febrero de 2006.
bitantes de Cosamaloapan expresaron su
desesperación y recurrieron a la fe como Bibliografía
sostén para soportar las “calamidades”
de una década funesta de inundaciones. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Pobladores del
A los siete días de estar bajo las aguas, Papaloapan: Biografía de una hoya, Méxi-
el pueblo recordando a la Madre divina, co, CIESAS, 1992.
a la Señora del arco iris, pidió permiso
Benavente Motolinía, Fray Toribio de,
a las autoridades civiles y eclesiásticas
Historia de los indios de la Nueva Espa-
para “sacar en una chalupa a la Virgen
ña, Madrid, Alianza Editorial, 1988.
de la Inmaculada Concepción. La ima-

Biart, Lucien, La Tierra Caliente: Escenas Sahagún, Bernardino de, Historia general
de la vida mexicana 1864-1862, México, de las cosas de la Nueva España, México,
Editorial Jus, 1962. CONACULTA, 1989.
Blázquez Domínguez, Carmen, Estado de Velasco Toro, José, Tierra y conflicto so-
Veracruz. Informes de sus gobernadores, cial en los pueblos del Papaloapan ve-
1826-1986, Tomo XI, México, Gobierno racruzano (1521-1917), México, Universi-
del Estado de Veracruz, 1986. dad Veracruzana, 2003ª.
Corro, Octaviano, El Cantón de Cosama- Velasco Toro, José, “Cosmovisión y dei-

loapan, México, La impresora, 1951. dades prehispánicas de la tierra y el agua
en los pueblos del Papaloapan veracru-
Díaz del Castillo, Bernal, Historia verda- zano”, en Boletín del Archivo Histórico del
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Indígenas Huicholes,
agua y paisajes marinos
Ricardo Claudio Pacheco Bribiesca1
riclaupacheco@hotmail.com
Culturas Indígenas y Paisajes Marinos
En el continente americano desde la antigüedad y hasta el presente, múltiples socie-

dades indígenas han tendido significativos puentes de relación con regiones marinas,
de esta forma podemos ubicar, en las tradiciones amerindias, creencias y prácticas
rituales asociadas con el mar, elemento que forma parte importante en su cultura.
Es importante destacar que las sociedades indígenas, han aprovechado los recursos
de las regiones marinas de muy distintas e innovadoras formas para proveerse de
alimentos, vestimentas, herramientas o utensilios domésticos, viviendas y productos,
entre una multiplicidad de aspectos que pudiéramos destacar.
Por ejemplo, a partir de los apuntes tomados de un oficial de la marina británica,

George Francis Lyon, quien llegó al puerto de San Blas, Nayarit, en la costa del Pa-
cifico en 1822, se tiene conocimiento sobre los huicholes y los vínculos económicos
que el mar representaba para dichos grupos, ya que comerciaban con algunos de los
productos provenientes de esta región:
“27 de agosto. Siendo el domingo el día de mercado en Bolaños, la pequeña
plaza frente a la casa de Mr. Auld se hallaba llena de gente a hora muy tem-
prana; y como veinte indios Guichola (De la misma raza vista por el capitán
Basil Hall en Tepic) se hallaban entre los comerciantes vendiendo una gruesa
clase de sal que habían traído desde las playas del Pacífico (Diguet 1992).
Entre los productos marinos aprovechados por los huicholes en el pasado, como se
ha mencionado, encontramos la sal marina, que aparte de ser un producto de inter-
cambio comercial, era de autoconsumo, formando parte de su dieta como alimento
vital.
Sin embargo, las relaciones económicas son sólo un aspecto de un espectro más
amplio de relaciones entre sociedades indígenas y medio ambiente, en donde la inte-
racción entre hombre y naturaleza está íntimamente conectada a través de aspectos
religiosos, mitológicos, ideológicos, etcétera.
1 El autor es licenciado en Antropología Social, por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente es
estudiante de la maestría en Estudios Mesoamericanos, de la UNAM y se desempeña como investigador asociado
en el proyecto de “Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio”, del INAH.

La cosmovisión huichola, nos ayuda a forma un universo de santuarios, com-
comprender la relación que existe entre puestos por una multitud de rutas y lu-
esta sociedad y el mar, debido a que le gares considerados sagrados, visitados
asignan un lugar privilegiado al relacio- y reconocidos cíclicamente a través del
narlo con el origen del mundo, con el peregrinaje ritual.
tiempo primigenio o tiempo mítico don-
de todo fue creado. Es el lugar de donde El territorio ancestral de los huicholes
surgieron sus antepasados y en donde está compuesto en su totalidad, como se
se quedaron a residir algunos de éstos, mencionó anteriormente, por cinco re-
transformándose en deidades. De igual giones en donde existen diversos santua-
forma, es considerado uno de los destinos rios, consideradas sagradas y correspon-
a donde la gran mayoría de sus muertos den a los puntos cardinales (incluyendo
van a residir. el centro), que marcan los extremos y el
centro del territorio ancestral y delimitan,
Geografía Ritual, Santuarios de igual forma, los rumbos del universo.
y Lugares Sagrados
Los santuarios se distribuyen de la si-
guiente forma: en el centro, Te’akata om-
Los huicholes son uno de los cuatro gru-
bligo del universo; en la sierra madre oc-
pos indígenas que habitan actualmente
cidental, situado en el Estado de Jalisco
en la región conocida como el Gran Nayar,
en el extremo Oeste, Haramaratsie; en el
la cual abarca una amplia porción de la
mar y costas del Océano Pacifico, en Na-
Sierra Madre Occidental, ubicada a am-
yarit, destaca por importancia Waxiewe o
bos lados del cañón del río Chapalagana,
la piedra blanca, islote dentro del mar; en
esta parte de su territorio se encuentra
el extremo este se localiza Wirikuta, ubi-
dentro de los estados de Jalisco, Nayarit,
cada en la sierra de Catorce y el desierto
Durango y Zacatecas. Aun cuando sus
de San Luís Potosí, en donde por jerar-
localidades están a una distancia consi-
quía sacra destaca el cerro Paritek+a o
derable de la costa, el mar cumple una
Reu’unari. En el extremo norte Hauxama-
función relevante en su cultura.
naka, ubicada en los bosques de la sierra
A pesar de que la Sierra es el lugar donde Durango, que por importancia se en-
de se ubican las localidades huicholas, cuentra el Cerro Gordo y, por último, en
consideran que su territorio ancestral es el extremo sur, se ubica el santuario de
un espacio geográfico mucho más am- Xapawiyeme, lugar sagrado ubicado en
plio, un universo que va más allá de los la Isla de los Alacranes, en el interior del
limites comunitarios de la sierra, el cual lago de Chapala, Jalisco.
involucra otras regiones naturales colin-
En la reserva del santuario de Te’akata, la
dantes: al sur, la zona lacustre del lago
mayoría de los santuarios se encuentran
de Chapala; al norte, la zona serrana de
lejos de la sierra. Por ejemplo, la comuni-
Durango; al este, la planicie desértica y
al oeste el océano pacifico. La región con-
Un santuario es un lugar de carácter sagrado, com-
puesto de uno o más sitios de este tipo, en donde se
Coras, Tepehuanos y Mexicaneros. veneran a los antepasados y las deidades.

