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ESP!RITO E MATÊRIA
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.. '7>'.1 Tradução de
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RAUL BEZERRA PEDREIRA FaRo

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e
SuZANA ]OFPILY CRuz

.~

1"
ZAHAR EDITORES
RIO DE 1ANEIRO
 Titulo original:

Le Yoga

,', .
Traduzido da primeira edição francesa, publicada em..1~75 por
ÉDmO/'lS SEOHERS, Paris, França, na coleção CLEFS, dirigida por
Luc DECAUNES

íNDICE

Copyriglrl © 197S by Édltions Seglrers PREFÁCIO DE JACQUES MASUI , .. , , . 7

Nota sobre a pronúncia do sânscrito 11

Modificação da transcrição das palanas sânscritas para adaptá·las
às letras de impressão habit.uais 13 .,"
Lista de abreviações ..........••................................ 15

capa de INTRODUÇÃO 17
É RICO 19
DEFINIÇÃO
I. As ORIGENS 00 'lOGA ..•......................... : . 21 ....
.'
II. As BASES DOUTRINAIS 00 'lOGA: O Sãmkhya .•............... 27

Ponto de partida: insatisfação da condição humana ordinária, 28.

Edição para o Brasil
Não pode circular em outros países
Desapego negativo e desapego positivo, 31. Teoria da causação, 33. A
Causa Primeira, 33. Os guna da Prakrtl, 35. O Purusha, 37. Provas da
realidade do Purusha, 39. A "Influencia" do Purusha, 40. O dualismo do .'
Sâmkhya, 40. O desenvolvimento da manifestação, 41. Os lattva, 42. A
conjunção do iPurusha e da Prakrti, 46. Um ou vários Purusha, 47. A igno-
rância, 48. Corpo sutil e transmigração, 50. O kannan, 52. O samsã-
ra, 53. A Liberação, 55. A discriminação, 56. A dupla função de
Buddhl, 56. Ateísmo do Sâmkhya?, 59. Função soterlol6gica do Conhe- ..0.,
','

cimento, 61. O método, 61.

III. O 'lOGA CLÁSSICO, DENOMINAOO 'lOGA DE PATANJALI (pÃ-

1976 TANJALA-YOGA) OU 'lOOA REAL (RÂJÁ-'lOOA) ..••......•••• 63
Os fatores de servidão, 65. Definição prática do 'loga, 67. O mé-
todo, 68. As oito etapas do 'loga, 70. - I. Yama: os refreamentos, 71,
Direitos para li edição "r:,,~i1ejra adquiridos por 1) Não-violência, 71. 2) Veracidade, 74. 3) Não-apropriação inde'(ida, 76.
ZAHAR EDITORES 4) Continência, 76. 5) Não-possessividade, 77. - II. Niyama: as obser·
vâncias, 78. 1) A purificação, 78. 2) O contentamento, 79. 3) O es- ~-j
Caixa Post:\! 207, ZC·OO, Rio forço sobre si, 80. 4) O estudo, 80. 5) A consagração a Deus, 81.'
que se reservam li propriedade desta versão - III. Asâna: a postura, 85. - IV. Prdndyâma: a disciplina do alento, 86.
- V. Pratyâhâra: o retraimento dos sentidos, 90. - VI. Dhârand: a con-
'Impresso no Brasil centração, 92. - VII. Dhyâna: a meditação, 93. - VIII. Samddhi, 94.
C ~1.i!lifilJ'~ ~''l"''l1l''•• ", •..,...~, .. ~
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r-
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c 6 lNDlCE

f Os fatores de .sucesso, 95. Os obstáculos, 96. Os graus do samfJdhi.

97. 1) SamadÍli com cognição (samprajflfJto-sam6dhf) , 99. Os poderes
Ilupranormais, 102. PerfeiçAo do samprajiftJta-samadrl, 103. 2) Samadhi
,".
\
supracognitivo (asamprajiffJta) , 104. O "Liberado nesta vida", 105.
.
~. ;
IV. O YOOA DA AÇÃo (KABMA-YOOA) •••••••••••••••••••••••••• 106

A Bhagavad-GltfJ. 106. Incvitabilidade da ação, 107. - 1. Confor-

midade com lua própria natureza, obediência à sua própria lei de ação,
107. 1) A ordem social, 107. 2) As três dívidas, 110. 3) A fase de
vida, 112. 4) A obrigação sacrificial, 112. - n. A ação desinteressa-
da, 113. - m. A açlo consciente, 115. - IV. O heroísmo, 115. - V. A
açAo como sacrifício, 116.
V. O YOOA DO AMOR (BHAK11-YOOA)
O Yoga como união, 120. Concentração pelo amor, 122. Intuição
da Roa1ldado como Beatitude, 123. - I. O objeto de adoraçlio, 124.
1) A Pessoa Divina, 125. 2) Uma encarnação divina, 12~. 3) Um sím-
bolo ou uma imagem, 128. 4) Seu próprio guru, 128. 5) O mestre in-
terior, 129. 6) A humanidade inteira, 129. - II. O adorador, 129. - III.
A adoração, 131. - IV. As etapas da bhakti, 134. - V. Preman, 138.
- VI. Unificação, 139.
/--.
VI. O YOOA DO CoNHEClME.NTO (Jf:l'ÂNA-YOOA) ••••••••••••••••••
I. As qualificaç6e3 requeridas, 141. - II. O papel do Conhecimento,
143. 1) Falsas conccpç6e3 do Eu, 144. 2) Discriminação entre o Es·
pectador o o Bspetáculo 145. - III. Desidentificaçlio, 146. '-1 IV. Re-
velação de sua própria c' verdadeira identidade, 148. 1) "Tu és Isso", 149.
2) "Eu sou Brahman", 151. - V. A prática do Jifdna-Yoga, 151. - VI.
O Llberado-vivo, 154.
VII. O YOOA DO DESPERTAR DA ENERGIA ENROLADA (Kunda/inl-Yoga)
E O YOOA DO EsFORço VIOLENTO (Hatha-Yoga) •••.•..••..•
,_o :
I. Kunda/inl-Yoga, 156. Çiva e Çakti, 156. A Çakti, poder de oculta·
ção, 156. A Çakti, poder de projeção, 157. Kundalini, 158. Os cakra, 160.
As nddl. 164. O despertar de Kundalini, 165. Os métodos, 166. - II.
Hattha-Yoga, 166. 1) A postura, 167. 2) O domínio do alento, 168.
a) Purüicação das nddl, 168; b) As seis ações. 168; dhauti. 17~; basti,
170; neti, 170; tr{jtaka, 171; nau/i, 171; kapfJlabhdti, 171: c). Os diferentes
pr{jn{jyama. 171; suryabhedana, 171; ujjfJyin. 172: Sltkdrm, 172; çlla-
II, 172; bhastrikd, 172; bhrâmarin, 172; murcchfJ, 172; plavinl. 173. d)
Os três fechos, 173; jâlandhara.bandha. 173; uddlyâna-bandha, 173; ma-
la-bandha, 173. e) A retenção do alento, 174. 3) Os selos, 175; mah~­
.' mudr4. 176: mahllbandha, 176; mahâvedha, 176; khecarl·mudrfJ, 176; VI:
parflQo<kQTanl, 178; vajroli-mudrtJ, 178; çakti-ca/f1tIa, 179. 4) O samddhl,
180; a mudrtJ de Çãmbhavi. 181; O olhar entre as so~rance~ha9,. 181; o
olhar da ponta do nariz, 181; concentração sobre a sonorIdade mterlOr, 182.
•.r,.'",
.... \
BmuOGRAFlA SUMÁRIA ••••••••••••••••••• t •• t •••• t •••••••••
l~D1CE DE PALAVRAS SÂNSCRITAS •••••••••••••••••••••.•..•.•.••••
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PREFÁCIO
120
Os livros sobre Yoga se multiplicam, mas infelizmente
poucos merecem ser lidos. A maioria é de segunda mão e alguns.
até. mais que duvidosos ... Como observava há pouco um emi-
nente especialista, o Yoga é mais célebre do que conhecido. Sem
falar dos estudos dispersos em diversas revistas, o primeiro tra-
balho sério na língua francesa sobre o assunto apareceu em
1936 em Bucareste. ConstUma a tese de Mircea Eliade. que
141
depois a revisou e completou. 1 Junto com os trabalhos de
J. Filliozat, é o melhor estudo sobre o Yoga que encontramos
nessa língua. 2 Não podemos entretanto esquecer outros traba-
lhos como os de P. Masson-Oursel ou de Alain Daniélou, nem
as traduções do sdnscrito para o franc~s relaJivas ao Yoga.
Também não podemos esquecer o trabalho de Thérese Brosse.
cardiologista, que foi a primeira a abordar o Yoga por métodos
clínicos que permitem apreciar seus efeitos sobre a fisiologia hu-
156
mana. No entanto. faltava em franc~s uma obra sucinta e pre-
cisa, escrita por alguém que tivesse ~esso não apenas a todas
as fontes sânscritas, mas que pudesse também - o que é mais
importante - falar por experlência própria. Eis aqui a obra. Ela
tem muitos méritos e. particularmente. o de ser clara e comple-
ta. Entretanto, a distribuição da matéria neste volume tão pe-
queno não foi nada fácil, ainda mais porque M.m~ Tara Michael
1 Yoga, immortaJité et Iiberté. Payot, Paris, 1954.
12 Procuramos reunir numa coleçlio para os Cahiers du Sud um impor-
tante conjunto de estudos publicados sob o tftulo: Yoga. science de
I'homme intégra/. Essa compilação tcvQ o mérito de oferecer alguns
paralelos, principalmente com L'Hésychasme ou priere du creur (pelo
185 P.· Anthony Bloom). com L'Alchimie (escondendo-se sob um pseudó-
t •• •
nimo, o autor é hoje uma personalidade de primeiro plano dentro da
189 ortodoxia) etc.

8 o YOOA
preferiu expor todas as formas de Yoga. Se, fundamentalmente, o
Yoga é único e constitui uma categoria peculiar à lndia, sua ela-
boração e seu aperfeiçoamento no decurso de milénios provoca-
ram a aparição de numerosas vias (marga) I possuindo cada uma
delas práticas especiais. Tornava-se indispensável distingui-las
bem, isolando numa exposição preliminar aquilo que as une, pois
o objetivo é o mesmo para todos.
Os ocidentais alimentam muitas ilusões a respeito do Yoga.
A maioria imagina que a via curta e "violenta" do hatha-yoga 8,
onde predominam os exercicios corparais, os levará, através de
simples ginástica, ao objetivo que todos buscam secretamente: o
autodomlnio, o controle do fluxo mental e, finalmente, a reinte-
gração (para retomar o termo utiU'Zado por Alain Daniélou).
Antes de mais nada deveriam saber que o Yoga está reservado
a um número muito pequeno, quando se trata de levá-lo a seu
termo, e não é de forma alguma certo que este último convenha,
salvo exceção, a ocidentais. Não está, absolutamente, {sentô' de
grandes riscos e muitos pagaram com a saude, ffsica ou psíquica.
sUa ousadia por falta de uma preparação orientada,
É particularmente notdvel que uma sociedade tão fechada.
tão hierárquica e hierarquÍ'(.ada como a lndia (em razão do sis-
tema de castas, que é seu alicerce) tenha finalmente aceito e
mesmo encorajado o excepcional, concedendo uma espécie de
status privilegiado aos yogues, que escapam às obrigações intan-
gfveis da casta em que nasceram. Deve-se observar que os
}'ogues provêm, em sua maioria, da aristocracia e não da casta
dos sacerdotes - brâmanes - guardiães do ritual que sustenta
toda (l sociedade hindu desde os tempos védicos.
Intensificando a energia vital ao seu ponto máximo, os
yogues devem ser considerados como aventureiros ou pesquisado-
res, a um só tempo observadores atentos e crfticos, da vida fisio-
lógica e psíquica. A soma de suas observações e os exercEcios'
daE decorrentes levariam a confundir os psicólogos europeus que
se servem. segundo as palavras de Sr; Aurobindo a respeito de
Freud, de uma lanterna de bolso para estudar nossos compor-
tamentos.
~ A J'lropó!'ito, n!'~innlnmo~ que M.mr Tnrn Michn<!1 ncnbn de trnclu7.ir
para o francês, ('leIa primeira vez, o traIndo bósléo dessa forma de YOgR.
Trala-~c do Hatha-Yoga-Pradipiká, publicado na coleção "Documen"ts spíri-
luels", n.· II, FlIyard, Paris, 1974. :ê precedido de um noMvel 'estudo
sobre os aspectos fundamentais da tradição hindu, principnlmentc sobre
as tradições do Yoga e do tllntrismo etc.
9 ....
PREFÁCIO
São várias as conjecturas sobre a origem do Y oga. Sabemos
somente que ele já desfrutava grande prestigio no último mil2-
nio antes da era cristã. já que Jina (fundador do jainismo) e
Buddha o praticaram. Mircea Eliade, depois de Pelliot, fonnu-
lou a tese de que ele descenderia do xamanismo t da Sibéria
oriental. Nada menos certo. De qualquer forma, é muito antigo.
se bem que não seja encontrado no Irã, que no entanto conhe-
ceu uma tradição irmã dos Vedas. Mais tarde, porém, ele seria
codijicado num texto rude semelhante aos teoremas de Euclides:
os Yoga-Sutra. E se tornaria mesmo um sistema metafisico que
se baseia no S!mkhya.
Na exposição que vamos ler, M.ml Tara Michael aborda
todos os aspectos do Yoga. Nada foi deixado à sombra e a autora : ':-
não cai no vicio, muito freqüente naqueles que o abordam, de
querer compará-/o às práticaJ ascéticas dos místicos ocidentais.
A India é um mundo à parte que, muito felizmente, nunca opôs
claramente matéria e espírito, como temos feito desde os gregos.
Também nos enganamos completamente quando utilizamos o
termo "espiritualidade" a respeito do Yoga, bem como das doutri-
nas indianas em geral. Aplicado à Ásia. nada significa e deve-se
ser igualmente circunspecto no emprego da palavra 'Imtstico'~
com relação ao Yoga, a menos que se trate da liberação (Moksha)~ :;,
que é a arte de'se reunir a seu Princípio.
Terminarei com esta conclusão de Masson-oursel: "Esses .,
vitoriosos (esses yogues) não foram enganados por seus sentidos ;.
nem por seus pensamentos. Autoridades no empirismo pragma-
tista: deles muito se orgulha a lndia, sem invejar o que a Europa
deve aos mestres do racionalismo." II ': ..
JACQUES MASUJ
4 Como Maspero já ressaltara de maneira explícita, encontram-se, no
que se chama tauIsmo, práticas muito semelhantes às utilizadas no Yoga.
Deve-se. ver nisso lima influência dn lndia nn China? Por outro lado.
o próprio Mnllpero cOmo outros hoje em dia, e notadamente Toshiltiko ·'·'",t
Izutsu, vê~~ no xamanismo a origem distante do tauismo. De qualquer
modo, eXlstln em tempos remotos, na China, uma forma de Yoga. o
uo-lI'ang.
r. Le Yoga na coleção Que sais-je? (n. o 643). Excelente trabalho.
arguto e penetrante. ,.n
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NOTA SOBRE A PRONúNCIA DO SANSCRITO

VOGAIS. Além das vogais breves a, i, U e das vogais longas

d, i, a (pronunciar esta última como um u longo, saúde; ex.:
satra) , o sânscrito possui um I c um r vocálicos. O primeiro é
muito raro, já o segundo se pronuncia como um r enrolado se-
=
guido de um ligeiro apoio vocálico i: Rshi Rishi, vrtti vritti. =
DITONGOS. O e (formado de a + O é longo e fcx:hado, como
DO português - dedo: Veda = Vêda. O o (formado d~ a + u)
é igualmente fechado e longo, como no português bobo.
CONSOANTES. ' O g é sempre duro, mesmo quando seguido
de i ou de e: Gttd = Guítâ. O c se pronuncia tch: cakra =
......... == tchakra. O j se pronuncia dj: japa = djapa. O t e o d pro-
nunciam-se com a ponta da língua voltada para cima como nas
dentais inglesas (por exemplo no inglês doetor). Kh. gh. eh. jh.
th, dh, th, dh. ph. bh pronunciam-se da mesma forma que k. g.
c. i. t, d, t, d, p e b, mas seguidos de uma aspiração. O n depois
..... de vogal se pronuncia e não nasaliza a vogal precedente: yogin
= yoguinn, Brahman = Brahmann. O fi é nasal palatal, pro-
nunciado como o grupo nh em português: jnâna = djnhâna. O n
cerebral em nada se diferencia do n dental. O m (distinto do
m que é nasal bilabial como no português má) é uma nasaliza-
ção da vogal chamada anusvâra (ressonância ulterior): samsâra
se pronuncia sansâra, Sâmkhya, Sânkhya. Há apenas uma ligeira
nuança entre a sibilante palatal ç. que se pronuncia como o ch
do alemão Ich: Çiva = Chiva, çudra = chudra, e a sibilante
cerebral sh. que se pronuncia como o ch do português: Purusha
= Purucha. O s sempre se pronuncia como o grupo 'ss do por-
tuguês: âsana = assana (e nunca âzana). O h, aspirado forte,
12 o YOGA

como no inglês, se distingue da aspiração das oclusivas (ver aci- -<

ma) quando aparece como inicial, ou depois de vogal ou liquida:
.~
por exemplo, aJwm, Hari. O h é levemente aspirado, chamado
visarga, "escape" (do sopro) I em fínal de palavra ou no meio
de uma palavra composta: por exemplo, dyauh, antah.karana.

...J..,

:'

MODIFICAÇÃO DA TRANSCRIÇÃO DAS • -J'

PALAVRAS SÂNSCRlTAS PARA ADAPTA-LAS 'J

AS LETRAS DE IMPRESSÃO HABITUAIS

o traço acima das vogais é substituído por um circunflexo:

ã = â, T = i, TI:::; ü.
O Í1 é substituído por um n (o pingo sobre o n desaparece).
O t (e th), d (e dh). m. n, r, e h são substituídos: quando
numa palavra em itálico, por' uma le'tra em redondo; e numa
palavra em caracteres redondos, por uma letra em itálico. Exem-
plo: ku/a = kuta. ,Bhalta= Bhatta, ha/na :::; natha, shad-anga "
= shad-anga, U~4i.rán~' = Uddi)'âna, ma,:; = maoi, V fi'}; :::; '.,
V âni.. ah;rrsa= ahimsa, Sârrkhya = Sâmkhya, dhil! = dlu'h,
vrtli = vrtl;, Krshr;a = Krshna.
As palavras sânscritas que permanecem em caracteres redon-
dos, em vez de serem transcritas em itálico, são os nomes pró.
prios, como Çiva, Çakti, etc, "

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USTA· DE ABREVIAçoES

;1
8h. G. =
Bhagavad-Gítd.
~r. =
Brahmâna.

·
iJr.A.Up. =
Brhad-Aranyaka-Upanishad.
Ôhând.Up. = Chdndogya-Upanishad.
i.(. Y.P. = Hatha-Yoga-Pradipik4.
.Bh. =
Mahdbhdrata.

t
.... : .. .. ,B.S. = N4rada-Bhakti-St2tra.
ur. = Pur4na.
'K. = Samkhya-Karikd.
. p. = Upanishad.
JI.B. = Yoga-Bhdshya.
=
ir.s, Yoga-St2tra.

~.

-
" ',~

7
 .........
~ '.

.......

INTRODUÇÃO
'-,

Para o pensamento tradicional indiano, a época atuaI não

representa um período de progresso da humanidade, e sim uma
fase de degenerescência, aquela em que "o. touro da justiça",
..
'-
tendo sido privado sucessivamonte, em cada uma das idades pre- .~

cedentes, de cada uma de suas patas, primeiro a do "Esforço

sobre si mesmo" (tapas), depois a da Pureza (çauca) e em se-
guida a da Compaixão (ddyd), apóia-se agora em equilíbrio ins-
tável sobre a única perna que lho resta, a da Verdade (satya),
sobre a qual tenta penosamente manter-se, exposto aos ataques
do demÓnio Kali, que, encorajado pela mentira, tenta derrubá-lo
até deste último suporto e. Textos sânscritos que remontam às
proximidades da era cristã T prevêem que, nesta última idade,
a "confusão das castas" será tal que aqueles que detêm o conhe-
cimento (o~ brâmanes) abandonarão os ensinamentos para se
entregarem a trabalhos lucrativos que não se relacionam com a
sua vocação, ou melhor, "venderão os Veda", quer dizer, pros-
tituirão o seu saber, enquanto as pessoas não-autorizadas, incom-
petentes (os çudra), os ignorantes e os charlatães se apropriarão
dos textos sagrados e pretenderão interpretá-los.
Ninguém é forçado a adotar o ponto de vista indiano; to-
davia, deve-se reconhecer que, no que diz respeito ao Voga, essa
predição não é sem fundamento: enquanto a 1ndia se entrega à
perseguição dos interesses materiais, cuja conquista deua o aci-
dento mais ou menos desiludido e insatisfeito, a popula.ridade que ._'
o Voga começa a desfrutar nos países ocidentais não será talvez
O pior perigo que o espreita? Pois deve-se admitir que essa p0-
pularidade, mesmo que seja o símbolo de uma aspiração real a .... ,...

~
'1
Bhagavata-Purdna, I, 17, 24-25.
Livros de leis, epopéias etc., entre 500 a.C. e 500 d.e.
.'-

,. .~

18 o YOGA
uma autotranscendência pelos métodos que o Voga é capaz de
oferecer não deixa de apresentar uma incessante e crescente
deforma~o. Qualquer um, desde que seja dotado do flexibilidade
física, de energiá e de um conhecimento superficial, pode se
improvisar em seis meses "professor de Yoga", e o Voga de con-
sumo corrente que encontramos nada mais é do que uma
ginástica para manter a saúde. Não se trata de cont~star os efei-
tos benéficos sobre o psiquismo de indivíduos que le'vam uma
vida sedentária, submetidos a tantas tensões nervosas e à ação
debilitante do conforto mOQerno, porém de lastimar que ela seja
afastada daquilo qt,le é originariamente em sua totalidade o Voga. 8
As páginas deste livro procuram recolocar o leitor dentro da
perspectiva indiana, e, arrancando-o às ambições limitadas do
"Voga para manter-se em forma", alargar sua visão fazendo-o
redescobrir o Voga em sua amplitude, profundidade e múltiplas
aplicações.
....
.-'
.-.
---.
,-
• Empregamos essa palavra com maiúscula quando ela estiver situada
dentro do contexto indiano, pois o Yoga, aI figura, ao lado do Nyllya, do
Valçeshika, da MimAmsll, do VedAnta c do S4mkhya, como um dos
seis "pontos de vista" (darçana) válidos, um dos seis modos fundamentais
do conhecimento dentro da tradição bramAnica.
.......... - --_.~_ , ---
...
DEFINIÇÃO
A palavra Voga vem da raiz sânscrita YUl'\ que significa
"alrelar, unir, juntar". Tradicionalmente existem duas interpre-
tações. Conforme a primeira, Voga é "a união do ser individual
(jêvâtman) ao Princípio supremo (Paramdtman)" 10. Conforme
a segunda, o Yo~a é a coordenação, a unificação dos diferentes
elementos d.o psiquismo humano, comparados a cavalos fogosos
que serão domados e atrelados à mesma carroça.
Esse duplo sentido não é acidental. O segundo é como o re-
flexo do primeiro sobre o plano manifestado, pois o perfeito do-
mínio do psiquismo só surge quando o individuo realizou a "jun-
ção" com o Eu universal. Mas na ordem cronológica, o segundo
deve preceder o primeiro, porque o homem não pode realizar
sua identidade com o Eu supremo enquanto não tiver dominado
seu ser mundano e harmonizado os diferentes níveis de sua per-
sonalidade. A união com o Eu incondicionado pressupõe o do-
mínio do Eu condicionado. O Voga apont aao mesmo tempo o
objetivo (a união) e o método (a unificação). Porém, na medida
em que se dirige não aos "perfeitos" (siddha) , mas aos seres que
ainda não realiZ6\ram a sua razão de ser nesta vida, é portanto
como método que mais nos interessa conhecê-lo. Nesse sentido,
o Voga ocupa-se do homem tal como ele se apresenta em seu
modo de ser habitual: mutável, diverso, contraditório, incoeren-
te, disperso, cego e lhe propõe um ajustamento progressivo, cul·
minando num perfeito domínio de seu "veículo" psicofísico. Esse
ajustamento, essa integração colocam-no na posse de si mesmo
e lhe permitem conquistar um estado incomparavelmente supe-
$ Essa raiz se encontra no latim jugum. jungere. no inglês j'oke. no
francês joug. joindre, jonction.
10 Definição formulada pela primeira vez por Yâjnava1kya.

