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Universidad Pontificia Bolivariana

Facultad de Teología, Filosofía y Humanidades. Porgrama de Teología

Juan Sebastián Ocampo Murillo

Teólogos del siglo XX

P. Jairo Alberto Henao

Quinta entrega: teología del tercer mundo y teología ecuménica

En esta quinta entrega, cuya primera parte compete a la teología del tercer mundo, vale la pena
preguntar hasta qué punto gran parte del desarrollo epistemológico de la teología, está enmarcado
dentro de un horizonte netamente euro centrista. Se podía hablar de una relación endogámica:
europeos leen a europeos, trabajan sobre experiencias vitales del Viejo Continente y ejecutan todo su
marco de acción sobre supuestos ya dados. Bien indica Marie-Dominique Chenú:

«¿No estaremos asistiendo al nacimiento de una nueva teología -como ocurrió en su tiempo con la
teología latina en relación a la oriental-, y no a la mera prolongación de una teología ya establecida
en Occidente?” (p.479)

La reflexión teológica suscitada en el tercer mundo, había dado pie a la apertura de grupos de estudio
y de trabajo centrados de carácter ecuménico que se negaban a ser simples receptores pasivos de
teología europea, para consolidarse como agentes abiertos a generar propuestas y cambios
estructurales. Así, el Manifiesto de Dar-es-Salaam, llamado de esta manera porque se concretó el
lugar de reunión en esta ciudad de Tanzania en 1976, se constituyó como el primer documento de
teología del tercer mundo, «consciente del impacto de las condiciones políticas, sociales, económicas,
culturales, raciales y religiosas sobre la teología» (p.480). Algunos de los planteamientos de esta
teología del tercer mundo versan sobre el cambio de las estructuras sociales injustas para una correcta
praxis teológica:

«Llamamos a un compromiso por la promoción de la justicia y la preservación de la explotación, de


la acumulación de la riqueza en manos de unos pocos, del racismo, del sexismo y de otras formas de
opresión, discriminación y deshumanización» (p.480)

Ahora bien, después de este encuentro en Tanzania, se celebraron algunos más de carácter ecuménico
que lanzaron algunas preguntas importantes sobre la naturaleza de la teología en los tres continentes:
África, Asia y América Latina. La reunión que se llevó a cabo en Sao Pablo en 1980, estaba revestida
de un cariz especial, pues, como se señaló en la entrega anterior, nuestro continente se había tornado
escenario de grandes disputas que atravesaban el ámbito de lo social aunado a lo teológico. El
congreso de Sao Paulo de 1980 (EATWOT IV) centró su atención en la eclesiología de las
comunidades cristianas de base y manifestó un sesgo prevalentemente latinoamericano: representó
un momento de reflexión teológica después de la tercera Conferencia del episcopado latinoamericano
en Puebla (1979), que, en continuidad con la Conferencia de Medellín (1968), decidió «la opción
preferencial por los pobres», pero a la vez tomó nota de la complejidad y complementariedad de las
luchas de liberación en el Tercer Mundo.

Inserto en todos estos movimientos de la teología del tercer mundo estaba la teología africana.
Durante mucho tiempo, este continente fue sometido al tutelaje paternalista del mundo europeo; desde
el siglo XVI, con la apertura de rutas comerciales, la cristianización estaba viciada por la esclavitud;
después, a lo largo del siglo XIX, en pleno período colonial, se cimentaron las bases para el
cristianismo africano. No obstante, la existencia de una teología africana es joven, reciente en el
tiempo, y fraguó durante los procesos de descolonización. El expresidente católico del Senegal,
Léopold Sedar Senghor, ha escrito: «Era tal el envilecimiento a que se veía sometida entonces el
"alma negra" que habíamos aceptado ser una "tabula rasa": una raza, casi un continente, que durante
30.000 años no habría pensado, ni sentido, ni pintado, ni esculpido, ni cantado, ni danzado
absolutamente nada. Una nada sobre el fondo del abismo, capaz sólo de implorar y de recibir: una
cera maleable en las manos del Dios blanco y de ojos azules como el cielo» (pp.487-488).

Es pues, que la teología africana pretendió ser una herramienta para encontrar el verdadero ser de
África, su personalidad histórica que se explicitaba en su arte, su lengua, su literatura. Este continente,
al menos a través de la teología, quería dejar de ser una tabula rasa, que simplemente recibía ideas
del exterior. El teólogo camerunés F. Eboussi dijo: «las jóvenes iglesias han nacido viejas, semejantes
a los castillos medievales que los ricos americanos se llevan, piedra a piedra, hasta las orillas del
Potomac» (p.490).

Ahora bien, una teología crítica africana tiene la expectativa de desembarazarse de toda la tradición
epistemológica del mundo grecolatino, pues se considera que estos son préstamos que no permiten
hablar de lo más propio. Del análisis resultan tres grandes frescos: a) la experiencia de la palabra
como «verbo»: Dios es el señor del verbo originario, primordial, que hace vibrar al mundo (de ahí la
importancia del tambor y de la danza en la religiosidad africana); b) la experiencia de la teo-tropía: el
hombre es un ser vuelto-a-Dios, visto como el Anterior a los propios antepasados fundadores de la
estirpe, como el Diverso del mundo, como el Benéfico y el Pródigo, como el Desconcertante y el
Exigente, que no está a las órdenes del hombre; c) la experiencia del hombre como encrucijada y
nudo de relaciones: hacia Dios (teo-tropía), hacia la comunidad (membralidad), hacia el cosmos
(osmosis ontológica). En síntesis: para el hombre embarcado en la piragua del mundo, todas las cosas
hablan de Dios.

En la segunda parte de este informe, se pretende dar cuenta del último capítulo del libro titulado
“Teología ecuménica”. El uso lingüístico del término se puede entender en una triple manera: “a)
puede indicar lo que concierne a toda la iglesia católica: en este sentido, se habla de «concilios
ecuménicos»; b) en una acepción más amplia, puede indicar lo que concierne a la unidad de los
cristianos y de las iglesias cristianas sobre la faz de la tierra: en este sentido, y a partir de comienzos
del siglo XX, se habla de «movimiento ecuménico»; c) pero, en una acepción aún más amplia, puede
indicar mundialidad y universalidad: en este sentido, va imponiéndose el uso de hablar de un
ecumenismo ecuménico que se extiende a los problemas concernientes a la comunidad mundial de
las religiones” (p.519).

Uno de los hitos que marcó la formación de un sentido de ecumenismo, fue la conferencia de
Edimburgo celebrada en 1910. La Conferencia de Edimburgo decidió la constitución de una comisión
permanente de coordinación de la actividad ecuménica para promover las propuestas y proyectos
surgidos en la asamblea. En particular, dos proyectos irán concretándose y desarrollándose: a) la
comisión Life and Work (Vida y Acción), promovida sobre todo por el obispo luterano de Uppsala,
Nathan Soderblom, para afrontar de manera coordinada los problemas referentes a la responsabilidad
de las iglesias en relación a la sociedad; y b) la comisión Faith and Order (Fe y Constitución),
promovida sobre todo por el obispo anglicano Charles Brent, para abordar el contencioso teológico
que divide a las confesiones cristianas.

La cuestión resulta un poco más escabrosa con la Iglesia Católica. Durante muchos siglos se acogió
el principio de que fuera de la Iglesia no hay salvación. Pero los documentos conciliares reconocieron
la importancia de una noción eclesiológica que permitiera abarcar la total dimensión de una Iglesia
que camina como cuerpo de Cristo.