dad de Las Latas, uno de los centros ce- A su vez, la estructura del quincunce,
remoniales más alejados de la costa, está compuesta por cinco puntos cardina-
localizado en la porción noreste del terri- les, materializados como santuarios en
torio comunal de difícil acceso, en donde los rumbos del universo, quedan unidos
se pueden llevar jornadas de un día com- tanto por las trayectorias o rutas segui-
pleto de trayecto debido a que es un te- das por los huicholes en sus peregrinajes
rreno accidentado cruzado por montañas a los lugares sagrados, en los ejes oeste
y barrancas abruptas. - este y norte - sur (pasando por el centro
en los dos casos), como por el trayecto
Estas cinco regiones en su conjunto for- realizado por el sol, la luna y las estrellas
man una cruz romboide, emblema cos- en el eje arriba – abajo.
mogónico por excelencia de los huicholes,
en donde es posible reconocer la concep- De tal forma se explica la relación del
ción que se tiene acerca del universo, a universo con el territorio sagrado, como
partir de la cual el cosmos es dividido un espacio que de forma cíclica se reco-
estructuralmente en cuatro partes y un noce y recrea a partir de la acción ritual,
centro a manera de quincunce, como lo mediante las ceremonias y peregrinajes
define Neurath: a los diferentes santuarios presentes en
los puntos cardinales o regiones del uni-
“La estructura de quincunce es
verso sacro.
la cuadratura de la dualidad:
arriba y abajo, combinado con
Asimismo, los lugares sagrados están
izquierda (utata, también nor-
vinculados con el agua, principalmen-
te) y derecha (tserieta, también
te con el mar y la costa, debido a que la
sur) –un par complementario
presencia de manantiales y cuevas con-
de dos pares complementarios
sideradas sagradas tienen una conexión
de opuestos. Utata y tserieta
subterránea con el mar.
también refieren a los puntos
solsticiales. El Sol “teje” el quin- Mitología, Tiempo Originario y Mar
cunce con sus desplazamientos
que van del oriente al poniente y En la mitología cosmogónica de los hui-
del norte hacia el sur.” (Neurath choles, se encuentra la concepción que
2000). en los orígenes del tiempo todos lo ele-
mentos existentes (plantas, animales y
seres humanos) formaban parte de una
“Según la mitología cora, el mundo y el mitote se
unidad indiferenciada que convivían en-
originaron cuando la diosa madre tejió una cruz tre sí en ausencia de reglas, pero sin pro-
romboide (cha’anaka u “ojo de dios”) con sus pro-
pios cabellos, utilizando como soporte dos flechas blemas de comunicación alguna, ya que
entrecruzadas proporcionadas por sus hijos. Al ter- compartían un mismo lenguaje.
minar este artefacto, lo colocó en el suelo y ordenó
a todos los antepasados que se dispusieran a bailar
mitote, danzando en sentido levógiro encima de el. El tiempo mítico descrito por los huicho-
De este modo el mundo se extendió en el espacio.
Desde entonces, tejer un cha’anaka y danzar mitote les, en donde todo se originó, alude a un
significan recrear al mundo, con su estructura de entorno acuático, acuoso y moldeable.
quincunce” (Neurath 2000: 61).

Etapa previa en la que la tierra comen- trellas iluminaba la vida de los antiguos
zó a secarse y por ende a solidificarse, seres.
la cual está marcada con el nacimiento
o primera salida del sol, suceso a partir Como se ha mencionado anteriormente,
del cual, las cosas y las criaturas se soli- el Océano Pacifico es considerado como
dificaron y tomaron la forma que actual- el lugar de origen de donde salieron los
mente tienen. De esta manera, queda im- ancestros huicholes, tal lugar mítico tie-
plícito que el tiempo mítico u originario, ne coordenadas espaciales identificables
se encuentra íntimamente ligado con el en el paisaje, siendo las costas del estado
agua y el mar. de Nayarit el escenario, específicamente
un islote en el interior del mar, conoci-
Esta humanidad indiferenciada emerge da por los huicholes como Waxiewe o la
del océano original con el fin de empren- piedra blanca, que para ellos es una de
der una peregrinación hacia el Oriente, las evidencias físicas en el paisaje del pri-
que culmina en la Sierra de Catorce, en mer arribo de sus antepasados en dicho
la mesa central del desierto de San Luís Océano.
Potosí, en donde finaliza el tiempo mítico
después del nacimiento del sol. El mito Bajo el nombre de Haramaratsie, se co-
huichol hace referencia que en el trans- noce la región del mar y la costa, sobre
curso de esta primera peregrinación, al- la cual se tiene diversos referentes tanto
gunos de sus participantes comenzaron espaciales como temporales. En los pri-
a rezagarse convirtiéndose en toda clase meros, se les asocia a un rumbo del uni-
de elementos de la naturaleza, tales como verso, como el lugar en donde se mete el
piedras, cerros, peñas, manantiales, la- sol o la parte baja del universo; en térmi-
gos, mar; en diferentes especies animales nos temporales, se le considera como la
y vegetales, así como en diversos grupos primer mitad creada en el universo, así
humanos no huicholes, como son los como el lugar en donde se desarrollaron
mestizos, los coras y los tepehuanes. So- los acontecimientos iniciáticos de los an-
lamente los que alcanzaron a llegar a su cestros huicholes.
destino consolidaron al grupo indígena
Otras consideraciones referentes a Ha-
huichol, tanto social como culturalmen-
ramaratsie, se describen el ser una dei-
te.
dad femenina, ser la región donde mora
Existen múltiples variantes de los mitos “nuestra madre la mar” o Tatei Harama-
huicholes de origen pero los informantes ra, lugar oscuro, asociado con los colores
generalmente coinciden en una serie de azul y morado, característicamente hú-
detalles importantes en cuanto a la sali- medo y blando.
da del mar y la peregrinación al desierto:
Haramaratsie se encuentra en el punto
en los que se menciona que cuando los
cardinal oeste del universo huichol, es la
antepasados salieron del mar, el mundo
región donde habita la diosa Tatei Hara-
aún era oscuro, no existía la luz del día y
mara, o la misma mar, en donde se ubica
solamente con la luz de la luna y las es-
el santuario de Waxiewe, conocido tam-