20 o YOGA
dor à sua condição atuaI, com o qual não ousa sequer sonhar:
o estado absolutamente incondicionado, livre de todas as limita-
ções, que a tradição indiana denomina "Liberação" (moksha) ,
quando o compara às formas limitadas de existência, e "União"
(Yoga), quando se refere ao Princípio supremo.
É para esse objetivo que a tradição indiana unânime orienta
seus esforços e sua reflexão: "Toda ciência que não se ocupa da
Liberação é inútil 11. " "Fora disso nada merece sêr conbeci-
do 12." Tanto é assim que o Yoga é corno a pedra fundamental
do hinduísmo 13 • . ,_o
O Yoga pr~cupa·se apenas com a "realização" efetiva e não
com a especulação: por isso ele é a via, o método por excelên-
cia, que inclui a totalidade dos meios que devem ser empregados.
E na medida em que fazemos uma distinção entre diferentes mé-
todos, mais particularmente adaptado a este ou àquele tipo psico-
lógico, seremos levados a falar, num sentido secundário, de
diferentes yogas: cada Yoga 6 uma das principais vias correspon-
dentes às aptidões básicas da natureza humana. Cada indivíduo é
livre para escolher a forma de Yoga que está em afinidade com
o seu caráter, suas aspirações e suas ca-pacidades, ou pode, a
seu gosto, recorrer a uma combinação particular dessas diferen·
tes formas. A Bhagavad-Gtt4, texto central do hinduísmo, nos
dá a esse respeito o exemplo de uma fusão hannoniosa das dife-
rentes vias de abordagem, em seus dezoito capítulos, cada um 14
dos quais com o nome de um Yoga diferente.
6-,
I
11 Bhoja, Rã/amdrtanda. IV, 22,
12 çvetaçvatara--Up. I. 12.
m Empregamos a palavra hinduísmo em sentido amplo e nlio-restritivo,
englobando igualmente o bramanismo antigo.
14 Exceto um, o t1écimo primeiro, intitulado "Visllo da Forma Universal".
--{
I. As Origens do Yoga
. ,
-'"
A mais antiga exposição sistemática do Yoga que chegou até
nós é constituída pelos Aforismos do Yoga (Yoga-S12tra), compos- .'
tos por Patafijali numa data que varia, segundo os eruditos, entre "0.,.,
os séculos II a.C. e IV d.e. Essa obra, de extrema concisão,
desenvolvida posteriormente por numerosos comentários, forma
o texto de base do Yoga como darçana, isto é, um doS seis "pon-
tos de vista sobre a Realidade última e os modos de aproximar-
se dessa Realidade, reconhecidos pelo bramanismo como concor-
dando com a Revelação primordial dos Veda.
Mas Patafijali não tcinventou" o Yoga, apenas registrou e
classificou as práticas i6guicas existentes no seu tempo, aquelas
experimentadas e conservadas através dos séculos. Seu primeiro
aforismo poderia traduzir·se assim: "Eis agora a transmissão do
ensinamento do Yoga" (atha yoga-anuç4sanam).
A tradição indiana atribui o ensinamento do Yoga a Hiran-
yagarbha, a Personalidade Divina que, adotando por simples
ato do vontade um corpo humano, teria revelado toda a doutrina
nos primórdios desse ciclo de criação 111 •
Fora do mito, todas as informações que temos sobre a tra-
: ,
dição do Yoga anterior a Patafijall são fragmentárias e alusivas.
Três Upanishads, a Maitr1, II. Çvetdçvara e a Katha-Up mencio- " ,
n~m ~ importância d~s métodos ~o Yoga, mas sem explicações
mtnuclOSas: o conhecImento precISO desses métodos era eviden-
temente objeto de um ensinamento direto de mestre a discípulos. .'~
Aliás, a Maitrl-Upanishad o declara expressamente:
"Que ninguém ensine esse conhecimento absolutamente se- '/
creto a alguém que não seja um filho, que não seja um' discí-
pulo, que não tenha pacificado seu espírito. A alguém que seja
111 Ahirbudhnya-SarnhitlJ, XII, 31, YuJct,.dtpiklJ elc.
 , ...JiM "A;:;t•.if"'~l"''''''~,*·~'··· ~·~~r,~·.· -'.",.. , ,.. _.~.
-_... __.....
II .,
(-
(
( 22 O YOGA
(
exclusivamente devotado [a seu mestro, ou a seu objetivo espi-
;-
\
ritual] e qU,e possua todas as qualidades necessárias, pode-se. en-
(' siná-lo 16."
As origens propriamente ditas do Yoga se perdem na noite
í de existência superior. "Os próprios deuses conquistaram suas
dos tempos. Terá sido o p'atrimônio cultural das civilizações an-
teriores à chegada à 1ndia dos arianos que se incorporou pouco
a pouco à civilização védica e bramânica? Ou representa o desa-
brochar natural e necessário da civilização ariana e védica? Mui-
:.
tas são as perguntas às quais o estado atual de nossos conheci-
mentos não nos permitem responder decisivamente.
Podem-se apenas destacar as idéias e as práticas védicas que
são suscetíveis de terem sido os germes de desenvolvimentos que
.~
.'
mais tarde resultariam naquilo que conhecemos como o
Yoga.
Observando mais de perto, essas prefigurações abundam não ape-
nas em certos hinos 17, mas sobretudo nos 'Aranyaka, a parte
,'; , da literatura védica que se dirige àqueles que se retiram para
as florestas a fim de se entregarem a uma tripla disciplina: as-
cese (tapas), sacrifício e meditação. Esses textos contêm: toda
sorte de indicações referentes ao ritual, seu sentido secreto o
simbolismo, e a substituição do sacrüício exterior por um sa~ri­
ffcio interiorizado, mental.
Ora, se há uma noção que no contexto védico deva anunciar
o desenvolvimento do Yoga, é exatamente a noção de tapas. Ge-
ralmente, traduz-se essa palavra por "asceso"; mas deve-se com-
preendê-Ia no seRtido do grego: exercício, disciplina, esfotço so-
bre si mesmo. A .palavra tapas deriva da raiz TAP, que quer dizer
;;',-- .
aquecer-se, tornar-se ardente, e tem por conotação a idéia de
emanação de calor associada a esforço.
As formas que o tapas pode assumir são variadas: ultrapas-
sar, po~ um esforço de vontade, certas limitações corporais, jeju-
ando, flcando de pé sobre uma só perna ou com os braços levan-
tados, imóvel sob o sol tórrido, sentado entre quatro fogos; su-
portar o frio como o calor extremos; enfrentar certas provas;
guardar silêncio, observar diversos votos, controlar a respiração...
Todas essas práticas têm por finalidade acumular certa energia
interior. O "ardor", a intensidade do esforço geram uma força
lO Moilrl, VI. 29.
11 Como o hino do Rg·Jlcda (X, 136) que celebra 05 ascetas de cabelos
loqsos (Keçin). Outros tipos de ascetas, os Yrdtya, os Brahmcu:arln. os
Muni, os Yati, indicam os yogues por certos traços, embora a linguagem
védica. poética e visionária, exprimindo-se por homologações, símbolos
e enigmas, seja díflcil do decifrar.
0'0 1"1'
As ORlGENS DO Y OGA 23
que é comparada ao fogo, que .purifica e ilumina. O tapas não
é absolutamente uma mortificação nascida da depreciação do
corpo, como o é por vezes a ascese em algumas religiões, mas
..visa produzir um "calor psfquico", permitindo atingir um nível
hierarquias divinas através do tapas 18." Por isso eles se sentem
ameaçados quando um mortal procura igualá-los pelo tapas, e se
apressam em enviar sedutoras ninfas celestes ou outras tentações
para distraí-los de sua ascese 19. Pois o tapas é uma fonte de
poder, em si mesma neutra, da qual se pode abusar como de
qualquer outro poder. Aquele que irradia a energia gerada pela
prática intensa do tapas pode tornar-se um ser temível, um opres-
sor da terra, um demônio, se seus desígnios são egoístas e des·
truidores, e nesse caso será necessária uma intervenção heróica
ou divina para vencê-lo e libertar a terra. Mas a lei é de alguma
forma impessoal, pois o homem que se aplica arduamente à prá-
tica do tapas obtém superioridade e poder, independentemente
do uso que deles venha a fazer.
q tapas, que pode ser definido como uma aplicação intensa
e reitera-da de forças sobre um determinado ponto, é ritualistica-
mente comparado ao ato de acender o fogo, ato central no ritual
e na simbologia véc;lica:
"Nós que p~lo tapas acendemos o fogo do espírito.
Possamos ser caros ao Veda 20."
O Fogo, Agni, é produzido pela fricção de dois pedaços de
madeira (aram'): um bastão mantido verticalmente, e uma base
18 Talttlriya-Brahmdna, III, 12, 3.
19 Essa Intervençao t perigosa, pois interromper um ascela absorvido
em sua prática do lapas é atrair para si a carga de sua' cólera. O
MahlJbhdrata nos conta como. a ninfa ~enakA, solicitada por ladra, o
rei dos deuses, a lentar o sábIO Vlçvll.mílra para frustrá.lo em sua prá.
tlca, nllo ousa tomar a si tal risco: "A energia, o tapas, o ,arrebatamento
dessa grande' alma te tomaram receoso. Por que nio estaria cu também
receosà? Como 6 posslvel a uma mulher assim como eu tocar tal homem
pleno. de ardo~ ascético, semelhante a !1m fogo flamejante, o que possui
perfeIto domímo sobre todas as suas paIXões." Finalmente a cumplicidade
do deus do Vento é conquistado, e este como quo por acaso sopra furio-
samente e arranca as vestes da ninfa enquanlo ela passava com ar ino-
c~nte d.iante do asc~ta. Revela-se assim sua maravilhosa beleza, à qual
fi Vlçvllmltra, a despeito de toda a sua austeridade, nlo resiste. Mas o
caso é excepcional. Assim que KAma, deus do desejo sensual, lança luas
flechas floridas para despertar o deus Çiva de sua meditação 6 Imtan·
taneamente reduzido a cinzas por um tínico olhar do "terceir~ olho" de
Çiva, o olho fulminante da sabedoria.
20 A tharva-Yeda, VII, 61, 1.
 24 o YOGA
horizontal. O girar do bastão superiQr, considerado o pai de Agni,
faz brotar no ponto de fricção a faisca que inflama a baso, con-
siderada a mãe de Agnl. A manifestação do fogo 6 portanto o
resultado de uma fricção entre duas forças opostas, também com-
parada ao processo de obtenção, da manteiga, ou ainda ao ato
da procriação.
Mas o que os Rshis védicos chamam de Fogo está longe de
limitar-se apenas ao clemento fisico designado por esse nome.
O Fogo representa o principio de vida, de calor, de consciência,
oculto cm todos os seres:
"Ele permanece oculto ainda que suas chamas sejam bri·
lhantes 21."
"O Fogo habita escondido na terra, nas plantas, o as águas
o arrastam. O Fogo está nas pedras. Há um Fogo encerrado pro-
fundamente no homem, um Fogo nas vacas, um Fogo nos cava·
los 22."
Agni está escondido, 'permanece lat~nte em cada combusti·
veI. As palavras "madeira" ou "combustivol" simbolizam a subs-
tAncia, COMO 'indica a pergunta tradicional: "De que madeira é
feito o mundo7" O germe do fogo está presente em todas as coi-
sas, animadas e inanimadas. Para que ele se manifeste, é neces':
sário utilizar uma certa força: ' ção, nesse leite está um Fogo adormecido que, pelo processo
"ó Agni, Atharvan te fez brotar do lótus por fricção ~ . "
Esso esforço é o ato viril por excelência, a virtus, energia
viril que se mede pela capacidade de fazer brotar a chama divina
encerrada na matéria. ~ um ato sacrificial, onde o altar (vedi)
é a mãe, o sacrificador o pai; e Agni, que é aceso nesse altar,
é o deva ou principio divino que se torna manifesto e se eleva
pela oferenda contínua. O sacrifício em suas múltiplas acepções
é o fundamento da civilização védica, que o considera a causa
o euo do universo, o centro a partir do qual tudo se ordena: '
"O sacrifício é o umbigo do mundo 24 • .,
Todo esse simbolismo se aplica igualmente ao tapas, que é
a produção do Fogo interior, por um esforço concentrado uma
"fricção" que implica a resistência da natureza individuai com
seus impulsos, sua dispersão, suas hesitações, suas falhas. Essa
21 Rg.Veda, IV, 7, 6.
~ A t!larva-Veda, XII, 1, 19-20.
23 Rg-Veda, IV, 16, 13. O 16tus representa aqui as águas cósmicas, ou
então o coração.
1~4 Rg-Veda. I, 164, 35.
As ORIGENS DO Y OGA 25
natureza deve ser inflamada e transmutada pelo Fogo, toman-
do-se combustí\'el o oferenda.
Outro conj~nto de símbolos, transponfvel ao tapas, é o do
processo de fabricação da manteiga. Segundo a visão dos poetas
védicos, o leite é um líquido, uma "água", símbolo do elemento
feminino, na qual estão em suspensão milhares do minúsculos
glóbulos de manteiga. Essa manteiga está .presente no leite em .~
estado difuso, e aparece apenas quando ele é batido. A presença
da manteiga no leite é devida ao. sêmen do macho, poisa· vaca
s6 dá leite depois de ter sido fecundada, e o leite, símbolo da
maternidado, n~o passa de manteiga emulsionada nas águas puras i '.
da fêmea. Por um esforço particular - a centrifugação do leite
- essa manteiga é separada, isolada da água, e extraída.
Ora, a manteiga possui uma afinidade com o fogo, já que 6 " .~
experiência comum que, ao se derramar água sobre o fogo, este
".
se apaga, ao passo que, ao se lançar manteiga, o fogo se infla- "'
ma. Por isso a manteiga 6 considerada uma forma sólida do '"
Fogo2G.
A Natureza é a Vaca cósmica. O universo 6 seu leite. Nesse ..
" '
leite está oculto um néctar que deve ser extraido por certas "ma- , I
nipulações", por um proc~ especial de estimulação e anima-
purificador do tapas, deve ser despertado.
Sem dúvida a tradição do tapas deu lugar, com o passar do .. ~.
tempo, a deformações e excessos, que restringiram seu valor e
fizeram até com que certos sábios o julgassem inúti1 2e• A neces- .. ~
sidade de uma volta aos padrões iniciais foi sentida pelo MaM-
"
bhdr.ata, que confero ao célebre herói Bbisma as palavras:
. "O que as pessoas chamam de tapas, como jejuar metade do
mês, não passa do fato de um mal infligido ao corpo e não é
'". considerado como tapas pelas pessoas de bem."
"O desapego e a humildade, isso sim, ensina·se, é o supremo
tapas. Aquele que possui essas duas virtudes está como em jejum ,I
e castidade perpétuos 21. "
: ÇOfhapolha-Br., vm, ~, 1, ~l. Taill.-Br., I, I, 9, 6 etc.
o O Buddha ÇAkyamum seguIu por algum tempo uma ascese muito
severa. que consístla em privações corporais, mas a abândonou em se--
gulda denunclando-a como uma via extr.ema e nefasta, que aqueles que
como ele seguem o ,"caminho do meio" devem rejeitar tanto quanto '0
desleixo e o abandono. Nada prova, entretanto que ele nlio tenha tirado
proveito dessa experiência. '
1~'7 M. Bh., XII, 221, 4-5.
(~" )
 C"!"!!·~",.~.~. - . - - - - - - - - - - -
('
( 26 o YOOA
(
( A Bhagavad-Gitâ é ainda mais categórica:
"Os homens que executam'austeridades violentas, não, pres-
r critas pelos textos sagrados, com arrogância c egoísmo, impulsio-
c-
'.
nadas pela força de seus desejos e paixões, homens insensatos ..
que atormentam o conjunto de elementos que formam o corpo,
e que também atormentam a Mim [o PrincIpio divino], que nele
resido, saiba que tais homens são demoníacos em suas inten-
ções 28. t,
Por6m, ele estabelece o que 6 o verdadeiro tapas: ,
"A adoração do divino, do duas-vezes-nascido 29, do guia II. As Bases Doutrinais do Yoga:
espiritual, do sábio, a pureza, a retidão, a continência, a ausência
de assassínio e violência para com outrem, tal é a ascese do . o Sâmkhya
corpo."
"Uma linguagem que não fira, verídica, amigável e benéfica,
o estudo regular das Escrituras, tal 6 a ascese da palavra." Desde suas mais remotas formulações, nos Upanishad, nas
"A serenidade e clareza de espírito, a doçura, o silêncio o ~popéias, no Bhagavad-GUd, nos Yoga-satra c seus comentãrios,
autodomínio, a total purificação do caráter, tal é a ascese m~n. ó Voga se apresenta indissoluvelmente ligado a um outro "ponto
tal BO • " de vista" (darçana) tradicional, ao Sâmkhya, entretanto não como
Observa-se que a Bhagavad-Gltc2 dá uma extensão indefinida esto aparece codificado durante a ~poca clássica nos Sâmkhya-
à noção de ascese. Kdrikd de Içvara Krshna, mas as formas mais antigas da mesma
No YOia clássico, o elemento tapas é conservado como for- escola.
mando uma das cinco disciplinas (niyama) que constituem a se- O Sâmkhya estabelece os princlpios sobre os quais o Yoga
gunda .etapa (anga) d~ Yoga. Sua importância' é grande, posto "aseia sua prática e define com clareza o objetivo que ela terâ
que é Igualmente conSIderado como um dos ,três aspectos do como alvo, de modo que todas as disciplinas propostas pelo Yoga
~'.
Kriyâ-Yoga: Yoga da prática, da ação executada com o intuito
ficam desprovidas de sentido se não compreendermos a cosmo-
de obter a fixidez do espírito. .
Em Pataíijali, contudo, é bem o sentido original do tapas logia, a psicologia e a soteriologia fornecidas .pelo Sâmkhya.
que aparece: Sâmkhya e Yoga, que eram tidos como os dois mais antigos en-
"Através do I~pas, que produz a destruição das impurezas, sinamentos (o Mahdbhârata os denomina "as duas doutrinas
[obtém-se] a perfeIção do corpo e das faculdades." eternas", sanâtane dve) , são freqüentemento considerados como
E o comentário de Vyâsa enfatiza: "Sem tapas, um homem ,os dois aspectos, um teórico e o outro prãtico, de uma mesma
não pode atingir a perfeição em Yoga." Deve-so observar que se ,doutrina. Urna das melhores fontes de informação que possuí-
trata aqui de perfeição (siddhi) do corpo, e dos sentidos, e não mos sobre a SItuação antiga da doutrina Sâmkhya é constituída
.:::.
de sua mutilação ou destruição. ' 'pelo .próprio comentário de Vyâsa aos aforismos de PatafijaU, o
Yoga-Bháshya; esse comentário se conclui ao fim de cada capí-
tulo pelo cololão: "Tal é, no ensinamento do Yoga de Pataõjali,
na exposição do Sâmkhya, o capítulo do comentário de Vyâsa
que trata de ... ", expressão que mostra claramente ter sido o
texto composto com a intenção de elucidar ao mesmo tempo os
princípios do Sâmkhya e do Yoga. Se ainda tivéssemos dúvidas
2S Bh. O., XVII, 5·6. sobro as', ~treitas relações entre essas duas vias, a Bhagavad-Gitd
128 O "segundo nascimento" 6 o da iniclaçAo. nos assegura (III, 5-6):
80 Bh. a., XVII, 14-16.
 28 o YOOA
"Os ignorantes (literalmente: as crianças) falam do Sâm-
khya e do Yoga separadamente (como do duas vias diferentes),
mas não as pessoas instruidas que, ao se dedicarem' a um, conhe-
cem igualmente o fruto dos dois."
Se bem que o Sâmkhya se coloque como um sistema com-
pleto, que se basta a si mesmo, para permitir ao homem atingir
_a finalidade última da existência, encontra sua aplicação natural
nos métodos do Yoga, e todo esforço do yogin (adepto do Yoga)
é incompreensível se não foram anteriormente aceitos -os dados
fundamentais estabelecidos pelo Sâmk.hya. Entretanto, não é raro
ver-se pesquisadores lançarem-se ao estudo do Yoga sem terem
plenamente apreendido os princípios do Sâmk.hya e, justamente
por causa disso, pararem ou perderem-se no caminho; por esse
motivo, a exposição desses princfpios será um pouco -longa.
Ponto de partida: insatisfação
~ condição humana ordinária
O pon to de partida do Sâmkhya - como o do budismo -
se situa numa tomada de consciência do caráter insatisfatório
da condição humana tal como é ordinariamente vivida. A busca
instaurada procede do desejo de pÔr fim, definitiva e absoluta-
mente, à "tripla miséria existencial" (duhkha traya) , que é ana-
lisada da seguinte forma:
1. Aquela que provém de si mesma (adhydtmika) , abran-
gendo o sofrimento mental em inumeráveis formas, como obter
aquilo que não nos agrada, e não obter aquilo que nos agrada
etc.
2. A miséria causada pelos outros seres· (adhibhautika),
desde os humanos às feras selvagens, répteis, insetos etc.
3. A miséria de origem celeste (adhidaivika) atribuída aos
elementos atmosféricos (calor, seca, frio, tempestades, ciclones
..
etc.) e às influências planetárias.
O que se busca não é um conhecimento abstrato, com fim
em si mesmo, mas antes de tudo a ciência que liberta, que erra-
dica a miséria humana. Como dizem os textos, a busca não se
torna inútil pela existência, advinda da necessidade de remediar
todos esses males, de meios específicos, tais como o exercício
da medicina, a busca das sensações agradáveis (dinamos "o con-
forto") e os diversos métodos para se proteger contra o que é
indesejável. Pois todos esses remédios, quaisquer que sejam,
As BASES DOUTRINÁRIAS DO YOGA 29
são aleatados, incertos, temporários, e s6 fazem mascarar pro-
visoriamente a precariedade da condição humana.
Começando por constatar - a fim de ultrapassá-la - a im-
perfeição de nossa exporiência imediata (imperfeição que se ma-
nifesta, individual e coletivamente, sob inumeráveis formas de
desarmonias e conflitos), o Sâm.khya não se limita a superar "8
inclinação natural em ater-se àquilo que é agradável e a ignorar
e esquecer tudo o que é desagradável - atitude psicológica pela
qual a vontade de viver pode subsistir a despeito das mais desen-
corajadoras experiências 31", o que resulta freqUentemente naqui-
lo que, num contexto moderno, se denominaria, retomando a ex-
préssão de uma personagem de Hermann Hesse: "Essa satisfação, 'L"
essa saúde pacífica, esse grosseiro otimismo burguês, essa disci-
plina do homem medfocre, nonnal, vulgar." O Sâmk.hya não quer
perder de vista o fato de que, ao mesmo tempo em quo nos re-
gozijamos com uma experiência feliz, há um número incalculá-
vel de seres vivos que sofrem, ou cuja vida é somente luta. E
discerne claramente que mesmo a felicidade que não se revela,
num exame mais rigoroso, 6 apenas prazer, refúgio habitual dos
seres contra a insegurança da vida, até mesmo essa felicidade
autêntica, tão rara, deverá inevitavelmente ter um fim, sendo
impermanente e baseada em coisas impermanentes.
Não se deveria crer que a miséria existencial (duhkha) de- ' ..
penda apenas de condições materiais, econômicas ou sociais difí-
ceis; pois ela subsiste, idêntica, :rla prosperidade e na indigência
numa "existência farta, fácil e confortável8.2" tanto quanto num~
vida laboriosa e carregada de provações. O homem pode perceber
que, mesmo quando todas as suas necessidades e perturbações fí- ..
" ' "
sicas, mentais, morais e financeiras foram eliminadas, permanece
sempre nele uma espécie de inquietude e de agitação interior,
uma instabilidade, uma insatisfação, uma falta, seja qual for a
"
extensão de seus sucessos exteriores.
As narrativas indianas estão repletas de hist6rias do prínci-
pes e nobres que, no auge do poder e em pleno esplendor da
31 Nyanaponika Thera, lnitiation ou bouddhisme. p. 37. Essa observação
aplica·se tnnto ao Sâmkhya quanto ao budismo. Essas dUIl3 escolas ofe-
recem em numerosos pontos similaridades marcantes, e sem dú'Áda todas
duas emergiram de uma tradição comum. O Buááha-Caríta de Açvaghosba
(XII) relata como o Buddha, antes de sua iluminação, procurou junto
s um mestre do Sâmkhya, ArAda·Kalams, o perfeito conhedmento pelo . ".
qual se pode vencer todo sofrimento.
32 Julius Evola, Chevaucher le tigre. La Colombe, Paris. 1964, p. 39. l ,
. ,,'
i
(,- - - - - - -
e 31
( 30 o YOGA
( peto da busca não é dirigido ao exterior, visando a uma melho-
juventude, fulminados por ~a compreensão da precariedade da
condição humana, abandonaram tudo para se porem em busca
do sentido derradeiro desta vida. O Buddha Câkyamuni é apenas
um exemplo entre outros, embora consagrado por uma celebri-
dade excepcional. Livres de toda a aflição, de toda a miséria, go-
zando em profusão de todas as alegrias que uma existência refi-
nada podia proporcionar, esses kshatriya 88 não se puderam ocul-
tar à evidencia fundamental: a impermanência de todas as expe-
r'-- i
riências. Não podemos fixar-nos nesta vida como alguém que
constrói .sua moradia sobre uma ponte. Nada está ao abrigo ,do
envelhecimento, da morte, e, o que é ainda pior na visão hindu
.
do renascimento, para recomeçar o ciclo, indefinidámente.'
Apoiar-se sobre o que é fugidio e transitório, como se fosse está-
vel e permanente, s6 pode acabar em decepção e sofrimento.
Mesmo os meios de salvação fornecidos pela religião oficial
rituaHstica e sacrificial, são considerados insuficientes pelo Sâm:
~hya. Pois a "imortalidade" assim obtida, que na realidade con-
siste apenas em permanência prolongada em mundos ou estados
paradisíacos, é também impermanente. Uma vez esgotado o efei-
to dos atos sacrificiais e das ações louváveis, o homem recai des-
,-:
ses paraísos e deve novamente entrar numa matriz, para renascer
numa existência sujeita às limitações corporais, à velhice e à
morte, vulnerável, submetida ao devir universal. Mesmo as dei-
./~-_.
dades lH, embora numa escala de tempo maior que a escala hu-
mana, estão s~bmetidas à transmigração.
"Numerosos milhares de Indra (prot6tipo do soberano dos
de~ses) e outros deuses, de era em era, passaram com o tempo,
poIS o tempo é intransponível 8lI. " . qUietude em conservá-los, o sofrimento de perdê-los. os perigos
~as, pode!-se-i~ objetar, se o Sâmkhya se caracteriza por
,--...,;
uma msatlsfaçao nao apenas em relação à condição humana
0n. do todas as soluções descobertas para atenuar os males mai;
, , gntantes não fazem senão camuflar as fissuras do edifício mas
em relação ao mundo manifestado em toda a sua extensão ao
ponto em que mes-mo a posição de soboTano do universo e~teja
aquém de sua aspiração, como se explica o fato de que o con-
, I
tentame?t~ ~samtos~a) seja mencionado como uma das impor-
tantes diSCiplinas (rnyama) preparatórias do Yoga? É que o ím-
M Membro da casta real ou nobre.
lH Os mundos celestes (svarga.loka) são habitados pelos deuses {deva}
que, ~mo os anjos do cristianismo, apesar de estarem no cume da hie-
rarquia dos s~res, pertencem ainda ao cosmos manifestado.
M ComentárIo de Gaudapãda. Sámkhya-K"riklJ, 2.
As BASES DOUI'RINÁRIAS DO YOGA
ria das condições materiais, mas em profundidade, visando a uma
superação de todas as condições, e esse aprofundamento pode
f.!lzer-se a partir de qualquer situação dada: e, em resumo, que
ela seja gloriosa ou humilde, magnífica ou simples, é bem indi-
ferente do ponto do vista dã busca. Ê como um mergulho D,as
rafzes do ser, para o qual todas as energias são canalizadas e
recolhidas. Por isso, como o veremos, uma vez preenchidas cer-
tas condições elementares tais como saúde, suficiência alimentar
etc., qualquer enriquecimento da condição exterior é visto como
uma distração em relação ao essencial. Daí a vontade de reduzir-
ao mínimo possível as necessidades vitais, vontade que se traduz
pela não-possessividade, pela continência e por outras regras de
conduta. Trata-se de aliviar-se ao máximo de tudo o que não for-
absolutamente indispensável, como um explorador que parte' para
uma longa e perigosa expedição e leva consigo apenas o estrita-
mente necessário, e evita toda e qualquer carga que s6 faria es-
torvá-lo e retardá-lo.
Desapego negativo e desa~ego positivo
Esse caráter dinâmico da insatisfação e do desprendimento
é perfeita~ente destacado pelo Sâmkhya 86, quando distingue
duas espécies de desprendimento (virãga) , literalmente "desape-
go" para com todos os objetos dos sentidos.
. O primeir~ nasce do desg~sto experimentado quando se con-·
sld.eraorn as fadIgas que é precIso suportar para adquiri-los, a in-
que escondem em sJ, o fato de que, ao possuí-los, outra pessoa
encontra-se privada de tê-los etc. Essa atitude deve incitar a uma
bu~c~ positiva. ~e iss? não acontece, resultando apenas em abs-
tençao, em abstu:!êncla, aquele que com isso se satisfaz, acredi-
tando ter alcançado a sabedoria, pára no caminho, e essa atitude
torna-se para ele armadilha que conduz conduz à indolência e que
se denuncia como tal. .
A segunda espécie de desapego, mais rara, se produz espon-
taneamente, bruscamente, sem trabalhosas reflexões sobre a im-
permanência do mundo. Nasce de uma ardente sede de libera-
ção, pe um~ saudade intensa do estado incondicionado. É COffiOo
um pressentImento de uma realidade maior, que faz perder tod{)
86 Comentário de Gaudapãda aos Sâmkhya-Kârikâ. XXIII.
 32 o YOOA
interesse por tudo o mais, e até se impacientar com tudo que
não' conduza a ela. Faz aparecer o universo inteiro "como a ilu-
são de um sonho". É o que o Vedânta denomina mumukshutvo,
o desejo imperioso de liberação.
Esses dois pontos de partida, que se poderiam classificar
como negativo e positivo, são igualmente desenvolvidos no hin-
duísmo, em proporção variável segundo as escolas, ao passo que
o budismo insiste quase exclusivamente sobre o primeiro. Entre-
tanto, correspondendo à segunda atitude, poder-se:-ia recordar a
advertência de Buda a seus discípulos: "Existe, ó Bhikkhus, um
não-nascido, não-criado, não-gerado, não-formado. Se não exis-
tisse um tal não-nascido, não-criado, não-gerado, não-formado,
não haveria meios de escapar ao que é nascido, criado, gerado,
formado"; daí a importância do Bodhicitra. o "Pensamento do
despertar" ou' "Desejo de tornar-se um Buda", no budismo
Mahâyâna.
Seja como for, nas tradições indianas, o fastio diante da exis-
tência ordinária não é de ordem sentimontal, mas intelectual.
Não parte de decepções, reveses ou desilusões (mas, já que se
atiça o fogo com qualquer madeira, ele também os integra),. p0-
rém de uma reflexão sistemática sobre a natureza profunda das
coisas, de uma investigação sobre as condições da experiência
humana, o que são e o que poderiam ser. É por causa desse
caráter sistemático, metódico e impessoal do raciocínio Sâmkhya,
<[ue se opõe à abordagem emotiva, impulsiva e irracional que
pertence, em geral, às vias religiosas, é pela sua rigorosa dedu-
ção das conseqüências a partir dos princípios entrevistos que
seu campo de investigação se estende bem'além das modalidades
ordinárias da experiência humana, e que chega a uma superação
de todas as fonnas contingentes do ser. Ultrapassa resolutamente
a existência nos estados "divinos", feita apenas de gozos sutis e
prazeres estéticos: nessa perspectiva, uma tal existência, justa-
mente por estar absorvida em pe~tuas delícias, se caracteriza
por um esquecimento maior do essencial, ao passo que a exis-
tência nos estados humanos tem de bom, .pelo menos, que o agui-
lhão do sofrimento empurra o indivíduo a buscar uma verdadei-
ra safda. Os três estados criados: humano, subumano e divino, ...
são igualmente jnsatisfatórios, e o objetivo é transcender todas
as experiências limitadas, todos os estados condicionados, isto é,
o mundo manifestado em toda a sua extensão.
É isso possivel? Para isso, seria preciso antes de tudo saber
o que é este mundo manifestado, e aquilo que, em nós, pode
As' BASES DOlmuNÁRIAS DO YOOA 33
.~
, ,
.; I
conHecer o manifestado e o, não-manifestado. ~ a tal exame que
nos convida o Sâmkhya.:
Teoria da causação .',~,./
A primeira constatação que parece impor-se é que o univer- ,.:.'"'
so manifestado em Sua totalidade se caracteriza por uma muta-
ção incessante. O mundo é com razão denominado em sânscrito
o "em-movimento" (jagal). Todas as coisas se submetem conti- :.. /
nuamente a modificações infinitesimais, e no mais breve, espaço
de tempo (kshana) não há nada que não tenha mudado mes-
mo imperceptivelmente. Todos os fenômenos, tanto físicos' como
psfquicos, estão em estado de fluxo perpétuo.
Para conhecer li n~tureza dessas contínuas transformações,
"
o Sâmkhya debruça-se sobre 'a relação do efeito à causa. Qual ~I
é na verdade a natureza de ~ma transfonnação? Chega-se à con-
clusão de que o produto não é o aparecimento de uma substância
completamente nova, diferente, e sem relação com sua causa
mas, ao contrário, que deve preexistir sob uma fonna latente e~ ...J
sua causa. No leite, a coalhada está potencialmente presente se' : .,
bem que ainda não diferenciada. Não pode haver nenhum ef~ito
que não tenha existido anteriormente, num estado não-manifes-
tado,em Sna causa, já que mida pode sair do nada, e que os '
mesmos efeitos são produzidos pelas mesmas causas. O que apa-
~ece como efeito é apenas a manifestaçlo de certas qualidades
Já' presentes na causa, o desênvolvimento, o desabrochar daqullo
~ue era latente. Logo, a causa e o efeito representam respecti-
vamente o estado não-desenvolvido e o estado. desenvolvido de .-(
urna só e mesma realidade. Toda produção é um desenvolvimen-
to (udbhava) , e toda destruição uma involução (anudbhava)
ou re·absorção ria causa (laya).
"
A Causa Primeira
Tudo, no univ.erso, é o efeito de uma causa produtora. Se
todos os efeitos estão latentes em sua causa e quer-se evitar uma
regressão indefinida. deve-se poder retornar a uma Causa Pri-
meira ou Substância Primordial (Pradhâna) , elá mesma não-
causada. A partir do princípio de causalidade, pode-se então che-
gar ? conclusão da existência de uma fonte última do universo
?lam~~stado, de urna Substância-Força original que não se pode
IdentIfIcar com nenhum dos estados da manifestação universal,
•~ .'
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" .
 ... lia tU h'....."':••'......,..........,' ~tlP'''.. :1''• ..,.. .. +iP'"."., ".".... '
(
(
r 34 o YpGA
já que c.ada estado representa apen~ uma modi~icação pa,rticular
do princípio de base. A evidente umdade do uDlverso: ~uJas pro-
duções, evoluindo e dissolvendo-s.e nUI?a order:t def1Dl~a, apre-
sentam uma continuidade do mais sutlI ao maIS grosseIro, con-
firma a intuição dessa Fonte única. . Os guna da Prakrti
Qualquer coisa é o efeito de uma causa, e nada pode .VI~
.. do nada: não pode haver algo de rn,enos na ca~sa que ~o efelt~,
do contrário, o que houvesse de mais no efeIto deverIa proVJf
do nada e permaneceria inexplicável. Logo. a causa deve nec:es-
sariamente conter mais, ainda que de realida~e, que o efeIto;
do modo que a Causa última deve conter enunentemen~e t~a
a realidade de todos os efeitos existentes. Nela toda eXIstênCIa
determinada está implícita. A isso se segue uma compree-nsão
particular da "criação" do universo, que não é c.riação ~x ni~ilo,
mas manifestação desdobramonto, atuação daqUilo que Já eXIste,
latente e indifor~nçado, na Substância..causa original. Dentro
desse ponto de vjsta, nada do que existe pode ser d.estrufdo. Não
há destruição, mas um retorno ao estado não-mamfestado.
A Substância Primordial é denominada Pradhdna, lit~ral­
mente "o que é colocado antes de todas as coisas", o Fundamen-
to. Ela contém em potencial todas as determinações. Chamam-
na também Mal~Prakrti, a Natureza Primordial, raiz de todas
as manifestações, depois, por abreviação, Prakrti ~penas. Ela é
avyaktà, o não-manifestado. Niio pode ser per~oblda, ma~ ape-
nas inferida a partir de seus efeitos, que constItuem o UDlverso
manifestado. A relação entre o manifestado e o não-manifestado,
a um só tempo diferentes e idênticos, 6 comparada à que existe
entre o tecjdo e os fios de que é feito. O tecido não é uma, coisa
c os fios outra. "Quem vê o tecido, vê os fi.os. Do mesmo mod~.
aquele que vê o manifestado vê o não.m~n~fest~do torn~do mam-
festa. Entretanto, os dois devem ser dlstmguldos. POIS tudo o
que é manifestado provém de uma causa e é ~orçosament~ im-
permanente, limitado, submetido à transformaça.o, caracte~zado
pela multiplicidade, contingente, composto, de.stmado_ à dl~olu­
ção. O substrato não-manifestado ao contráno é nao-causad«;>,
.permanente, onipresente, estável, uno, autônomo, homogên~o,
indissolúvel. g a Natura Naturan.s (Prakrtl), a Natureza C~a­
.;-'
dora em oposição à Natura Naturata (Vikrtí), a Natureza ena-
da. Da mesma forma que, neste mundo, o oleiro fabrica potes
de certa medida, em qualquer lugar que se encontra. uma me-
dida reconhece-se a atividade de um agente. O própno fato de
As BASES DOUTRINÁRIAS DO Y OGA 35
os objetos serem limitados e seus componentes distintos implica
a existência de uma Medida limitadora (Mâyâ) 87, ou Causa
Produtora (Prakrtf).
...
A Prakrti emite o universo manifestado pelo jogo e intera-
ção das três qualidades primordiais, das três "modalidades"
(guna) que a constituem. Essa teoria dos três guna é fundamen-
tal em todo o pensamento indiano e permite uma classificação
tripartida incansavelmente retomada e aplicada a todas as coisas.
Segundo essa concepção, a infinita diversidade do universo é de-
vida expressamente às combinações, em proporções variadas, dos
três guna, que alternadamente se dominam um ao outro, se sus-
tentam, se ativam e se contrabalançam. São os três fatores anta-
gonistas que se podem encontrar atuando em todos os 'fenôme-
nos, mas cuja observação é mais fácil no plano psicológico. O
guna sattva tem por função manifestar, o guna rajas ativar, e
o guna tamas limitar e obscurecer.
O guria saava tende à iluminação, à manifestação conscien-
te. Psicologicamente, traduz-se como compreensão, alegria e paz,
fisicamente como leveza e pureza. O guca rajas gera a atividade
e' o movimento. Fator de energia, está na base de qualquer es-
forço, de qualquer trabalho, assim como da agitação e da insta-
bilidade, e é freqüentemente associado ao sofrimento. O sofri-
mento, a necessidade, a escassez incitam ao esforço, e todo es-
forço sempro se acompanha de certa aflição ou impressão de
dificuldade. O guna tamas é o fator de resistência e obstrução,
tanto à luz da compreensão (satIVa) quanto ao dinamismo do
II
movimento (rajas). Objetivamento, manifesta-se como peso, obs-
curidade, inércia; subjetivamente, como apatia, indiferença, igno-
rância ou inconsdêneia.
Saava tem por função revelar o ser (sat) de uma coisa;
tamas, opor-se a essa revelação; rajas é a força pela qual os
obstáculos são vencidos e a forma essencial se manifesta. Qual-
quer coisa possui assim sua forma ideal: o estado "sáttvico", que
ela Se> esforça por' realizar, e sua condição atuaI, caracterizada
por fraquezas e defeitos que ela busca superar: o estado "tamá-
87 ·Pra/crti (a Causa Produtora), Pradhdna (a Substância Primordial),
Brahman. avyakta (o nAo-manifestado). a essência da multiplicidade,
M.lly4 (o poder de UmitaçAo). todas essas palavras são sinônimas." (CC)..
mentário de Gaudapâda ao S.K., 22.)
36 o YOGA
sico"; rajas é a capacidade de esforço que supõe uma resistencia
a vencer e permite a realização do estado sáttvico. O Dr. Seal,
em The Positive Scíences o/ lhe Hindus, interpreta os três guno
como "essência inteligível.... energia e massa", fatores constituti-
vos de todo o universo. R. Guénon, em L'Homme et san Deve-
nir selon le Vedânta, entende-os como "condições de .Existência
universal" e fornece uma de·finição bem penetrante: "Sattva é
a conformidade com a essência pura do Ser (sal) .. identificada
com a Luz da inteligência ou com o Conhecimento, e represen-
tada como uma tendência ascendente; rajas é o impulso expan-
sivo, segundo o qual o ser se desenvolve num certo estado e, de
alguma forma, a um nIvel determinado de existência; por último,
tamas é a obscuridade, comparada à ignorãncia, e representada
como úma tendência descendente." Todos os seres são classifi-
cados conforme a predominância neles deste ou daquele guna,
e à trindade dos atributos corresponde uma tripla criação: "no
alto", isto é. no mundo dos seres sobre.humanos ou "deuse5"
(deva), o guna sattva é preponderante. Os deva percebem a~
nas os elementos sutis, imperceptiveis aos humanos, e não co-
nhecem nem a dor nem o obscurescimento das faculdades pelo
sono, pela estupidez ou pela loucura, aos quais o homem está
sujeito. "Na raiz", isto 6, dos objetos inanimados aos animais, a
criação comporta um excesso de tamas; porém mesmo aí, satlva
não está ausente. "No meio", isto é, na condição humana, o
rajas predomina; é por isso que os humanos se ativam e se agi~
tam sem cessar na perseguição de seus respectivos ideais. Assim-,
do reino vegetal ao reino humano, depois divino, assiste-se' li
uma diminuição progressiva de tomas e a um acréscimo pr~
porcional de sattva. Mas, em cada ser humano, os três guna !le
interpenetram e se contI'llriam, formando caracteres váflados 811.
Se tamas predomina fortemente, teremos um tipo humano gros-
seiro, ignorante e preguiçoso. Os homens em que rajas predt>mhia
são ativos. passionais e intrépidos. Fornecem excelentes estadis-
tas. guerreiros heróicos e eficientes homens de ação. Aqueles
em quem o Saltva culmina pertencem ao tipo contemplativo, e
são calmos, reflexivos e perspicazes. Os mais perfeitos exemplos
desse tipo se encontram entre os sábios e os santos.
No interior da indIvidualidade humana, pode-se ainda reco-
nhecer a preponderância de tamas no corpo, li de rajas na força
es Pór isso o guna são o princfpio da divisão da sociedade em castas.
(vamo).
As BASES DOUTRINÁRIAS DO YOGA 37
vital e na vida emotiva, e a de sattva na inteligência. No pró-
prio corpo humano, sattva governa a cabeça, rajas o peito e os
braços, .tamas a metade inferior do corpo, as pernas e os pés que
cumprem o papel de suporte, de veículo, de servidores do rosto
',. .
do corpo.
Nenhum dos guna tem o poder de aniquilar os outros dois. .
...:::..
Quando um deles se torna preeminente, os outros, na mesma
proporção, tornam-se subordinados. Mesmo na matéria mais
inerte, o guna sattva está presente, ainda que paralisado..Mesmo
nos estados psíquicos mais sublimes, o guna tom 03' não está au-
sento, porém dominado, utilizado, canalizado. O guna mais fraco
torna-se associadQ ao mais poderoso e é obrigado a tomar a di-
.
'-
reção deste último e a ajudá-lo em seu funcionamento. A água
é por natureza oposta ao fogo; mas quando ela está estreitamen-
te associada a ele, torna-se extremamente quente, e a ação con-
jugada dos dois permite a cocçllo de alimentos. Da mesma fonna, "
quando um dos guna atinge seu grau mais elevado de desenvol-
vimento, os outros lhe servem de suporte e de auxOio. Isso ex-
plica por que os três guna, ainda que dotados de propriedades
contraditórias, podem cooperar tendo em vista um único objeti-
vo, como três coisas tão distintas como o pavio, o azeite da lâm-
pada e a chama podem, assim que entrem em contato, trabalhar
em comum para iluminar uma peça da casa.
o Purusha
Além do dinamismo do universo, além mesmo da SubstAn-
cia-Primordial, isto é, além do manifestado e do não-manifesta-
do, está o Princípio que se opõe aos dois primeiros já que nlo
é causa nem efeito lIlem Produtor nem Produto - diríamos:
n~em . criador nem criado. ~ o Purusha, o princípio de consciên-
CIa, Imutável e eterno. Em si mesmo imóvel e não-ativo, ilumina
com sua luz toda a evolução cósmica e individual.
"Além do não-manifestado está o Purusha, onipresentc e
'indisting\1ível'. Aquele que o reconhece liberta-se e obtém a imor-
talidade 88 : ..
"Além do Purusha, não há nada, ele é o resultado é o objo.
tivo final ~o . " '
'89 Katha.Up., VI. 8.
40 Ibfd., III, 11.
_
---_ .. --~ .. _.... .... ;.)
 ~ \"" ,P"'!1'""..ot'!'l!lll"'~·" ..- ... '/
'("
,
r
r 38 o YOGA
r-
é A palavra Purusha, que significa literalmente "o. Home~",
designa a essência final do homem. É u~ termo multo a~t1go,
que já se encontrava num mito cosmogônJco dos Veda, aphcad~
ao Ser Universal, ao Um original, cujo desmembramento saCf1-
fieial in initio tem pore, deu origem à multiplicidade do cosmos
maní.festado. Nos Upanishad, a palavra Purusha é utilizada den-
tro dessa perspectiva cósmica, no sentido da Divind~de suprema,
na qual toda a crill.ção possui seu ser .n. É a EssênCIa Uruversal,
ao mesmo tempo imanente e transcendente:
"Assim como o Fogo, que é um, tendo penetrado no mundo,
assume tantas formas quantas possam existir, o Um, que é a
Essência íntima de todos os seres, assume tantas formas quantas
forem existentes, e é também exterior a elas.
"Assim como.o, .
Sol o olho do mundo, não é maculado_. pe-
las impurezas exteriores vistas pelos olhos, a EssênCia Umca no
interior de todos os seres nunca é maculada pela miséria do mun-
do, estando ela mesma à parte .2,"
Infinito, onipresente e não-ativo, penetra todas as coisas e
reside em todos os seres como seu pr6prio Eu, vendo todas as
obras, percebendo todas as impressões. O Purusha é a Consciên-
cia-Testemunha (sdkshin), o Observador im6vel, que contempla
Cp} silêncio o movimento da Prakrti. Nunca entra em ação e
tampouco existe para ele. a ces~ação. A ação pertence aos guna
da Prakrti, da qual 6 inteiramente distinto e independente. Não
afetado por qualquer desejo, não engajado, imaculado, vê tudo,
a tudo assiste, sem estar implicado, "como um asceta errante
vê de passagem os trabalhos agrícolas dos camponeses 4.8", É o
espectador "que se mantém no centro" (madhyostha), equânime,
imparcial, desinteressado, impassível. Desprovido de qualquer
atributo. isento de qualquer qualidade, já que está além dos iuna,
nunca poderá ser objeto de experiência. Sua eternida:de não é so-
mente perman!ncia, mas imutabilidade e perfeição.. Sua natureza
6 Consciência pura, que s6 se toma conhecimento no sentido
empírico através °das limitações do corpo e do intelecto impostas
pela associação com Prakrti. :Ê a consciência sem começo nem
...
.-';'- fim, inalterável, cuja luz ilumina toda a esfera dos pensamentos,
dos sentimentos e das sensações, o Eu que está presente tanto
4~ CI. çvetdçvalara·Up. Da mesma forma na Bh.a., o sentido 6 o
mesmo nos onze primeiros cantos e é s.omente a partir do n.· XIII
que a palavra Purusha denota a alma individuaI.
42 Katha-Up.• V, 9 e 11.
.~ .8 S.K., 19.
As BASES DOUTRINÁRIAS DO YOGA 39
no sono profundo quanto nos estados de vigília e sonho, que dá
continuidade e coesão a todos os diferentes estados psíquicos. Se
fosse sujeito à transformação, o conhecimento seria impossível.
"Não depende de nada, mas as produções de Prakrti dependem,
(
I
. ~ara manifestarem-se, da luz do Purusha.
Provas da realidade do Purusha
Embora a realidade do Purusha seja uma causa de tradição
revelada e de intuição espiritual direta, obtida pelos métodos do
Sdmkhya-Yoga, algumas considerações são antecipadas ~ar~ a~u­
dar o estudante a adquirir sobre esse assunto uma convlcçao in-
telectual anterior à experiência direta.
1 . Todo composto, todo agregado existe sempre em vista
de outra coisa diferente dele pr6prio. Da mesma forma que uma
cama, que é um conjunto de diferentes pedaços de madeira, ~e
lençóis e cobertas, não existe para si mesmo, mas e~ funçao
daquele que ali dorme, assim o corpo, composto pelos cl.nca ele-
mentos, e o psiquismo, composto pelas faculdades mentaIS e sen-
soriais, existem para uso do Eu (Purusha) que ai reside. E mes-
mo que se responda que o composto existe em função de outro
composto, está-se apenas lançando para mais longe a soluçã~,
pois é necessário, mais cedo ou mais tarde, chegar a uma UDl-
dade, em vista da qual o último composto considerado existe.
2. Todos os objetos conhecíveis são determinados pelos
três guna, e pressupõem um Eu que os vê, sendo ele próprio o
inverso, isto é, não-determinado pelos gunos.
3. Por causa da necessidade de um poder que controle e
presida, pode-se inferir a presença do Purusha. Assim como uma
carroça atrelada a cavalos avança quando é ocupada por um
condutor, a Prakrti entra em ação e emite o universo sob a dire-
ção do Purushà.
4. O Espírito (Purusha) existe ainda porque é necessário
que haja um sujeito ao qual se destinam todas as experiências,
uma Consciência para a qual toda manifestação é objeto de ex-
periência .
5 Enfim, constata-se que há uma tendência geral a esfor-
çar-se em direção ao isolamento liberador. Todos os seres, cons-
ciente ou inconscientemente, procuram libertar-se de suas limi-
tações. Os textos sagrados estão aí, prometendo a liberação e
prescrevendo a atividade apropriada a esse objetivo. Os sábios
se empenham nessa atividade que seria estéril se não preexistisse
 ; .

40 . O YOGA As BASES DOUTRINÁRIAS DO Y OGA 41

uma Realidade, o Purusha, que efetivamento escapa às condições
da existência.
Mas seja qual for o método pelo qual nos convencemos da
presença do Purusha, não se deve esquecer que este nunca pode-
rá ser objeto de percepção ou dé conhecimento. É, ao contrário,
"aquilo que não se poderia ver, mas pelo qual as visões são vis-
apenas existe em relação à manifestação, representa a primeira
divsião do Um com vista a produzira multiplicidade do mundo
manifestado. Essa polarização do Ser principal é descrita poeti-
camente nas Leis de Manu: "Dividindo seu próprio corpo, o se-
., nhor tornou-se metade masculino, metade feminino ~ . "
Considera-se freqüentemente o Sâmkhya dualista porque em "
..,;..

tas", "aquilo que o pensamento não poderia pensar, mas graças
ao qual o pensamento pensa H", "aquilo pelo qual tudo se mani-
festa e que por nada é manifestado".
A "influência" do Purusha
Se bem que o Purusha não seja produção nem produtor, é
sua "influência", sua atividade nã~ativa que, no início do ciclo
criativo, põe em movimento a Prakrti e a faz emitir os mundos.
Anteriormente à manifestação, a Prakrti repousa em sua indi-
ferenciação primordial onde os três guna perman·ecem em per-
feito equilíbrio, neutralizando-se mutuamente. Esse estado "Sl,lS-
penso", de união dos opostos, é o estado natural da Prakrtl, no
qual o universo desaparece no momento de uma dissolução o d~
qual emerge no momento de uma nova criação. Pois a evolução
é concebida como cíclica, os períodos de manifestação alteman-
do-se com os de reabsorção, e como um desenvolvimento contí-
nuo numa s6 direção. No começo de um período cósmico, a ~im­
pIes presença do Purusha, agindo como o "motor imóvel" de
Aristóteles, rompe o equilíbrio dos guna da Prakrti e provoca
a manifestação, à qual preside e que é por ele animada ao mes--
mo tempo em que lhe permanece essencialmente transcendente.
Da "proximidade", do "contato" do Purusha e da Prakrti, se diz
brotar a manifestação, assim como da união de um homem e
de uma mulher se gera uma descendência. A influência misteri~
58 que exerce o Purusha é comparada à do ímã que, mesmo per_o
manecendo imóvel, põe em movimento as partículas de ferro.
sua exposição cosmológica não vai além da dualidade original
do Purusha e da Prakrti. É uma conclusão muito prematura:
.-- ~
mesmo em sua formulação clássica, o Sâmkhya não pretende i:'
absolutamente que a Prakrti seja um princípio independente do
Purusha ~6, ao contrário, afirma repetidamente que toda a ativi-
dado daquela, seja na emanação, seja na dissolução dos mundos,.
só tem sentido em relação ao Purusha, e tem por objetivo apenas
cumprir "os fins do Purusha'" Nos Upanishad, que contêm um
ensinamento Sâmkhya c também na Bhagavad-GlLd, a exist&ncia
separada da Prakrti é formalmente negada 41. Enfim, para todas
as escolas do Sâmkhya, antigas e clássicas, a dualidado é inicial,.
mas não final, já que, como veremos, o homem libertado das.
limitações do mundo manifestado alcança um estado onde a
Prakrtl "desaparece", é para ele como não-existente. .. ~
".
o desenvolvimento da manifestação
O desenvolvimento da manifestação a partir do nã~manücs­
tado (avyakta) até a manifestação grosseira se faz por etapas.
sucessivas, sendo cada uma dessas etapas denominada um tattva.,
A Prakrti, investida de poder criador pela simples presença do
Purusha, emito um princípio (tattva) que a partir de si mesmo .
" ..,
gera um outro; este último torna-se por sua vez a causa do prin-
cípio que dele emana, e assim por diante, cada princípio proce-
,.
dendo do princípio superior por modificação. Assim, toda a cria- \.--:=
ção é emitida como a manifestação daquilo que está já inerente-
na Causa Primeira. Por isso a evolução e a involução da mani-

o dualismo do Sâmkhya 41l Leis de Monu, I, 32.

Toda a manifestação cósmica é
dualidade fundamental do Purusha,
representado como masculino, e da
mordial, representada como feminina.
+f Keno-Up., I, 5·6.
então fundada sobre essa
o princípio transcendente,
Prakrti, a Substância Pri-
Entretanto, essa d!.1alidade
46 Ao contrário, ele procura desvendar a independancia do Purusha em.
relaçl0 à PraJcrti.
41 Para o Çl1elaÇVQlaro.Up., a Prokrll é "a onipotência do Eu divino"
(dcl1iJlma-çaJctl), seu ~er mágico ou poder de i1us1o (mlJyd): "Deve-se·
saber que a Natureza 6 magia (mdyd), que o Soberano Senhor 6 WIÍCO'
"'""-
(md)lin) e que todo esse universo está cheio de criaturas, fragmentos.
dEle mesmo."
Para a Bh.G•• a Prakrll 6 simplesmente o aspecto "nAo-supremo" do- \ ...
Supremo Purusha.
 1 0' ....,,''\....-r....... 1'
;r-;J-i- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
42 o YOGA
festação são freqüentemente comparadas· 8 ao movimento de
uma tartaruga que põe para fora e retrai os seus membros, ou
~ .
a uma aranha que tece e depois reabsorve sua teia. Mas, ao
mesmo tempo, todo o processo é estabelecido no interior da pró-
pria Causa Primeira e não pode ultrapassar seus limites. Tudo
,- .o que evolui perma.nece no interior da causa e dela nunca se des-
prende verdadeiramente, ainda que dela se diferencie na quâlida-
de de efeito. O desenvolvimento da manifestação consiste na àpa.
rição do diferençado no interior do indiferençado, do determi·
nado no interior do indeterminado, do específico no interior do
lndistinto.
O Purusha, que é Consciência, assiste corno testemunha a
.çada uma das etapas da manifestação, que não deriva delo, mas
unicamente da Prakrtl, a única a transformar-se o modificar-se.
(
\
Isso explica por que a cosmogonia 6 exposta do ponto de vista
do Purusha, que 6 apenas o seu espectador; isto é, a emerg!ncia
dos mundos é descrita tal qual aparece à consciência, que é a
í" ilua testemunha.
O estudo dos tattva é essencial ao nosso assunto porque essas
mesmas etapas da manifestação cósmica devem ser revividas na
mesma ordem, mas em sentido inverso, pelo yogin. Esto, poder-
,r-o._
se-ia dizer, deve ascender à corrente criativa e, partindo dos
rtattva inferiores, realizar cada princípio sucessivamente, um por
um ou grupo por grupo, até a sua completa reabsorção no não-
manifestado. Nesse sentido os taUva são para ele uma gradação
.de níveis na prática do Yoga.
,Os tattva
..
Na origem da manifestação, por ruptura do equilíbrio dos
.guna devida à "proximidade" do Purusha, o guna sattva torna·se
predominante em Prakrti, e a manifestação procede por graus
·do mais sutil ao mais grosseiro.
A primeira produção da Prakrti é Mahat: "o Grande [Prin'·
,cfpio]". É denominado "Grande" porque não há outro princípio
manifestado que o supere; é de ordem universal, co-extensivo à
manifestação em sua totalidade.
" nlio-dimensional (bindu). a partir do qual se desenvolveu' do Genne em
-48 Mahâbhârata. XII, 253 etc.
'~ ....
As BASES DoUTRlN.ÁRIAS DO YOGA 43
Mahat é por vezes identificado com Brahmâ, o Demiurgo,
ou Hiranyagarbba, "o Embrião de Ouro~, e reencontramos ai
a idéia upan.ichádica de que o Espirito Supremo, impessoal, rea-
,parece coDio o primeiro nascido da criação, tomando forma a
partir da Substância Primordial DO. É o Intelecto divino numa
propensão criadora; por isso Mahat é também chamado Buddhi:
inteligência pura e informal, supra-individual e supra-racional.
Substrato de toda intelecção e de toda compreensão. Buddhi é a
base da inteligência de todos os sores, comparada, por causa da
sua predominância em sattva, a um infinito céu luminoso: Diz-se
que está "repartida entre todos os seres", porque todos a pos-
suem. Mas ainda que' pertença a todos os seres, está além da
individualidade .
No ser individual, Buddhi se manifesta em particular como
discernimento, como aquilo que reconhece, determirla e decide.
Enquanto o termo Mahat exprime o aspecto cósmico dessa tattva,
o sin6nimo Buddhl se refere ao aspecto microcósmico, rolativo
a cada individuo.
A segunda produção de Prakrti, que procede diretamente de
Buddhi, é ahamkc1ra: o fator de individuação, ou noção do "eu",
que tem por efeito individualizar o princípio intelectual. Aham-
kc1ra é definido como a presunção de ser uma entidade separada,
um "eu agente". Ele introduz na consciência a oposição entre
sujeito e objeto, e, decorrente desse contraste, nasce a convicção
de que "a, mim as coisas externas c internas dizem respeito". O
,princípio de individuação é aquele que impele ao erro fundamen-
tal; a confusão entre a Natureza (Prakrtí) e o Espírito ( Puro-
sha), enquanto Buddhi possui a faculdade de discriminá-los.
A partir daí, assistimos a uma espécie de bifurcação do pro-
cesso evolutivo. Este se divide em duas correntes que vão for-
mar, uma o universo subjetivo, e a outra o universo objetivo
estando ambas ~estreitamentc correlacionadas. Esso desdobramen:
to resulta naturalm.ente da divisão criada por ahamkâra entre
u~ "eu agente" e um "isso", Do princípio de individuação do-
mmado pelo guna sattva emanam as onze faculdades ( indriya) ,
fo!'mando o mundo subjetivo; e do princípio de individuação do-
mmado pelo guna tamas emanam as cinco qualidades sensíveis
(tanmdtras), das quais procedem em seguida os ci,n~ elementos
40 Representação mfstica da semente do universo, do ponto central c
que está contida e determinada toda a criação. '
60 Rg-Veda, X, 12, 1; M.Bh.• XII, 311, 3; Vâyu·Pur.• IV etc.
 44 o YOOA As BASES DoUTRJNÁRlAS 00 Y OGA 45
grosseiros, formando o mundo objetivo. Num e noutro caso, o des sensíveis manifestadas nos elementos. As primeiras são os
guna rajas s6 entra em jogo para ativar a emergência. órgãos de captação (graha) e as segundas são os aspectos da
As onze faculdades individuais (indriya) compreendem: realidade. captada (atigraha) 62.
• Cinco "faculdades cognitivas" Un8nendriya) : a audição, Assim como os tattva constituem o domínio subjetivo, as
o tato, a visão, a gustação e o olfato, tendo por sede os 6rgãos diferentes modalidades do mundo objetivo (cada elemento e sua
correspondentes, respectivamente: os ouvidos, a pele, os olhos, a qualidade sensível inerente) são potencialmento reconvertíveis
língua e o nariz. uma na outra no sentido inverso de sua originação. Essa é es-
• Cinco "faculdades do ação" (karmendriya): a_palavra, a sencialmente a empresa do Yoga, que visa fazer retomar cada
preensão, a locomoção, a excreção e a procriação, tendo por sede princípio ao princípio do qual saiu.
os órgãos correspondentes, respectivamente: a voz, as mãos, os
pés, o ânus e o sexo. DIFERENTES ESTÁGIOS DA MANIFESTAÇÃO A PARTIR
• O maruzs, décima primeira faculdade, que é a faculdade DE Prakrti E EM PRESENÇA DB Purusha '.
'-
mental, o pensamento. Coordenando e dirigindo tanto as facul-
Prakrti Purusha
dades sensoriais como as faculdades de ação, tem um papel cen- (ou avyakta)
tralizador. .t.
MalJat
O manas forma, juntamente com a noção do "eu" .(aham- (ou Buddh()
kdra), e o intelecto (buddhí), aquilo que se denomina o "sentido .lo
Ahamk8ra ..:....'
interior" (antahkarana) , em oposição aos dez primeiros indriya. Sdttvlkti Tdmasa
RdJasa
que são "sentidos externos". ~ .lo
Esses treze "sentidos", ou melhor "instrumentos psíquicos", , , f ,
~ taculda- 1 (aculdado ~ raculdadet 5 qualidades 5 elemen-
dos quais três são internos e dez externos, são comparados a três deli mental de açlo sens(vels tos
sentinelas e a dez portas na cidade do homem (as cinco faculda- sensoriais
des sensoriais correspondendo às portas de entrada, as cinco fa-
(Jlfanen- (mantu) (karmen- (tanmdtro) (bhata)
culdades de ação às portas de saída). Mas a ordem pela qual as drl)lp) drl1O)
faculdades funcionam ~ inversa àquela pela qual aparecem; Vã-
caspati escreve: "Todo homem utiliza primeiro seus sentidos ex- audlçAo, palavra sonoro J!tei'
teriores; depois considera (com o manas); faz a aplicação indi- (ouvido) (voz) (çabda) (akdço)
vidual, referindo os objetos a si mesmo (com ahamkdra); e, fi- tlito preens4ó' tangível Ar
nalmente, ele determina (com buddhi) H." . (pele) (mAos) (sparça) (l'd)'U)
Do l~do objet!vo, do aspecto temásico de ahamkdra 'proce- ;, visão locomeiçAo vislvel Fogo ......
dem as ClOCO qualidades sensíveis, que são delimitações da subs- (olhos) (pés)' (rapa) (tejas)
tância sutil (tan-mátra) em cinco qualidades fundamentais: so-
nora, tangível, visível (incluindo forma e cor), sápida e olfativa. gustação excreçAo sápldo Água
(língua) (Anus) (rasa) (ap)
Esses cinco tanmdtra são os princípios respectivos dos quais
procedem os elementos sensíveis ou elementos grosseiros (Mata): olfato gozo olfativa Tnra
o Éter, o Ar, o Fogo, a Agua e a Terra. Esses cinco elementos (nariz) (sexo) (gandha) (prthM)
combinando seus átomos em proporções variadas, presidem à' for: '-.,...

mação do universo material e do corpo humano. Notar-se-á a

Logo, temos no total, a partir da Prakrti, vinte e quatro
complementariedade entre as faculdades sensoriais e as qualida- tattva que se agrupam assim:
,
111 Taftva.Kaumudl. 23. 62 Cc. Brhad.âranyaka-Up.• III, 2, 1.
-
•

'----------. --'-'---"-~"'-.-- - . J:.

 'I
:r;'"- - - - - - - - - - - - - -
46 o YOGA
f·
• Prakrti é produtora mas não produzida (causa).
• Mahat, ahqmkâra e os cinco tanmâtra são simultanea-
mente produtos e produtores de outros princípios (efeitos e cau-
sas em relação a outros efeitos).
.. Os cinco elementos grosseiros e as onze faculdades são
produtos e não produtores (efeitos somente).
.. Porém Purusha. o vigésimo quinto tattva, não é produtor
produto, causa ou efeito. ' membrame~to é o "pecado original" (kilbisha) dos deuses (ou
A conjunção do Purusha e da Prakrti
Vimos como a Prakrti desenvolve, para o PUrusha e dianto
delo, a manifestação cósmica e individual. Produz-se então um
cstf8,nho fenOmeno. O Purusha, que é a Conscibcia para quem
/'
o não-manifestado se torna manifesto, se identifica de certa for·
ma com o espetácul0 que lhe 6 apresentado. Em razão da trans·
parencia da Prakrtl em seu aspecto sáttvicó ou Buddhi, o Puru-
3ha' nela se reflete; depois é induzido a adotar a noção de ego
(ahamk8ra), nova delimitação da Prakrtl. A asserção do Eu o
fazidenti.(icar-se com os órgãos psíquicos e o impele a consi-
derar-se como um sujeito, agindo sobre o mundo que o rodeia,
..~. concebIdo como exterior a ele. Nesso estágio, o PUrl~ha, tal
como um espectador inteiramente "cativado" por um espetáculo,
toma-se prisioneiro, ou melhor, aparentemente prisioneiro do
mundo fenomenal. Torna-se o jtvâtman, "a alma viva" ou ser
individual, a consciência que, quando associada às fUnções psí-
quicas e corporais, está engajada na experiência, e se caracteriza
,-', duplamente como "aquele que age" (kartr) e ~'aquele que sofre
a experiência" 63 (bhoktr). Por causa dessa identificação, elo se
,-.' submete a todos os sofrimentos aos quais a existência incorpo-
..
~
rada está sujeita, se bem que desfrute igualmente a gama infini-
tamente variada das experiências positivas que ela encerra.
Estabelecendo-se na individualidade como numa cidade (don-
de a etimologia tradicional: Purusha = puri-shaya, "que repou-
sa na cidadela"), diz-se que o Purusha reside no coração ou cen-
tro vital do sçr humano. É então denominado "o Purusha do
tamanho do polegar", para sublinhar seu aspecto microcósmico,
em oposição ao Purusha macrocósmico ou "Purusha de mil ca-
beças» mil olhos, mil pés", onde o número mil simboliza o infi·
68 "O Eu, quando entra em conjunção com as faculdades sensor/ais,
motoras e mental, é denominado pelos sábios "aquele que recolhe os
frutos da experiência (bhoktr)," Katha--Up., III, 4.
:,.
As BASES DOUTRINÁRIAS DO Y OGA 47
nito. Assim, compreende-se a significação do hino védico 64,: pelo
Sacrifício original que deu origem ao cosmos, a Cons'ciência in-
finita, onipresente e transcendente, que é o Um que existe por
si mesmo (Svayambhu), foi atada como um animal sacrificial
OJaçu) pela corda dos três guna à roda do devir» que gira in-
cessantemente e é dividida em tantos pedaços quantas são as
"consciências" empíricas existentes. O Ser único está sepultado
nos seres mortais, "encerrado na caverna do coração". Esso des-
forças cósmi.oas), "pecado ao qual todos os homens participam
em conseqüência de suas existências distintas ... Pelo próprio ato
em que nos dota do consciência, ·ele aprisiona a si mesmo como
um pássaro numa rede', e sujeita-se ao mal, à morte, ou ao
menos assim parece aprisionar-se c sujeitar-se lIlI" •
Um ou vários Purusha
Nesse nível, pode-so falar de uma multiplicidade de Purusha,
sendo cada Purusha essa "porção" (amça) 68 do Eu universal que
"toma conhecimento de um campo de experiência" (kshetraj-
ffa) 111, isto 6, o princípio de consciência que ilumina com sua
luz um domínio de percopção e de ação individualmente deter-
minado. .
Em resposta à questão, por vezes controvertida, de saber se
há um só ou vários Purusha, os Purâna .ensinam que em realida.
de o Purusha permanece idêntico, "esteja ele recolhido em si
mesmo ou manifestado nos seres animados 68", assim como o fogo
e as centelhas que dele se desprendem possuem a mesma natu-
reza ígnea. Dentro dessa perspectiva» tais textos atribuem ao
Puru.sha uma série de epítetos contraditórios tais como: "ao
mesmo tempo manifestado e não-manifestado" (vyaktâvyakta) ,
"tendo uma forma própria ao mesmo tempo única e múltipla"
(ekânekasvarapaJ. Entretanto, na medida em que reside nos se-
res manifestados, o Purusha parece submetido à ignorância
114 Purusha.Sílkta (Rg.Veda, X, 90).
M Ananda Coomaraswamy, Hindou/sme et Bouddhisme. pp. 23 e 37.
66 Na Bh.O; (XV, 7) a Divindade diz: "Uma porção do meu próprio Eu
convertida no ser individual (jiva) no mundo dos vivos, rodeia·se dos cinc~
sentidos e da mente, que têm sua sede em Prakrti."
67 "O Eu é denominado Conhecedor do Domínio (kshetra;íia) quando
~tá associado aos guna da Prakrti. Mas quando dissociado é deno-
minado o Eu Supremo." (M.Bh., XII, 6921). '
68 Madeleine Biardeau, Cosmogonies purãniques. I, p. 26.

48 o YOGA
destes, e participa de sua natureza suscetível. O conhecimento
de sua identidade lhe permanece velado e, esquecendo-se dâquiío
que é em realidade, torna-se por essa individualidade limitada de-
terminada pelos modos da Prakrti. 00 ponto de vista da mani-
festação, há vários Purusha, no sentido em que o princípio dé
consciência absoluta e eterna preside separadamente à experiên-
cia individual dos milhares de seres particulares, e aparece en-
cerrado nesses seres, condicionado e arrastado em suas peregri-
nações. - Pralcrti ainda que não agindo, parece ativa. Quando se diz de
A escola clássica do Sâmkhya 119 é reafista na medida em
que parte da situação empiricamente vivida pelo homem ordiná-
rio e se recusa a aceitar de chofre uma verdade final (cOrno a
do Purusha único), que só pode ser verdade de experiência no
ponto de confluência da busca. ~ dizer que encara o Purusha
em sua condição atual de escravidão e tem em conta tantos Pu-
rusha quantos são os seres humanos encarnados. Ela não pro-
cura saber como essa conjunção dos Purusha com a Pralcrti cO-
meçou.
A ignorância
No estado atuaI das coisas, a única razão que, pará. o Sâm-
khya, possa explicar por que as almas (Purusha) , essencialmente'
livres, são arrastadas e acorrentadas ao universo de Prakrti é 8
ignorância (avidyd). Sendo, antes de tudo, um sistema soteno·
lógico, o Sâmkhya não procura saber o que causou essa igno-
rância, mas como lhe pôr fim. eo. Um homem que se está afo-
gando não reflete sobre a natureza do movimento em falso que
o precipitou n'água, mas pensa somente nos meios pelOs quais
possa se:" salvo 81.
llllEm oposição ao Sâmkhya dos Upanlshad, da Bhagavad·Gttd e dos
Purdna, que mantêm a unidade do Purusha.
60 Considera que essa ignorância ~ "sem começo", Isto é, que- nOSSa
visão não se estende bastante longe para compreender quando e como
ela começou.
61 Análoga 6 a posição de Buda, que se recusa S pronunclsl'-se sobro
esse problema metafísico e explica seu silêncio por esta parábola: ,jUm..
homem é atingido por uma flecha envenenada. Seus amigos apresslim.se
em chamar um médico. Quando este está a ponto de extrair a flecha
da ferida, a vítima grita: 'Pára! Não quero que me tirem esta flecha antes
de saber quem a disparou, se uma mulher ou um brâmane, um vaiçya
ou um çQdra. a que famflia pertence, se é pequeno ou grande, de que
matéria é feita a flecha' etc. O que vai acontecer? O homem' vai
morrer antes que se tenha podido responder a todas essas perguntas.
As BASES DOtrrRlNÁRIAS DO '"iOGA 49
O que caracteriza o homem nesse estado de ignorân~a é
a não-discriminação entre aquilo cIue, nele, del)ende do purwha, -:.-,
e o que depende da Prakrti. Por causa dessa confusão fundamen-
tal, produz:'se uma espécie de in~ersão d.os atrib~tos. O Pwusha,
que é imóvel, aparece como ahvo; e a Pr~r~l, ou meJ?QT, o .1-
psiquismo e o corpo fornecidos pela. Prakrtl, a;mda que meons-
dentes em si aparecem como conSCIentes. ASSIm como um ho-
mem honestd capturado com um bando de ladrões, é também .... ".
tomado por Íadrão, a consciencia, na atividade dos mod~ da
um ho~em que ele age e anda, é em virtude dessa confusão fun-
damental que faz com que o Espírito, por sua conjunção com
os três guna, apareça como ativo. O homem em si não anda,
não age; são suas funções psíquicas o corporais que executam .~.'
toda ação. ."'--
Inversamente, o "corpo sutiltt (liTigadeha)' ou psiquismo ma-
nifestado pela Prakrti, compreendendo todos os t(lJtva desde
Buddhi até os tanmdtra, assume uma aparência consciente ainda
que toda consciênc,ia derive apenas do Purusha: fenômeno com-
parável ao da garrafa cheia de água quente, que parece quente,
ou da lanterna que parece luminosa, quando na verdade toda -.
a sua claridade não provém dela mesma, mas da fonte de luz
que ela encerra.
Essa não-discriminação é que mantém o individuo num es-
tado de escravização ao mundo físico e mental. E podem-se ob-
servar no universo os diversos graus dessa escravidão. O animal
é uno com seu meio, o tipo inferior de humanidade está tam-
bém inteiramente identificado com o mundo exterior, com seus
próprios pensamentos, sentimentos e instintos. À medida que um
homem se refina, torna-se capaz de recuar em relação ao mundo
.:/
exterior e a seu próprio espírito, sendo como uma testemunha ..
4 ...
imparcial. Ele pode observar em si mesmo um movimento de
avidez ou de irritação, um pensamento estúpido, ou qualquer
outro acontecimento interior, sem se deixar levar imediatamente
por isso. Isto é, seu próprio espfri~o to~a-se.~ara ele um objeto de
percepção, com o qual não maIS se Identülca enquanto perma-
nece no Eu, na Consciência-Testemunha (Purusha). Mas no ho- , .;,../
Da mesma forma o discípulo que procura respostas para todas as suas
perguntas especulativas se arrisca a morrer antes de conhecer a verdade
sobre a cessação do sofrimento." (Samyutta, 437.)
 50 o YOOA
mem ordinário, essa Consciência-Testemunha é muito fraca.
quase despercebida, e serve apenas de suporte às diversas expe-
riências nás quais o homem está engajado. Sua consciência, por
,- intermédio das faculdades sensoriais e mentais, toma incessante-
mente a forma da atividade na qual está empenhado. O objetivo
do adepto do Sâmkhya, assim como o do yogin será, por um
desenvolvimento da atenção, o de se colocar interiormente cada
vez mais do lado da Consciência-Testemunha, até que surja o
alvorecer da discriminação.
Mas enquanto não tenha processado essa transferência
de seu centro de gravidade do mundo manifestado para esse prin-
cípio de consci~ncia que está nele mesmo, o homem permanece
na dependência' do mundo da forma, governado pelo desejo e
pelo medo, pela atração e pelo ódio, pola distração e pelo esque-
cimento.
Corpo sutil e transmigração
Aquilo que transmigra, entretanto, não é o Eu (Purusha) ,
porque este é onipresente, e não poderia comportar nenhuma
mudança de lugar nem qualquer modificação. O que transmigra
é o "corpo sutil" (lingadeha) constituído pelo Intelecto superior
(Buddh{) , o princípio de individuação (ahamkdra) , o mental
discursivo (manas), as dez faculdades de percepção e de ação,
e as potencialidades dos elementos sensíveis que são os cinco
tanmdtra. &se envoltório psíquico é chamado /inga, "sinal", por-
que contém os caracteres específicos pelos quais os diferentes
Purusluz podem ser distinguidos. O "corpo sutH" 62 só se torna
capaz de viver a experiência quando assume um "corpo grossei-
ro" formado pelos elementos materiais e gerado pelos pais. Após
a morte do corpo físico, ele o abandona e veste um outro. No
corpo sutil estão armazenadas todas as impressões das experiên-
cias passadas, e ele s6 se dissolve no momento da Liberação. En-
quanto o corpo sutil estiver presente, haverá existência encarna·
da o renascimentos perpétuos.
"Como um homem troca uma roupa usada por outra nova,
o ser encarnado rejeita os velhos corpos e entra em novos 03,"
~ Dcvo-se observar que aquilo que comumente chamamos de "esplrito"
do um IndlvCduo está incluCdo no que o SAmkhya denomina "corpo sutil".
ea Bh.G., n, 22.
..
. ..".
As BASES DoUI'RINÁRlAS DO YOOA 51
IlComo um ator que dos bastidores entra em cena sob a for-
ma· ora de um deus, ora de um homem, ora de um bufão" 84,
assim o corpo sutil, introduzindo-se em diferentes matrizes, assu-
me diversas formas.
São as disposições de que está investido o corpo sutil que
determinam o estatuto de seu nascimento. Essas disposições re-
sultam das impressões deixadas por todas as ações executadas
anteriormente.
Há quatro disposições fundamentais, inerentes ao Intelecto
(Buddhi): são a retidão 611, o conhecimento 66, o desprendimen-
to 67 e o poder 68. Essas disposições constituem "a forma lumi-
f nosa do Intelecto", manifestada quando o guna sattva prevalece
sobre rajas e tamas; e as disposições contrárias - a saber: o
I mal, a ignorância, o apego e a impotência - são "a forma obs-
cura do Intelecto", resultanto da inibição de sattva por rajas e
lamas.
O caráter de que é provido um indivíduo no momento em
que se introouz num novo corpo depende da forma pela quà1
seus atos passados tenderam mais ou m<:nos a promover ou en-
travar a ação deste ou daquele gima; e o tipo de existência em
torno da qual vai gravitar será determinado pela proporção cm
que os três guna estão presentes nele. Essa proporção está de
algum modo registrada no corpo sutil, sob a forma de um feixe
de tendências, e torna-se a força motriz, o impulso diretor, deri-
vado da conduta passada do indivíduo, que condiciona seu esta-
do presente.
641 Comentário do GaudapAda ao S.K., 43.
el5 A retidlio (dharma) 6 a conformidade à ordem cósmica, que consiste
para 08 seres em ..conformar-se à lei que rege sua natureza essencial.
Essa norma, força de coesão e harmonia, 6 o que sustém e mantém cada
ser e regula a relaçlio entre eles. A justIça e a ética são somente aspectos
particulares, aplicados ao domínio social e moral. Essa retidão determina
o nascimento em mundos superiores, enquanto seu contrário, sendo uma
força de dissolução, arrasta para estados inferiores do ser.
llG O conhecimento é de duas espécies, extrínseco (compreendendo todo
o saber tradicional), e intrínseco: o conhecimento da Natureza o do
Es~Crito.
e7 O desapego é exterior (nAo-atraçio pelos objetos dos sentidos) os
interior (aspiração à Llberaçlo).
88 O poder é a possessAo dos poderes soberanos, ditos poderes "sobre-
na~urais", mas que na realidado são naturais, essenciais de Buddhi o
somente são recuperados graças ao Yoga.