bién como la “roca blanca”. Este lugar de Destinos postmortem
culto en el paisaje marino es un sitio en y regiones marinas
el que los huicholes depositan ofrendas.
Complementariamente el mar, no solo es
“En casi todas las fiestas, las no-
identificado en la mitologia como el origen
ches de canto culminan con los
de la vida, sino tambien es ubicado como
sacrificios de animales, que se
el inframundo o el pais de los muertos
realizan al amanecer. La prime-
(Preuss 1998), sitio a donde van a vivir
ra sangre que brota de la yugu-
la mayoria de estos. En las narraciones,
lar, de los animales agonizantes
aparecen constantemente descripciones
se unta en las ofrendas –prin-
sobre lugares finales o destinos postmor-
cipalmente en jícaras y flechas
tem, lugares en los que los seres huma-
votivas. Una vez terminada la
nos van a vivir. Estos preceptos sólo son
fiesta, éstas se depositan en los
posibles de entender si se analizan y re-
diferentes lugares de culto en el
flexionan las concepciones en torno a la
paisaje, donde moran los ante-
vida y la muerte que tienen las culturas
pasados deificados. La sangre
indígenas.
es el alimento que se ofrenda
a los dioses y “hace hablar las En la cultura huichol, la vida de un in-
ofrendas”, es decir, permite la dividuo no concluye con su muerte, pues
transmisión de las plegarias que esta tiene un continuum, aunque bajo
la gente dirige a sus dioses. Por categorías distintas, debido a que existe
otra parte en el círculo de luga- la creencia de que al morir los muertos
res de culto visitados se obtienen siguen viviendo, desplazándose a otros
las “aguas benditas”, que serán lugares para hacerlo. Desde esta pers-
utilizadas en las fiestas subse- pectiva, debemos entender que para este
cuentes” (Neurath 2003). grupo la muerte no es algo totalmente
opuesto a la vida, en el sentido de caren-
Asimismo, podemos decir que el tiempo
cia total de esta última.
mítico no necesariamente corresponde a
un pasado remoto y perdido; aunque los Lo antes dicho, se puede comprender si
huicholes consideran que actualmente tomamos a manera de ejemplo, como ya
viven en una época posterior al caos ori- se ha mencionado, que una piedra, una
ginal, ya que en el contexto de los proce- montaña, el viento o el mar, pueden ser
sos rituales, la comunidad vuelve a sus considerados por los huicholes seres ani-
orígenes, lo que significa, que los eventos mados, poseedores de vida.
narrados en los mitos de creación vuel-
ven a suceder, de tal manera que se re- El destino final a donde los muertos pue-
crean y se viven una y otra vez durante el den llegar a residir es variado, éste se en-
ciclo ritual de cada año. cuentra relacionado con paisajes celestes
Las narraciones acerca del inframundo aparecen en

una multiplicidad de tradiciones intelectuales ame-
rindias

y marinos; los paisajes celestes común- terior a la creación de la mitad superior
mente se encuentran vinculados con el del cosmos. Ahí, los muertos comunes se
desierto, con la parte alta de la geogra- pudren; se la pasan bailando, emborra-
fía ancestral y con el lugar donde nació chándose o fornicando. También se dice
el sol; éste último se vincula con el viaje que se convierten en insectos, como los
que realizan los muertos acompañando que abundan en San Blas. Su diosa es
al astro rey en su trayecto por la bóve- Nakawe, “la carne podrida” y su ecosis-
da celeste. Aquellos que acompañan tal tema la marisma, un paisaje que no es
peregrinaje son los que cumplieron en mar, ni tierra, que ejemplifica el estado
vida con las obligaciones morales que la original del mundo, “cuando todo estaba
costumbre señala. A estos lugares llegan blando” (Neurath 2007).
a residir regularmente las personas que
tuvieron cargos importantes, tales como Entre los huicholes existe la creencia de
chamanes, músicos e individuos huicho- que al morir, las personas comienzan a
les que, aunque no se destacaron en vida andar un sendero que los llevará a su
por servir a sus comunidades, llevaron destino final para vivir eternamente entre
una vida recta. los muertos. Este caminar consiste en un
retorno por el trayecto andado en vida, de
Por otro lado, la región de la costa o el tal forma, que tienen que regresar y ca-
mar, es considerada el principal destino minar por todos los lugares que en vida
común en donde la mayoría de los muer- visitó. Asimismo, este retorno, no solo
tos llegan; esta región se asocia con la coincide con cubrir en forma inversa el
parte baja del universo y el lugar en donde sendero propio, sino que también tienen
se oculta el sol, el lugar de las tinieblas y que cubrir la ruta de los antepasados en
la oscuridad, a donde habitan los muer- el eje oriente–poniente, que trazaron los
tos que no cumplieron con la costumbre, antepasados en el tiempo mítico.
que no sirvieron a sus comunidades, ni
a sus deidades, principalmente los que Este viaje obliga a todos los muertos un
no llevaron una vida recta, relacionada paso transitorio o definitorio por la región
con una vida desordenada en términos de la costa, camino que a su vez tiene una
sexuales. correspondencia con diferentes manifes-
taciones físicas del paisaje, como lugares
“Cuando la persona muere, se
de culto en la geografía, en donde se con-
dirige hacía una región llama-
sidera que viven las deidades que casti-
da Narahama, situada cerca del
gan a los muertos al pasar y los destinan
mar, ahí se quedan a residir los
a quedarse en la costa, o por el contrario,
que llevaron una existencia cul-
los ayudan con el fin de que consigan y
pable” (Diguet 1992).
arriben a las regiones celestes.
Además, están los muertos comunes que “….y cuando mueren van a la
retornan a los orígenes acuáticos y caó- tierra donde el sol nace, la cual
ticos del mundo: el país de los muertos, es caliente y agradable, mientras
ubicado en el Poniente, inframundo an- que el común de la gente va a

donde el sol se oculta y donde de los existentes involucrados, de esta
sólo disponen de mala agua para forma se da a conocer tanto la plática por
beber,” (Lumholtz 1945). el chaman con las deidades y el muerto,
los diálogos sostenidos entre las deida-
Las ceremonias mortuorias, conocidas des y el muerto, así como las opiniones
bajo los términos de Witaimari y Mu- de éstos, en una serie de indagaciones.
kiKuewixa (ceremonias o rituales de des- De esta forma, durante los cantos, el
pedida del muerto), son un conjunto de chaman es un medio a partir del cual el
acciones rituales concatenadas que im- muerto y las deidades se comunican, por
plican una multiplicidad de procesos, lo que el chaman se transforma en sus
dentro de los que destacan la velación de diversos interlocutores, multiplicando su
un difunto, la presentación de éste a los persona, para representar a los persona-
familiares, su preparación para recorrer jes involucrados, sin que se llegue a una
el camino de los muertos, su entierro y, transformación total.
significativamente cinco días después
del fallecimiento de la persona, una ce-
“Al parecer, la eficacia simbóli-
remonia en donde a través de una sesión
ca de los cantos radica, precisa-
nocturna de canto en la que los chama-
mente en el cambio de perspec-
nes traen momentáneamente de vuelta a
tivas practicadas por el chaman
los muertos, para que sus familiares los
huichol.” (Alcocer 2007).
honren y despidan.
“La ceremonia se llama mu- Las ceremonias mortuorias son suma-
kikuewixa: muki, es el que falle- mente relevantes, ya que las acciones
ce y Kuewixa, como que lo lla- realizadas por parte del chaman, la co-
man, y después de conversación munidad y los familiares, permiten al di-
con el, despedida, para siempre, funto comenzar a recorrer el camino que
ahora si” (Carrillo 2007). lo llevará a su nueva morada y median-
te las cuales, el especialista ritual, logra
La ceremonia de despedida del alma es dar cuenta de cuál fue su destino final
uno de los pasos rituales más impre- y, en último término, proteger a los vivos
sionantes del grupo huichol, ya que en de cualquier daño que el muerto pudiera
ella el marakame ejecuta rezos y cantos infligirles.
desde la puesta de sol, que se prolongan
toda una noche, hasta el amanecer de un Conclusiones
nuevo día, los cuales consisten en diálo-
gos y relatos (Preuss 1926). En donde el Lo expuesto pone de manifiesto la rele-
marakame ejecuta diálogos entre varios vancia de la región y los lugares de cul-
existentes, entre los que se encuentran to en el Océano Pacifico por parte de los
diferentes deidades, el muerto y el cha- huicholes, como una región en donde se
man. inició todo y a donde hay que regresar,
lugar identificado con los muertos, los
Mediante estos relatos y cantos, el cha-
antepasados y las deidades, a quienes se
man emite verbalmente la información

veneran hasta la actualidad y a las cua-
les se les rinde culto.
Las deidades del agua son consideradas

personajes femeninos, que en las narra-
ciones míticas, rituales y cotidianas, son
aspectos y fenómenos relacionados con
la naturaleza, como son los manantiales,
los ríos, los lagos o la lluvia, etcétera. Las
cuales son concebidas también como cu-
lebras, serpientes o víboras (estos seres
son conocidos con el termino de haiku-
terixi “víboras de agua” y regularmente
es la forma en que son representadas las
deidades que habitan en este medio y que
en última instancia, son en sí mismo los
cuerpos de agua. Dentro de esta concep-
ción y como el origen de todas las aguas,
el mar es considerado la mayor de todas
las serpientes.
“Los huicholes consideran que
el mar está rodeando al mundo
Foto 1 - Waxiewe o la piedra blanca de San
y es considerado por su movi- Blas, Nayarit. Lugar de culto en la costa del Pa-
miento ondulatorio la mayor de cifico. (Fotografia de Paulina Alcocer).
todas las serpientes, la gran de-
voradora, y le atribuyen dos ca- región temida y reverenciada por los hui-
bezas. El sol se sumerge al pasar choles, a la cual se le guarda un significa-
sobre sus abiertas fauces cuan- tivo miedo y respeto, ya que es considera
do el día se hunde en la noche y lugar en el que viven seres potencialmen-
las tinieblas cubren la tierra, y te peligrosos para los huicholes.
con el sol desaparecen los seres
humanos que la misma serpien- “La región oscura también es
te devora.” (Lumholtz 1945). zona de peligros morales, re-
petidamente se me ha contado
Si bien el mar es considerado una región que en la costa existen sirenas
sagrada, señalada en la mitología y re- seductoras que tienen colas de
creada en la acción ritual mediante los culebra y tratan de atrapar a los
peregrinajes a la costa, también es una hombres que visitan la zona, ellas
están al servicio de los hechice-
Entre algunas de las deidades que habitan en la
región de la costa, se encuentra Tatei Haramara, ros y de los dioses de la muerte,
“Nuestra Madre, la Mar”, Tatei Kiewimuka: la dio- llamados señores de la mediano-
sa madre de la lluvia occidental y takutsi, “Nuestra
Abuela”: la vieja diosa de la fertilidad, del crecimien- che (T+kakate) o atrapadores de
to y del cielo nocturno.

la vida (tukari nawakate). Tam- Diguet, León. Por tierras occidentales. En-
bién se me ha comentado que tre sierras y barrancas. (Jesús Jáuregui
los monstruos marinos son los y Jean Meyer, eds.), Centro de Estudios
enemigos de las estrellas y que Mexicanos y Centroamericanos, Instituto
cuando los monstruos se dispo- Nacional Indigenista, México, 1992.
nen a salir, Xurawe, el lucero, u
otros astros las matan con tiros Lumholtz, Carl, El México Desconocido,
de estrellas fugaces” (Neurath Tomo II, Ediciones culturales de publica-
2000). ciones Herrerias, México, 1945.
Para los huicholes la tierra flota sobre el Lumholtz, Carl, El arte simbólico y deco-
mar, a manera de una gran isla, bajo la rativo de los huicholes, INI, México, 1986
premisa de que el agua rodea toda la su- [incluye: “Symbolism of the Huichol In-
perficie terrestre, que es considerada la dians” (1900)].
parte baja del mundo; por lo que el mar
Neurath, Johannes, Momias, piedras,
es considerado como una entidad viva,
chamanes y ancestros. Un estudio et-
con voluntad propia, a la cual se le tiene
nohistórico sobre la temporalidad de la
temor y que al mismo tiempo se le debe
muerte en el Gran Nayar (mecanoescrito),
respeto y dedicación, como se constata
México, 2007.
con las palabras vertidas por un indíge-
na: Neurath, Johannes, Huicholes, pueblos
“El mar está en todos lados (re- indígenas del México contemporáneo, INI,
firiéndose a lo que rodea la tie- México, 2003.
rra), de norte a sur y de oriente
Neurath, Johannes, “El don de ver”: el
a poniente, no lo atraviesa sino
proceso de iniciación y sus implicaciones
es un círculo, nosotros en medio
para la cosmovisión huichola”, en Des-
(el mundo), que le cuesta que
acatos, núm. 5, CIESAS, México, 2000,
al rato enojándose, nos barre
pp. 57-77.
(ademán sugerido con sus ma-
nos), se enoja y pummm….. (Nos Preuss, Konrad Theodor: Religionsges-
cae encima el mar, ó sea toda el chichtliches Lesebuch 2 [Libro de lec-
agua que hay en este y es el fi- turas en historia de las religiones]: Die
nal)” (Carrillo 2007). Eingeborenen Ameritas [Los aborígenes
de América], cap. I. 4. pp. 3-9; Alfred
Bibliografía Bertholet, editor general; editorial J.C.B.
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Entrevistas Medina Miranda, Héctor Manuel, “Los