52 o YOGA
o karman
o at0 69 (karman) , pelas conseqüências que acarreta, é en-
tão o criador çlo caráter do indivíduo."
"Tudo o que somos é o resultado do que pensamos, é ba-
seado em nossos pensamentos, é feito de nossos pensamentos.
"Se um homem fala ou age com um mau pensame·nto. o so-
frimento o persegue, como a roda da carroça persegue o casco
do cavalo que a puxa."
"Se um homem fala ou age com um pensamento puro, a
felicidade o persegue como sua sombra que nunca o abandona."
Esses versos do Dhammapdda respondem a uma doutrina
universalmente aceita por todo pensamento indiano. A lei cós-
mica, inerente à ordem das coisas, "retribui" aos seres, não por
castigos ou recompensas ex machina, mas pela estrita aplicação
do princípio de causalidade. O homem escravo de seus desejos
e submerso pelo apego não é punido com um inferno após a
morte de> seu corpo grosseiro, mas com a própria obtenção de
seus desejos durante inúmeras vidas, nas quais permanece indis-
soluvelmente ligado a um universo de experiências no qual seu
espírito fica agitado e disperso, presa da avidez e do medo.
Os seres são livres para ir em direção aos mundos, que por
sua maneira QO ser e de agir, escolhem; sejam mundos divinos.
onde se absorvem na contemplação da beleza, da hannonia e
do ritmo, ou mundos demoníacos, destinados às experiências ater-
radoras do ódio e da angústia.
.Não há nada livre de conseqüências. Cada pensamento, cada
sentImento, cada ato é um germe que desenvolverá com o tempo
as latências nele contidas. O cosmos é um vasto campo (kshetra)
onde cada consciência individual, através de inúmeras vidas, re-
colhe o que semeou. Tudo na natureza tem um sentido. "Mesmo
as des~gualdades objetiv~ o?servadas na criação só se explicam
pela_ hIpótese de um pnncfplo detenninante. Uma coisa é o que
é, nao por acaso, mas por necessidade 70," Nesse sentido avyakta
o. n.ão-manifestado, ~ .0 poder invisível, soma de ,todas 'as poten~
c~ahdades, que c~ndlclona o destino de cada ser consciente, ma-
mfestando os efeItos apropriados aos atos deste. Como a Pralcrti
tem uma tendência inerente a manifestar uma infinidade de for- ...
6D. Essa palavra inclui toda forma de atlvidade, tanto mental quanto
fi&.ca, portanto o pensamento e os sentimentos, tanto quanto as palavras o
os atos.
10 Gopinath KaviraJ', Aspecú 01 lndian Th ought' ,p. 102.
/'
As BASES DOUTRINÁRIAS DO VOGA S3
.,- .'
mas que ela possui em potencial, cada ato tibera formas até então
encerradas, latentes, em seu seio.
Assim~ segundo essa lei da ação, as pessoas que vão assistir
_ para darmos um exemplo atuaI - a um filme de terror s0-
I. frerão por conseqüência somente o depósito, em seus corpos sutis,
das impressões (vdsand) correspondentes às visões e emoções '. '
provocadas; impressões que, se repetidas, formam agregados o
organizam-se em verdadeiras tendências (samskâra). Uma vez
constituídas, essas tendências tornam-se inelutavelmente criado-
ras, são um reservatório de potencialidades destinadas a se atua-
lizarem mais cedo ou mais tarde, nesta vida ou em outras, e su-
jeitam o indivíduo aos tipos de experiências que elas represen-
tam. Essa série de efeitos, caso se trate de experiências onde pre-
dominam rajas e tamas, é, do ponto do vista indiano, bem mais
grave que a desaprovação ou a cólera incorrida por um fiel que
teria, por um ato desmerecedor. "desagradado" a seu Deus. Um
Deus sempre pode ser pacificado e tornado favorável por ritos
apropriados; mas nada pode impedir a série de conseq'üêocias de.
',-
correntes dos atos executados. Logo, é por compreensão dessa
lei impessoal, e em seu próprio interesse, que o hindu se abstém
de atos de conseqüências nocivas, e não em consideração a um
"outro", seja o Estado defensor da ordem social ou um Deus
def.ensor da ordem espiritual 71.
o samsâra
Como escapar ao ciclo ininterrupto dos atos e suas conse-
qüências: tal é o problema crucial, tanto para o Sâmk.hya como
para o Voga. :Mal acabamos de sofrer as conseqüências de atos
empreendidos na inconsciência de sua importância verdadeira e '"..J
já estamos sem saber engajados em outros atos de conseqüências
I
imprevistas. Cada gesto, cada palavra, cada pensamento é o ger-
me de experiências, e cada experiência o germe de ações, de
11 A propagaçAo da blzaJctl e dos místicos do amor não contradiz essa
constatação, estando ohindufsmo já estabelecido sobre uma infra-estrutura
intelectual e metaflsica. Isso permitirá aJiás Que a relação de amor a
Deus conserve sua pureza e não seja mesclada por sentimentos de medo,
Jiberando totalmente a Divindade de seu papel de justiceiro, função atri-
buída à pr6pria ordem das coisas, à Natureza Universal. Se Oet1ll 6
o eixo em tomo do qual se movimenta essa ordem manifestada, Ele
nunca intervém direlamente, a não ser por amor e numa função salva·
dora. Mesmo quando se encarna para eliminar um demônio, é apenas
para Ubertllr aqueles que o demÔnio oprime. (a Terra, Pralllâda etc.)
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..
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54 o VOGA As BASES DOUTRINÁRIAS DO VOGA 55
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modo que estamos incessantemente mantidos no movimento das seja um apego, uma dependência, pela necessidade que .desper-
experiências condicionadas, que é o quo se chama o samsdra. O tam em saboreá-los novamente. O gozo desses estados, seja qual
samsdra é a roda da existência, o ciclo das vidas e das mortes, for sua duração, está sempre mesclado ao medo, consciente. ou
o movimento contínuo onde' nos mantém nossa ignorância do "'inconsciente, de perdê-los. Assim, até os deuses são descnt.os
Princípio. Quebrar esse círculo é a Liberação (moksha). Pois, como vivendo na apreensão de perder o poder e a s~prema~l~.
C'quer se seja um deus ou um minúsculo inseto, o fato do existir Pois os estados beat[ficos gerados por sattva nunca sao adqum-
no tempo, de ter uma duração, acarreta a dor" 72. dos e estáticos mas permanecem no movimento, sujeitos a trans-
Não são as ações ditas tamásicas que levam à dor, porque formações. Pe~tencem ao mundo da Prakrti, que é o de um an-
projetam o ser em experiências obscurecedoras, aviltantes e pas- tagonismo perpétuo, de uma luta sem fim 711, onde o triunfo deste
sivamente sofridas. Qualquer ação que parta da ignorância, da ou daquele guna é sempre temporário e relativo.
confusão entre o Eu e o não-Eu 73, tem por efei:o perpetuar essa
ignorância, que desencadeia uma sucessão tanto de estados felizes A Liberação
.- quanto infelizes .
"Dizer: 'cu sofro', 'eu quero', 'eu odeio', 'eu conheço', e Por todas essas razões a salvação para o homem não con-
pensar que esse 'eu' se refere ao espírito, é viver na ilusão e siste absolutamente na obt~nção de um estado paradisíaco pela
prolongá-Ia. Pois todos os nossos atas ou intenções, pelo simples acumulação de sattva, mas em ultrapassar o domínio dos três
f.ato de se relacionarem com a Prakrti. são condicionados e di- guna, inclusive sattva, em transcender a to~a1i?ade do mun~o
rigidos pelo karman H." Por essa ignorância, o Espírito so en- manifestado. É uma liberação (moksha) , atmglda quando nao
contra continuamente identificado ao fluxo da vida psicofísica. há 'mais nenhuma acumulação de potencial kármico, bom ou
~ mesmo quando se trata de identificação a estados felizes, mau. A extinção do mal, a acumulação do mérito, a purificação
ainda permanece uma forma sutil de sofrimento, em virtude da da inteligência e o conseqüente aumento de sattva são favoráveis
impermanência desses estados, pelo fato de não se poder encon- à liberação, mas não suficiente; possuem um valor inst~~ental,
trar neles um pbrto seguro. Mesmo nesse caso, nenhum repouso, e não final. A perfeição é o estado que transcende a oposlçao dos
nenhuma estabilidade pode ser encontrada, pois os estados felizes três guna.
·resultam de atividades sáttvicas, atividades que devem ser cons- Essa liberação só é possível pela discriminação, que é como
tantemente renovadas, o que implica esforço e aflição. De outro um desimpedimento progressivo do princípio espiritual, o Puru-
modo, o efeito do bom karman se esgota. l)ma vez consumidos ~ha. enterrado e submerso pela Prakrti. Para pôr fim ao sofri-
os frutos de uma certa acumulação de sattva, os dois outros guna, mento, o homem deve descobrir o que ele realmente é, discernir
restringidos até então pela dominação temporária de sattva. rea- seu verdadeiro eu de tudo o que o recobre e oculta. Por isso a
parecem imediatamente. Nenhum humano pode saborear um liberação ~ 'denominada pelo Sâmkhya "o Isolamento" (kaivalya),
estado de felicidade perpétua. Sua felicidade, nunca absoluta- r
, no sentido de uma verdadeira operação alquímica. onde se pra-
mente pura mas sempre ligeiramente misturada,' é inevitavelmen- ticam decantação e 'dissociação, até que se tenha "isolado" um
te interrompida pelo surgimento de rajas, sob a forma de incon-
,-.-
veniências e perturbações exteriores, ou por sua própria'. febre
de agir, que torna a apoderar-se do homem ao fim de certo
I corpo puro, irredutível, desembaraçado de todas as suas escórias.
"III A vida, reino das dualidades, harmonia de tensões, terreno de con-
1
I fronto das forças opostas, dos "deuses e dos demónios", é uma guerra
tempo e não lhe permite gozar indefinidamente um estado sere- perpétua onde nenhum resultado é definitivo. A eJtislência cósmica, que
no. Por outro lado, os estados felizes criam seja uma saturação, IIpareee como um processo de vida, 6 em realidade: um proc~o de
morte. A próprIa lei da vIda quer que cada organJJmo sobrevIVa ao
'l'2Mireea Aliade, PatanjaJi el le Yoga. p. 18. preço de uma destrulçAo de outros organismos. Os Upanishad declaram
.expressamente que aquilo que denominamos a vídn é o ímp6rio d~ Yamll,
18 "A ignorAnela consiste em tomar o que 6 impermanente, Impuro, o rei da morte. A Imortalidade procurada não é de (onua nlguma
doloroso e não-eu como sendo permanente, puro, beatitude e Eu." uma continuação 'desta vida, mas seu oposto. Pois toda Vida s6 existe
Yoga-Sütra. II, S.
1. Mircea Eliade, Patanja/i et le Yoga. p. 34.
como alimento' para a morte, "diante de quem sacerdócio e nobreza
.-::--.'1
nAo passam ambos de um prato de arroz" (Katha-Up.• II, 25.) .
 56 o YOGA
A discriminação
Pela discriminação, o conhecimento é despertado no I~te­
lecto (Buddhf): "nada é meu", "este corpo (sutil e grosseIro)
não é meu", "não há ego", "eu estou isento de ego". Esse co-
nhecimento puro e absoluto, porque não deixa nada por con~e­
cer revela a verdadeira natureza do Purusha, eternamente dIS-
tinto de todas as formações da Prakrtl, inclusive o~ intelecto e
a noção do eu. Quando o Purusha toma consciência de sua inde-
pendência, cessa sua submissão à Natureza, que se lhe toma
inoperante. Todos os elementos psíquicos e fisicos que eram im·
putados erradamente ao Purus~a, dele se desprenpem e sã~ re-
absorvidos. "Como uma dançarIna que pára de dahçar depoIS de
ter desempenhado em cena o seu papel, assim a Natureza desa·
parece, depois de manifestar-se ao Espírito nos diferentes papéis
do Intelecto, do ego, dos elementos sutis e grosseiros 70." Tendo
cumprido o seu papel, tendo sido reconhecida, a Natureza se re-
tira e desaparece. O espetáculo chega ao fim, e o espectador
reencontra sua verdadeira identidade: eternamente livro, eterna-
mente completo em si mesmo, n~o Itendo qualquer relação neces-
sária com o que quer que lhe seja exterior. A verdade suprema
torna-se clara: "O Espírito não está ligado, nem liberado, nem
transmigrando, é a personalidade produzida pela Natureza que,
sob diversos aspectos, eslava ligada, transmigrava, e' é liberada 71."
.Quando essa verdade última é realizada, todas as manifestações
de Buddhi são dissolvidas, e o Purusha permanece só, repousando
em sua própria essência. Quando o Purusha se restabelece em sua
verdadeira natureza, o próprio conhecimento. discrimlnativó de.
saparece, como um medicamento que, após curar a doença, é
eliminado. Todo processo cognitivo cessa, e só subsiste a Cons-
ciência absoluta, o Purusha estabelecido em si mesmo.
A dupla função de Buddhi
o paradoxo é que a discriminação liberadora seja operada
por Buddhi, que forma o elemento principal do psiquismo (anta-
hkarana). Essa mesma Buddhi, quando está voltada para o uni·
verso exterior, assume, por intermédio das faculdades, a forma
cambiante das impressões, das ações o dos diversos pensamentos,
e permanece agitada e instável. O próprio movimento da vida~
'16 S.K., 59.
7'7 S.K., 62.
As BASES DOUTRINÁ)UAS DO YOGA 51
que gera uma precipitaç-ão contínua,. é o qu~ impede. de discer-
nir a realidade, o que arrasta o espínto e o unpede literalmente
de recobrar-se. Mas, por força de experiências e peregrinações,
a experiência condicionada toma·se-Ihe enfadonha e ele as~ira
à Liberação. Então Buddhi, purificada o calma, amadu~ecI~a
pela reflexão sobre os princípios, se volta n,:vament.e e~ dIr~ao
ao Purusha e por seu poder de compreensao, de rntehgêncla e '-'
do alerta. o reconhece pelo que verdadeiramente é. Essa recog·
nição do Princípio, por si só, põe fim a toda confusão e a todo
sofrimento. Mas tanto !lo ignorância como a discriminação per·
tencem a Buddhi o não ao Purusha. O Espírito, que, mesmo con-
.tinuando eternamente idêntico e imutável, parecia ter seguido
o ser individual em sua escravização, sempre permanece absolu-
tamonte inafetado, imaculado, intocado pelo bem e o mal. Se .o
Purusha apareceu como afotado ou perturbado, essa aparênCIa
era devida ao envoltório psíquico ao qual estava aSSOCiado até
o momento da Liberação - como a lua que vemos refletida na
água parece agitada, deformada, fracionada pelo movimento da
água, enquanto a verdadeira lua, fonte de nossa viSá?, está imó-
vel. Assim a Liberação é uma mudança de perspectiva.' Quando ..;..
a verdadeira perspectiva 6 restabelecida, nenhuma impressão
dessa associação permanece sobre o Eu, já que o contato não
era real. Da mesma forma que um cristal permite ver uma flor
vermelha por transparência, sem que ele próprio se torne ver-
melho, em nenhum momento o Purusha deixou de ser ele mesmo.
Assim que Buddhi, pelo desenvolvimento de sattva, recobra
sua pureza original, que consiste em Retidiio, Conhecimento,
Desapego e Poder, nela se eleva a intuição da realidade que res-
titui o Eu a ele mesmo. Logo, Buddhi pode operar em duas di·
reções opostas: numa, funciona para proporcionar ao Purusha
o gozo do universo material e mental, e tem de reserva para
ele urna infinidade de experiências possíveis, todas condicionadas;
na outra, funciona para a Liberação do Purusha. Essas duas
orientações são as duas finalidades da Natureza universal que o
Sttmkhya reconhece. Prakrtl aprisiona o ser individual desprovi-
do de discriminação e o afasta do conhecimento de sua identi-
/,.
dade real projetando-o cada vez mais na identificação e na dis-
persão; e libera aquele que possui a sabedoria discriminativa. le-
vando-o até o limiar da realização. Mesmo quando atrai o indi·
víduo, deixa sempre o caminho aberto para um retorno. A pos-
sibilidade de desprender-se está sempre presente: "A prisão não
está na Natureza das coisas." Operando conforme os casos como I'
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58 YOGA
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Mdyd: ilusã'O, ou como Buddhi: alerta, poder de obscure:cimento
( karman.
ou de revelação, Prakrti é ao m~smo tempo a causa da 19n.orân-
cia e do conhecimento, terrível ou redentora segundo a OrIenta-
"
ção do ser. Em última instância, todas as atividades do homem
estão dirigidas seja ao gozo das experiências (bhoga) , seja ao
desapego em relação a estas e à paz (tydga). Dentre os qua~ro
objetivos da existência humana distinguidos pelo pensamento In-
diano, os três primeiros: o prazer (kdma) , o ganho (artha) e a
retidão (dharma) , estão orientados dentro da primeira direção,
r a do "gozo" '78, enquanto o quarto objetivo, a Liberação (moks-
ha) está orientado em direção à Paz. E como gozo e experiên-
cia 'são os antecedentes necessários da Liberação, na qual devem
mais cedo ou mais tarde desembocar, resulta que a finalidade
de todo mov.imento e de toda atividade é essa Liberação. É "o
aconte.:imento único em direção ao qual' toda a criação está a
caminho" n. Toda a instabilidade, a insatisfação e a agitação
que caracterizam o comportamento humano s6 chegam a um
termo quando esse objetivo supremo é cumprido. O ponto final
da evolução, para cada indivíduo, é atingido quando ele realiza
a natureza essencial de seu pr6prio eu. Toda a atividade dll' Na-
tureza s6 existe em função desse desfecho. A realização do hob-
jetivo último do homem" (purusMrtha) é a razão de ser da
continuação do mundo manifestado. Desde que um homem tenha
atingido esse objetivo, o mundo manifestado se reabsorve para
ele no não-manifestado, na matriz primordial. "A liberação do
homem libera ao mesmo tempo um fragmento' da matéria, per-
mitindo a esta retornar à unidade primordial da qual proce-
deu 80." Mas isso, somente para esse homem, pois há outros
seres encarnados. (jivdtman) que ainda estão a caminho, uns
atrás dos gozos terrestres. outros esforçando-se em direção ao
conhecimento salvador. Para todos esses seres, o universo mani-
.'
festado deve prosseguir. E sendo o número deles indefinido,
nunca sobrevirá um tempo em que não mais existirá mundo
"-
o"
manifestado, objetivo. 81 • O que absolutamente não impede as
dissoluções periódicas do universo, seguidas de recriações em
Ta O "lazO" (bhola) deve ser entendido num 8entido amplo, Incluindo
todas as formas de experiência; pensar, falar, agir sAo "gozos", tanto
quanto ver, escutar, cheirar etc.
'79 CC. Gopinath Kaviraj, Aspects o/ Indian Thought. p. 101.
1tO Mlrcea Eliade, Patafijali et le Yoga, p. 50.
&. Y.S., II, 22.
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As BASES DoUTRINÁRIAS DO YCGA 59
que todos os seres retomam a possessão de seus respectivos
Ateísmo do Sâmkhya?
Fala-se algumas vezes do "ateísmo" do Sâmkhya, e a úni<;a
difeI:ença doutrinária que existiria entre Sâmkhya e Yoga sena
que o primeiro não considera a existência de um Deus supremo,
enquanto o segundo admite que Deus (lçvara) possa ser toma-
do como objeto de concentração. Essa observação s6 é aplicável
ao Sâmkhya clássico, e não ao Sâmkhya mais antigo: para o
Mahdbhdrata , os Purusha, existindo de modo"
distinto enquanto
.
associados à Pralçrti, retornam, quando liberados, ao v:géslmo-
sexto princípio ou Deus, que é o supremo Purusha. Mas mesmo
no que diz respeito ao Sâmkhya clássico a discussão de seu pre-
tenso ateísmo é inútil. Com efeito. como reflexão metódica, o
Sâmkhya procura isentar-se de toda noção cuja aceitação seja
artigo de fé 82; mas é evidente que o Purusha, segundo as des-
crições que dele são feitas nos textos Sâmkhya. tem todas as
características do princípio divino no homem. Ê uma presença
pura e perfeita, não fragmentada pela divisão das coisas, não
afetada pelos conflitos da manifestação cósmica. existindo no
interior de todos os seres. O princípio divino não é concebido
como exterior ao homem, mas procurado interiormente, o que
está aliás em conformidade com o tema central dos Upanishad:
a identificação da essência última do homem (átman) ao Ser
Absoluto que penetra todo o universo (Br-:zhman). A concepção
da pluralidade dos Purusha não é tampouco uma objeção váli-
da, pois essa concepção só se aplica aos "eu" encarnados, e tem
um valor empírico até a Liberação. A vida e a morte. as di-
versas experiências, a escravidão e a liberação, não pertencem
em realidade ao Purusha, mas aos agregados psíquicos e mate-
riais com os quais está identificado. O Eu é sem atributos, sem
qualidades, não-composto, imperecível, imutável, absolutamente
não-ativo e impassível. Toda mudança, toda qualificação, toda
~eterminação pertencem à Prakrti. Já que todos os Purusha têm
a mesma ·.~atureza de consciência, liberdade e onipresença, uma
vez liborados da associação com a Prakrt/ não há a mínima di-
ferença entre um Purusha e outro. No absoluto e após a Libe-
~ VíjnAnabhikshu considera que o SAmkhya se apresenta como ateísta
para provar que sua validade nAQ depende de uma hipótese teísta.
 . '. ,
~

As BASES DoUTRINÁRIAS DO YOGA 61

60 o YOGA
sujeito consciente desperta, o jogo cósmico se esvanece. A
ração, os PUrLlSha estão isentos de qualq~er. diferenciação~ ~ n~o Prakrti desaparece, reabsorve-se (layatt) 88, é re~bsorvida no '.,

há nenhuma razão para continuar a atnbulr-lhes uma dlstlOçao
e uma multiplicidade. Somente é verdadeiro dizer que do ponto
do vista do ser manifestado, não-liberado, os Purusha parecem
distintos.
Mas o fundamento dessa imputação de ateísmo reside pro-
vavelmente no fato de que no Ocidente a noção de Deus é in-
separável da de Criador. Ora, para o Sâmkhya, o Purus~a não
está diretamente implicado na criação, se bem que a presIda. A
função de manifestação, presorvação e dissolução, ao nível ma·
crocósmico. é inteiramente atribuída à Pralcrti. O Pl;lrusha per·
manece absolutamente transcendente, mesmo quando ligado à
Prakrtl e imanente ao mundo manifestado. Mas nli,? esqueçamos
os laços misteriosos que unem essa Prakrtl ao Prlrusha: posta
em movimento unicamente pela sua presença, elá inaugura o..
movimento cosmogônico. Em todas as coisas, é para ele que ela
age. Ela desenvolve os mundos para seu prazer, e os reabsorve
para sua liberação. Como uma serva desinteressada ou um ami·
go abnegado 88, ela enCQntra sua própria realização a serviço
do Purusha". Por isso o Sâmkhya épico considera Purusha e
Prakrtl como os dois modos de uma mesma realidade, em que
um representa o aspecto estável e o outro o aspecto modificá-
vel. O Sâmkhya é realista ao tomar por ponto de partida a dua-
lidade que está na base de nosso universo manifestado. Entre-
tanto atinge um estado em quo a Prakrti, como princípio em
evOlução, não mais existe para o espírito liberado. A visão da
seu próprio princfpio, o poder de exterioridade é remtegrado no
imutável, o Princfpio Feminino é reconduzido ao Princípio M~
culino 8T, a dualidade é abolida, restando somente a úruca
Realidade.
Função soterioJógica do Conhecimento
A conclusão do Sâmkhya, aceita como premissa pelo Yoga
e por todas as outras correntes espirituais indianas, é que no
final a única causa da miséria humana é a ignorância (avidyc2).
A degradação e o sofrimento não são devidos a um pecado ori-
ginal nem a um castigo divino, mas unicamente à ignorância
de si mesmo. &sa ignorância nlo 6 evidentemente uma ignorân-
cia qualquer, ausência de conhecimento ou saber vulgares, já.
que, pelo contrá.rio, 6 em razio dela que estes podem desenvol- '......
ver-se e prosperar. A relação habitual que o homem mantém ',,'
com o mundo e a idéia que tem de si mesmo são inteiramente
fundadas sobre esta ignorância metafísica que é ignorância da
natureza real do Purusha, sempre confundido com a PraJcrti. Só
o conhecimento das realidades tiltimas Uffc2na) é salvador.
o método
......
Quanto ao método que permite atingir esse Conhecimento,
o Sâmkhya propõe somente o estudo intelectual da verdade e a .~

unidade era o objeto final dessa busca. O "desaparecimento" da reflexão permanente sobre os princípios da doutrina, at6 o des-
Prakrti, não explicado mas apenas ilustrado por algumas metá- pertar da intuição discriminadora. Alerta o discípulo contra as
foras sugestivas como a da dançarina que se retira, ou da mo- numerosas maneiras de se satisfazer (tushtí) sem grande dificul- "=-::"

cinha pudica que, surpreendida pelos olhares, se esconde, recor·
da-nos que um dos nomes da Prakrti é Mdyd, a magia ou poder
de ilusão.
Assim que a ilusão é reconhecida, se esvanece 811. A Natu-
reza é a grande sedutora que mantém todos os seres encarna-
dos sob seu channe, sua sujeição e sua jurisdição. Quando o
83 S.K.• 60.
. ".
dade, e denuncia em particular quatro formas de complacência
interior:
1. Descansar sobre a Natureza em si, esperar que ela faça
todo o trabalho para que surja o conhecimento liberador.
2. Confiar nos meios externos, por exemplo: "Algu~m,
sem ter compreendido os. princípios, apodera-se dos meios do
asceta e pensa que a Liberação provém do tridente, da vasilha ',-

8. A interpretação posterior dos Tantra, que se apóia provav.elmente

nas tradições não-escritas, é bem natural: A Prakrti é na realidade o
poder de manifestação do Purusha Supremo, sua Çakti. ao mesmo tempo
causa material e produtora do universo.
8ll Esse ponto de vista é principalmente desenvolvido pelo Advaila·
Vedânta.
e de outros acessórios. &se tampouco alcança a Liberação 88." .
,.......
8G Sobre isso fundllr-se-á o Laya-yoga: YOg8 da reabsorção.
87 Na linguagem do Çiva(smo e dos Tantra, Çaktl reúne-se a Çlva.
88 Comentário de GaudapAda aos S.K., 49.

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62 o YOGA

3. Contar com o tempo: "Ora, com o tempo, obterei, a

Liberação. Para que serve o estudo dos princípios 80?" Aquele
que pensa que a Liberação virá por si mesma, no devido tempo,
tampouco a alcança.
4. Acomodar-se em sua situação, pensando que a Libera-
ção é uma questão de sorte, que vem às vezes cedo, às vezes
tarde, com ou sem esforço, conforme a sorte de ceda indivíduo.
Para aquele que assim se satisfaz, não há Liberação.
A única via indicada pelo Sâmkhya é a meditação ininter-
rupta sobre os princípios da doutrina, graças ao ensinamento
oral de um mestre, com o ~uporte dos textos tradicionais, e a
ajuda de amigos autênticos que compreenderam a verdade. Nessa
via, mesmo o desapego é insuficiente, se desprovido de conhe-
cimento.
I Essa via, denominada pela Bhagavad-Gtt4 00 o Yoga do
S4mk.hya, constitui o primeiro ensinamento que Krshna dispensa
a Arjuna invadido pelo desencorajamento no meio do campo de
batalha. E a lçvara-Glt4, equivalente çivaita da Bhagcrvad-Gtt4,
declara:
r' ..Acabo de vos expor Q S4mk.hya, gnose suprema, que con-
tém a essência de toda a parte final do Veda. Concentrar aí o
seu pensamento, é o Yoga 81,"
r
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r-o
III. O Yoga Clássico
Denominado Yoga de Patanjali
(Pâtafijala-Yoga) ou Yoga Real
(Râja-Yoga)
No Mahdbhdrata, S4mkhya e Yoga opõem-so como duas
vias, não contraditórias, mas complementares:
"Não há Conhecimento como o Sâmkhya, não há poder
como o Yoga 8l2," .
pc modo que um não pode ser levado à perfeição sem o
outro:
"Do Yoga nasce o Conhecimento, do Conhecimento nasce
o Yoga. Para quem possui Yoga e Conhecimento, não há mais
nada a obter iS."
A escola clássica do Yoga, que constitui por si s6 um dar-
çana ("ponto de vista", método de aproximação à Realidade
Absoluta), apóia-se· com efeito sobre os alicerces lançados pela
doutrina Sâmkhya, e, em troca, elabora o método ainda embrio-
nário do Sâmkhya.
O texto de base desta escola - e o mais antigo documento
sistemático que possuímos sobre o Yoga - é o tratado de Pa-
tafíjali, Yoga-Satra 94: "Aforismos do Yoga". :a uma espécie de
resumo destinado- aos estudantes de Yoga, de tal concisão quo
seria sem dúvida indecifrável para nós se não estivesse desen-
volvido por numerosos comentários. Não se sabe ao certo em
que época viveu Patafíjali. Alguns eruditos, como Liebich, Garbe.
S. N. Dasgupta, Jvala Prasad, Mircea Eliade, aceitam a identi-

92 Mokshadharma, XII, 304, 2.

'-, 88 Id., ibid. 98 lçvara-Glttl, II, 41.
$O Capftulo II, primeira parte. 94 StJtra. literalmente Nfios condutores", são aforismos ou fórmulas mne-
1I1 II, 40. mónicas extremamente lacónicas.

o YOGA
ficação feita pelos comentadores indianos, de Patafijall com o
;grande gramático do mesmo nomo que viveu no século n a.C.
'Outros ·como Woods, Jacobi e A. B. Keith, contestam essa iden-,
:t.ificação e pensam que os Yoga-Satra datam apenas do século
TIl ou mesmo do século V da nossa era. De ,qualquer maneira,
Patafijali não é um inovador. não fez mais que codificar a tra-
-dição do Yoga anterior a elo.
Os principais comentários que explicam e ampliam seu en":'
'sinamento são os seguintes:
1. Yoga-Bháshya de Vyâsa (séculos VI olI VII a.C.). C~
anentário mais importante, constituindo autoridade.
2. Tattvavaiçâradi de Vacaspati Miçra (século IX).
3. Râjamârtanda do rei Bhoja (1018-1060).
4. Yogavârttika e Yogasârasamgraha de Vijfiânabhikshu
·(século XVI).
S. ManiprabJuz de Râmânanda Sarasvati (século XVI).
Os adeptos do Yoga não crêem, como os do Sâmk.hya, que
'um estudo intelectual da verdade seja suficiente para fazer brotar
.0 Conhecimento. Para eles um tal conhecimento está condenado
a continuar teórico, a permanecer impotente diante da influên·
,cia das tendências, a ser sufocado pelas latências armazenadaA
no subconsciente, que, atualizando-se continuamente, mantêm o
:homem na experiência condicionada. Ê preciso um elemento de
força para conquistar o Conhecimento, pois este s6 pode reve-
lar-se num espírito (Buddhi) perfeitamente estabilizado e domi-
,nado. Uma disciplina prática é necessária, procedendo gradativa-
,mente, para colocar o yogin no completo domínio de todas as
suas modalidades psíquicas e corporais. Buddhi é intrinsecamen-
te sáttvica; entretanto, devido às tendências' e impressões acumu-
ladas desde um número indefinido de existências, sua pureza
inata decaiu. É preciso um método eficaz para eliminar as im-
,purezas, essas sedimentações que obscurecem Buddhi; necessita-
se do fogo do Yoga.
"O fogo do Yoga queima rápida e completamente essa pri-
são, que constitui o mal. Dele provém o conhecimento claro,
imediatamente realizador do ni""âna 911."
A compreensão não basta. Deve-se desenvolver uma energia ...
,ativa, heróica, para pôr fim à escravização.
96 !çvara-Glld. XI, 2. A palavra nirvdna: cessação do devir, da exis-
tênCia condicionada (samsâra) , é um termo comum às tradições hindu
·e budista.
" 1
o Y OGA CLÁSSIco 65
Para liberar-se da Natureza, é necessário conhece-la e con-
trolá-la, Se é permitido comparar o esforço do yogin à tecnolo-
gia modernal ' da mesma forma que para escapar à gravidade, é
'.-~
necessário. conhecer suas leis e dominá-las de modo a poder sair
, ,
de sua inf1uência e retornar à vontade; do mesmo modo, o
yogin quer ser o senhor da saída dos limites do mundo mani-
--
festado como do retorno a esse mundo 96. "
~
Os fatores de servidão (kleça) 1
-'
Além disso, segundo a argumentação do Yoga, a ignorância
9uO nos aprisiona não é somente o erro metafisico, de natureza './
IOtelectual. So, na base. de tudo, se encontra este erro marcante
que é' a Incapacidade de discernir o Espirito da Nàtureza essa
';)
ignorância toma também formas concretas, positivas, arras'tando
sem descanso o Individuo ao movitnento da atividade psicológica.
As quatro formas atlvas, manifestas, da "nesciência" são:
1. O sentimento de individualidade ou ego (asmitâ). Ê o 10. ,
aspecto da ignorância que consiste em considerar o que não é o
'~
Eu como sendo o Eu. Causa a identificação do Eu com os ins-
trumentos de cognição, dos quais lJuddhi, o principio cognitivo
interior, é o primeiro. Da! a crença: "sou eu que penso", "sou
eu que vejo", "eu sou este corpo" etc.
Essa ldentüicação presido a todas as modificações mentais e
a todas as ações, e gortl. o egoísmo, a enfatuação diante do su-
cesso ("eu sou poderoso", "eu sou inteligento", "eu triunfei"
etc.) e o abatimento diante do insucesso ("eu fracassei", "eu
sou doente", "eu sou culpado" etc.). .
2. O apego (rdga), aspecto da ignorância que consiste em
identificar-se com as experiências de prazer, forma-se como re-
sultado da memória dos objetos que proporcionaram impressões
0.'
agradáveis.
3. A aversão (dvesha) , aspecto da ignorância que consis-
te em comprazer-se nos estados miseráveis, produz-se em segui-
da à memórias das experiências penosas. Provoca um desejo de
opor-se, de resistir, de vingar-se.
4, O medo da morte ou tendência de agarrar-se à vida
'-'
(abhi~iveça). Todas as criaturas têm esse apetite: "que eu nun-
ca deIxe de existir!", "que eu fique vivo para sempre!". Tal an- ..'
ilO Cada vez que o yogin entra em samddhi ele processa uma sarda
escapa do mundo condicionado e quando volta é uma nova descida a~ . -'
mundo da forma.
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66 o YOOA O YOGA CLÁSSICO 67

siedade está presento mesmo nos insetos desde o primeiro instan- que é a base; e os objetos de experiência, que são o suporte -,
te do nascimento, e é comum aos homens mais estúpidos·e aos os kleça são incessantemente produtivos, e não há razão para
mais inteligentes. Existindo independentemente de experiências, que a .roda cesse de girar. A ignorância (avidyâ) é ? fun~a-
.,...,-. do percepções ou de educação relativas à morte durante a vida menta, o seu "terreno de cultivo", estejam eles adormecJdos (1m-
presente, esse medo instintivo é, para o pensamento indiano, a perceptlveis. mas manifesta.ndo-se quando a ocasião se apresen-
/ . ta) atenuados (pela prática de virtudes), interrompidos ~r
prova de que a experiência da morte, com todos os sofrimentos
que a acompanham, foi vivida anteriormente, inúmeras vezes. um~ afecção oposta, como a. cólera pela afeição, e vice-versa)
O animal, o sábio e o louco têm as mesmas impressões latentes ou ativos (em plena manifestação). Por isso Vyãsa observa que
r do caráter doloroso da morte. O fato de agarrar-se à vida é a inimizade (a-mitra) não é somente ausência de amizade, mas
(' ignorância, porque implica a crença da permanência das coisas propriamente hostilidade, assim a ignorância (a-vidyd) não é so-
(' transitórias; e sua outra faceta, o medo da aniquilação, é igno- mente ausência de Conhecimento, mas presença de noções falsas
rância, porque o Eu é na realidade imortal. e contrárias à verdade. uEsses fatores de servidão estão na raiz.
Essas formas manifestadas da ignorância são denominadas de nossos atos e de seus frutos, de existência em existência ..•
Ufontes de aflição" (kleça) porque aos olhos do yogin elas sem- De modo quo, para realizar seu ideal de estabilidade intelior, o
pre resultam no final em experiências dolorosas. Todas as expe- yogin dispõe inicialmente de um instrumento psicológico e físico
riências são ou agradáveis, ou penosas, ou neutras. A maioria profundamente indisciplinado, cuja atividade flutuante tende à
dos seres fogo da infelicidade e busca a felicidade. Para o yogin. anarquia o à dispersão sob todas as suas formas: erros percepti-
até mesmo a felicidade não é desejável. Toda experiência de vos, dúvida, incapacidade de fazer esforço no sentido da espiri-
(" felicidade provém do gozo de certo objeto de apego, seja ani- tualidade ou de perseverar nessa via, e ainda no próprio corpo,
mado (mulher, família etc.), seja inanimado (casa, riquezas má regulação dos ritmos biológicos e particularmente do mais
,D', etc.). Segue-se um karman fundamentado no apego, que produz fundamental, do ritmo respiratório 98."
o prazer imediato e o sofrimento a longo prazo. Assim como da Esses "fatores de servidão" não podem ser anulados por um
felicidade nasce o apego, da infelicidade nascem o ódio e o res- simples conhecimento teórico. Para destruí-los é necessário um
sentimento. Do apego como do ódio vem o esforço, e do esforço esforço extremo, guiado por uma técnica apropriada: aí está o
resulta a ação sob todas as suas formas. Da ação, a acumulação papel do Voga, que, numa primeira fase, trabalha para afrou-
de impressões subconscientes, que determina o tipo de. nasci- xar seus laços opressores, para atenuá-los, através de uma prá-
mento,a duração da vida e a espécie de experiências em que o tica que se exerce em sentido oposto à atividade submetida à
indivíduo deverá de novo engajar-se. Assim gira constantemente influência destes; numa segunda fase, torna-os improdutivos,
a roda dos nascimentos. Ora, o espírito do yogin, diz Vyâsa (o como sementes queimadas que não podem mais germinar; depois
comentador dos Yoga-Satra) , é sensível como a menina dos os dissolve completamente pela perfeita imobilização do espírito
olhos: como uma teia de aranha, caindo no olho, o irrita e fere no samâdhi.
enquanto deixa ilesas as outras partes do corpo que acaba d~
tocar, assim o sofrimento da impermanência de todas as coisas Definição prática do Voga
afeta o yogin e não os outros homens.
Enquanto permanecerem reunidos esses quatro fatores que o Voga é portanto o controle das atividades do espírito,
produzem as vâsantl 97 - a ignorância, que é a causa; os impul- que se estende desde o simples domínio das operações mentais
sos e as tendências, que são o resultado; o espírito flutuante, até a completa supressão de todas as modalidades da função
psíquica. É a definição prática 99 dada por Patafijali no início
t! M
Cl
""san"
slo os traços deixados na "mat6rla" psfquica pelos atas
experll!nclas. Elas querem dizer literalmente "perfumagcm", posto que
dos Yoga-Satra. Q Voga é a capacidade de deter a vontade, de
as comparamos ao odor que permanece num frasco quando seu conteúd()
já . se ~vaporo~. As vásand organizam-se em Jamskára, construções psf- 'llp Ollvier Lacombe, em Etudes carmélitaines. outubro de 1937, p. 167.
qwcas IOconsclentes. 99 Yogaç citta.v~tti.nirodhah, I, 2.
68 o YOOA
suprimir totalmente (nirodha) todos os movimentos, modifica~
ções, mecanismos (vrtti) do órgão psíquico, do espírito· no sen~
tido ordinário do termo (dua) 100. O Yoga visa não apenas à
suspensão de todas as ideações, mas também à abolição de todos
os estados de consciência condicionados. É somente quando a
restrição (nirodha) é total, que o agente da visão, a testemunha
(Drshtr), pára de identificar-se com os processos mentais, de sei'
condicionada pelo fluxo da vida psicofísi<:a, e que ~se estabelece
em sua própria natureza, que é a Consciência absoluta e in-
condicionada.
Os mecanismos ou modalidades do psiquismo (vWi) que .se
trata de restringir são em número ilimitado mas classificáveis em
cinco categorias:
1. Cognição precisa (pramdna) , que resulla principalmen-
te de três meios: a percepção, a inferência ou o testemunho
válido.
2. ·Cognição errÔnea (viparyaya) , que compreende todos
os erros, confusões, ilusões perceptivas etc.
3. Imaginação (vikalpa).
4. Sono (nidrd).
5. Memória (smrti).
o método
Para dominar todas essas vWi, o método consiste em desa-
}lego (vGirdgya) e exercício assíduo (ahhydsa) da disciplina
ióguica.
O desapego, no início da prática, s6 1>04e ser parcial e pro-
visório, pois, em sua forma final, pressupõe um Conhecimento
total. O desapego inicial provém de urna tornada de <:onsciência
do caráter insatisfat6rio da vida ordinária, e, com a purificaçãSl
mental gerada pela prática do Yoga, aperfeiçoa-se pouco a pouco,
de modo que os ohjetos não mais provocam atração nem repul-
sa, não mais excitam nenhum interesse egoísta, mas reveJam-se
em sua verdadeira natureza. São vístos imparcial e impessoal-
100 A palavra c/lia corresponde, na tradlçllo do Yoga, ao que o SAm-
kh,a .chama antahkarana, "o Instrumento Interior" (por oposição às fa-
~u'~~des de sensação e de açlio que slio exteriores) quer dizer o psiquismo
indIVIduai formado do Intelecto (Buddhf) , do sentido de Individualização
{ahamkdra} e da faculdade mental (manas). Esse mesmo conjunto 6
chamado manas num sentido amplo pelo Vaiçeshika (um outro darçana)
e pela tradição posterior ao Voga.
o Y OGA CLÁSSICO 69
' ..
,."
ml>nte, tais como' são em realidade. O desapego supremo, qUCl
sobrevém ao término da prática, é uma absoluta clarificação do
conhecimento, no qual não subsiste a menor impressão de um
sentimento de privação ou de carência. É o apaziguamento e o .:.:."
sentimento de realização do yogin que, tendo realizado o Eu,
compreende: "Alcancei tudo o que há para alcançar 101:'
O exerdcio assíduo ou esforço reiterado é o outro aspectQ
essencial da prática do Yoga, que implica energia, entusiasmo e
perseverança. Só se torna firmemente estabelecido quando se
prossegue com constância e com ardor durante um tempo sufi-
cientemente longo. Para o Yoga, toda a fraqueza mental dos
homens vem de sua incapacidade de reter intenções apropriadas
firmemente fixadas no espírito. Mas so as flutuações mentais são
vencidas, o homem torna-se capaz de fixar seu espIrito sobre uma
resolução, e a força do espírito aumenta juntamente com a' cal-
ma. O apogeu do poder mental é atingido logo que se possa fixar
o espíri~o sobre qualquer ohioto desejado com uma concentI'lJçAo
total. ParI). o Yoga, todos os conselhos, todas as diretivas dos
livros religiosos e filosóficos são inúteis, por mais convenientes
que sejam, enquanto o homem for in<:apaz de segui-los devi40 à < ,
sua fraqueza montal. É por fraqueza mental que o homem tem
medo da morte e oscila continuamente de um estado a outro.
sendo "vivido" por esses estados. submetido a eles, e não ~ o
senhor daquilo que elo pensa e vive. Somente a aplicação pro-
longada, regular· e fervorosa aos exercícios de Yoga permite de-
senvolver a força mental necessária à liberação. A rapidez dos
resultados obtidos depende da intensidade da energia despendida:
:1,01 ComentárIo de VyAsa aos Y.S., l, 16. O desapego supremo, libera- :-..
ção de todos os laços que nos submetem à exist!ncia samsArica é poder~
samente evocado pelo canto de triunfo de Buda após sua iluminação:
O.,
"Inumeráveis sllo as moradas da vida
que me retiveram acorrentado,
procurando incansavelmente aquele
que elabora as prls6es dos sentidos, tramas de decepçAo.
Penosa e I.onga foi minha luta
Mas agora, já sei quem és,· tu,
arqulteto deste tabernáculo!
." Nunca mais reerguerás esses muros de dor.
Nilo construirás mais teus abrigos de mentira,
nem acrescentarás novos tijolos ao edifício!
Destru/da está tua casa, rompida
a estrutura, feita de i1usllol
Eu o supero, e livre finalmente,
obtenho a Llberaçllol"
....\
r'"'-'
V
,-
--_.. '---'-'
 J/'\,-. _

70 o YOOA O VOGA CLÁSSICO 71

/
\ o yogin levado por uma aspiração impetuosa entusiasma-se à me- l. YAMA: Os REFREAMENTOS
dida que avança, enquanto aquele que é moderado ou morno só
progride lentamente. Mas mesmo nesse caso, "nessa via, nenhum Os "refreamentos" (yama) , palavra. que vem da raiz yam,
esforço é vão, nenhum obstáculo prevalece. Mesmo um pouco ..que significa refrear, domar, ter sob controle, referem-se ao
I desse dharma liberta do grande medo" 102. .I
. domínio dos impulsos naturais, inerentes a todos os seres vivos,
comuns ao homem e ao animal lOS. As restrições não são par-
As olto etapas do Yoga ticulares ao yogin, já que todo homem deve praticá-los numa
certa medida; mas o yogin deve levá-los à perfeição, o que re-
A prática do Voga comporta oito etapas, que são literal- quer uma coragem heróica. Conduzem então a poderes extraor-
mente os oito "membros" ou aspectos do Voga (ashtc'lnga-Yoga). dinários (siddhl). Os yama são em número de cinco:
1• "Não quetrerinfligir nenhum mal a nenhum ser vivo"
o YOGA EM OITO PARTES (ASHTANGA·YOGA) (ahimsâ)
Regra que implica não somente abster-se de assassínios e
I. YAMA (Refreamentos) atos de violência, mas também de nocividade em pensamentos,
Continência Nlo-possessi. palavras ou ações.
Nlo-vlolêncla Verdade NAo-roubo (brahma. \'Idado Uma tal obrigação tem por função extirpar a modificação
,.-
(ahims4) (satya) (tUteya) carya) ~aparigraha) mental (vrtti) denominada aversão, baseada na ignorância, e da
'qual o ódio é a forma principal, substituindo-a pela prática in-
II. NIYAMA (ObservAncias) versa, a saber, a benevolência e a beneficência em relação a
,r"'
todos os seres. Essa disciplina de "não-violência" é a principal de
ConsagraçAo todas, e os outros yama só têm por objetivo consolidá-Ia, refiná-
Contenta- Esforço a Deus
Purificaçlo mento sobre si Estudo (lçvarti.pra. la e torná-la perfeita. Supõe como atitude subjacente o reco-
(çauca) (sam tosh a) (taptU) (svadhyfJya) nidMna) nhecimento da unidade de toda a vida e da presença oculta do
Eu em todos os seres, mesmo os muito inferiores 1<H..
III. ASANA (postura) É fato bem conhecido na 1ndia que "o exercício dessa qua-
lidade permite ao as-ceta meditar impunemente na selva, sendo
IV. PRANAYAMA (Disciplina dil respiraçAo) o ataque dos animais ferozes contra o homem imputável apenas
V. PRATYAHARA (Retraimento dos sentidos) à atmosfera de medo, de ódio e de agressividade que emana ha-
bitualmente deste último" 105.
VI. DHARANA (Fixação da atenção) Entretanto, estando a vida presente em toda parte, mesmo
VII. DHYANA (Continuidade de concentração) nos vegetais. é- impossível existir sem destruir fonnas inferiores
de vida. Como diz o herói Arjuna no Mahâbhârata:
VIII. SAMADHI (gnstase)
103 Cf. Manu. V, 56: "Comer carne, beber vinho, unir-se sexualmente
não slio pecados, são tendências naturais dos seres criados. Mas a
As duas primeiras etapas constituem o fundamento prelini.i- abstençlio dessas aç6es produz resultados notáveis." Da mesma forma o
.*.•
nar a qualquer prática de Voga. Se essa base não está ass~gu­ M. Bh. Çantiparvan. 294, 29: "Comer, dormir, temer, copular é o qui-
rada, a prática ulterior arrisca-se a ser instável, interrompida nhlio comum aos homens e aos animais. Regular esses atas é o que
ou pervertida. . diferencia o homem do animal, e aqueles que nllo são governados pelas
regras da ética (dharma) podem ser considerados animais."
104 CC. O. Lllcombe, Gandhl ou la Force de I'fJme. Desclée de Brouwer.
103 Bh. G.. II, 4Q. 1011 Dr.- Thér~e Brosse. "Le Yoga et la civilisation contemporaine",
estudo cm ApprocheJ de l'Inde, Cahiers do Sud. p. 315.
 72 o YOGA
"Há neste mundo tantas minúsculas criaturas, invisíveis a
olho nu, mas cuja existência pode ser provada, que, por um
simples piscar de olhos, seus corpos são destruídos. 100"
Por isso o voto de ahimsâ não reside propriamente na apli-
cação literal e absoluta do preceito de não destruir a vida, afinal
impossível enquanto o yogin estiver vivo; na realidade "a ino-
fensividade" se mede pelo grau em que o homem consegue es-
vaziar seu espírito de toda e qualquer intensão hostil e animo-
sidade inconsciente para com todas as espécies de seres criados.
Quando eliminou de seus atos e pensamentos toda motivação.
agressiva e toda indiferença que conduz à crueldade, o yogin
cultiva um espirita de amizade e de simpatia para com todas as
criaturas. É evidente que se abstém, tanto quanto lhe é possível,
de infligir danos às plantas e animais, e que respeita em parti-
cular a vida dos animais superiores, cujo psiquismo é mais de-
senvolvido. Mas "para espiar a morte das criaturas que destrói
inintencionalmente durante o dia ou à noite, basta ao asceta.
banhar-se e executar seis vezes a suspensão da respiração
(prândydma) " 107.
A obrigação de ter respeito à vida não é particulár aos
yogin,' é um dos cinco princípios éticos eternos 108 prescritOs nas .
Leis de Manu, para todas as castas e, em particular, para os
brâmanes: "A não-violência é o dever supremo, a mais elevada
religião" (ahimsd paramo dharmah). Todavia, Manu considera
cuida~9samente as restrições em certas ocasiões, ou para certas
ocupações. Para defesa própria, ou para proteger as mulheres
ou os brâmanes (que são não-violentos), pode-se sem hesitar
matar um assaltante sem cometer qualquer falta. Manu consi-
dera que, em tal ocasião, aquele que mata :não é culpado da
morte, é o malfeitor que é morto por sua própria injustiça. POr
outro Jado, se na sociedade todos se tomam inofensivos, como
poderia subsistir a casta dos guerreiros? E se os guerreiros
vierem a desaparecer, o povo não terá mais protetores, e qual-
quer um poderá destruir ou oprimir qualquer pessoa. O dever
próprio aos guerreiros é portanto recorrer à força segundo um
código bem definido.
Similarmente, cabe ao rei infligir, com justiça e discernimen-
to, castigo àqueles que o fazem por merecer. Se não o fizesse,
106 Çantiparvan, 15, 26.
101 Manu, VI, 69.
108 Manu, X, 63.
I O Y OGA CLÁSSICO 73
'.'#
o forte tiranizaria o fraco, "o corvo comeria o doce ofertado
aos deuses, o cachorro lamberia as carnes sacrificiais, a proprie-
dade não seria de ninguém, e os inferiores usurpariam o lugar
dos superiores" 100. Ê função das regras da ética (dharma) de-
cidir em que ocasiões o recurso à violência é justo e lícito, e
esclarecer os casos duvidosos.
Mas se, para os outros homens, o preceito de não-violência . ,
comporta exceções, para o yogin, ele deve ser praticado de for-
ma imperativa e absoluta a todo instante, em qualquer lugar e
circunstância. É esta a regra que Manu estabelecera para os
ascetas: .
"O brâmane que abandona seu lar para tornar-se um asceta
concede uma garantia de imunidade a todas as criaturas.
"Que suporte pacientemente as palavras duras, que não in- . '~
sulte ninguém, que não se torne inimigo de ninguém por amor
a esse corpo perecível. .....
. . "<:ontra um homem em cólera que não manifeste qualquer
Irntaçao em troca, que o abençoe quando foi amaldiçoado llO."
O yogin deve abster-se de fazer mal mesmo àquele que o
ataca, e não procurar defender sua vida ao preço de outtas
vidas. Assim, ele pode espantar uma serpente para afugentá-la,
mas jamais matá-la.
O vegetarianismo decorre naturalmente do princípio do
ahimsd. Manu já desaconselhava, em regra geral, o consumo do
carne:
"Aquele que mata os seres inocentes por um desejo de '-.'
prazer egoísta jamais alcançará a felicidade, nem nesta vida nem
após a morte, enquanto aquele que procura não causar os sofri-
mentos da captura e da morto às criaturas vivas, mas deseja o
bem de todas, obtém uma felicidade ilimitada.
"Tendo-se considerado bem a origem da carne e a cruelda-
,
-'
..
de. de aprisionar e de abater seres encarnados, dev~ abster-se In-
teiramente de comer carne lU."
E para que a divisão de tarefas não crie um sentido de ir-
responsabilidade, Manu cuida do especificar:
. "Aqu~le que permite o abate de bichos, aquele que mata ()
arumal, aquele que retalha sua carne em pedaços, aquele que a
compra, aquele que a vende, aquele que a prepara como refei-
lOD Monu, VII, 24.
110 Manu. VI, 39 e 47-48.
111 Manu. V, 45-46 e 49.
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 ~ "1'f" T." <J " , ' .....
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r 74 o VOGA
r 'Ção, e aquele que a come, todos são igualmente matadores de
r animais 1],':!:'
i- No entanto, o consumo de carne é tolerado para a casta
nobre e guerreíra (kshalriya) , cuja lei de ação comporta certo
grau de violência, e para as castas inferiores, às quais não se
pode exigir quo exerçam domlnio sobre seus apetites. Mas é to-
talmente vedado à casta sacerdotal dos brâmanes, depositários
da ciência tradicional e detentores do sagrado, salvo em um
único caso: quando um animal é ritualisticamente ofertado aos
deuses. Manu expllca que sacrificar não é matar; o animal que
dá sua vida num sacrifício védico renasce em esferas superiores
.r· de existência, e o sacriflcio é uma bênção tanto para a vitima
.,- quanto para o sacrificador. Um brâmane que oficia não tem o
direito de recusar sua parto da carne da vítima, se esta foi sa-
crificada com os ritos e fórmulas apropriados; em contrapartida,
.~'"
seria criminoso de sua parte procurar comer a carne de um
animal fora de uma cerimônia sacrificial, sem esse motivo reli-
gioso. Por uma tal transgressão, elo está moralmente condenado
a sofrer "tantas mortes violentas quantos pêlos houver no corpo
do sua vitima". Entretanto, se bem que a morte de um animal
para o sacrifício não possa ser legalmente reprovada, o prestigio
do preceito de não-violência era tal que, cada vez mais, tendeu-
se, ao menos nas castas elevadas, tradicionalmente vegetatianas,
seja a substituir a vítima por uma imagem de massa, seja a
,,--.. soltá-la ritualisticamente sem matá-la, seja a substituí-la por
outras formas de ritual utilizando-se somento ingredientes" v.ege-
... -.,. tais e de oferendas de água, de manteiga derretida, de incenso,
do luzes etc. Por uma razão ainda mais forte para o yogin, para
quem, em princípio, o culto é inteiramente mental, é vedado
nutrir-se de carne animal, mesmo na ocasião de um sacrifício.
... -;-"".'
Assim que a· não-violência é perfeitamente estabelecida, toda
inimizade cessa em presença do yogin, o os seres que dele se
aproximam não podem conservar qualquer sentimento· hostil.
2. "Não desviar-se da verdade" (salya)
Obrigação não somente em relação ao próximo, mas em re-
lação a si mesmo: fazer correspon<;ler sua palavra e. seu pensa-
mento à verdade. A verdade foi particularmente exaltada na
tradição indiana desde os Veda, que afirmam ser ela que governa
-:4.
112 Manu, V, SI.
O YOGA CLÁSSICO 75
o firmamento, a terra, o ar e todo o cosmos. O Mahâbhârata
chega até a dizer: "Se o mérito de mil sacrifícios açvamedha
...fosse colocado numa balança em vista (do mérito) da verdade,
é ainda a carga da verdade que pesaria mais 1113." Manu é
categórico:
"Todas as atividades humanas são efetuadas graças à pala-
vra, não há outro meio a não ser a palavra para a comunicação
dos pensamentos, portanto o homem que macula a palavra,
fonto e fundamento de todas as atividades, ao ser desonesto em
relação à sua própria linguagem, pode-se dizer que se torna ao
mesmo tempo o espoliador de todas as coisas 114."
Para o yogin, não se trata somente de evitar as mentiras
flagrantes, mas de aplicar-se a uma correta apreensão dos fatos,
isenta de qualquer distorção por motivos de interesse ou de amor-
próprio. Enfim, como frisa Jean Varenne 1111, "o futuro yogin
deve esforçar-se por conciliar seus atos com suas palavras e pen-
samentos", Pelo preceito de veracidade, o yogin deve eximir-se
de todos os exageros, pretensões, equívocos, meias-verdades, e
desenvolver um poder de visão clara e direta, excluindo o vago,
a confusão, o embaralhamento dos pensamentos e palavras. Deve
perder todo interesse pela literatura fantasista e fictícia e pelas
conversas vazias e superficiais, e ocupar-se apenas em consolidar
seu espírito na verdade ue.
. A verdade deve, entretanto, ser manejada com precaução e
delicadeza. Jamais deve ser proferida, diz Vyâsa, so daí resulta
um mal infligido ~s criaturas, mas somente com uma finalidade
benéfica. Se ~lgumas palavras têm uma aparência de justiça, mas
ferem o prÓXImo, estão apenas gerando mal e demérito A pro-
pósito o Mahâbhdrata dá repetidamente o exemplo dos ~alteado­
res de estrada. Se vocês vissem várias pessoas escaparem das
mãos dos sa1tea~dores e se esconderem em algum lugar, e se os
salteadores q~e ~s persegue~, de espada na mão, lhes pergun-
tassem o~ os .I~tlmassem a dIZer onde estão escondjd~ essas pes-
~oas. voces dlr~o a verdade ou salvarão a vida desses inocentes?
Se puderem livrar-se desta sem falar, não digam nada. Mas se
for necessá~io falar, ou se, não falando, se arriscarem a pro-
vocar suspeItas no espírito dos que os interrogam, oral, dizer
118 I, 74, 102.
114 IV, 256.
Upanishads du Yoga.. GaUimard. coI. Unesco, p. 37.
11llS
1Ul Esse yama se estende ao satyagraha institu{do por Gandhi (o voto
de aderir custe o que custar à verdade).
76 o YOGA
uma mentira mostrou ser, após madura deliberação, bem melhor
que dizer a verdade 117." Tais shuações são exceções à lei da
Verdade, Das quais "mais que a verdade literal, deve-se dize~ o
que conduz ao maior bem de todos, porque aquilo em que reSIde
o maior bem de todos é, a meu ver, a verdadeira Verdade" 1~8.
Mas mesmo fora dessas situações de exceção, a verdade não deve
ser comunicada sem discriminação; a regra do ouro é dada por
Manu: "Não fale a menos que te façam uma pergunta; e se esta
está incorreta ou indevidamente formulada, não responda.. .Que
o sábio, mesmo sabendo a verdade, permaneça mudo comI) se
fosse um idiota 119." Pois o Conhecimento dirige esta prece
àqueles que o detêm: "Sou um tesouro, preserva-me, não me
confira a alguém que me depreza 12'0."
Quando o yogin é perfeitamente sincero, sua palavra torna-
se carregada de poder, e tudo aquilo quo diz deve infalivelmente
cumprir-se.
3. "Não apropriar-se ilegalmente daquilo que não nos per-
tence" (asteya)
Essa obrigação compreende a abstenção do roubo e mesmo
da cobiça sob forma de desejo. Tudo o que um homem possui
lhe pertence porque o ganhou, talvez numa vida passada, c nada
nem ninguém tem o direito de desempossá-lo. Não se deve tomar
aquilo que não é dado, aquilo que não se' obteve por meios lici-
tos, ou aquilo a que não se tem direito de acordo com sua classe
e função. Por esse refreamento, mant6m-se a própria dignidade.
Quando o yogin está perfeitamente finnado na não-apropria-
ção, os tesouros afluem de todas as partes em sua direção.. Os
doadores julgam-se felizes por poderem oferecer-lhe o melhor do
que têm e, em todo lugar, a elite dos seres 6 atralda em sua
direção.
4. "A contif!Jncia" (brahmacarya)
Não que a união sexual seja um pecado; pelo contrário, ela
é regulada pelas leis do dharma, e elevada à dignidade de um
ritual; mas o yogin quer preservar a totalidade de sua energia
..
UT Çantíparvan. 109, 15·16. cr. também Kamaparvan, 69, 61.
11.8 lbíd., 329, 13.
l1G Manu, II, lia.
l20 Manu. II, 114.
o Y DOA CLÁSSICO 77
sexual, para empregá-la com fins superiores. Pela abstinência se- .,
xual, essa energia é transmutada, enquanto pela "queda do esper-
ma" o poder de concentração é diminuído. O sentido original
da palavra brahmacarya é "caminhar com o Brahman", "viver
com o sagrado", e esta palavra designava o penodo, na vida de
um brâmane, em que ele se consagrava exclusivamente ao estudo
dos Veda, aos pés do um preceptor. A castidade fazia parte das
disciplinas exigidas do estudante bramânico, da mesma fonna que
o controle dos outros órgãos de sensação e de ação; pois, "quan-
do apenas um dos órgãos foge ao controle, a sabedoria de um
homem se lhe escapa, assim como a água escorre através de um
único buraco no odre de um aguadeiro. Mas, se ele mantém to-
' ......../
dos os seus dez órgãos assim como seu espírito sob seu domínio,
alcançará tod9s os seus objetivos, sem infligir ao corpo qualquer
austeridade penosa 121." O domínio da função sexual implica o
domínio sobre as outras faculdades de percepção e de açAo, pois
não se trata somente de abster-se de atos sexuais: "Pensar, falar
ou pilheriar a propósito de sexo, olhar insistentemente, segredar,
decidir-se a praticá-lo, tentar executá-lo e chegar a fazê,.lo slo
oito maneiras de entregar-se à atividade sexual. Aqueles que pro-
curam a liberação devem praticar o oposto."
Quando a continência está bem firmada, uma poderosa ener-' "
°.°,
'-'
gia é adquirida.
5. Não se.' possessivo (aparigraha)
Esse refreamento tem por objetivo pôr fim à perseguição dos
objetos de gozo e de poder. O homem tem tendência a acumular
indefinidamente os bens materiais, e o tempo e a energia desper-
diçados na aquisição e preservaçlo de bens sup6rfiuos slo rouba-
dos à prática de Yoga. O yogin deve abster-se de acumular posSes ,
o apenas conservar aquilo que 6 necessário à manutenção de sua ....
vida. Esse preceito tamb6m incita à generosidade, sobretudo peta
com as pessoas ~~ va!or e em especial seu guru, ao qual ele deve
doar, . real ou slmbohcamente, no momento da iniciação, o seu
próprio ser e tudo o que possui. ,,./
. Quando a não-passividade atinge sua perfeição, a clarivid!n-
ela do yogm torna-se tal que ele pode conhecer suas existências
passadas. 'u
" .
121 Manll, II, 99-100.
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C 78 o YOOA
r n. NIYAMA: As OBSERVÂNCIAS
As "observâncias" (niyama) constituem a segunda etapa do
Yoga. Enquanto os yamas eram de forma negativa e verS!lv.am
principalmente sobre a harmonização das relações do homem
com a sociedade humana e o mundo dos seres vivos em geral,
os nlyama são de forma positiva e construtiva e visam· à orga-
nização da vida interior, pessoal. Impor limites ao comportamen-
to exterior não 6 suficiente, é preciso reestruturar a personalida-
de profunda por meio de cinco "observâncias", que devem ser
praticadas regularmente, dia após dia.
1. Â purificação (çauca)
.~
O corpo de um homem comum 6 inapto à prática do Voga.
Aquele que deseja ser um yogin não deve apenas restringir-se à
lImpeza corporal externa, mas proceder à purificação interior de
seus órgãos, pela regulação correta de seu modo de vida. Como
,-.
a força, a clareza e a sutileza do pensamento dependem em gran-
de parte da qualidade do corpo, o yogin necessita de um corpo
harmonioso e puro, que seja um instrumento a um só tempo·
sensível e forte. Logo de início as bebidas alcoólicas são excluí-
das, pois criam uma perturbação mental e contribuem para o
embrutecimento físico. Uma grande atenção é dada à alimenta-
ção. De maneira geral, distipguem-se três tipos de alimentação,
segundo o efeito produzido sobre o organismo: "A alimentação
sáttvica é aquela que contribui para a longevidade, a inteligên-
cia, a força, a saúde, a felicidade e o bom humor, que'é sabo-
rosa, suave, substancial c aprazível. A alimentação amarga, áci-
da, salgada demais, muito quente, temperada, ressecada, irritan-
te, que gera a dor, as desordens físicas e mentais, é rajásica. A
aUmentação tamásica é aquela que perdeu seu valor (cozida há
mais de três horas): é insípida, fétida, requentada da véspera,
ou ainda os restos deixados por alguém, a alimentação poluí-
da ltoIZ." O regime do yogin deve ser essencialmente sáttvico. São
recomendados mais particularmente: os cereais (trigo, arroz, ce-
vada etc.), todas as formas de lentilhas, o leite, a manteiga cla-'
rificada ( ghi) e todos os laticínios, as frutas, o mel, os legumes
em forma de frutas, e a água pura da chuva. Os alimentos exci-
tantes e violentos (rajásicos), e os que estão alterados, corrom-
122 Bh. O.• XVII, 8-10.
.
O YOGA CLÁSSICO 79
pidos, e até simplesmente conservados (tamásicos), a carne o
. . '
peIxe, aSSIm como os excessos de mesa, devem ser evitados. O
yogin nunca deve encher mais do que três quartos do seu estô-
mago, e "d.eixar um quarto vazio para a circulação do ar" l23.
Se 'for necessário, o yogin poderá recorrer aos processos de
limpeza interna (k;iyd) que se tornaram a especialidade do. Ha-
tha-yoga, como a limpeza das fossas nasais com uma tira de
pano branco, as lavagens etc. .
Por fim, a purificação interior prossegue pela exclusão dos
pensamentos e das emoções indesejáveis substituídos por pensa-
mentos e emoções nobres e sutis. Quando os pensamentos puros
nasce~ naturalmente, a ponto de !ornar-se dü[cil e penoso para
o yogm manter um pensamento baIXO e grosseiro, como o é para
o homem comum conservar por mais de um instante um estado
de espírito. ~efinado e elevado, a pureza pode ser considerada
c?mo adqulrlda. Um outro método empregado é a utilização dos
montra (f6~ulas sagradas) c das orações, invocações, recitações
etc. Mas aInda aí a pureza procurada é mais uma pureza fun-
cional do que uma pureza moral. A purificação é concebida como
a eli!Dinação dos fatores .e condições que impedem o veículo psi-
cofíSlCO de exercer perfeItamente suas funções e de ser um ins-
trumentoa~eq.uado e manejável que pode servir eficazmente a
todos os obJeuvos. do yogin. Essa purificação permite ao yogin
estar "~m plena posse de seus meios".
2. .O contentamento (samtosha)
O contentamento é a capacidade do yogin do sempre extrair
uma pleni.t~de de alegria daquilo que ele tem e daquilo que ele
~, sex,n que nenhum~ provação exterior, nem qualquer dificuldade
mterIor possa lhe tIrar a serenidade. Deve apreciar aquilo que
tem, encontrar o bastante no pouco que possui. Do mesmo modo
qu.e para se preservar dos espinhos basta calçar sapatos, sem que
seja ne<:essáno atapetar todo o solo com couro, assim é pelo con-
te~tamento que" se atinge a felicidade, e não pensando: "serei
f~hz quando obtiver aquilo que desejo", pois os desejos não têm
fim. 'Pel.o contentamento, o yogin cria dentro de si uma chama
de beatitude que irradia e influencia tudo que o rodeia. Esse
contentamento não deve sucumbir diante de qualquer contrarie-
dade, e requer uma igualdade de espírito no sucesso e no fra-
casso:
123 CC. Hathayogapradlpikd, I. 58 a 63.

80 o VOGA
"Quando um homem, ó Pârtha, expulsa de seu espírito todos l
os desejos, e satisfaz-se em si mesmo pelo sel;l próprio Ser, diz-se
que está finne em sua compreensão.
"Aquele cujo espfrito não vacila na adversidade, que não
procura agarrar-se aos prazeres, aquele a quem abandonaram a
atração. o medo e a cólera, é o sábio que está firme em sua com·
preensão.
"Aquele que não é afetado por coisa alguma, ooa ou má, e
não odeia nem se regozija, sua sabedoria está solidamente esta-
belecida 112•• "
Quando o yogin não mais está à mercê das ondas de emoção
que o excitam ou o deprimem, quando se mantém acima das al-
terações e mudanças eJtteriores e pode conservar um equilíbrio
interior em meio aos golpes e imprevistos da vida, ele alcançou
a equanimidade absolutamente indispensável para atravessar ileso
e vitorioso todos os obstáculos que se levantarem sobre seu
caminho.
3. O esforço sobre .rI (tapas)'1l5
Ninguém pode engajar-se na via do Voga sem a determina.:.
ção de esforçar-se ao máximo por mobilizar toda a sua energia
e atenção para atingir o objetivo visado. Essa vontade de esfor-
çar-se, que é a verdadeira mola propulsora da ascese, implica por
sua vez paciência e perseverança. Deve-se estar pronto para su-
portar todas as dificuldades encontradas, aceitar o esforço sobre
si e até o sacrifício que impUca a exigência do permanecer im6-
vel numa mesma posição, de guardar silêncio, e de aplicat-se a
todas as disciplinas necessárias.
4. O estudo (svddhydya)
Svddhydya é, dentro da tradição bramânica o fato de estu-
dar e praticar o texto védico. O prefixo sva ne'ssa palavra com-
porta um duplo significado. alternativo ou simultâneo: 1) estu-
dar seu próprio texto, o ramo do Veda ao qual se pertence (pois
a Revelação védica compreende um tal volume de textos que ..
uma vida humana não basta para memorizar tudo) e 2) estudar
~4
12lI
Bh. G., II, 55·57.
Sobre as diversas implicações da palavra tapas. ver anteriormente,
pp. 22 a 26.
O VOGA CLÁSSICO 81
'.J
o texto védico por sua própria conta, para pô-lo em prática pes-
soalmente. '-'
Para o yogin, svâdhyd)'a é o estudo dos textos tradicionais
que dizem respeito à Liberação. Todos os tratados que ensinam
os diferentes aspectos do Voga devem tornar-se-lhe familiares,
como no aprendizado de qualquer outra ciência. Não deve con-
tentar-se com um cenário intelectual, vago e confuso.' mas saber
exatamente o que procura e como proceder. Além disso, essa
constante reflexão prepara o espírito para a compreensão das
verdades sutis, desperta e mantém o desejo de realizar o objetivo
final. Ela liberta o espírito de sua torpeza e de seus horizontes
limitados e o absorve no motivo da busca i6guica, até o mo-
mento em que o aspirante poderá dispensar qualquer ajuda ex-
terior e tirar de si mesmo todo o conhecimento necessário. Deve-
se recordar que "se é verdade que o adepto rejeita todos os li- ._,
vros. e até as Escrituras sagradas (Veda), deve começar por assi-
milá-los perfeitamente 1IZ0".
Por outro lado, o ensinamento védico (çruti) é considerado
sob dois ângulos: 1) como objcto de estudo; 2) como compila-
ção de fórmulas sagradas cuja recitação constitui por si s6 um
~.
ato sacrificial. Nesse segundo sentido, svddhydya é a repetição
oral ou mental dessas fórmulas, tais como a sílaba AUM, as inter- .~
jeições sagradas (Bharl Bhuvahl Svabl), que correspondem aos
três mundos, aos três Veda etc., e a famosa estrofe védica de
vinte e quatro sílabas, a Gdyatrl. Nessas "sementes verbaís" es-
tão condensados todos os Veda; elas são o núcleo de í:>nde tudo
emana e para onde tudo converge, e sua recitação por aquele
que entendeu seu significado profundo ultrapassa a dos textos
védicos em toda a sua extensão. Pode ser feita a qualquer mo-
mento, em qualquer posição, e servir de suporte de meditação
(dhdrant). Quando o svddhydya se torna perfeito e o yogin per-
manece fixado ininterruptamente sobre o mantra repetido com "-
plena consciência de seu significado, ele obtém o poder de entrar
em cantata com a divindade de .sua escolha. Os seres divinos,
os sábios (Rshi) , os realizados (Siddha) que invoca aparecem
diante dele. '
,.'
5. A consagração a Deus (lçvara-pranidhâna)
f'-,
A última do todas a.s "observâncias" é lçvara-pranidh4na,
"a oferenda de todas as suas ações a Deus", literalmente o fato I
-'
12G Jean Varenne. Upan/shaás du Yoga. p. 38.
'- - ,.,..... -~ o,.• _..••

l
l
(
'. 82 o YOOA o YOGA CLÁSSICO 83
(
( de depositar (nidhâna) toda ação diante (pra) do Senhor (lç-
'."
vara), de colocá-la a seus pés.
( Mas quem é esse lçvara outro além do Purusha e da Prakrti?
( A tradição do Voga nos ensina que "lçvara é um purusha extra-
ordinário, especial (viçesha) , porque é eternamente intocado ,'-
pelos fatores de sofrimento (kleça), ações, seus resultados, ~ os
depósitos subconscientes 1Q'1". Os outros Purusha são também, em
realidade, intocados, mas ao menos parecem submetidos a esses
fatores de escravização, parecem arrastados pelo ciclo das mor-
tes c dos nascimentos, até a Liberação final ]c8; enquanto lçvara
nunca teve no passado e nunca terá no futuro qualquer relação
lo
com essa escravização. ~ eternamente livre e soberano, diferente
dos seres liberados que conheceram anteriormente um estado do
limitação e que estiveram mergulhados na existência condiciona-
.- da. O Senhor 6 sempre "Senhor", isto é, onisclente e livre. Os
Textos Revelados (çruti) testemunharam sua perpétua preexcelên-
cia, e toda a sua autoridade decorre do fato de que dEle proce-
dem. De lçvara vêm as ciências sagradas (çastra), e das ciências
sagradas vem o conhecimento de lçvara. Pois Ele é aquele qUê
na origem, no início dos tempos, as ensinou aos Rshi, fundado-
.- res do S4mkhya e do Yoga .
..A onisciência, que nos seres condicionados é somente em-
brionária, atinge nEle um limite insuperável 1211." Da minhoca ao
homem, observamos uma progressão gradativa da capacidade de
conhecimento, que, continuando a se aperfeiçoar nos homens,
atinge o infinito em lçvara. "Foi Ele quem iniciou os mestres
espirituais de outrora, o guru dos gurus, pois Ele não é limitado
pelo tempo 1aO. to
lçvara é Todo-Compassivo 181, e, ainda que nada tenha a
atingir ou a desejar, adota no princípio do cada manifestação cós-
127 Y. S.. l, 24.
128 Qualitatívarnente, não há diferença entre os "Eu" e lçvara eles sAo
essencialmente nli<>-d1ferente, como alman e Brahman na perspectiva do
VedAnta. Entretanto. sendo o Yoga um sistema sobretudo prático e
nllo-especulativo, ele evita uma Identificação completa COmo a Advaita,
pois esta comporta sempre um perigo: identiflcando-se intelectualmente
ao Absolut? sem ter realizado essa identidade em todos os planos, o
homem amsca·se a cair num grave orgulho.
129 Y. S., l, 25.
130 Y. S., l, 26.
111 Notar.se·! que a tradição indiana dislingue geralmente dois aspectos
na Divindade: o aspecto de poder, manifestado na criaçAo, preservação
o destruição do universo fenomenal, e o aspecto de amor' ou de redençAo.
O primeiro aspecto é no Yoga atribuído à Prakrti, que é B Cakti, a O arquétipo do yogin, o deus Çiva.
M6yd, e o segundo a lçvara, que é o Guru desde os tempos imemoriais. (Doe. Insdlul français d'lndologie.)