hombres que caminan con el Sol: orga-
Entrevista de Peregrinaciones al mar con nización social, ritual y peregrinaciones
el Sr. Antonio Candelario Carrillo, en la entre los huicholes del sur de Durango”,
localidad de Las Latas, Comunidad de tesis de licenciatura en Antropología So-
Santa Catarina Cuexcomatitlan, Mpio. cial, ENAH, México, 2002.
De Mezquitic, Jalisco, Junio 2007, Inédi-
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El agua en la Cultura Rarámuri
¿Hasta cuándo los pilares
del mundo podrán sostenerlo?
Isabel Martínez1
Facultad de Filosofía y Letras
Instituto de Investigaciones Antropológicas
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
isabelmartinez5@hotmail.com
“La observación etnográfica no nos obliga pues a elegir entre dos hipótesis:
la de un espíritu plástico, pasivamente modelado por influencias exteriores,
y la de las leyes psicológicas universales que por ser innatas engendran por
todas partes los mismos efectos sin dejar sin rol a la historia y a las particu-
laridades del medio”. Claude Lévi-Strauss (1972)
La relación establecida entre el ser humano y su entorno necesariamente debe ser el

marco de nuestro discurso. Reflexionar sobre el tema del agua en la cultura rarámu-
ri, objetivo de este ensayo, precisa de algunas consideraciones anunciadas ya por el
epígrafe que abre este texto. Es innegable el papel que juega el entorno geográfico y
medioambiental en la configuración espacial, económica y cultural de cualquier gru-
po humano; así como la historia. Sumado a ellos, la arbitrariedad es una condición
de cualquier pensamiento humano. Prueba de ello es la variabilidad y la diversidad
cultural.
De tal manera que lo intangible y lo material, teóricamente, forman un mismo siste-

ma de vida y pensamiento. En el cual, el estudio de los modos materiales (esquemas
prácticos) e intelectuales (esquemas mentales) de socialización del entorno confor-
man una unidad (Descola, 1996[1987]). Este es el lente desde el cual nos acercare-
mos a la cultura rarámuri y al papel que el agua juega en su Ecosofía (Århem, 1990),
entendiendo este concepto como la actitud moralmente dirigida a la naturaleza a
través de la práctica. Haremos uso de los schemata de praxis, propuesta forjada por
Descola (2001[1996]). Estos esquemas de praxis conjuntan la práctica social, así
como las representaciones mentales en un sistema total que genera modos de rela-
ción con el entorno.
Todos estos conceptos permiten exponer el conocimiento rarámuri sobre el agua,

como un sistema de pensamiento epistemológico de igual valor que la ecología con-
1 Estudiante de maestría en etnología en el Programa de Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras Instituto de

Investigaciones Antropológicas, UNAM. Licenciada en antropología por la Facultad de Humanidades de la Uni-
versidad Autónoma del Estado de Morelos.

temporánea, más que como un conjunto
de creencias el cual forma parte de un
esquema de praxis que ha permitido el
aprovechamiento de su medio ambiente
durante cientos de años. Permite tam-
bién preguntarnos cómo el cambio cli-
mático, la explotación irracional de los
bosques, la desaparición de la fauna y la
flora, en fin las modificaciones del entor-
no por el impacto medioambiental de los
últimos siglos, ha afectado el sistema de
pensamiento, así como la forma de vida Foto 1 - Vista de Buena Vista, Batopilas, Chihu-
ahua (Alejandro Fujigaki 2007).
de este pueblo.
Los rarámuri de la Sierra Tarahumara Actualmente, los rarámuri ocupan prin-

cipalmente la zona de cumbres y bos-
Los rarámuri, mejor conocidos como ta- ques, así como la región de barrancos. Su
rahumaras, son uno de los grupos hu- actividad principal es la agricultura de
manos que habita actualmente la Sierra maíz, frijol, calabaza y papa, integrando
Tarahumara. Aproximadamente 90,000 el pastoreo de chivas –fuente de abono–
personas, (Sariego, 2002) viven en esta como parte del sistema agrícola. Se ocu-
porción montañosa de la sierra madre pan también, temporalmente, en la pizca
occidental, ubicada en el suroeste del de fruta en el estado de Chihuahua, así
estado de Chihuahua en el noroeste de como en los estados vecinos. Se ocupan
México. La Sierra Tarahumara puede di- de la mano de obra de construcción en
vidirse en tres subregiones contrastadas la ciudad de Chihuahua, así como en los
por el relieve, el clima, la vegetación y la aserraderos que aún funcionan en la sie-
fauna.
representada por profundas barrancas de cerca de
La Zona Oriental o Región de Valles está ubicada 1,500 mts de caída, produciendo una característica
en las inmediaciones de los valles chihuahuenses y del terreno muy accidentada, prácticamente no exis-
la región boscosa. Presenta alturas entre los 1400 y ten suelos planos (sólo encontramos suelos planos
los 1800 msnm y una vasta extensión de pastizales en las laderas de los ríos). El clima en la subregión
intercalada con algunas manchas de bosque. La Re- se distingue de las otras por ser más calurosa; pro-
gión de Cumbres o Zona de Bosques comprende la ducto de dos factores decisivos, por un lado la altura
parte centro de la sierra, se compone de un conjunto sobre el nivel del mar (500 mts/nm en las partes
de cordones montañosos cuya altura oscila entre los más profundas de los cañones) y por otro, la presen-
1500 y los 2500 msnm., sobresaliendo cumbres ele- cia de una corriente de aire cálido proveniente del
vadas de hasta 3000 msnm. Por su altitud y latitud Océano Pacífico que se introduce por las barrancas.
presentan el clima más frío del país (-25ºC) caracte- La flora contrasta notablemente con las anteriores
rizado por la presencia de un invierno riguroso y lar- subregiones, pues existe una variada vegetación que
go con sequías en primavera y con heladas durante van desde los encinos y cedros, ubicados con mayor
casi la mitad del año. Representa la subregión con densidad en la partes de mayor altitud sobre el nivel
mayor densidad de bosque de pinos y en menor pro- del mar, hasta los árboles frutales de tipo tropical
porción una gran variedad de encinos y madroños, como papaya, naranja y caña de azúcar; pasando
además de otras especies de arbustos y algunas por- por una extensa variedad de cactáceas como pita-
ciones de pastos en pequeños valles y ciénegas. La yas, nopales, maguey, lechuguilla, palmilla y sotol
Zona de Barrancos se ubica e a parte occidental de sobre todo en las partes más bajas de los barrancos”
la Sierra donde colinda con los estados de Sinaloa y (Olivos Santoyo, 1997).
Sonora. La fisonomía que adopta esta subregión está

rra. Incursionan en actividades que les embrinas con una danza conocida como
proporcionan fuentes secundarias como matachín, dirigida a la Virgen y festejada
la artesanía y la venta de plantas en la con flores durante las noches invernales
ciudad. (Bonfiglioli, 1995). Sumado a ello, prac-
tican rituales de petición, agradecimiento
El sistema religioso y jurídico de este pue- y curación concentrados en una forma ri-
blo conforman una unidad, por lo cual tual denominada yumári, así como otros
sus autoridades están encargadas de la ritos de curación como la raspa de jíku-
organización de la vida ritual, la imparti- ri y de peyote (Bonfiglioli, 2005; 2007).
ción de justicia en cada comunidad, así Cada rarámuri, además, es despedido
de este mundo con ritos funerarios que
aseguran su viaje final hacia el lado del
Onorúame, con los cuales los vivos pre-
vienen las enfermedades y la posibilidad
de muerte que implican el fallecimiento
de otra persona (Fujigaki, 2005).
Los rarámuri no son un pueblo homogé-

neo, existen variantes dialectales de su
lengua, perteneciente a la familia yutoaz-
Foto 2. Casa rarámuri en Buena Vista Batopilas,