84 o YOGA
mica um "corpo" de puro sattva, isento de qualquer escraviza-
ção à Pra/mi, para comunicar aos homens o conhecimento libe-
rador e ditar as Escrituras. A cada dissolução do universo, esse
corpo de luminosidade e de inteligência pura é reabsorvido na
Pra/ati. para dela emergir novamente no momento da nova cria-
ção. Içvara assume esse corpo, mas não é absolutamente afetado
por ele. Um homem que está submetido à Ignorância não pode
distinguir a verdadeira natureza de seu corpo, e d.eixa-se então
comandar por ele; mas este não é o caso de Içvara, porque Ele
não saberia ser objeto de confusão e de nesciência.
Sua única finalidade, ao adotar esse corpo, é salvar os ho-
mens presos no v6rtice da existência fenome'nal, instruindo-os
sobre os caminhos da liberação. Mas Ele não aQula a lei do
karman, e intervém somente para mostrar o caminho, e auxiliar,
para que se liberem, aqueles que se esforçam nessa direção.
Pode-se dizer que esse corpo de puro sattva, através do qual
lçvara se manifesta, corresponde à Divindade pessoal, manifes-
tada, que preside ao jogo c6smico (saguna), que se designa tra-
dicionalmente no mundo indiano pelo pronome masculino "Ele"
(Sa) , para distingui-la do Absoluto impessoal, inefável, além 'de
qualquer qualificação e manifestação, designado pelo pronome
neutro "Isso" (Too). A este último corresponde o próprio Içva-
ra, na medida em que transcende inteiramente a Prakrti e não
tem nenhum contato com ela (nirguna). lçvara não foi Intro-
duzido no sistema do Yoga exterior, como o afirmam ou insi-
nuam certos eruditos. Ele constitufa desde os tempos mais re-
motos um dos elementos essenciais desse sistema.
A quinta "observância" consiste, para ó yogin, em dedicar
todos os seus esforços na via do Yoga a esse Preceptor supremo,
Não é uma resignação piedosa e passiva, mas a oferenda de to-
das as ações e seus resultados. Nesse estágio, com efeito, o yogin
é espreitado por um perigo particular, o de forjar um complexo
de superioridade, fortificado pelo caráter excepcional de suas
realizações. Pela dedicação de seu cometimento i6guico a Deus,
por sua submissão ao Guru supremo, o yogin se desembaraça
desse ahamkâra, de toda motivação egofsta ou pessoal. O esforço ..
é tomado num espírito de renúncia aos resultados, aos "frutos",
que são "ofertados" a Içvara. Através disso o yogin se esvazia
de todo desejo, mesmo dos desejos sutis de "salvação pessoal",
e coloca-se de chofre numa perspectiva de plenitude eterna, que
procura "realizar", e não fabricar.
,I
'-<.
o Y DOA .CLÁSSICO '85
Mas essa autoconsagração a Deus não deve transformar-se
num aband'ono passivo, nem tomar-se uma desculpa para a ind~
lência, pois em nenhum momento o yogin é chamado a. abnr
mão de sua vírya, de sua energia heróica, de sua detennlDação
". viril. Ao contrário, essa dedicatio permite ao yogin levar até o
fim seu esforço sem exultar diante dos sucessos, nem se desen-
corajar diante dos obstáculos, pois tem sempre diante; de sI a "-.,:"
impassividade arquétipa e exemplar de lçvara. A prâtlC~ avan-
çada do lçvara-pranidMna é capaz, por si s6, de prodUZ1! o sa-
mddhi.
III. MANA: A POSTURA
A aquisição da postura (dsana) constitui a terceira etapa do
Yoga. A postura deve preencher duas exigências: "Ser estável
e agradável 18:11. " Quando a prática da postura pennite ao yogin
mantê-la firmemente ao mesmo tempo em que se sente à von-
tade, o objetivo é atingido. A postura põe fim à agitação corpo- '-'
ral o concentra as energias esparsas.
, Essa etapa do Voga foi particularmente desenvolvida pelo
Ratha-yoga, que distingue dois tipos de postura: ''--''
1. as posturas "culturais" ou "recondicionant~";
2. as posturas meditativas. ,--.../
As primeiras têm por finalidade remediar as fraquezas do or-
ganismo e dominar, exercitar e fortalecer a coluna vertebral, eixo
de todo o corpo e canal da energia nervosa. Preparando assim o
campo para as seguintes, nas quais a coluna vertebral deve ser
.....
mantida perfeitamente reta, naturalmente e sem esforço. Para
I que isso seja possivel supõe-se um esforço anterior, do qual Pa-
r,'
tafijali em sua concisão habitual não fala. As posturas de medi-
tação, as únicas que ele considera, são todas posturas sentadas.
e Vyâsa nos cita algumas, das quais as mais conhecidas são aS!
seguintes:
Padmâsana, a poslçao do l6tus, tomada célebre pelas está-
tuas de Buda: sentar-se por etapas, as pernas cruzadas", os pés
repousando, com as plantas viradas para cima, sobre as coxas
opostas.
132 Y. S,. II, 46.
 ·"
-.:-_----------------
r---,
86 o YOOA
Ylrâsana, a posição do herói: é um "semilótus"; só um dos
r' ~s é colócado sobre a coxa oposta, o outro permaneco sob a
coxa oposta.
BhadrâsaM, a posição benéfica: as plantas dos pés são uni-
das, o os calcanhares colocados sob o períneo; os joelhos, afas-
tados ao máximo, devem ficar ,colados ao chão, e os pés agarra·
dos firmemente com ambas as mãos.
Svastikdsana. a posição da felicidade: a planta de cada pé
deve ser inserida entre a coxa e a panturrilha opostas.
," Danddsana, a posição da vara: estender as pernas juntas, es-
ticadas, retas diante de si, mantendo ao mesmo tempo a coluna
vertebral ereta, formando um ângulo reto.
Sopdçraya, a posição com suporte: ficar de cócoras, os joe·
lhos bastante afastados, com as pernas c as costas sustentadas
por um "cinto de meditação" (yoga·patta).
A âsana torna-se perfeita pela prática do relaxamento em
profundidade o da meditação sobre o espaço infinito. Toda sen-
sação dolorosa se apaga então, e a única impressão que resta é:
meu corpo tornou-se vazio e fundiu·se no espaço infinito, dissol·
vi-me na vasta extensão do céu. Aí, nesse momento, o yogin não
6 mais afetado pelos pares de condições opostas (dvandva) como
o frio e o calor, nem pela fome ou a sede.
IV. PRANAYAMA: A DISCIPLINA DO ALENTO
Quando a dsana é adquirida, vem a disciplina do alento
~'
(prdndy4ma). Na realidade o prdndydma é mais que um con·
°
trole do alento respiratório; é controle da energia vital (prdna)
~r meio deste.Prc1na ou vayu 6 "aquele que se move", "aque~
que circula" (yat samcarati), "aquele que vibra", (spandate yat)
c se refere às correntes de energia que animam o corpo; o mo-
,- . vimento respiratório é apenas uma delas, porém a mais evidente,
c em estreita correlação com todas as outras. Pela regulação do
alento respirat6rio, obtém·se o domínio sobre todos os outros
"alentos vitais" ou correntes de energia sutll. O papol baS1CO
~.
,
dessa técnica é bem natural, observa °Dr. Jean Filliozat, admi·
~.
iíndo-se a antiga crença de que o motor de todo o organismo l!
~.
o alento, e sabendo-se que, de todos os alentos, o da respiração
la. o único sobre o cual a vontade pode a2ir diretamente e atra..
o YOGA CLÁSSICO 87
vés das modificações deste ela pode influir indiretamente sobre
os outros 133".
Aliás, o ritmo respiratório representa bem a alternação, o
"'movimento cíclico que caracter.iza a vida tanto ao nível do mi-
crocosmo como do macrocosmo, e que se manifesta por uma
\ - oscilação, uma vibração, uma mudança periódica: inspiração e
expiração, pulsações do coração, dia e noite, verão e inverno,
fluxo e refluxo etc. Pela atenção dada ao alento, o yogin toma
consciência desse ritmo fundamental e aplica-se primeiramente
a torná-lo regular e de grande amplitude, para em seguida do-
miná-lo progressivamente.
O princípio que justifica esse esforço decorre da constatação
da íntima relação existente entre a respiração e os estados psí-
,quicos. A respiração do homem comum é irregular, arrítmica.,
cambiante, superficial, e corresponde a seu estado de espírito flu-
tuante e disperso. Mas se ele dirige uma atenção extrema a qual-
quer coisa, sua respiração se torna lenta, se ameniza, e às vezes
até fica suspensa alguns segundos:
"Quando o alento está agitado, o espírito está agitado.
Quando o alento está imóvel, o yogin atinge a fixidez.
É por isso que se deve disciplinar o alento 1.94."
Graças a essa estreita correlação, o domínio do alento con-
duz direta e imediatamente ao domínio do espírito.
, O yogin começa por exercitar-se a respirar lenta e regular-
mente, aplicando-se para que cada expiração e inspiração sejam
~s mais longas e as mais profundas possíveis, com paciência e sem
forçar. Depois faz seguir cada expiração e cada inspiração de um
preve momento de retenção. A suspensão do alento, seja ao ter·
mo de uma expiração, seja ao termo de uma inspiração, consti-
,.I tui um prdndydma. Quando o alento foi completamente expulso
para o exteriore se observa um tempo de interrupção, impedindo
o ar de entrar no peito, é o prc1ndydma externo (bdhya-vrtti).
Quando enchemos completamente o peito com o ar inspirado e
o forçamos a permanecer no interior, é o prânâyâma interno
{abhyantara-vrttí). Durante essa retenção, deve-se ter a impres-
,', são de que o ar inspirado se expande por todo o corpo e o pre-
enche como se enche um vasilhame de água, tornando-o imóvel
e denso, e suprimindo toda agitação interna.
1100 Médecine el Magie. La Nel. n." 23, Julliard, Paris, 1965, p. 47.
134 Hathayogapradipikd. II. 2.
 88 o YOGA
Em seguida, deve-so praticar a suspensão da respiração sem '
inspirar ou expirar previamente, vale dizer, subitamente, inter- i
vindo em qualquer momento da inspiração ou da· expiração. Te-
mos, então, o prdnâyâma da parada súbita (stambha-vrtti).
Quando retomamos o alento, é sempre por uma inspiração.
A duração das suspensões deve ser prolongada pouco a pou-
co, de modo que o esforço de retenção so toma de alguma forma
natural, e o corpo desenvolve a longo prazo uma ·propensão à
suspensão do alento.
Essas três formas de prândydma devem ser praticadas com
uma extrema atenção - o que desenvolve a aptidão de fixar
o espírito sobre um só ponto (ekc2gratc2) - c devem ser "sujei-
tos às regras de lugar, de tempo c de nome) 1"9111>. O "lugar" ou
localização da prática do prdndydma pode situar-se no espaço ex. i
terno ou no interno.
O espaço externo é aquele que se estende da ponta do nariz,
no limite da região onde se pode sentir o ar penetrar, até o
ponto mais baixo onde o fluxo de ar desce. Observando-se a
sensação criada pelo contato do ar percorrendo esse espaço, o
movimento do ar atenua-se até tornar-se quase imperceptível, e
a atenção deve aguçar-se ao mesmo tempo.
O espaço interno é o corpo inteiro, desde o alto da testa até
a planta dos pés. Certas regiões do corpo, como o umbigo, o
plexo solar, o ,coração, a g~rganta etc. são lugares privilegiados
para a fixação da atenção em conexão com o confinamento do
prâna, Vejamos um exemplo tomando-se o coração como "lu-
gar": durante a inspiração, é preciso ter uma, sensação de toque
sutil, que emana da região do coração e se, irradia por todo o
corpo, como se o fluxo de ar estivesse difundindo-se por todas
as fibras do organismo. Durante a expiração, essa sensação' deve
ser recolhida e retornar ao centro do coração. Durante a sus..
pensão, ela deve ser mantida igual e uniforme em todo o corpo.
Por essa forma de atenção no espaço interi.or, uma sensação
sáttvica, isto é, de bem-estar e leveza, penetra todo o corpo e
torna o prânâydma agradável e natural.
O tempo, isto é, a duração de cada prânâyâma, deve ser h Considera-se o prdnâydma como a mais elevada forma de
observado seja repetindo-se mentalmente um mantra numa ca-
dência regular, seja tomando-se a duração de uma expiração
como unidade, seja contando-se os instantes com os dedos da
mão esquerda ou de preferência mentalmente. Distinguem-se as-
136 Y, S.• n. 50.
o YOGA CLÁSSICO
sim uma suspensão do alento de tipo inferior, que dura 12 mdtrh .....
(= 48 segundos), a de tipo médio, que dura 24 mâtra (l minuto
e 36 segundos) e a de tipo superior, com a duração de 36 mdtrd
(2 minutos e 24 segundos).
Devemos também contar o número dos prdnâyâma. Segundo
o Hatha-yoga-pradipikd, devemos nos exercitar três ou até qua-
tro vezes por dia, ao nascer do sol, ao meio-dia, ao crepúsculo
e se possível à 'meia-noite, e aumentar o número de prcfu6ydma
até atingir 80 de cada. vez (no máximo 320 por dia).
Pouco a pouco o prdndydma, praticado nas três formas já
< citadas, toma-se cada vez mais prolongado e sutil, e chegamos
à quarta forma de prdndydma (catUTtha), que Patafijali diz trans-
cender às outras, mas sem fornecer qualquer explicação. Trata·
se provavelmente daquele em que o alento parece inteiramente
suspenso por um período tio longo quanto queira o cogin. O
ritmo respiratório torna-se tão Buti! que parece esvane~r-se pór
completo e permanece totalmente imperceptível. O yogin realiza
à vontade e lucidamente uma reduçio, se não uma parada, da
respiração, que só 6 produzida habitualmente no limiar da morte .u
e na inconsciência. O nl1mero das façanhas de yogin que pode
permanecer muitas horas sob a água, ou fazer-se enterrar por
longos períodos sem danos, 6 bem grande; mas, para resumir,
citemos esta conClusão a que chegou o D.!. Jean Filliozat: ..Aque. I.~
les que pretendem poder colocar-se em estado de morte aparente
e sofrer um prolongado sepultamento para retomar em seguida
uma atividado normal, foram objeto, repetidas vezes no passado,
de observações acompanhadas de apreciações e testemunhas, que
não levantam as dúvidas habituais em semelhantes casos. Mas
foi devidamente constatado por registro simultâneo do eletrocar-
diograma, do pulso e da respiração (Th. Brosse) que permane-
cer em' e~tado de parada aparente voluntária das contrações car- ''''-"'
díacas era possível durante um tempo determinado. As contra-
ções não são suprimidas, mas reduzidas a uma fibrilação, com
a parada cardíaca sendo aparente porque {) pulso e os ruidos car-
díacos estão suspensos à auscultação 18S:'
ascese, que purifica de todas as impurezas e alitnenta a chama '.,.....
do Conhecimento: "Pelo prdndydma, a rede opa.ca que recobre
a luminosidade intrínseca do espIrito (cílta) é gradativamente
dissolvida, e o espírito torna-se apto à concentração 137." ,
1l'l(l Médecine et Magie, op. cit., p. 49.
187 Y. S., II, 52·53.
 r"~""~" ~ ,~ ..",..-,. • -,: ", ~
.. -.-----------------------------
1"'"\
r· 90 o YOOA
r Nesse esforço, o yogin caminha contra a corrente, toma a
V. PRATYAHARA: O RETRAIMENTO DOS SENTIDOS
r direção inversa da tendência natural à extroversão:
O yogin deve agora chegar a abstrair-se completamente do
í
mundo exterior: é o "retraimento dos sentidos" (preuyâhâra). As
('
cinco faculdades de percepção, as cinco faculdades de ação e a
faculdade mental (manas) devem cessar do estar engajadas em
,seus respectivos domínios de atividade: som, contato, forma, sa-
bor, odor, palavra, preensão, locomoção, excreção, fruição e
pensamento. Todas essas faculdades devem ser dominadas em sua
,-~
base, isto é, mantidas unificadas ao espírito.
"O especialista em Yoga deve de inicio apreender seu órgão
mental, como um pescador agarra um peixe que se debate, e do
mesmo modo sua audição, sua visão, sua gustação e seu olfato"
"" .
dIZ o Mah4bMrata L88. Ou ainda, segundo uma imagem freqücn.-
' as rédeas estão frouxas, onde o cocheiro entorpecido, embriaga-
temente empregada: "O yogin retira seus sentidos dos objetos
.sensoriais como uma tartaruga encolhe a cabeça e as patas sob
a carapaça m."
Quando os sentidos são assim "desconectados" dos objet~
externos, imergem, fundem-se no espírito do qual não mais se
distinguem. Qualquer que seja a direção para a qual o espirito
so volta resolutamente, os sentidos a seguem e pércebem somen-
te o alvo interior ou ~xterior em que o espírito se fixa, "como
as abelhas voam com sua rainha e pousam quando ela pousa 1.0".
O yogin pode então fecbaNe inteiramente às impressões de fora
c suspender seu poder de percepção em relação àquilo que quer
excluir de seu campo de atenção.
Liberar-se da sujeição dos sentidos é de importância primor-
dial para o yogln, pois slio os poderosos impulsos dos .entidoi
que constantemente agitam c submergem o espírito.
O indivíduo não pode absorver-se na consciência pacificada
do ~u, enquanto não tiver dominado a influência dispersiva dos
sentidos. Estes não podem acalmar-se e unificar-se no espírito
enquanto não estiverem livres da ação dos objetos do mundo ex-
terior. Essa capacidade de abstrair-se não é facilmente obtida
o próprio Krshna o reconhece na Bhagavad-GUd: '
.;"-.,
"Mesmo o espírito sábio que se esforça em direção à perfei-
ção é arrastado, 6 filho de Kunti, pela veemente insistência dos
sentidos 141."
laS 232, 15-16.
139 Oh. G.• II, 58.
140 Y. B.• II, 54.
141 BIr. G., II, 60.
o YOGA CLÁSSIco 91
.. "O Criador perfurou as aberturas dos sentidos voltadas para
fora, e é por isso que olhamos para o exterior e não para o Ser
jnterior. No entanto, um sábio em busca de imortalidade, ao vol-
tar seus olhos para o interior, descobriu o Eu 1'2."
Mas é nessa "subjugação" que reside propriamente o Voga.
'Cada ser individual é o "mestre de uma parelha". O corpo é a
'carruagem, o Intelecto (Buddhz) é o cocheiro ou condutor da
carruagem, a função mental coordenadora (manas) corresponde
às rédeas, as faculdades dos sentidos são os cavalos, e os objetos
dos sentidos são os caminhos por onde passam esses cavalos. A
parelha ruim, onde os cavalos são caprichosos e indomáveis, onde
do ou sem autoridade sobre seus cavalos, incapaz de dirigir o
.veículo em direção ao objetivo que ele se determina, serve para
ilustrar a situação do homem comum, que não apenas está sem
'controle sobre seus sentidos, mas governado por eles, indo a toda
parte onde eles o levam. O Voga é o domínio de seu próprio veí-
culo psicofisico, e os sentidos, que são os principais fatores de
dispersão voltados para o mundo exterior, devem ser restabele-
cidos sob o controle de Buddh/: .
"Quando os cinco órgãos cognitivos, assim como o pensa-
mento, estão em repouso, e quando o Intelecto está imóvel a
isso se chama a via suprema. g isso que se considera com~ o
Yoga: um firme domínio sobre os sentidos. Nesse momento o
homem está livre de qualquer distração 14a. "
Um certo grau de "retraimento dos sentidos" já era requeri-
do nos estágios precedentes.. sobre o plano intelectual ético e
corporal; mas esse retraimento deve agora ser aplicado 'sob uma
forma radical, ativa e deliberada.
O espírita- permanecerá então em face de si mesmo tendo
sido sucessivamente eliminadas todas as fontes, de distra~ão.
I. Os resultados penosos provenientes de uma conduta
não ajustada às exigências éticas foram eliminados pelos "re-
freamentos";
2. as emoções e pensamentos desarmoniosos e desordena-
dos, pelas "observâncias";
H2 KatIJa-Up., IV. 1.
143 KatIJa-Up,. VI, ID-Il.
92 o YOOA
3. os tormentos e a agitação causados pelo corpo, por
meio da postura;
4. as perturbações provenientes de um fluxo insuficiente
ou irregular de forças vitais, pela "disciplina do alento";
5. as distrações provenientes das impressões sensoriais,
pelo "retraimento dos sentidos",
O )'Ogin chega agora às etapas essenciais, centrais,- do Yoga,
por oposição às cinco etapas precedentes. que não passavam de
preparatórias e externas.
VI. DHARANA: A CONCENTRAÇÃO
"A fixação da atividade mental sobre um local circunscrito
é a concentração (dhdrand) 1"." "Ao espírito vagabundo, in-
quieto, do bomem que desejaria sondar os segredos da terra c
anaUsar os mistérios dos céus, o Yoga ensina que a verdade não
pode ser conhecida senão permanecendo-se fixo sobre um único
ponto 145." Em qualquer lugar, mas sobre um "suporte apro,-
priado" (çubhdçraya). Vyâsa dã como exemplo: "Sobre a re-
gião umbilical, sobre o IMus do coração, sobre a luz interna na
cabeça sobre B ponta do nariz, sobre a extremidade da Ungua,
sobre ~utros pontos análogos no corpo, ou então sobre um oojo-
to exterior:' .
Na vida ordinária, as idéias nascem, elevam-se e desapare-
cem, mas nunca pennanecem por muito tempo e continuamente
no espírito, O conteúdo de consciência é assim um fluxo cons-
tantemente cambiante, móvel e renovado de pensamentos e do
impressões variadas, e cada "turbilhão" de consciência ou onda
mental (vrtli) que alimenta esse rio não possui mais que uma
duração limitada, sendo imediatamente substituída por outra.
O movimento do espírito, isto é, essa sucessão ininterrupta de
ondas mentais, não pode ser interrompido bruscamente; mas
pode-se confiná-lo em detenninado território, não estando auto-
rizado a exercitar-se além de um domínio circunscrito.
Uma certa liberdade de movimentos é dada inicialmente ao
espírito, mas apenas no interior dessa esfera limitada, e se a
atenção escapa, deve ser restabelecida imediatamen te. O espí-
rito pode, por exemplo, considerar sucessivamente os diferentes
1" Y. S.• m. 1.
w; Radhakrishnan, [ndian Philosophy. II, p. 357.
o YOOA ~ICO 93
aspectos dos quais o objeto 14~ está investido, mas nunca, pot
associação de idéias, esquecimento, reaparecimento de lembran-
ças, comentários mentais etc., sair da consideração real do obje-
to escolhido. O espírito que assim permanece empenhado na
consideração do mesmo objeto despoja-se pouco a pouco de sua
mobilidade e ganlla proporcionalmente em profundidade e acui- ;;.'
dade. O yogin adquire a capacidade de estreitar cada vez mais ..
.....
o foco de sua atenção, como um laço que se aperta ao redor de
.J
seu alvo. É o que se denomina ekdgratd, a fixação da atenção
num só ponto. Quando a atenção está perfeitamente centrada e '. ;. ~
imóvel, a concentração (dMranc2) é atingida.
".
VII. DHYANA: A MEDrrAçÃo
'.~
Mas o problema agora 6 prolongar essa fixidez que, nos
primeiros passos da prática, só 6 atingida por uns instant~
depois vacila. "Um fluxo contínuo de cognição sobre esse ponto "
é denominado meditação (dhydna) UT." Durante a dMrant2, a
atenção devia ser c()nstantomente reconduzida ao objcto de con-
centração, e parecia então uma sucessão de gotas d'água; mas
quando a atenção fixada se toma prolongada e ininterrupta, as-
semelha-se a um. fluxo de 61eo ou de mel, igual e contínuo. ~.
assim que Vyâsa define dhydna.: "Um continuad,o esforçomen-
tal para assimilar o objeto da meditação, livre de qualquer dis-
tração."
Do ponto de vista do Yoga, a concentração que se produz
na criação artística ou artesanal, na resolução de problemas
matemáticos, na absorção amorosa, nos exercícios de habilidade
ou em qualquer atividade profana, está bem aquém do grau e
da continuidade de concentração requerida na prática do Yoga.
Embora essas formas de concentração ocasionais sejam fecundas,
e mesmo na origem das principais aquisições civilizadoras, o es-
pírito não faz senão tocar de leve a natureza essencial do objeto
meditado. Elas nunca se exercem com suficiente intensidade,
duração e método para se tornarem um instrumento de liberação
espiritual.
A meditação do Yoga (dhyâna) não é uma técnica nova e
diferente da fixação da atenção (dhdranâ) , mas o aperfeiçÓ8men-
lHl Por "objcto", entendemos nAo uma coisa. mas o locnl onde se (Lu
a atenção, seja no Interior oti no exterior do corpo.
147 Y. S., III, 2.
----._, - ~ _0_' __ •.. _ . . _ ... _.__ .. _

·"... 94 o YOOA
to desta última. Quando o controle sobre a atenção se conso-
lida, os inumeráveis pensamentos e distrações que intervinham e
se imiscufam no espirito, frustrando-o em sua concentração, di·
minuem de freqüência e de importância, e a partir daf a lucidez
do yog/n se intensifica, eliminando toda sonolência, dissipando
toda bruma mental, toda sombra, toda reserva, o revelando o
objeto numa claridade direta e fixa. A meditação conduz ao
.-". samddhi.
VIII. SAMADm
,-
"Quando s6 o objcto meditado resplandece na conscI-
ência, que parece esvaziada de sua própria forma, tem-se o
samlldhi U8." A concentração é tão perfeita que só o objeto me-
ditado está presente ao espírito que perde toda consciência re-
flexiva (consciência dele mesmo tal como se apreende habitual-
mento e consciência do processo de meditação, como uma coisa,
f"- •
distinta). Produz-se uma espécie de ruptura, e uma outra forma
de consciência aparece, de natureza iluminadora: "a Luz da
Consciência (ou Intuição Espirltual: pralffd) se revela U9.') "
Em relação a essa forma de consciência luminosa e vasta, a
consciência individual parece limitada. O yogin está, durante
todo o tempo do samddhl, livre da tirania do "eu" (aharnkdra)
que limita a consciência e a arrasta a uma agitação perpétua.
" ,
Podemos compreender agora como os tattva descritos pelo
Sâmkhya estão. na prática do Voga, imersos uns nos outros no
sent!do invers~ ao de sua emanação: através do pratydhdrd, os
sentidos se retiram do mundo exterior e convergem na faculdade
mental (manas); através da dhârand e do dhydna, as modalida-
des do psiquismo são suspensas o unificadas ao eu individual
(ahamkdra): no samádhi com suporte, o eu individual se reab-
sorve em Buddhi, o principio de' pura inteligência, sem forma e
supra-individual; e mais adiante veremos como, na última forma
de samâdhi, a própria Buddhi é absorvida no Ser absoluto
(PuTlJSha) ,
Quando o yogin atinge essa concentração inquebrantável
onde perde de vista sua identidade individual, seu espírito torna-
se uno com a natureza essencial do objeto meditado e a duali-
dade sujeito-objeto parece abolir-se. Nessa consciêdcia unitiva,
14~ Y. S., III, 3.
UI Y. S., m, 5.
o Y OOA CLÁSSICO 95
que corresponde perfeitamente a Buddhi antes da cisão provo-
cada por ahamkdra, o objeto é revelado "tal como é" (yathO
bhata) , apreendido até na sua essência. Ou melhor, a separação
-entre o "eu" e o "isso" desaparece, e o yogin, que se esvaziou
de si próprio, torna-se coincidente com o ser do objeto. Através
desse c~nhecimento por identidade, o yogin traspassa o véu das
aparênCIas e penetra, cada vez que medita, no âmago da realidade.
O samddhi é a etapa essencial do Yoga, ao ponto de Vyâsa
lançar rc:pentinamente! definição: "Yoga é samâdhi 100." A pa-
lavra é lOtraduzfvel, nao havendo qualquer equivalente nas lín-
g;tas européias. Não é um êxtase, já que o yogin procede meto-
dicamente e com total lucidez, sem a menor exaltação emocio-
nal. ~sa palavra "implica ao mesmo tempo um agrupamento
(pref~xo verbal sam) .de todos os ele~entos constitutivos da per-
sonaltdade e uma pOSição estável (raiz DRA) orientada para o in-
terior (prefixo verbal d); é ao mesmo tempo o "apogeu da in-
trospec~o", a "c~ncentração perfeita", e a "posição" definitiva
do IOdlVíduo co~slderad? em sua totalidade 101." O neologismo
proposto por Mlrcea Ehad~, "ênstase" (en-stasis), para traduzir
a palavra samddhl, sugere sem dúvida da melhor maneira aquilo
de que se trata. e tem a vantagem de excluir qualquer confusão
com êxtases. Ta~to é assim que. não somente a palavra é intra-
duzíyel, mas ~quJ1o que ,ela designa não pode ser propriamente-
exphca~o, pOIS, como dIZ Vyâsa, "o Yoga deve ser conhecido
por m.elo do Yoga, o próprio Yoga conduz ao Yoga. Aquele que
se ap.lIca sem descanso ao Yoga, no final encontra no Voga uma;
alegria permanente lt52."
Os fatores de sucesso
O domínio do samâdhi depende essencialmente da intensida-
de e. do ardor di> yogin: sua aspiração pode ser veemente média
ou tenue, resultando respectivamente em progressos rápid~, mo-
derados ou lentos. Mas um outro fator é suscetível de J'ntervt'r'
a devoçao
- 163 do yogm . a Deus (lçvara) , que Vyâsa descreve.
1 O Y. B, I. 1.
à;.b Jean Varenne, Upanishads du Yoga, p. 42.
Y. B., III, 6.
~ ~ devoçl1o a Deus é facultativa, pois a prática do Voga gera ne-
ces~arlamente resultados proporcionais à intensidade e à perseverança da-
aphcaçAo. Mas os rogin que adotam esse método complementar encontram
seu esfo~ço em dlreçAo ao samddh/ facilitado. lçvara. por intermédio-
de seu cltta de puro sattva. desobstrui o acesso ao samádhi.
96 o YOGA
como uma forma particular de amor (bhakti), que suscita a
.graça divina, esta se exercendo para conferir ao yogin a mais
elevada dádiva espiritual, a inibição do fluxo psicomental.
Nessa forma avançada de lçvara-pranidhdna, não são somen-
te os atos e esforços que são ofertados a Deus, mas o próprio
Deus que é tomado como objeto de meditação, por meio do
pranava (a s(]aba AUM) quo simboliza 1M. A recitação medita-
tiva dessa sílaba, conjugada ao prdndydma, ao manter o espírito
-concentrado sobre seu significado, produz no yogin "a realização
da essência de sua própria consciência e a eliminação dos obs-
táculos (à concentração)" 1M. Como diz o Mundaka-Upanishad,
"AUM é o arco, o ser é a flecha, o Absoluto é o alvo. Mirando
.atentamente, deve-so penetrá-lo, e tornar-se uno com Ele. como
a flecha enterrada no alvo 1(,0."
.os obstáculos
Mais cedo ou mais tarde, o yogin é destinado a encontrar
·obstáculos em seu caminho, antes, e mesmo depois de atingir o
samddhi. Esses obstáculos que vêm interromper ou desviar seu
·esforço, são devidos à atualização dos resíduos subconscientes,
-das latências, que parecem forçar um retorno quando o yogin
procura controlar sua atenção. Eles podem assumir diversas for-
mas, e Patanjali enumera: "A doença, a incapacidade de fixar
o esprrito (devido à agitação, à distração ou à inquietude, quer
dizer, ao guna rajas), a preguiça (inércia física e mental, devida
ao guna lamas), a não-abstenção (ser arrastado à perseguição dos
objetos de desejo), os equrvocos (como crer que se atingiu o oh-
jetivo quando se está longe etc.), a incapacidade de dominar uma
etapa qualquer do Voga (porque não se aplicam estritamente os
princípios), ou de manter-se no nrvel atingido (por instabili-
dade) m."
1M A relação entre essa palavra e lçvara nllo é considerada como uma
relação convencional e arbitrária, como em geral a dos símbolos verbais
com as coisas designadas, mas como uma relação tão real e necessária
quanto a que eJt.iste entre a luz e o foco de onde ela irradia. AUM é o
'Som primordial, o Verbo eterno (çabda), a vibração da qual o universo
emanou. Ele reaparece a cada criação como os rebentos brotam das
raízes na eslação das chuvas. Ele foi usado para designar Içvara não
somente nesse ciclo cósmico mas nos precedentes. Os yogin realizados
'0 "ouvem" por uma audição interior direta.
lr.ll Yo So, I, 29.
1li li II. 4.
1(;7 Yo S., I, 30.
o YOGA CLÁSSICO 97
Os sintomas que então aparecem são:. "A dor, o desencora- .~
jamento, o nervosismo. a inspiração e expiração comuns (em
lugar da respiração regulada pelo prdnâydma) 1118."
Para remediar o eliminar as distrações que causam obstá- .•. ,
culos, Patafijali fornece uma variedade de procedimentos: ..
o
1. Cultivar hábito de sempre concentrar o espírito sobre
"~i
uma s6 coisa por vez.
2. Apaziguar o espírito pelo desenvolvimento metódico de
quatro sentimentos, quo são quatro formas do amor universal:
benevolência para com os seres felizes, compaixão com aqueles
que sofrem, simpatia para com os bons. e indiferença diante
dos maus. ..
.~.
3 Controlar o alento (prdnâyâma).
o
4. Meditar sobre o espírito de um ser perfeitamente desin-
teressado (o espírito de um sábio. de um santo, de um mestre
espiritual) .
........
5. Tomar como objeto de meditação as imagens de sonho
ou o estado de sono profundo. : ..
6. Ou então meditar sobre qualquer objeto pelo qual o es-
pírito tem uma predileção. A atração natural por esse objcto
ajuda a concentração. De maneira geral, o tipo de meditação
deve convir ao temperamento do yogin.
... ~
Além desses meios particulares, a consagração de si mesmo
a lçvara suprime todas as formas de obstáculo.
Os graus do samâdhi
",_.
.'.0_'.
As três últimas etapas do Voga - "concentração", "medita- I:..,.
ção" e "ênstase" - são inseparáveis, constituindo os diferentes
graus da mesma experiência. O todo que elas formam é deno- .-. "
...:,:...
minado samyama. Praticar samyama sobre determinado objeto
significa efetuar ao mesmo tempo a concentração e a meditação,
até atingir o samddhi. Samyama é a chave do Voga. Seja qual
for o tempo gasto no estudo ou na cultura dos princípios éticos,
estes não poderiam proporcionar a Liberação. Só a técnica do
samyama pode produzir resultados decisivos a esse respeito. "<...
O samyama comporta diferentes graus conforme o objeto ao
qual é aplicado e o nível que é atingido. Esses graus devem: ser
dominados um após o outro, progressivamente, e o yogin não
1118 Y. S., I, 31.
11111 Conseqüente à prática de Içvara.pranidhana.
 _ .... :-;.~ ...... - .. ----ro~"'·rT...,...- ... • ~t';'!, ...... -.

------------ •••.• _. ' _ 0.•

.ro-

o YOGA CLÁSSICO 99

pode saltar nenhuma etapa, nem abordar graus superiores sem

ter conquistado os graus inferiores ou intermediários. Para essa
tegra, entretanto, há uma exceção: o yogin quo, "pela graça di-
vina (Içvara-prasdda) IDO, atingiu um grau superior, não neces-
sita praticar samyama em relação aos graus inferiores; seria uma
perda de tempo. Se a realização espiritual então obtida não reg..
pella a sucessão das etapas, não é porque Deus demonstre par-
cialidade para com o yogin, favorecendo-o mais que aos outros;
o yogin que concebe a divindade como presente nele mesmo, e
, -- medita constantemente sobre ela, acaba por obter a natureza do
objeto contemplado: pelo próprio fato de sua concentração em
Deus, pelo fato de qu·o se mantém continuamente consciente da
presença divina, ele próprio manifesta os traços de um Purusha
liberado.

I. SAMADHI COM COGNIÇÃO (SAMPRAJ NATA-SA11ADHl)

Seja qual for o objeto sobre o qual o yoguin pratica samyama,

dele obtém um conhecimento integral; é por isso que o samddhi
"...
que atinge é denominado samprajifdta-samddhi: samâdhi (onde o
objeto é) integralmente conhecido. Durante esse samtidhi, o es-
..,. pírito, como um c;ristal transparente, assume inteiramente as ca-
racterísticas do objeto fixado e essa identidade é também deno~
minada "absorção" (samdpattl).
Há três categorias de samprajfiâta-samâdhi, de acordo com
a natureza do objeto meditado, e esses samâdhi devem ser rea.
lizados na ordem ascendente.
.-.
1. Samâdhi sobre o conhecível:
- sobre os cinco elementos cardinais;
- sobre as cinço qualidades sensíveis.
2. Samddhi sobre os instrumentos de conhecimento:
- .externos: as faculdades sensoriais',
'.'
- mterno: o órgão mental (manas).
.",.., 3. Samâdhi sobre o conhecedor:
.~ - o eu empírico, formado por ahamkdra e Buddhi.
A essas três categorias acrescenta-se eventualmente como
..... vimos, /çvara-sam4patti (a absorção em Deus), onde /çv;'a é t(l-
mado como objeto do samyama.