Chihuahua (Alejandro Fujigaki 2007).
como de vincular a su gente con el siste-

ma de organización ejidal, los programas
de gobierno como “Progresa”, “Oportuni-
dades”, entre otros; así como el sistema
de salud, educación, gobierno estatal y
federal, y las organizaciones no guberna-
mentales.
La religión rarámuri, fundamentalmente,

es un culto solar mixturado con un culto
católico, donde lo autóctono y lo medi-
terráneo conforman una unidad que no
es posible disectar. Así, se celebra la se-
mana santa, donde aparece la figura de
Cristo pero también la figura del Judas
fálico, líder de las fuerzas subterráneas
y ctónicas que luchan contra la fuerza
Foto 3 - Curandero rarámuri y su esposa toman-
solar de Dios: Onorúame (el-que-es-Pa- do teswino, Norogachi, Chihuahua
dre). Celebran también las fiestas dec- (Alejandro Fujigaki 2005).

teca; variantes en la vestimenta y en la tes son los ríos (bakóchi) y los “aguajes”
ritualidad. De tal forma que el bautizo (bajichí) o lugares donde nace el agua. En
católico funciona como un demarcado los primeros se manifiesta todo un en-
interno que distingue a dos subgrupos: tendimiento hidráulico del mundo, pues
los rarámuri pagotáme (bautizados) y los los rarámuri se orientan espacialmente
rarámuri gentiles o cimarrones, es decir, en su territorio, en parte, por el curso de
aquellos que se negaron a la evangeli- los ríos (río arriba, río abajo). Antes de
zación. Estos últimos se diferencian de describir el papel de los aguajes, esencia-
los bautizados, principalmente, por sus les en los esquemas de praxis rarámuri
practicas rituales dado que no celebran respecto al agua, nos detendremos a re-
semana santa ni las festividades decem- flexionar por qué el agua de la lluvia es
brinas (Kennedy, 1970; Levi, 1993). No de origen ctónico.
obstante ambos subgrupos comparten
un sistema de pensamiento y de vida co- La lluvia, recurso fundamental para la
mún. El sistema de organización social forma de vida rarámuri, es un don otor-
y político, el patrón de asentamiento, el gado principalmente por Onorúame, dei-
sistema económico y ciertos fundamen- dad creadora y protectora de este pueblo.
tos de su religión son comunes. En este La lluvia, antes que ser un fenómeno na-
texto presentamos etnografía de ambos tural, es el producto de una relación de
subgrupos rarámuri ya que su concep- intercambio, establecida desde tiempos
tualización y uso del agua es similar. míticos, entre los rarámuri y Onorúame.
A cambio de la lluvia, este pueblo debe
Un entendimiento hidráulico ofrendar la fuerza vital contenida en el
del mundo corazón y la sangre de los animales que
sacrifican para sus deidades. Ofrendan
Para los rarámuri, el mundo es redondo también su propia fuerza vital a través
como una tortilla (González Rodríguez, de la danza y de los alimentos rituales,
1982). El cosmos se compone por una se- producto de su trabajo y por tanto de
rie de pisos que se sobreponen como tor- dicha fuerza vital (Fujigaki, en prensa).
tillas en un canasto y que están rodeadas Todo ello se concentra en la forma ritual
por agua. Sobre la superficie terrestre y denominada yumári, la cual representa
debajo de ella hay tres pisos. Para los ra- y reproduce la alianza establecida entre
rámuri gentiles de la zona de barrancas, los rarámuri y el-que-es-Padre al inicio de
los pisos inferiores tienen agujeros (ko- los tiempos y permite la propiciación de
sírare o anos del mundo) por donde in- la lluvia, así como la renovación de la na-
gresa parte del agua que rodea al mundo turaleza y de la vitalidad humana (Bonfi-
(Lévi, 1993). Por ello, toda el agua es de glioli, 2007).
origen subterráneo, incluyendo el agua
De esta manera, el ritual forma parte
de la lluvia.
del sistema económico, sustentada en
Existen canales de comunicación entre una relación social establecida entre los
estos pisos subterráneos y la superficie rarámuri y la deidad, ya que sin la in-
terrestre. En este caso, los más importan- tervención ritual la lluvia no sería otor-

gada. Dentro del ciclo ritual, la semana rición de algunas lluvias invernales en la
santa juega un papel fundamental para barranca y de la nieve en las cumbres,
transformar el agua subterránea en agua la sequía predomina en la temporalidad
celeste (Bonfiglioli, en prensa). A través rarámuri. Así, la ausencia o la presencia
de la danza y de la narración ritual, los del agua transforman el paisaje y la vida
rarámuri transforman esa agua ctóni- en general.
ca en agua de lluvia, dentro de un ciclo
que requiere la intervención humana, el Los ríos (bakóchi) y los arroyos (komíchi)
sacrificio y el ritual. La lluvia entonces en la zona de cumbres son una fuente
es definida a partir de un esquema en el de este recurso vital, sin embargo, la ma-
cual la deidad y la naturaleza son entida- yoría de ellos suelen ser temporales. El
des socializadas, con la cuales es posible sistema fluvial de la sierra tarahumara
entablar relaciones de la misma natura- hace parte de la vertiente del Pacífico que
leza que las relaciones humanas, regidas incluye el río Mayo, formado por los ríos
por las mismas normas (Martínez, 2006). Conchero y Cadameña que desembocan
Dentro de este sistema de relaciones de en el río Moris; el río Fuerte, formado
intercambio, las normas éticas y mora- por el río Verde cuyo nacimiento se da
les son de gran importancia. Las faltas en el municipio de Guadalupe y Calvo,
humanas, como la falta de ejecución del el cual camino al mar recibe las aguas
ritual, las guerras de otras naciones, los de los ríos Batopilas, Urique y Chínipas;
delitos de los no-rarámuri, el alcoholismo y finalmente el río Yaqui, formado por el
y la violencia son factores de la ira divina Papigochi, que en sus afluentes lleva el
que impiden la caída de las lluvias. agua de una gran cantidad de ríos y arro-
yos que componen el sistema hidrológico
Canal entre pisos cósmicos: del norte (Olivos Santoyo, 1997).
los aguajes donde nace el agua
A pesar de esta oferta fluvial, la ocupa-
“Dios pensó en mandar el agua ción del territorio no está concentrada en
por la orilla de la tierra, para torno a ella, sino dispersa. Los rarámuri
que sólo quedaran los aguajes. viven diseminados a lo largo y ancho de
Por eso, hay muchos agua- la sierra en un patrón de asentamiento
jes en todas partes como en calificado como patrón de ranchería. Una
los llanos y en los arroyos…” ranchería o rancho está integrado por
(Mondagón, Tello y Valdés, un conjunto de grupos residenciales que
2002) ocupan un espacio determinado, el espa-
cio habitacional suma la casa a los patios
A lo largo del año, el paisaje serrano en el rituales, así como a las tierras de cultivo.
que habitan los rarámuri se transforma La distancia que separa a una casa de
con el paso de las estaciones. El período otra puede variar entre algunos metros
de lluvias (julio-septiembre) es muy corto hasta kilómetros. Así, este “aislamien-
si se considera la extensa duración de la to” configura la vida social tarahumara,
sequía (marzo-junio), sumada al invier- dando pie a un complejo de redes socia-
no (octubre-febrero). A pesar de la apa- les que gira en torno al intercambio de

alimentos, de trabajo y de colaboración jes son canales de comunicación entre
ritual resumido en la teswinada, feste- los pisos subterráneos del universo y la
jo en el cual es indispensable la prepa- superficie terrestre. Los cuales, no sólo
ración y el consumo de un fermento de dotan de agua dulce a las personas, sino
maíz llamado teswino. que son en sí mismos universos pobla-
dos por algunos seres que cuidan este
En esta dispersión, la lógica parental recurso y que, como en cualquier otra re-
determina en parte la ocupación del te- lación social, piden algo a cambio de lo
rritorio. Más allá de esto, para construir que dan.
una casa son necesarias dos condiciones
teóricas y prácticas. Por una parte que el Son innumerables los relatos que narran
espacio de construcción sea plano o fácil- cómo mitícamente los aguajes, ríos y
mente aplanable y por otra que un aguaje arroyos, estaban poblados por serpientes
nazca cerca. Estos aguajes, diseminados gigantes, por mujeres serpientes y hom-
por la sierra, son las únicas fuentes de bres serpientes, en fin por diversos seres
agua dulce y potable durante la larga seque a cambio del agua pedían niños para
quía que domina el año. En una ranche- devorar (Lumholtz, 1904; Bennett y Zin-
ría puede haber uno o varios de ellos. La gg, 1978[1935]; Batista, 1997[1994]; Pal-
organización parental y de redes definirá ma, 2002). En la actualidad, no hay más
pues qué familias o grupos residenciales serpientes gigantes devoradoras de niños.
pueden o no compartir el agua de estos Pero el intercambio necesario para acce-
aguajes. der a un aguaje aún es vigente. Por ello,
las personas que usan el agua de estos
Los rarámuri transitan ordinariamente lugares cada año ofrecen tortillas, carne,
por su territorio, en sus largas caminatas pinole (maíz tostado y molido), teswino,
ocasionalmente observan “el nacimiento etc. Hacen un yumári de ofrecimiento, de
del agua”, es decir, cómo el agua brota del agradecimiento y de prevención hacia es-
cerro. Si deciden “ayudar al aguaje a cre- tos seres que cuidan los aguajes. En caso
cer”, cavan un pozo de aproximadamente de no hacer esta ofrenda, las personas
veinte o treinta centímetros de diámetro que habitan en esa ranchería, particu-
y veinte centímetros de profundidad y es- larmente los niños, podrían enfermar y
peran a que el agua poco a poco genere morir.
un charco, con el tiempo el pozo inicial se
amplía cavando en las orillas, hasta con- Las serpientes y otros seres que habitan
forman un ojo de agua. Este proceso im- en los aguajes están ávidos de la fuer-
plica cuidados, pues estos pozos general- za vital contenida en las almas otorga-
mente son cubiertos para evitar que los das por Onorúame a los rarámuri. En
animales beban del agua que contiene. sueños, pueden raptar las almas de los
niños y de otras personas para devorar-
Más allá de los riesgos “prácticos”, el cui- las. En estos casos, la gente enferma y
dado de un aguaje trasciende la lógica de acude al chamán (owirúame), quien in-
la explotación racional de los recursos. tentará recobrar el alma perdida a través
Desde la perspectiva rarámuri, los agua- de los sueños. Este especialista ritual en-

tabla una negociación con los seres que
habitan en los aguajes para recobrar las
almas raptadas, generalmente ofrecen a
cambio ofrendas alimenticias y teswino.
Este intercambio, al igual que se realiza
con lo divino, se expresa en un código de
alimentación que rige todas las relacio-
nes entabladas entre los seres que habi-
tan el cosmos.
Pero no todo es desgracia, pues estos

aguajes reúnen cualidades negativas
pero también positivas. Son descritos
como espacios de gran riqueza, reple-
tos de comida y árboles, con mucho ga-
nado y oro. Los dueños de todo esto no
sólo son las serpientes, sino los witáriki
o los más feos, llamados los hombres de
mierda. Así, en el pensamiento rarámuri
estos conceptos que podrían parecen an- Foto 4 - Manantial o aguaje en Buena Vista,
tagónicos, son complementarios. Aquello Batopilas, Chihuahua
(Alejandro Fujigaki, 2007).
que puede traer un bien consigo, también
puede dañar. pagaba a los encargados del nacimiento
del agua de aquello que era obtenido por
A principios del siglo XX, Lumholtz (1904)
los hombres.
describió la forma en la que los rarámuri
pescaban, la cual se regía bajo los mis- En la actualidad la pesca y otras activi-
mos principios de relación de intercam- dades, como la cacería e incluso la re-
bio que con los aguajes. Además de las colección de plantas, ha disminuido no-
trampas, en aquella época los rarámuri tablemente por las transformaciones en
envenenaban el agua con algunas yerbas el paisaje, en la flora y en la fauna de
(amole, palo de flecha y soque), tal como la sierra tarahumara. Sin embargo, los
aún lo hacen pero en menor escala. Los rarámuri continúan recreando todos es-
primeros peces obtenidos eran asados y tos esquemas de praxis y por tanto una
su carne amasada con pinole hasta for- ecosofía que regula la relación entre los
mar una bola que era depositada en un seres humanos y el entorno serrano.
charco bajo los corrales que contendrían
los peces. Esto representaba un sacrificio ¿Consideraciones finales?
para Hualula, señora del río (Lumholtz
1904). Además del alimento, en aquellos A pesar de que el Fondo Mundial para la
tiempos se ofrendaban hachas, sombre- Naturaleza (WWF) considere al territorio
ros, frazadas, bolsas, etc., y especialmen- rarámuri como un eco-región prioritaria
te cuchillos y cuentas de vidrio. Así, se para la conservación y a pesar de ser el