100 o YOGA
Uma outra classificação dos samprajfidta-samâdhi é a do
nível de absorção atingido:
1. Samddh i nocional (savitarka-samâdh i)
É o samddhi onde a noção do objeto, a palavra que designa
o objeto, e a percepção imediata do mesmo, ainda que sendo
em si coisas distintas, estão presentes no espírito de maneira in-
distinta. Por exemplo, quando nos concentramos sobre uma vaca,
a palavra "vaca", a idéia genérica de vaca, e a impressão senso-
rial criada pela vaca, são tomadas em bloco. Esse samâdhi é cha·
mado "nocional" porque associações verbais e lógicas ainda estão
misturadas. O objeto é "integrado na série· das representações an-
teriores, localizado por relações extrínsecas (nome, dimensão,
uso, classe) tOO, e o pensamento e a palavra ainda estão alia-
dos à impressão direta,
2, Samâdhi isento de noções (nirvitarka-samâdhi)
Quando a memória do significado convencional das palavras
desaparece e as idéias formadas por comunicação verbal ou por
inferência se apagam, o objeto em si, despojado de toda re-
presentação mental, é revelado. Esse samâdhi é uma percepção
direta, não influenciada por nenhum modo' de conhecimento in-
direto tal como o raciocínio ou a autoridade da tradição. Nele,
o objeto contemplado é conhecido "ao mesmo tempo como· uma
unidade, isto é, formando um todo, e como uma reunião especí-
fica de átomos" 101.
Esses dois tipos de samâdhi versam sobre objetos dit0s "gros-
:seiros" IG3, isto é, compostos pelos cinco elementos. É' normal
.que o yogin aplique de início o samyama a objetos grosseiros, pois
como diz Vâcaspati Miçra: "Do mesmo modo que um arqueiro,
quando principiante, traspassa de início um alvo grosseiro e em
seguida um sutil, assim o yogin, quando principiante, tem a rea-
lização direta meramente de objetos grosseiros de meditação,
constituídos pelos cinco elementos ... e. s6 em seguida de objetos
sutis 163."
100 Mircea Eliade, Patafliali et /e Yoga, p. 85.
lGl Y. B., I, 43.
162 AJJ localizaÇÕes no interior do corpo fazem parte dos objetos "gro!-
SlC.Íros", já que implicam a sensação do corpo grosseiro.
t63 Tattva-Va/çdradr, l, 17.
.. 1
O VOGA CL~ICO 101 ''"''
.; )
Os graus seguintes são os da absorçãe em "objetos suti~". Um
objelo manifestado é tomado c0n,t0 suporte, .D;las o yogm não
mais se detém em sua forma extertor. Ele a ut~1Za ~ara penetrar
em 'seus elementos constitutivos cada vez mais sutlS. Pela con- I: .'
.~.
centração..sobre as qualidades senslveis ,que estão .na base de todo .~
o universo objetivo, o yogin vê nos ob]etos. extenores apenas u~
conglomerado e uma combinação de propnedad,es so~oras., l~m~­
nosas, tácteis, olfativas e gustativas, e não maIs entidades mdl-
viduais. . d .
O samyama sobre o aspecto sutil da maténa comporta OIS
graus que formam as etapas seguintes:
• ;,;..1
1. Samâdhi com diferenciação (savicára-samddhi)
Nessa absorção, há conhecimento das determinações elemen-
tares sutis (tanmdtra: princípios do som, da luz etc), mas so-
mente em suas propriedades presentes, manif~stadas no objeto,
condicionadas pelo espaço, o tempo e a causahdade. .
O yogin não tem conhecimento do que foi ou IX>?ena s:r o
elemento sutil, mas apenas de seu estado presente, diferenciado
dos outros estados,
2. Samádhi sem diferenciação (nirvicâra-samâdhi)
Essa absorção gera um conhecimento das qualidades elemen-
tares sutis que englobam todos os seus estados passados, presen·
tes e futuros isto é, a totalidade das transformações e mutações
de que são ;uscetfveis. Através dessl~ conhecimento que abrange
"J
..: .
todas as propriedades dos tanmâtra, em todas as .cond!ções. espa-
ciais e temporais, o yogin absorve-se no próprio pnncípIo do
tanmdtra, anterior a toda manifestação diferenciada.
.'~'
Em seguida vem a concentração sobre objetos ainda mais
sutis que os tanmâtra: sobre os "instrumentos de conhecimento",
isto 6, os órgãos sensoriais (jffânenàriya) e o órgão mental
(manas). O samyama praticado sobre eles produz um "sam8dhi
marcado de beatitude" (sdnanda-samâdhí). O apaziguamento .J
completo dessas funções cognitivas traz, com efeito, uma felici·
... ,. dade maior que qualquer atividade onde poderiam 'estar engaja-
das. Essa felicidade extrema que invade o espírito e os sentidos
é o sinal de que o guna sattva ainda está mesclado a uma: peque-
níssima porção de rajas.
O yogin se concentra então sobre um alvo ainda mais sutil,
o sentido de individuação (aharnk8ra), e, por fim, sobre o Inte-
 ,~-----------
102 o YOGA
]ecto (Buddhl). A sutileza atinge seu linúte em Prakrti, em quem
<>s guna se tOqJam não-manifestados, e que portanto não pode
ser tomada como objeto de concentração. A mais elevada forma
de samprajfl4ta-samâdhl é o samddhi sobre o sentimento do "Eu"
~. 1
(sdsmita-samâd~z), onde a pura consciência do "Eu", despojada
,., : de qualquer atrIbuto, al~m at~ mesmo do sentimento de beatitu.
de, 6 tomada por objeto de concentração. :a o samddhi sobre "o
conhecedor", esse conhecedor que não 6 o próprio Purusha, mas
lO' . Buddhi, que assume a forma do Purusha, e que passou a ser do-
minada inteira e unicamente pelo guna sattva.
A Todas e~sas etapas do samddhi com cognição (samprajfídta)
tem um obJcto por suporte; seja qual for sua sutileza, de-
pend.em de algo para desenvolveNe; eis por que são de.
nomlnadas samddhi "com suporto" (sd/ambana), samddh i
·'com semento" (sab1ja).
'.
Os poderes supranormais
(0 ,
Duranto esse período de aperfeiçoamento gradativo do s~
mddhl, todos os tipos de poderes supranormais (literalmente
slddhl: "realizações", ou viMati: "manifestações de poder")
podem aparecer no yogin, e Patanjali dedica seu terceiro capítu.
lo à enumeração de bom número deles. Por exemplo, praticando
samyama sobre as impressões latentes, o yogin obtém o conheci-
mento de suas vidas passadas; praticando samyama sobre seus
pensamentos, pode ler o pensamento dos outros; pelo samyama
sobre o kannan, obtém o conhecimento da hora de sua morte;
...... ' ~lo samyama sobre a amizade para com todos os seres e outras
Vlrtudes, obtém a perfeição em suas virtudes; pelo samyama
sobre a força de um eJefante~ do vento, ou de um ser divino,
1'--;--" obtém. a mes~a força destes; dirigindo a luz da percepção supra-
seDsonaJ, o~tem o conhecimento de objetos sutis, ocultos ou dis-
tantes;..pratlcando s~myama sobre o Sol. (o ponto, no corpo, cha-
mado porta do sol ), obtém o conheCImento das regiões cósmi-
cas; sobre a estrela polar, o· conhecimento do movimento das
estrelas; sobre o círculo umbilical, o conhecimento do sistema
corporal; sobre a garganta, a cessação da fome e da sede; sobre
o co~ção, o conhecimento do psiquismo; sobre a relação entre
o ouvido e o espaço, a audição divina; sobre as propriedades dos
~lementos, o domínio destes etc. "Para tudo o que o yogin dese-
Je conhecer, .ele deve efetuar samyama em relação a esse obje-
o YOGA CLÁSSICO 103
to 164." Por fim, o yogin que está firme no discernimento entre
Buddhi e Purusha obtém a onisciência e a onipotência.
Esses poderes são obstáculos em relação à realização últi-
.. ma, mas perfeições em relação ao conhecimento ordinário. Eles
~ncorajam o yogin a preservar e reafirmam sua fé no poder do
Voga 16l1. Mas também constituem uma tentação para o yogin.
pois este arrisca-se a' instalar·se numa condição "divina" qu.e
ainda não ~ a Liberação. Se faz uso desses poderes sobrenaturais
para fins' p,rofanos, a possibilidade de adquirir o verdadeir~ d?,,"
mínio, a 'Liberação, se fecha para ele. Só uma nova renunCIa
lhe permitirá ir mais ·além.
Perfeição do samprajóâta·samâdhi
Quando é atingida a competência em todos os graus do
samprajfidta-samâdh/ e o espírito está perfeitamente dominado,
capaz de fixar-se à vontade sobre ? infinitamente peq~eno ~ o
infinitamente grande, sobre o atÔmlco e o macrocósmlco, relDa
'uma ,calma o uma transparência absolutas nas profundezas da
:alma (adhydtma) 160. Todas as impurezas que velavam a lumino-
sidade de Buddhi são eliminadas, e aparece um fluxo transpa-
rente de iluminação e de quietude, isento de menor impressão
,de rajas e de tamas. A pureza de Buddhi atinge um tal grau que
parece igualar-se à do Purusha. Quando o yogin alcança assim
o mais elevado grau de desenvolvimento possível do espírito
, (ci/ta), ele detém o poder de conhecer todas as coisas verdadei-
ramente, de modo simultâneo, fora de qualquer sucessão crono-
lógica, e globalmente, em todos os seus aspectos, "como o ho-
I mem do cume da montanha vê tudo o que se passa no vale".
Esse conhecimento não se eleva parcialmente, por fragmentos e
I
acumulação, como o conhecimento ordinário, mas abrange a te-
talidade do conhecível ao mesmo tempo. É esse tipo de conhe-
cimento quo os sábios comunicaram ao mundo sob a forma de
Textos Revelados (çruti). Esse conhecimento é rtambhara, "car-
regado de Verdade", não comportando nenhum traço de equívo-
co, deformação ou imaginação.
As impressões deixadas por um tal Conhecimento opõem-se
" I à formação de qualquer outra impressão e paralisam as impres-
I sões empíricas anteriormente depositadas no psiquismo. Supri~
1,04 VAcaspatl Miçra, VI, 30.
• lU cr. Y. B., I, 35.
• 1(;6 cr. Y. S., I, 47.
•
 1

104 o YOGA o YOGA CLÁSSICO lOS ,~

midas assim as impressões samsancas, as modalidades mentais
que surgem destas não mais se elevam. Quando estas modifica-
ções são interrompidas, s6 resplandece o Conhecimento que re-
sulta do samâdh i, assim como as, impressões verídicas que deixa
no espirito. "Em relação à infinidade do Conhecimento, que foi
aliviado de seus resíduos de impurezas, o conhecível aparece
então como pequeno 161", "como um minúsculo ins~to no vasto
céu 168."
II. SAMADHI SUPRACOGNITIVO (ASAMPRAJNATA-SAMADHI)
Atingindo então um extremo desapego para com o conheci-
mento integral e perfeito de todo o conhecível, desde os elemen·
tos perceptíveis até Prakrti, o yogin renuncia até à mais elevada
forma de samprajfláta-samddhi, a que está estahelecida no dis-
cernimento entre PurzJSha e Prakrti. "Quando até isso for suspen·
o "Liberado nesta vida" (jivan·mukta)
O yogin é e~tão o que denomina um "Liberado-vivo" Uivan-
mukta). Ele continua a ter uma existência corporal, porque lhe
resta um resíduo kármico a consumir, assim como a roda do·
oleiro continua a girar ainda algum tempo em razão do impulso
.~
adquirido, mesmo quando o oleiro parou de movê-la e o pote
já está pronto. Mas ele nada fall, nada pensa, nada sofre sob a
influência de seu próprio espírito; é a todo instante o senhor de
seu corpo, e pode fazê-lo aparecer, como um instrumento a seu
serviço, ou desaparecer, à vontade. Está definitivamente liberado
de todo sofrimento e de toda dependência. Não mais goza de
uma consciência individual, restrita ao eu, ou, na expressão de'
Mircea Eliade, "alimentada pela sua pr6pria história, mas de
uma consciência-testemunha, que é lucidez e espontaneidade'
puras" 111. Como esse autor, "não tentaremos descrever esse es-
tado paradoxal: sem dúvida, obtido pela 'morte' na condiçãe>o .~

so, produz-se o samádhi vazio de qualquer objeto (nirbtja) , em humana e pelo renáscimento numa forma de ser transcendente,. '::..)
que estão interrompidas todas as modificações psíquicas 1.~,.," Du- sendo irredutível às nossas categorias" 112. Deve-se somente men-
rante esse samddhi, que é também chamado "sem suporte" (nird- cionar qu~, ap6s a inorte do corpo físico, o Liberado é definiti- -,'
lambona), ou "supracognitivo" (asamprajfl.dta) , o psiquismo vamente retirado da engrenagem dos renascimentos em formas.
(citta) , tendo cumprido sua missão, reabsorve-se, assim como de existência condicionadas.
todas as impressões latentes, em sua causa, o nã~manifestado
(Pralcrti), e s6 permanece a essência do homem (o Purusha). O '
Purusha é liberado da influência do manifestado, "isolado", re-
velado a si mesmo. Em relação a esse samddhi vazio de toda
o

cognição que é o samddhi supremo, o objetivo último do Yoga,

o samddhi com cognição é um "membro exterior", isto é, uma .. '
etapa preliminar. Da mesma forma que, para' encontrar o ende· ':.,-':,

reço de um amigo, precisamos primeiro de indicações externas

(o nome da cidade, da rua, o número da casa etc.), mas, uma ..;..
vez que o conhecemos, dirigimo-nos diretamente para lá sem
prestar nenhuma atenção aos pontos de referência externos, e
assim o yogin é então capaz de entrar diretamente na essência
de seu ser, sem apoiar-se em qualquer fixação de objetos exte-
riores a ele. Rejeitou todo o suporte e realizou sua verdadeira
, "
natureza: "O Isolamento é o estabelecimento da Consciência su-
prema em seu próprio Eu 1'1'0."

1~ Y. S., IV, 31.

1.e8 Y. B,. ibid.
180 Y. S.• J. 51. 171 Le Yoga, immorfalifé et liberté. Payot. Paris, 1954, p. 359. r,
1'0 Y. S., IV, 34. lTl! Id., ibid. y

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( relegá-lo fora da cidade, como ocorreu no Ocidente, com a eli-
( minação progressiva do sagrado.
IV. O Yoga da Ação (Karma-Yoga)
['
o Voga tal como o formulou Patanjali e o explicitou toda
a tradição "clássica", constitui sem dóvida a forma emln~n.te,
plena, "real" do Voga (Rdja-yoga). Mas essa forma se dmge
antes de tudo a homens que estão em condição de consagrar
todo o seu tempo e todas as suas energias à prática do Yoga,
isto t essencialmente aos "renunciados" (sannyds/n) , aos que
morre;am para o mundo social, para sua trama de atividades e
obrigações. . superior.
.~.-
Mas o que 6 feito do homem Da sociedade, daquele. ~ue
está engajado na ação, ligado por toda sorte de responsabilida-
des? Deve ele obrigatoriamente tudo deixar, tudo abandonar, ou
ver-se excluído do Voga?' Deve o Voga continuar a ser o apa-
nágio dos contemplativos, que se tornam os especialistas? São
seus princípios inaplicáveis ao homem na sociedade?
A Bhagavad-Gitâ
Toda a Bhagavad-Gitâ é consagrada à elucidação dessa gravo
questão, que põe em jogo toda a orientação da própria socie~ado;
e essa obra inspirada 113 constitui o manual por excelêncIa do
Karma-yoga, Voga da ação, Voga em ação. Ela processa uma
revisão da noção de renúncia e evita a perigosa dicotomia entre
contemplação e ação, que tenderia a fazer do Voga um fenô-
meno excepcional e raro, fora do domínio da vida comum, e a
118 Fazendo parte da imensa epopéia do MahfJbhfJrala, a Bhagavad.GltlJ
põe em cena o guru c gula divino, encamado sob a forma humana de
Knhna, ensinando esse Karma-yoga ao herói humano A~Juna, no. melo
do campo de batalha, que slmboU~ a ação em geral. ArJuna, deprimido
e desencorajado, hesita ante o empreendimento e quer a1:landonar a luta,
ftfugiando-se numa falsa compreensão da renúncia.
r(
I
J o VOGA DA AçÃo 107
.. Inevitabilidade da ação
Antes de mais nada, ensina Krshna, é impossível escapar
completamente à ação, pelo simples fato de se estar vivo:
"Pois nada permanece inativo um instante sequer: todo ser
é inevitavelmente impelido à ação pelas qualidades (guna) de
PraJcrti 11•• II
"O homem não atinge o estado de não-ação simplesmente
por abster-se de agir, nem é tampouco renunciando (às ativida-
des) que alcança a perfeição 1'711. II
Krshna denuncia a hipocrisia de uma renúncia exterior:
"Aquele que restringe seus órgãos de ação, mas fica parado
rememorando os objctos dos sentidos, desse homem, que se ilude
espiritualmente, diz-se que tem uma conduta mentirosa.
"Mas, ó Arjuna, aquele que, mantendo os sentidos sob o
controle ·da faculdade mental, se empenha desinteressadamente
c~m os órgãos da ação no Yoga da ação, esse é eminentemente
"Portanto, realiza a ação a ti prescrita, pois a 'ação é su-
perior à inação; mesmo tua vida física não saberia sobreviver
sem ação 116. II
I. Conformidade com sua própria' natureza, obediência
~ sua própria lei de ação (svadharma)
1. A ORDEM SoCIAL (varna)
$o.
Tal é a primeira definição da via da ação: executar a ação
que lhe cabe, -sem apego. Pois "mais vale' a cada indivíduo sua
pró~ria lei de ação (svadharma), mesmo imperfeita, que a lei de
outrem, mesmo bem aplicada. Mais vale perecer em sua própria
lei; é perigoso seguir a lei de outrem 11'7."
Para o hinduísmo, a posição em que nos encontramos na
sociedade e a situação que devemos enfrentar em nossas próprias
1'7.' Bh. O.. III, S.
1111 Bh. O., III, 4.
1111 Bh. O., III, 6-8.
1'r7 Bh. O., m, 35.
 108 o YOGA
vidas não são absolutamente o efeito do acaso. Têm uma ligação
profunda, ainda que indiscernível. com nosso próprio ser, .não
sendo senão a frutificação de nossos atos passados.
O primeiro preceito é não procurar escapar às condições que
nós mesmos atraímos, mas assumi-las plenamente, executando a
função de que nos investimos. sabendo seu lugar apropriado nesse
grande corpo que é a sociedade. A sociedade indiana tradicional,
não o esqueçamos, baseia-se em princípios opostos aos de ·nossas
sociedades modernas. Para ela, é impossível haver igualdade e
liberdade, desde que haja uma sociedade. Todos OS homens são
diferentes, situando-se em diversos planos na imensa escala da
evolução, e todos estão ligados por obrigações para com os
outros, todos são interdependentes. "Trata-se antes de tudo de
ordem, de hierarquia. e cada homem em particular deve contri-
buir por sua vez para a ordem global 1'7s."
Não há portanto um dever "padrão", idêntico para todos,
um modelo que sirva para nivelar todos os seres. Os direitos e
deveres variam de acordo com as condições: as épocas c6smicas
(yuga) , o lugar, o tempo, as circunstâncias. o temperamento. a
vocação, a fase da vida, o sexo. os meios etc. O que é justo para
um homem pode ser pecado para outro. Assim como a forma
das imagens divinas está prescrita nos tratados de iconografia
(Çilpa-çâstra) , a dos atos humanos é regulada pelos Dharma-
çâstra, que ensinam a ciência da aplicação dos princípios à va-
riedade das situações particulares.
Perderíamos muito tempo se iniciássemos uma exposição,
mesmo resumida, dessa ciência; mas lembremo-nos apenas de
que o dever que cabe a cada indivíduo (svadharma) é determina-
do primeiramente pela ordem social a que ele pertence. So se
pertence à categoria (vama) dos brâmanes. o dever indicado
'.
comporta entre o,utras coisas o estudo e o ensinamento dos Veda,
isto é, a transmissão do conhecimento em toda a sua pureza e
integridade, e sem deixar que se perca o sentido profundo. "O
nascimento de um brâmane é uma eterna encarnação da lei sa-
grada. Pois nasceu para cumprir a lei sagrada e tornar-se um
com a Realidade Suprema 170." Dizem-nos que "um brâmane
que não conhecesse os Veda seria tão inútil e imprestável quanto
um eunuco com uma mulher é impotente, uma vacá com uma
Louis Dumont, Homo HlerarchicuJ. N. R, F., Oallimard, 1966, p. 23.
1':"8
ln Manu, I, 98.
O Y OGA DA AçÃo 109
vaca não é prolífica, e um presente para um imbecil é desper- .....'
dício 180." I' I i
. O kshatriya, que detém a função política. executiva.' defen~ ,,
siva, está encarregado da aplicação das normas ideais à realidade .~
.r o '
terrena, e da proteção das pessoas e das coisas. Para exercer ~'/
essa função, é seu dever empregar a força legal, o castjgo. lite-
ralmente "o bastão" (danda); pois, na ausência do castigo, a lei
da selva prevaleceria. "Se não houvesse sobre a terra um rei com
..,
"'-.:y
o bastão do castigo. os fortes assariam os fracos como peixes na
··U
lança 181." O castigo "deve ser administrado incansavelmente e
sem falhas, pois o erro é aqui tão fatal quanto a ausência de
castigo: todos dois ~onduzem à corrupção das vama, à ruptura
dos diques, à guerra de todos contra tudo. Portanto o rei deve
temer seu próprio poder: -aconselham-no longamente SlObre as
vias ·e os meios ,de evitar a injustiça, pois esta o destruiria 182."
Portanto, a lei de ação do kshatriya comporta o emprego legíti-
mo da violência. E não esqueçamos que é um kshatriya que se
dirige Krshna. provando-Ihe que em seu caso, considerando-se ,
•." ;J
sua vocação de kshatriya, a abstenção da ação s6 pode ser inter-
pretada como covardia e omissio. A ética do kshatriya, como a
do samurai japones, inclui a destreza, a retidãa, a lealdade. a
generosidade. o autodomínio e o heroismo, isto é. todas as qua-
lidades próprias 'à ação. Por isso o karma-yoga é a via que lhe
corresponde particularmente. Todas essas qualidades são sem dú-
vida' necessárias também à meditação. da qual formam o ele-
mento de virya (energia. determinação, precisão), s6 que nesse
caso estão presentes de modo interior, invisível; ao passo que. na
ação. elas se. desdobram na dimensão espaço-temporal, de modo
exterior, teatral.
Da mesmo forma, para o vaiçya (membro da categoria dos
criadores de gado, ~gricultores e comerciantes), a produção. a
acumulação e a distribuição das riquezas fazem parte integrante
de seu svadhanna. Mas qualquer que seja a ocupação a que nos
entreguemos. não convém ver nesta um meio de assegurar a nossa
subsistência e de procurar obter vantagens pessoais, mas antes
de tudo um meio de colaborar. um serviço prestado ao conjunto
dó corpo social. A prosperidade e a expansão de cada indivíduo
resultam naturalmente do devotamento de cada um a todos. O "~
1.80 Manu, II, 158.
181 Mahabh4rala, XII, 67, 16.
182 Louis Dumont, Homo Hierarchlcw, p. 365.
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110 o YOGA
dhanna é o que mantém ligados os seres pelos laços dos direitos
e deveres mútuos. É a lei da coesão interna (cf. em latim a re-
lação entre [ex: a lei, e ligare: ligar) que mantém um organis-
mo individual, social ou cósmico na sua forma própria, e o im-
pede de despedaçar-se ou de degenerar. Obedecer a seu svadhar-
ma é estar consciente desse laço e assumir de plena vontade seu
papel específico nesse conjunto, dando-se primazia ao bem geral.
I~ I É também estar consciente de suas capacidades, cle sua vocação
própria, de modo a servir à sociedade dando o melhor de si
~,--- , 3. A dívida para com os sábios (rshi-rna): sábios, mestres
mesmo, e não aquilo para o qual não se é feito. O intelectual
serve por sua reflexão, o ativo por sua ação, o artista por sua
arte, o artesão por seu trabalho etc.; o essencial é que reflexão,
ação, arte, trabalho nãp sirvam a fins pessoais, mas sejam diri-
gidos aos fins imediatos ou últimos do corpo social em sua tota-
.,.-
I
lidade, e que ninguém usurpe uma função para a qual não tem
aptidão.
Não se pode, na 1ndia tradicional, fugir a ess!l trama de re-
lações e de interdependência em nome de um simples desejo de
tranqüilidade e de liberdade pessoal,' mas somente em nome de
(
um dever mais elevado, ainda mais exigente. Não se pode aban-
r donar a atividade social e colocar-se cm busca do objetivo derra-
(" deiro da vida, a liberação (moksha) - entrando-se diretamen-
te 188 no que constitui normalmente a quarta fase da vida: o
estado de renunciado (sannyc2sa) - isso s6 é possível quan40 se
está verdadeiramente maduro interiormente, se o apelo é irresis:"
tível, e se não so deixa os seus na miséria ou numa situação
crítica. Se essas condições não estão reunidas, a liberação que
se deve procurar não é a liberação da atividade, mas a do de-
sejo. Ganha-se mais em cumprir perfeitamente a ação, de forma
impessoal, sem desejo, sem se atingir um resultado, uma recom-
pensa ou uma aprovação, do que em querer desembaraçar-se da
ação. O Mahâbhârata põe-nos de sobreaviso: o desejo, a cobiça
(k4ma) estão emboscados, ocultos por trás da aspiração à pró-
pria liberação, para confundir aquele que não desconfia o bas-
tante de si mesmo.
2. As TUs DívIDAS
Como se pode ainda dizer que um homem não está livre,
que está ligado por obrigações? Para a 1ndia antiga, todo homem,
183 Como o fizeram Buda e outros kshatriya.
... "'-'--'-"--" _._--
O YOGA DA AçÃo 111
ao nascer, pelo próprio fato de aceitar o dom da co~dição hu:
mana, e as possibilidades de experiência que ela permIte, contraI
um dívida tripla:
... 1. A dívida para com os deuses(deva-ma), quer dizer, para
com as forças cósmicas que fornecem ao indivíduo o ambiente
natural, a terra, o ar, as águas etc., e seu próprio corpo.
2. A dívida para com os ancestrais (pi/r-ma): próximos e
distantes, os ancestrais fornecem a qualidade específica da espé-
cie humana, veiculada por meio do sêmen.
espirituais, inspirados, eles transmitiram a civilização, o conhe-
cimento dos valores superiores, e sem eles a existência humana
não passaria de animalidade e barbárie.
Antes de procurar qualquer coisa para si próprio, o bomem
deve primeiramente pagar essas três dividas, a fim de que sua
passagem sobre a terra não seja uma fonte de depredação e
que possa, na hora da morte, deixar o mundo num estado, se
não melhor, pelo menos tão bom quanto aquele em que o en-
cçlDtrou. Para isso ele deve:
I . Oferecer sacrifícios segundo sua capacidade, para sal-
dar :.ua dívida para com os deuses. O "sacrifício" é considerado
num ~entido bem extensivo, pode tomar emprestado múltiplas
fórms.s e não é para' ser interpretado apenas de forma ritual.
Veremos que, finalmente, "o cumprimento perfeito de nossos
trabalhos, quaisquer que possam ser, é em si a própria celebra-
ção do rito 18'''.
:2 Gerar uma criança, dar-lhe ou fazer com que lhe dêem
uma educação completa e apropriada, iniciá-la na profissão dos
p~LÍs. Prolongando-se assim a descendência e transmitindo-se o
cbnhecimen't"o, salda-se a dívida para com os ancestrais. "Urna
descendência familiar encontra seu fim, não quando ,os descen-
dentes faltam (a-- adoção nesse caso pode suprir), mas quando a
vocação e a tradição da família são abandonadas 185."
3 . Estudar o Veda ou pelo menos um "ramo" do Veda, e
eventualmente uma das ciências e das tradições ou uma das artes
que a eles se relacionam. Quita-se assim a dívida para com os
s~bios.
I
Tal é a ação (karman) que cabe tanto aos vaiçya e aos
kshatriya quanto aos brâmanes.
18' Ananda CoomBraswamy, Hindouisme et Bouddhisme. p. 53,
11lll Id., ibid., p. 58.

112 o YOOA
3. A FASE DE VIDA (dçrama)
o svadharma se diferencia também conforme a "fase de
vida" (âçrama) em que nos encontramos. A vida humana-6 di-
vidida em quatro fases. A primeira é o estado de estudante
(brahmacarin), período de estudo, de purificação, de disciplinaI
a segunda é o estado de casamento e de atividade profissionàl
(grhastha), com suas respectivas responsabilldades e seus dinili-
tos; a terceira é o estado de retiro (vanapra.~/ha), inicialmente
num eremitério na floresta, e de introspecção, simplicidade, e re-
lativa pobreza; a quarta é o estado dI:' renúncia total (sonny"sa).
Cada fase comporta suas tarefas, obrigações e ética próprias. As
duas primeiras são obrigatórias, as duas ú1tima~ facultativas. Mas
não se pode normalmente IlWl pensar na rem1ncia antes de ter
passado pelas duas primeiras fases e de ter culnprido os deveres
correspondentes.
"Que aquele que atravessou todas as fases uma após a outra,
tendo ofertado os sacrifícios, controlado seus sentidos e quitado
suas três dívidas de nascimento, dirija seu espírito à busca da
liberação 187."
No entanto, Manu é categórico: dentre as quatro fases, a
do estudante, do chefe de família (grhastha, literalmente, aquele
"que reside numa casa", isto é, leva a vida da, famflia) do ere-
mita e do renunciado, é a fase de chefe de família qu; é supe-
ri~r, posto que é ~le quem sustenta todas as outras. É portanto
]fClto procurar a lIberação sem abandonar a vida ativa.
4. A OBRIGAÇÃO SACRIFICIAL
Fora de suas atividades profissionais todo "chefe de faoú-
lia" é obrigado a executar diariamente ~ título pessoal um sa-
crifício quíntuplo, que é uma outra fo;ma de pagar "a; três dí-
vidas". Esses cinco "grandes sacrifícios" (mahd-yajlia) são gran-
18e Ex.celo no caso de vooação excepcional, mas a lei geral é aquela
do cammhar progressivo. A renúncia e a continência não são requeridas·
a um adolescente "que não gozou avida", e arrisca-se porlanlo posterior-
menle n ~er desviado de seu caminho pela fascinação dali prazeres dos
sentidos e o despertar de necessidades insatisfeitas, mas a um homem
maduro, experimentado, que "passou por isso", que portanto nio espera
mais nada dessas coisas e pode entregar-se totalmente a um objetivo mais
elevado.
lB7 Manu, VI, 34-35.
....
o Y OGA DA AçÃo 113 _.:;:
des não pelos meios que põem em ação, mas por seu efeito, que
é purificar a consciência de todo o mal.
1. Quando se faz uma oblação no fogo, nem que seja
apenas um pedacinho de madeira, o sacmício aos deuses (deva-
yajfia) é cumprido. .....
. ...~
2. Quando se recita nem que seja uma só estância, uma
só fórmula ou uma s6 melodia do Veda, o sacrifício à PalaVTa
sagrada, ao Conhecimento (Brahma-yajfia), que honra os sábios, "
" ....
.
(~hi) 6 cumprido. '
3. Quando se oferece nem que seja uma libação d'água
pura acompanhada de montra, aos ancestrais, o sacrifício a estes
é cumprido.
4. Quando se oferece uma parto do alimento cotidiano,
antes de tomar a refeição, depositando-o próximo à soleira da
porta., o sacrifício aos seres vivos (bhata-yajfia) é cumprido.
Cachorros, pássaros, serpentes etc., todos os seres devem ser
, honrados.
5. 'Quando se recebe um hóspede com hospitalidade, o sa-
crifício aos homens (monushya-yajffa) é cumprido (não diaria-
mente, mas cada vez que um h6spede se apresente, ou que se
possa partilhar a refeição com um convidado).
Esses cinco '~grandes sacrifícios" se opõem aos outros pelo
fato de serem obrigatórios, não necessitando qualquer aparato,
nem li ajuda de assistentes. Eles devem ser continuamente reno-
vados. Em Manu, apresentam-se como a reparação feita para su-
plantar os pecados de violência cometidos na vida diária mani-
pulando-se instrumentos como o forno,' a mó, o pilão e o almo-
fariz etc., quer dizer, fazendo a matéria sofrer tratamentos vio-
lentos.
"Aquele que não alimenta estes cinco: os deuses, seus hós-
pedes, os seres vivos que tem a responsabilidade de sustentar, os
ancestrais, e seu próprio ser, esse homem é um morto-vivo 188."
Vê-se que a vida ativa em si é já concebida como uma ati- v.
vidade que culmina no sacrifício e na doação. "
u
II. A ação desinteressada
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o karma-yogin encontra, no próprio seio da atividade que
lhe cabe por função ou vocação, a mesma liberação que ore·
188 Manu, lU, 72.
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( 114 o YOGA o YOGA DA AçÃo 11S

nunciado atinge na imobilidade da postura e no retraimento dos m. A ação consciente

sentidos. Seu segredo é simples: a liberação é renúncia ao' dese-
jo egoísta. Mas como chega o karma-yogin a essa equanimidade? Ini-
"Sem apego, cumpre sempre o trabalho que deve ser feito; cialmente pelo Conhecimento: . .
r pois fazendo' o trabalho sem apego o homem atinge o su.pre- "Quando todas as açóes são efetuadas mtelramente pel~s
mo ue." qualidades da natureza (os guna de Prakrtf), o homem cUJa
"Aquelo que cumpre o trabalho que lhe cabe sem nenhuma compreonsão é desviada pelo egofsmo pensa: 'Sou eu quem age.'
preocupação com os frutos do trabalho, este 6 o sannydsln e o "Mas ó guerreiro de braço poderoso, aquele que conhece
yogin, e não o homem que não alimenta mais o fogo do sacri- os verdadeiros princípios das categorias de modalidades (guna)
fício e não possui mais penhuma atlvidade,lt1O." e de ações (karman), compreendo que são as fo~as que. ~gem
A renúncia não é abandono das aç5es, mas dos resultados, e reagem uma sobre .a outra, e neles não se delXa apnslOnar
'.
que creditamos para nós mesmos: pelo apego 106."
"Tens direito à ação, mas somente à ação, e jamais a seus Ele sabe que seu ser verdadeiro (Purusha) é distinto de
( frutos; que os frutos de tuas ações não sejam de modo algum todo o mundo manifestado" não-agente e imutável. Em~nha-se
na ação com os órgãos da' .ação e as faculdades mentaIs, mas
( tua motivação; e portanto não permita em ti qualquer apego à sem se identificar, pois a Testemunha nele está alerta, o Espec-
inação 181." .
tador não envolvido, que nada pode ganhar ou perder.
Esse Yoga tem como resultado executar todo ato sempre "O homem que fundamenta suas delícias no Eu, que está
com perfeição, por amor à coisa ("o Voga é destreza nas satisfeito com o Eu, e somente no Eu encontra seu contenta-
,r ações U2") e imparcialmente, impessoalmente. mênto para ele não resta nenhum trabalho a executar.
A 'anulação do eu (ahamJcdra), que se busca em todas às "Não há nada neste mundo que ele possa ganhar pela ação
(~
formas de Yoga, exprime-se na ação pela equanimidade: que executa e nada tampouco pela ação que não executa. Não
r "Elo não tem esperanças pessoais, seu espírito e seu ser estão depende de nada nem de ninguém 10T." É por isso que pode
perfeitamente sob seu controle, rejeirou todo sentido de posses- agir com perfeito desapego, unicamente pelo bem das criaturas.
sividado ... "Assim como aqueles que, não sabendo, agem com apego à
"Satisfeito com o que lhe cabe sem que o tenha procurado, ação, ó Bhârata, aquele que sabe deve agir sem apego, tendo
tendo superado as dualidades, não invejando ,a ninguém, igual somente como motivação a proteção dos mundos 108."
no sucesso e no insucesso, não é acorrentado mesmo no momen- A liberação do desejo s6 se realiza à medida que o homem
,y' to cm que age le3."
é capaz de estar plenamente presente e consciente em sua ação.
É o Yoga da igualdade da alma: uNão se regozija quando
recebe o que é agradável, nem se aflige quando recebe o que
é desagradável U4", "vê com os m.esmos olhos o torrão de terra IV. O heroísmo
r' o o ouro", "o aIJ?igo e o inimigo, o justo e o injusto 195" etc.
;...-; ;
Mas para chegar a esse desinteresse, não basta o Conheci-
mento, é necessário também um heroísmo de combatente, para
aniquilar em si mesmo "a grande voracidade, a grande mácula:
188'Bh. G., III, 9.
-8 avidez e a cólera, filhas do guna rajas, que são o inimigo por
ao Bh. G., VI, 1.
III Bh. G., II, 47. excelência aqui neste mundo".
1~ Bh. O., II. .s0.
......... - Bh. G., IV, 21-22.
{-:-<J.
18t Bh. G., V. 20. 10e Bh. G,.· m, 27.
190 Bh. G.,. VI, 8-9. ln Bh. G., III, 17-18.
1M Bh. G., m, 25.
 116 o YOOA.
"Como o fogo é encoberto pela fumaça~ o espelho pela poei·
ra, o embrião pelo âmnio ... , envolvido está o. Conhecimento, ó
filho de KunU, por esso inimigo eterno dos sábios, esse fogo
insaciável que tem a forma do desejo.
"As faculdades sensoriais, mentais e o intelecto são sua sede.
Através deles encobrindo o Conhecimento, desvia-so o ser en•.
camado.
"Também, ó tu, o melhor dos Bhârata, desde o-início domi•.
nando os sentidos, abata esse malfeitor, destruidor do Conheci.
mento e do Discernimento! 199"
. Nesse sentido o Karma-yoga é a transposição espiritual da
VIrtude do kshatrlya. Cada um deve ser para si seu próprio
1cshatriyfZ' assumir a função real em relação à sua própria vida,
na medIda em que ele é o senhor de suas atividades e de seus
~pet~es. O kshatriya é responsável por este mundo, ele opera a
Junçao entro o Céu e a Terra. Graças a ele se processa a descida
da perfeição dívina ao nível terrestre e material. Da mesma
forma no plano individual, é por essa virtude, essa virilidade de
kshatriya. que a sabedoria e o conhecimento cessam de ser teó-
ricos e são aplicados efetivamente aos atos. Isso não sucede sem
certa coerção, ou ao menos regulação, pois a turbulência dos
sentid~s e a insaciabilidade dos desejos não têm limite. O
kshatnya é aquele que impõe um limite, aquele que diz: "Não
só até aqui mas não aléml", e nesse sentido é o oficiante, aquel~
que monta guarda junto ao sacrifício (obfacere: dizer não
obstar = oficere: oficiar), que protege com sua espada o cfrcul~
sagrado. Sem a presença heróica do kshatriya, o mundo está en-
tregue aos ferozes apetites dos mercadores e à invasão dos egoís-
mos cegos. Assim, é por esse heroismo em face de si próprio
qu.e o karma-yogin ordena sua própria vida e permite ao Eu
remat sobre o eu.
V. A ação como sacrifício
_ As.sim que o ~u é conquistado, "todos os empreendimentos
estao h~res de proJetos alimentados pelo desejo, e as obras são
(
consumIdas_pelo fogo do Conhecimento 200"; toda ação do yogin
assume entao o valor de uma atividade sacrificial:
~ Bh. a., III, 37 a 41.
200 Bh. a.. IV, 19.
o YOOA DA AçXo 117
... •• .J.
"Isento de apego,· liberado, o espfrito firmemente estabele-
cido no Conhecimento, executa as obras como sacrifício '01:'
.."Fazendo-se as obras de outra forma que não como sacrifí· ....;.
cio, este mundo dos homens permanece acorrentado pelas obras;
execute as obras como sacrifício, ó filho de Kuntt, liberando-te
de todo apego 202."
Vimos que os deveres específicos prescritos a todas as castas
já instilavam essa noção do sacrifício, oposta à tendência ego- .,
cêntrica. Cada um deve pensar de início em cooperar segundo
seu poder para com ~ ordem social e cósmica, e a prosperidade
geral segue-se automaticamente, da qual cada um se beneficia.
ao passo que so cada um buscar e reivindicar em primeiro lugar
seu próprio bem, contra tudo e contra todos, a sociedade não
passará do empurrões, conflitos, mis6ria para todos. Toda a ci- I
~
vilização indiana é fundamentada sobre o simbolismo do sacri-
fício, que instaura Uma competição para oferecê-lo. O fogo sa- o:;
crificial no qual é lançada a ablação representa esse Fogo trans-
mutador em que cada um deve clferecer seu egoísmo, sua própria
natureza isolada. O sacrifício processa assim a reunificação do
cosmos, dividido em um número de parcelas igual ao de "eus"
individuais; restabelece a unidade primordial. A oferenda da
parte representa em realidade a oferenda de si mesmo. Ora, todo
ato, todo serviço, pode ser intorpretado em termos de oferenda, :)
de sacrifício. E a lei da reciprocidade faz com que "aquele que
.i
oferece o sacrifício saiba, qualquer que seja a razão pela qual
o oferece, que receberá em troca a mesma medida, ou antes
medida superior, pois se seu tesouro lhe é limitado, o da outra
parte é inesgotável 203". Oferece seu eu limitado, o recebe em
troca a participação no Ser total, no Um indivisível. É por isso
que se segue inelutavelmente que "aquele que oferece o sacri-
fício abre-se agora mesmo neste mundo e no outro :»i". ... I -
Aquele que executa as ações de forma desinteressada, re- ",
nunciando ao "eu" e ao "meu", como uma oportunidade de ser- :<
vir e do oferecer, ele sozinho sacrifica, no sentido literal, isto 6,
"faz atos sagrados" (sacra lacere), pois "toda ação executada
,.
"
com perfeição foi necessariamente executada com amor, do
'.
201 Bh. a., IV, 23. .)
202 Bh. a., UI, 9.
203 A. Coomaraswamy, Hindoui3me et Bouddhisme, p. 45.
2il. Taittirfya-Samhitd. V, 5, 2, 1.
 ..... ~.-_. . ~ .~_ ..-

r
r 119
o O Y OGA DA Aç1..o
:r
, 118 YOGA

executado. Cada função da vida toma-se um momento do sacri-

mesmo modo que toda ação mal feita o foi sem esmero 2Orí." É
fício, e mesmo os atos de respirar, de comer, de beber, de falar
assim que Krshna formula a lei eterna:
"Pelo Sacrifício, alimenta os deuses, e deixa os deuses te e de calar-se podem ser vividos como uma "sessãoritualística"
"ininterrupta. O homem atinge então a mesma categoria que a
alimentarem. Um pelo outro sendo alimentados j tu atingirás o
l'-- Divindade, o PuruslUl supremo que cria, sustenta e destrói con·
objetivo supremo. tinuamente o mundo por meio de sua Prakrti, sem que essa
,, . "Alimentados pelo sacrifício, os deuses te darão as alegrias
atividade incessante o aprisione, sem que ela afete sua imutabi-
desejadas. Aquele que goza as alegrias deles recebidas sem nada
oferecer-lhes, esse é na verdade um ladrão 206." lidade essencial.
. Tudo o que se consome, tudo o que se goza, tudo o que se
come, é inicialmente ofertado ao princípio divino e uma parte
,- . disso é simbólica ou efetivamente retirada para ser ofertada. O
que resta é considerado como prasdd, sobras de sacrifício, o que
a divindade vos restitui de vossa oferenda acompanhando-o de
SUh graça.
"Os bons que comem o que sobra do sacrifício são liberados
de todo pecado; mas são maldosos e usufruem do pecado aqueles
que cozinham o alimento s6 para si 207."
Essa graça, essa bênção, essa abundância que se derrama
sobre aquele que consagra assim aquilo que usufrui, considerando-
o como c~i~a recebida e não como coisa tomada., compara-se à
chuva fertilIZante que vem do céu, como uma resposta à fuma~
ça do sacrifício que se eleva aos céus. Essa chuva penetra a
terra e as plantas, e estas nutrem os seres vivos. É esse ciclo
c.6s~!co, feito de d~divas recíprocas, que se deve preservar. .
. Aquele que nao segue neste mundo a roda assim posta em
movImento, perverso é seu ser, sensuais são suas delícias e em
vão, ó Pârtha, vive esse homem 208." '
.Se cumprido~ nesse espírito sacrificial, os nossos trabalhos,
q~alsquer que seJa~, tomam .0 valor de ritos. Não há obra 'que
cc . ~eJa 'pequena, sem Importância, se consagrada por essa atitude
mterlor: "O sacrifício, assim entendido, não consiste mais so-
J1!ente no cumprimento em certas circunstâncias de atos especi·
flcamente sagrados, mas em sacrificar [em tornar sagrado] tudo
o que fazemos e tudo o que somos ... Cada função, desde a do
sacerdote e do rei até a do· oleiro e a do vwrredor, é literalmen-
,',-- te um sacerdócio, e toda ação um rito 209." O que conta não
é a natureza do trabalho, mas a maneira e o espírito no qual é