lugar de nacimiento de los ríos de ma- naciones, los rarámuri danzan y ofrecen
yor importancia en el norte de México, el a Onorúame, a los seres que habitan los
agua y otros recursos naturales son es- aguajes y a otros más las ofrendas ne-
casos en la actualidad. La historia de la cesarias en el intercambio que permite
deforestación indiscriminada de la Sierra la explotación de los recursos naturales.
se remonta hacia finales del siglo XIX y Ellos continúan reproduciendo sus rela-
principios del XX, cuando la Compañía ciones sociales y de intercambio con la
de Tierras y Madera de Chihuahua y la naturaleza, sin embargo, ¿hasta cuán-
Compañía de Madera comienzan a operar do podrán hacerlo? ¿De qué manera el
en 1885 y 1909 respectivamente. Desde cambio climático no sólo afecta su forma
ese momento The Madera Co. y otras em- de vida, sino también su sistema de pen-
presas estadounidenses se adueñaron de samiento? ¿Hasta cuándo los rarámuri,
amplias porciones de terrenos rarámu- que se conciben a sí mismos como los
ri, talaron los bosques de pino y encino pilares del mundo, podrán seguir soste-
creando enormes llanuras deforestadas. niéndolo?
Durante el siglo XX, en México se legisla
la propiedad comunal de la tierra en uni- Bibliografía
dades conocidas como ejidos. Así, la Sie-
rra Tarahumara está conformada por 20 Århem, Kaj “Ecosofía Makuna”, en Ge-
ejidos forestales. Sin embargo, la explota- rardo Reichel-Dolmatoff y François Co-
ción maderera no se detiene sino que se rrea (eds.), La selva humanizada. Eco-
subordina a dichos ejidos y a paraestata- logía alternativa en el trópico húmedo
les. En la actualidad, de las aproximada- colombiana, Instituto Colombiano de An-
mente 160,000 hectáreas de terreno cul- tropología, FEN, CEREC, Bogotá, 1990.
tivable, el 95% es de temporal, con suelos Publicación digital en la página web de la
pobres y delegados sin vocación agrícola, Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco
erosionados por la sobre explotación de de la República.
los bosques. En 1988, es decir hace 18
años sólo tres de los 17 municipios de http://www.lablaa.org/blaavirtual/fau-
la Sierra Tarahumara tenían un nivel de nayflora/selvahu/indice.htm
impacto por la deforestación bajo, el res-
Batista, Dolores Ra´ósari. Amanecer, Edi-
to era medio y alto.
ción Flor de Arena, México, 1997 (1994).
Esta es la realidad a la que hoy día se en-
Bennett, Wendell C. y Robert M. Zingg
frentan los rarámuri, no sólo los bosques
Los Tarahumaras. Una tribu india del
fueron casi exterminados, con ellos tam-
Norte de México. Instituto Nacional Indi-
bién murieron los animales y múltiples
genista, México, 1978 (1935).
especies vegetales. Evidentemente, para
este pueblo todo ello, al igual que la esca- Bonfiglioli, Carlo “The Snake Symolism
sez de la lluvia, es producto de la acción in Rarámuri Dances An Analytical Bridge
humana, no sólo técnica sino también between the Northwest Mexico and the
moralmente. Pese a los errores de otras Southwest of the United States”, Ponen-

cia presentada en el Annual Cord Con- Instituto de Investigaciones Antropológi-
ference Continuing Dance Culture Dia- cas-Universidad Nacional Autónoma de
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Agua y Diversidad

Serie Agua y Cultura del PHI-LAC, Nº 2

Programa Hidrológico Internacional

También en el nombre de la UNESCO se desea expresar un agradecimien-

Los pueblos indígenas de México y el agua.

Manejo y organización comunitaria del agua

La cultura del agua en los pueblos

Política hidroagrícola y los Binniza (Zapotecos)

El agua como elemento focalizador

Las venas del cerro:

Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe 

Agua: símbolo de vida y muerte en el Bajo Papaloapan.

Indígenas Huicholes, agua y paisajes marinos.

El agua en la Cultura Rarámuri

 PHI-VII / Serie Agua y Cultura - Nº 2

Nuestra existencia como seres humanos, en los sistemas de conocimientos locales.

Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe 

 PHI-VII / Serie Agua y Cultura - Nº 2

Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe 

Arnulfo Embriz Osorio2

La cosmovisión indígena sobre el agua

La diversidad cultural de México se expresa en la presencia viva de 62 pueblos indíge-

Estos pueblos han producido un sinnúmero de símbolos, mitos y prácticas ceremo-

Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe 11

12 PHI-VII / Serie Agua y Cultura - Nº 2

REGION HIDROLOGICA SUBREGION CUENCAS HIDROLÓGICAS QUE CRU- AREA PERIMETRO

Arroyo Tijuana-Arroyo de Mandadero 0.79776 4.10818

Pacífico Centro Balsas Tlapanecos Río Atoyac-Atoyaquillo 2.73083 9.9378

Kikapús Río Bravo-Sosa 5.61001 12.93855

Frontera Norte Bravo-Conchos Tarahumaras Río Conchos-Presa de la Colina 1.16873 6.02397

Náhuatl y Huasteco Río Bravo-Matamoros-Reynosa 0.83989 6.46777

Nahuatl Laguna de Tamiahua 0.30199 6.96156

Nahuatls, mixes, zoques, popolu-

Nahuatl, popolucas, chinantecos,

REGION HIDROLOGICA SUBREGION CUENCAS HIDROLÓGICAS QUE CRU- AREA PERIMETRO

Costa Grande Río Atoyac de Guerrero y otros 0.4471 4.44436

Río Papagayo 0.65558 4.70001

Pacífico Sur Ríos de Pinotepa Nacional 0.1948 3.43563

Río Astata y otros 0.24092 3.00751

Zapotecos, mixes, chontales. Río Tehuantepec 0.85578 4.93189

REGION HIDROLOGICA SUBREGION CUENCAS HIDROLÓGICAS QUE CRU- AREA PERIMETRO

Mayas Laguna de Términos 1.57379 13.9723

Tzotziles, tzeltales, choles, zoques,

Zoques, tzotziles, tzeltales Río Grijalva-Tuxtla GutiÚrrez 1.39213 5.45603

Golfo Sur Grijalva-Usumacinta

Tzotziles, tzeltales, mames, moto-

Mayo Río Huaynamota 1.55991 6.53138

Coras, huicholes, purépechas,

Purépecha Lago de Patzcuaro-Cuitzeo y Lago de Yuriria 0.52611 4.30191

Mazahua, otomí Río Lerma-Toluca 0.69054 4.75773

REGION HIDROLOGICA SUBREGION CUENCAS HIDROLÓGICAS QUE CRU- AREA PERIMETRO

Río Tamuín 2.70101 11.76862

Bajo Noroeste Río Culiacán 1.69387 10.7423

Tepehuanes del sur, huicholes y Río San Pedro 2.52014 12.43529

Río Yaqui 6.6052 21.81614

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Embriz Osorio, Arnulfo, et al, México In-

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