A. Coomaraswamy, ibid., p. 46.

Bh. O., III, 11, 12.
Bh. G.• m, 13.
Bh. G., m, 16.
A. Coomaraswamy. ibid., pp. 054 e 057.

v. O Yoga do Amor (Bhakti-Yoga)
Distinguem-se normalmente três vias de Voga: fi da ação
(Karma-yoga) , a do amor (Bhakti-yoga) , e a do conhecimento
(Jfiâna-yoga), que correspondem aos três aspectos: voUtivo, afe-
tivo e cognitivo, do espírito humano. Com efeito, essas três
funções psíquicas, a vontade, a afetividade e o intelecto, quan-
do podem ser diretamente dominadas e imobilizadas por meio do
Râja-yoga, devem ser purificadas das imperfeições do ego por
meio de disciplinas apropriadas, o Karma-yoga purificando a,
vontade, o Bhakri-yoga o sentimento, e o lfEdna-yoga o intelecto..
À medida que existem diferentes tipos humanos, uns naturalmen-
te mais dinâmicos, outros mais emocionais, e outros mais intelec-
tuais, cada um deve escolher a via que corresponde melhor a
seu caráter; mas à medida que cada homem, numa proporção
variável, participa inevitavelmente das três, ele deve procurar um
equilíbrio harmonioso que combina os três Vogas, o que lhe
permite atingir o objetivo mais rapidamente. A Bhagavad-Gittl
dá o exemplo a esse respeito, propondo um Voga onde os três
aspectos são indissociavelmente misturados, suportando-se e re-
forçando-se entre si. Todavia, mesmo que a escolha recaia em
acentuar uma das três vias exclusivamente, essa via deve termi-
nar, se for sinceramente seguida, na total purificação do ser.
o Voga como união
o Bhakti-yoKa é "a via na qual um amor intenso permite
ao YORin lançar-se até a Realidade última e dela apoderar-se ~o".
Essa Realidade Última que se denomina o Absoluto (Brahman) ,
210 Lilian Silbum. La Bhaktl, p. 7.
o YOGA DO AMOR 12t
o Eu supremo (Paramdtman), o Senhor (lçvar(i), ou por qual-
quer outra designação metafísica ou teológica, 6 a priori indefi-
nível e indescritível:
"Aquilo que é não-manifestado, inalterável, inconcebível.
não-nascido, imutável, indizível; que não tem forma, nem mãos~
nem pés, nem qualquer feição; que é todo-poderoso, onipresente.
eterno, a origem dos seres, ele próprio sem causa; é Isso o
Brahm011, é Isso o estado supremo, é Isso que deve ser meditado
por quem quer que aspire à liberação. É Isso de que falam os .)
Textos Revelados, é Isso o extremamente sutil, a suprema Mora-
da de Vishnu. .. A palavra 'Deus' (Bhdgavan) serve para expri-
mir esse .Eu sem começo, indestrutível. É uma expressão prática
que se utiliza para "li adoração desse Absoluto ao qual não é \...;1
aplicável nenhuma designação 211."
É por isso que Nârada, em seus Aforismos sobre a bhaktl
(Bhakti-Satra) , prefere evitar qualquer definição dessa Reali· "
'-~
dade, que seria uma fonua de rebaixá-la ao nível dos "nomes e
formas", e caracterizar a bhakti como "um amor Supremo a
isso 212". Não há definição sectária, mas um Bhaktl-yoga firme-
mente ancorado no conhecimento que todas as Escrituras são
unânimes em estabelecer: o Absoluto que deve ser adorado e rea-
lizado é o mesmo que o Eu (dtman) presente no coração:
"Adoro o Senhor que é o Eu supremo, o Um, a semente
primordial do universo, sem desejo e sem forma, que se realiza
pela sOaba sagrada AUM, de onde tudo procede, por quem tudo é
mantido, em quem tudo se dissolve 213."
A própria Divindade, encarnada na fonua humana de
Krs hna, revela:
"Eu sou, ó Gudakesha, o Eu que reside no coração de
todas as criaturas; Eu sou o princípio, o meio, e o fim de todos
os seres 2H,"
Assim o amor de Deus nada mais é que o amor da Reali-
dade essencial, do Eu derradeiro do homem, que por assim dizer
esqueceu, de quem, assim lhe parece, está afastado. O homem
está como que alienado, descentrado, esquecido de sua própria
identidade, tal como o filho de um rei recolhido e criado desde
a infância por camponeses, e que se tomasse por um deles, igno-
rando sua origem e sua herança real. Mas, "assim como a larva
211 Vishnu-Purand, VI, 5, 66.
~1Q N.D.S., 2.
2118 ÇankarAcArya, Vedasdraçivasrava, 5,
214 Dh. o., X, 20.
.~._--._--- ----.-._._-_. --~_.

T
o O Y OGA DO AMOR
122 YOGA
r- que se associa à abelha termina por tornar-se ela própria uma
I
abelha o homem que realiza sua unidade com Deus pelo Yoga
r·
acaba 'por fim tornando-se um co~ Deus 2111".. • •••
A Realidade Divina concebida nos estágiOS iniCIaIS como
algo düerente da alma humana e infinitamente superior a ela,
sendo dado que nesse estado o ser encarnado se identifica com
~. as limitações mentais e materiais procedentes da Prakrti. Mas,
',.' . ao termo da disciplina espiritual, o yogin deve identifica.r-se com
~sa Perfeição que via de início como exterior a si. Ele começa
por participar c,da vez mais de todas as qualidades eminentes d?
Purusha supremo, depois tem a impressão de fazer parte da DI-
vindade, e, posteriormente, realiza Deus como sua própria. e
1,-'1
verdadeira identidade. Essa gradação de realização, que culmma
na união (yoga) do eu individual e do Eu supremo, é geralmen-
te exposta assim: . .
"ó Senhor, se me identifico com o corpo, sou Teu servidor;
quando me considero como uma alma encarnada, sou uma par-
cela de Ti; mas quando compreendo que sou o Eu, passo a ser
um Contigo, essa é minha firme convicção 216."
,-.
Concentração pelo amor
O modo de proceder de todos os Yogas i retirar o espírito
.da multiplicidade das impressões sensoriais e fixá-lo em um s6
ponto. Mas a força da via de bhakti é o amor, e, neste, tira
partido de uma lei psicológica evidente.: .a. concentração.decorre
naturalmente do interesse, do amor dmgldo a uma COisa. Por
que acaba o espírito entediando-se quand~.perm~nece imóvel
sobre um objeto1 Porque ele não tem sufiCIente Interesse por
esse objeto. Por que o espírito é tão absorvido pela diversidade
dos fenômenos que se esquece de voltar-se para o essencial? Por
causa do interesse que tem. Ele só é cativo na medida em que
é cativado.
No Bhakti-yoga, a Realidade Absoluta, princípio e suporte
de toda existência, é personalizada, é concebida e adorada como
uma pessoa ou, melhor, como a Pessoa suprema (Purushottam.a) ,
princípio de todas as pessoas, a primeira, a segunda e a tecelra.
Não 6 a inquebrantabilidade da vontade, nem a evidência da com-
preensão, mas a intensidade do amor que drena todas as forças
".
~-"",
2lG Yoga-çikha.Up.• 11.
·218 .Adhydtma-Ramayana.
. _.- ---------------
123
do homem e as faz convergir para esse Alvo supremo, pois "a
que serve um amor incapaz de fixar-se sobre o ser amado, nem
que por alguns minutos, e quo se dispersa constantemento. para
ionge dele 217 1" O bhakta (o homem que_ pr?ssegue pela ~a ?e
óhakti) quer sentir por Deus um amor tao Impetuoso e JrreSlS-
tível como a paixão do apaixonado, a avidez do avaro e. a sede
insaciável do ambicioso. "Quando então, brada ele, o gnto que
brotar do meu íntimo será bastante forte para que, imediata-
mente Tua essência diante de mim fulgure de evidência 218."
Assim' a "devoção" (bhaktl) é um desejo ávido de Deus, uma
medit~ção constante sobre os meios de possuí-Lo, uma cuidadosa
atenção para evitar tudo o que pudesse impedir de atingi-Lo.
Intuição da Realidade como Beatitude
Esse amor supremo à Realidade inefável, que caracteriza a
bhakti, não é senão uma intuição da beatitude do Eu, senão um
antegozo do néctar ambrosíaco (amrta): "Ao atingir isso, um
homem torna-se perfeitamente realizado, torna-se imortal, satis-
feito para sempre. Ao obter isso, nada mais deseja, não mais
odeia, não mais se desola, não mais se regozija, nada mais pro-
c;ura. Ao conhecer isso, torna-se ébrio, imobiliza-se, está imerso
no gozo do Eu. Depois de provar isso, só isso se vê, s6 isso se
ouve, só disso se fala, só nisso se pensa 219."
Sabe-se que a Realidade última (Brahman) é triplamente
definida como sac-cid-ânanda: "Ser absoluto, Consciência absolu-
ta e Beatitude absoluta." É o terceiro aspecto mais particular-
mente que o bhakta apreende. A natureza extremamente maravi-
lhosa, deliciosa da experiência espiritual é reconhecida por todos
os sábios, e simbolizada pelo sabor do mel. A experiência última
é uma experiência de felicidade infinita, em relação à qual as
alegrias terrestres e paradisíacas não passam de pálido reflexo.
De fato, toda busca de felicidade não é senão um tatear cego
para recuperar a Felicidade essencial do Eu. E esta começa desde
o início a se revelar aos que seguem a via da bhakti: "Se bem
que tua essência seja inconcebível, ela se mostra àqueles que Te
amam desde que começam a meditar 220."
21'1·LiJian Sllbum, La Bhaktl. p. 42.
218 Utpaladf:Va. IX. 19. Todas as citações do Utpa1adeva são tiradas
da bela traduçllo que lhes deu LlIIan Silbum em seu livro La Bhaktl.
219 N.B.S.. 4, 5, 6 e 55.
1120 Utpaladeva. XX, 19.
124 o YOOA
A bhakti é portanto o aspecto afetivo da tomada de consci-
ência do Eu, que se manifesta como a irrupção de uma alegria'
infinita, incomparável e inconfundível. O Sâmkhya e, numa certa
medida, o Yoga de Pataíijali s6 falavam do aspecto negativo ,da
liberação: desembaraçar-se da impermanência, da mudança in-
cessante e das limitações da Prakrti; pôr um fim às misérilli da
existência condicionada. O Bhakti-yoga insiste unicamente sobre
o aspecto positivo: a liberação é reencontrar o estaao de felici-
dade natural do Eu, unindo-se ao Princípio supremo.
Mas essa "imersão no oceano de Beatitude" representa li
conseqüência, "a bhak.ti suprema" (parabhak.t{). Vejamos o mé-
todo para nela se encaminhar, isto é, "a bhakti como esforço de
realização" (sddhana-bhaktl).
I. O ebjeto de adoração
"O espírito tem pavor do vazio. Ele deve ser engajado numa
coisa ou noutra. Se ele medita sobre os objetos dos sentidos,
torna-se mundano, se se lembra continuamente de Deus, torna-se
divino 221." Mas enquanto ainda não transcendemos as limitações
do nosso espírito, não podemos meditar sobre o Absoluto sem
atributos (nirguna Brahman). O espírito pode somente apreen-
der os atributos, e Deus é para o adorador o lugar de todas as
perfeições. Todas as qualidades que existem num grau relativo
e limitado na manifestação atingem, em Deus, seu princípio, a
infinidade e a perfeição. ~ sobre elas que medita o bhaleta, e
mais particularmente sobre as qualidades divinas que mais o
emocionaram, ou que ele próprio deseja adquirir.
Considerando-se que é impossível pensar em qualquer coisa
sem se recorrer a palavras ou imagens. o bhakta recorre a sim·
bolos para contemplar Deus, até o momento em que poderá ex-
perimentar diretamente a Presença Divina no coração e dizer:
"ó Senhor, em minha meditação a Ti atribui uma forma,
a Ti que estás vazio de toda forma. Ó Guru do universo, por
meus hinos como que contrariei o fato de que Tu és indescrití-
vel. Caminhando em peregrinação, de certa ~orma neguei Tua ...
.,.-
onipresença. Ó Mestre do mundo, perdoa, por favor, essas três
faltas cometidas por mim."
Os diferentes suportes de meditação utilizados para a ado-
ração da Realidade divina são:
221 B!Jâgavata.Pur., XI, 14, 27.
o Y OGA DO AMOR 125
1. A PESSOA DIVINA
A Pessoa divina sob o aspecto de Vishnu, ou de Çiv8, ou de
Devi etc. Cada concepção de Deus traduz um aspecto essencial
da Divindade, cada culto uma via de aproximação particular da
mesma Realidade. "O Ser é Um, mas Seus nomes diferem. Se
vós me perguntais sobre qual forma do Senhor deveis meditar,
dir-vos-ei: tomai aquela que quiserdes - mas sabei sempre que
todas essas formas não passam de Uma. Da mesma forma que
diversos povos denominam diferentemente a mesma água: água,
vdri, aqua, pdni, assim o único Sacciddnanda (Ser-Consciencia-
Beatitude) é invocado por uns sob O nome de Deus, por outros
..:.;,.
sob o nome de Allah,' de Hari, ou de Brahman 222." As disputas ..',
entre os sectários das diferentes religiões são tão absurdas quanto
a querela dos cegos que se reuniram para examinar um elefan~
te: "O primeiro tocou a perna e disse: '0 elefante é como uma
coluna.' O segundo apalpou a tromba e disse: '0 elefante é como
uma clava de guerra.' O terceiro cego tateou o ventre e declarou:
'O elefante é como um imenso jarro.' O quarto, por fim, mexeu
uma orelha do animal e disse por sua vez: '0 elefante é como
um grande abano.' Depois se puseram a discutir sobre o tema 223."
O fato de que se represente e que se adore a Deus de uma forma I
de preferência a outra é ou por uma questão de pertencer a certa
,:,..'
tradição familiar ou local, ou por uma questão de escolha pes-
soal, cada um dirigindo sua devoção para o aspecto do Divino
que mais o atraia.
"Da mesma forma que os homens escolhem aproximar-se
de Mim, assim Eu os aceito em Meu amor; é o Meu caminho,
ó filho de Prthâ, que os homens seguem de diversas maneiras ~."
"Qualquer que seja a Minha forma a que um devoto queira
adorar com fé, faço com que sua f6 seja firme e não vacile.
Pleno dessa fé, empenha-se no culto dessa forma; e por essa,
obtém o que deseja; sou Eu mesmo quem distribui esses fru-
tos 2211."
Cadã..<wncepção de Deus é uma visão parcial que correspon- '.J:.-
de· ao nível espiritual do fiel, a suas prediIeções, aspirações e
capacidades. De maneira geral, cada homem deve conceber Deus
] :222 L'Enseignement de R6makrishna, publicado por Jean Herbert, p. 252.
,,~.
228 Rllmakrlshna, ibid.. p. 259.
"
2M Bh. O.• IV. 11. .'
22G Bh. O., VII, 21·22.
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 - :t""""r,;-:~~'lI': - -.,~ ,.'14' •..• T .,
~._--­
y-.,

o VOGA DO AMOR 127

r· 126 o YOOA

r, como o Iijais perfeito ideal de que possa formar uma idéia, ao

mesmo tempo sabendo claramente que:
"Se a própria deusa do Conhecimento devesse escrever eter- ..
namente, tendo a Montanha Azul como tinta, o oceano como
tinteiro, o tronco principal da' árvore celeste como caneta e a
terra inteira como papel, mesmo assim, ó Senhor, o limite de
tuas perfeições não poderia ser atingido 226,"
O fato de aceitar que existam outros cultos além do seu
não impede de modo algum que um bhaleta se mantenha fiel à
sua divindade eleita (ishta-devatd). O grande devoto de RAma,
Hanumân, diz no Mahdbhdrata: "Embora eu saiba que o Senhor
do Çri (Vishnu) o o senhor de Janak1 (RAma) são ambos ma-
nifestações do mesmo Ser Supremo, no entanto é Râma dos olhos
de lótus que é tudo para mim." O essencial é poder estabelecer
uma relação pessoal com Deus, poder dizer-lhe:
"ÉS Tu meu pai, Tu minha mãe, Tu meu esposo, meu filho,
meu dUeto amigo. Só Tu és o bem-amado, o guru, o objetivo em
direção ao qual marcha o universo. Sou Teu, Teu servidor, Teu
seguidor. Tu és meu único recurso. Refugiei-me em Ti, e, em
í
,,,:,-,
verdade, meu fardo repousa inteiramente sobre Ti 227."

2. UMA ENCARNAÇÃO DIVINA (avatâra)

O Absoluto não-manifestado, além dos guna, tem, segundo a

doutrina bramânica, o todo-poder de se encarnar, de "descer"
(ava-TR), utilizando para essa encarnação inteiramente deseja-
da, controlada e livre, uma substância mental-'de puro sattva to-
....'. ., mada de empréstimo à Prakrtl. Assim fazendo, sua tínlca moti-
vação é promover o bem dos seres encarnados, e manifestar seus
atributos de compaixão (krpâ) , de amor (vdtsalya) o de acessi-
bilidade (saulabhya):
"Se bem que Eu seja o não-nascido, se bem que Eu seja
imutável em IJ)inha essência, se bem que Eu seja o Senhor de.
todas as exjstências, entretanto, presidindo à Prakrtí que está sob
meu poder, por minha própria capacidade de manifestação
(mdyd) eu me encarno. .
"Cada vez que o dharma se apaga, 6 Bhârata, e que se eleva,
..., a injustiça, então Eu torno a nascer,

*bT Ç/vamahimna-.Yfotr3. 32.

Stofraratna, 60.
1 Uma imagem divina
(Doe. Institut trançais d'Indologie.)

1
 "
':~
128 o YOGA
o VOGA 00 ÀMOR 129 "0
........
"Para a proteção dos bons, para a destruição dos que fazem
() mal e para o estabelecimento da lei espiritual, de era em era; 5. O ORDENADOR INTERNO (antarydmin);
Eu me encarno 228." I O OURl1 lNTEIUOR
A tradição conta dez intervenções providenciais da Divinda- .)
{fe em seu aspecto de preservação do mundo manifestado (Vish- o
verdadeiro guru de cada um é seu próprio Eu, o guru
nu). As duas principais são Râma, que encarna o dharma Gus- humano é somente um. canal que veicula a inspiração espiritual. ,j

tiça, retidão, conformidade à norma divina) em sua plenitude, o ,

,--,-o
,
Krshna., que revela a atração irresistível da Beleza divina e da 6. A HUMANIDAD8 INTEIR.o\, ou o UNIVERSO INTEIRO CoNSIDERADO
perfeição do Amor. Essas encarnações são vistas como expressões' CoMO A MANIPESTAÇÃO DO SER SUPREMO
privilegiadas do Deus, e não como representações arbitrárias, • r
J
visto que é o próprio Divino que escolheu assumir tal fonna.' "Aquele que Me vê por toda parte, e vê todas as coisas
Mas essas dez encarnações maiores nlo esgotam as possibilidades elll Mim, esse Eu nunca abandono, e nunca ele Me abandona.
<le manifestação da Divindade. Existem também encarnações me- Aquele que) estando ftxo na unidade, Me adora, a Mim que ha-
nores ou parciais, e em realidade: "Todo ser qud possui um grau bito em tOáos os seres, esse ~ogln habita em Mim, qUalquer que
.eminente de gl6ria, esplendor ou energia, saibn que nasceu de seja sua maneira de viver 180," ...J
.uma parcela de meu brilho 228." J
ll. .o adorador .j
3. UM SÍMBOLO (prafika), OU UMA IMAGEM (pratimd),
REpRESÉNTANDO A DMNDADE OU UMA DE SUAS ENCARNAÇÕES Düerentemente das outras vias, que requerem certas qualifi-
cações prévias do discIpuJo.. o Bhakti-yoga está abeno a todos
o símbolo pode ser visual (o espaço infinito, o sol, a chama sem qualquer restrição. Mesmo o fato de ser iletrado ou 'de ter
..
-etc.) ou auditivo (um nome divino, um mantra). Adorar atra- a consciência sobrecamgada do erros Dlo é um impedimento: .:,...

vés de um sfmbolo é "juntar o espírito com devoção ao que não
é Deus, ao mesmo tempo vendo-o como sendo Deus", diz Rã-
mânuja, isto é, servir-se de um substituto que apresente analogias
com o objeto real da adoração. Da mesma forma, a imagem ou
estátua da deidade, de uma encarnaç!o, de um sábio, ou do um
santo. serve de "suporte de visão" dos atributos divinos.
"Mesmo um ·pecador empedernido, se vem a adorar-Me et>m ·i-I
~m amor exclusivo, deve ser visto como um justo. pois fez uma
Justa oscolha. Toma-se rapidamente uma alma plena de retidão .~)
e obtém uma paz permanente, Proclame-o ousadamente 6 filho
de KU,nU, meu fiel nunca perecível. Pois aqueles que se ~efugiam
em Mun, mull.!eres, vaiçya, çadra.s, e mesmo aqueles cujos erros • o )

.pas.sa~os lhes valeram o pior dos nascimentos, todos atingem o .\

4. SEU PRÓPRlO GUIA EsPIRITUAL OU GURU
Ainda ar são as qualidades divinas que importam, e não o
'Suporte onde elas se encarnam. Aquele quo venera seu guru
~I
ObJetivo supremo as1,"
Inumeráveis são os iletrados e os intocáveis que atingiram
um elevado grau de realização pela bhakti: "Entre os Maleta não
há ,distinção baseada no nascImento, no saber, na beleza, na 'raça,
~a riqueza I na profissão etc., posto que todos são Seus 2a2." • I

deve excluir do pensamento todas as limitações e, imperfeições Mesmo um .pária, é melhor que um brâmane, se se entrega ao
bumanas deste e s6 considerar suas qualidades espirituais, para culto de Han '2.83." "Os ft2dra (os servos inferiores) slo os que
que não haja um risco de regressão. A associação com os santos nfio têm fé em Deus, qualque~ que seja sua posiçAo social", diz
é considerada como um dos meios principais de atingir a bhaktl, ~ Krshna no MaMbMrata.
pois é ao contato com outra chama que sua lanterna se acende.
Bh. G., VI, 30-31. .
Bh. O., IX, 30-32.
"228 Bh. G., IV, 6-8. N.B.S.• 72.
~ Bh. G., X, 41.
Coitonya-BMgovata, III.

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: I
130 o YOGA . O YOOA
Em conseqUência o bha~t'f 9u~ se -aproxima de seu Deus
não se apóia sobre sua pr6pna. dignIdade, social ou moral, mas
unicamente sobre a misericórdia divina: . Só tem sede de Deus:
"O senhor Tu és verdadeiramente o mestre e o amigo s~­
premo do aflit~, e eu sou o primeiro dentre eles. O a:1u,~ mais
deve ser feito para estabelecer uma relação entre n6s ?
"Não SQU firme na prática das virtudes, não possuo o c,!nh~­
cimento do' Eu, nem mesmo a devoção po.r" Te~s p·és de 16tus.
Não tenho nenhum m~rlto de nenhuma espécie, e não tenho
nenhum outro recurso salvo Tu 244." ."
ecO Mãe divina, sobre esta terra, en~re teus lnumer~vels
filhos plenos de valor, vejO-:me como um ser que para nada
presta de uma espécie rara. Mas, 6 Benevolente, não é justo de
tua parte me abandonar, a mim, tua cria?ça. Pois acontece qu~
( um mau filho nasce de vez em quando, mas nunca há uma mãe
.. perversa ••." . mesmo no nível de Brahmâ, ou de Indra" ou de imperador, nem
Todos os textos são unânimes em reconhecer que a '~haktl
é a via de aproximação mais fácil. :a mais CÓmodo para os seres
encarnados meditar sobre os· atributos divinos do que se con-
centrar sobre. o Absoluto ola-manifestado. . terrores da angústia, não 6 a escraviução ao sâmsara, é a sepa·
O que düerencia o bhakta do homem· religioso com temp?-
ramento tâmásicoou râjásico, é que nenhuma f~rma de d~seJo
ego{sta vem' macular seu amor a Deus.' Nos cult~s .t~máslcos,
observa-se uma dependência sem compreensão do slgDlflcado do
ritual, um temor dos poderes obscuros e maléficos! ~ recurso. ~os
to':
métodos ocultos para prejudicar a outr~m; Nos râjáslcos, ·a ~1~JD­
dade 6 reverenciada somente como um meio de cheg!lr a um
k' fim. Procura~se .tomá-la propicia para escapar às dificulda~ces, ~g
doenças, ou obter sucesso ou poder pessoal. Essa forma an;bl-
ciosa" da religião encontra-se tamb~m Das. comunidades orgamza-
das que procuram estabelecer. ou conserva~ seu poder, seu pres~
tígio e sua prosperidade, ao IDVés de realiza~ Deus. Ao contrá-
rio, se uma r:~lígião assume uma formasáttvlca, Deus é ama~o
pOr si mesmo com desinteresse, e com· uma clara compreensao
do objetivo e I dos métodos corretos par~ atingi-lo. A bhakti: tem
de partictilsir· o fato de ser isenta de solicitações egoístas .e .de
temor ao Todo-Poderoso, e de implicar um completo esquecI~en"
to de si por parte daquele que ama. O bhakta não atinge .nenhum
(:: 2M Çivanandalaharl. 14.
2S6 Stotraralna, 22.
2M DevygparMha-kshamdpana.stolra. 3.
DO AMOR 131
benefício, nem em vida nem após a morte, e entrega-se a Deus
incondicionalmente. Nada qucr para si, nem mesmo a liberação.
. "Revela-Te a nós que exigimos somente a Ti, e não Te esfal-
faremos com outros pedidos 331."
I Céu ou inferno, liberação ou servidão, tudo lhe é igual, no
momento em que tcm a oportunidade de absorver-se no amor
de Deus e de. servi-lo constantemente:
... "Que eu nasça como um homem ou um deus, como um
animal ou uma árvore, como um mosquito, um verme ou um
pássarç), se meu coração cstá imerso no amor do 16tus de Teus
pés abençoados, 9~e me importa a espécie de corpo que eu ob-
tenha 238 1"
"Aqueles que se abandonaram a Mim não se enquietam com
mais nada além de Mim, não depositam nenhuma recompensa
.à soberania dos mundos, ·nem aos poderes psíquicos, nem mesmo
.Á.ilberação do ciclo dos nascimentos 238,"
Aquilo de que o bhokta quer ser salvo, o que lbe causa os
ração do Princípio. A liberação lhe cbega quase à sua revelia,
como um efeito da graça divina, sem que procuro elevar-se à
mesma posição de seu Senhor; e a aceita, não para seu próprio
bem, mas porque ela o une a Ele.
III. A adoração
"Do tempo que chega a ganhar liberando-se do prazer. do
tormento, do desejo, do ganho e outras pretensões, o homem
não deve desperdiçar nem mesmo meio' segundo. .. Deve libe.
rar-se de toda inquietação e adorar constantemente, através de
todas as modalidades de seu ser, apenas o Senhor ~."
Quais são l1s formas que essa adoração assume? São inume-
ráveis, mas as mais freqüentemente mencionadas são:
1. Apegar-se à glorificação das qualidades divinas, pelo
çravana e pelo kirtana.
A escuta (çravana) compreende tanto o estudo dos textos
que ensinam as verdades espirituais quanto a audição das recita·
,
237 Utpaladeva. VI. 11.
238 ÇivanandaJahar1.
280 Kulaçekhara, Mukundamá/d, 3, 9.
240 N.B.S.• 77.79.

132 o YOGA
ções que se referem ao Gesto sagrado, aos atos executados pelas
encarnações divinas. Escutar é beber o néctar das atividades lú- .
dicas do Senhor. O kirtana consiste em cantar hinos, poemas, ou
nomes divinos, com ritmo, música e freqüentemente dança.
2. Contemplar a beleza divina, apegando-se a uma de suas
formas.
3. Praticar os rituais· de adoração (pQjâ)" que. podem ser
muito elaborados, requerendo extrema atenção, ou muito simples.
O essencial é a disposição interior com a qual sãl> executados:
"Aquele que Me oferece com devoção uma folha, uma flor,
uma fruta, um cálice d'água, essa oferenda de amor, vinda de
uma alma que se esforça, Me é agradáveI 2u ."
4. Consagrar todos os atos a Ele.
"Qualquer coisa que tu faças, do que quer que tu gozes, o
que quer que sacrifiques, o que quer que tu dês, qualquer esfar-
ço ou ascese que empreendas, faça-o como uma oferenda a Mim.
"Assim, tu estarás liberado dos resultados bons ou maus que
constituem os grilhões da ação. Com tua alma em união com. o
Divino pela renúncia, tornar-te-ás livre e chegarás a Mim 242."
Tudo Lhe deve ser dedicado, e "mesmo os' sentimentos como
o desejo e o orgulho s6 devem ser experimentados em referência
a Ele 243". Todas as paixões devem ser voltadas em direção a
Deus. A cólera e a impaciência são dirigidas contra os obstáculos
. que .impedem de atingi.IO, ou mesmo contra Ele, porque não se
manIfesta logo. O orgulho toma a forma de uma altivez de per·
tencer-Lhe. A possessividade faz dizer "Deus é meu" etc.
. ':Reverências a essa cobiça que, ligada 'a Ti, me p~rmite
atmglr-Te 201~."
5. Lembrar-se constantemente de Sua presenqa.
E EIt~ está prese~te pri~cipalmente no coração, ainda que
a.o esq~eclmento de SI, do DIvino ~rojetando-se na criação múl-
tipla, correspon?a, .no plano místIco, e para prestar ajuda, a
tomada de conSClenCla ou lembrança ininterrupta de Si 2415",
2H Bh. G., IX, 26.
2-12 Bh. G., IX, 27·28.
243 N.D.S.• 65.
2-I~ Utpaladeva. XVII, 28.
2~5 Silburn, La DIJakti, p. 14.
.1
1/ "
O Y OGA DO AMOR 133
Para a chamada incessante de Deus, um método privilegiado
é a repetição meditativa dos nomes divinos (japa), que 6 consi· \'
I
derada como "um banho mental". O sacrifíciô em forma de japa
é o melhor dos sacrifícios. Sua superioridade reside no fato de
que pode ser praticada por todos, sempre, em qualquer lugar,
sem a assistência de ninguém, sem ingredientes nem material.
Mas "s6 o que é executado com conhecimento, fé e meditação,
torna-se espiritualmente cfetivo 248". A repetição da palavra
sustenta a repetição contínua da idéia. "Aquele que repete um
mantra sem conhecer-lhe o sentido 6 como um asno que trans- ,.:-
porta uma carga de madeira de sândalo. Ele conhece o seu peso,
mas não lhe goza o perfume ur." A invocação dos mil nomes de
Deus (sahasranâma), fazendo-se preceder caeia nome do mantra
AUM 248 e do vocábulo namah (que signiIica reverência, sauda-
ção, interpretada tamb~m como: na mama, "nem eu nem meu"),
constitui um milhar de oblações de si próprio (ya}ifa), ao alcan-
ce de todos. Existem tres tipos de repetição: em voz alta, mur-
murada inaudivelmente, e mental. A última forma é superior à
segunda, e a segunda à primeira. Sob a última forma, a repeti-
ção do Nome ou do montra pode ser mantida sem interrupção
"·t·"
em qualquer circunstnAcia, mesmo enquanto se anda ou quando
se está ocupado em atividades.
6, Experimentar uma angústia extrema se O esquecemos .J
por um irrstante.
"Se mesmo um só instante estou separado de Ti, 6 Sobera-
•• J
no, imediatamente me consumo em tormentos. Permaneça pois ,
sempre visíveI2~9." ' , • I
A culminação 'da bhakti é atingida quando o menor esqueci-
mento de Deus provoca um sofrimento intolerável, porque esse
esquecimento, por mais insignificante que pareça, evoca as eter- ::.'
nidades em que se viveu longe dEle:
2411 ChlJnd. Up. I, I, 10.
2~7 Yâska, Niruk/a.
218 O próprio mantra AUM 6 o mais excelente símbolo de Deus ao
;. mesmo tempo analítica e sinteticamente. Cf. Çivamahimna.stotrQ' 27: .... 1
"6 Tu que concede refúgio (àqueles que Te procuram); com ~ três
letras, A, U, M, denotando os três Veda, os três .estados (vigília, sonho, :~t
sono profundo), os três mundos, os três deuses (Brahmâ, Vishnu, Çiva).
a palavr~ AUM Te descreve de forma diferenciada. Unificado pela sonori-
dade sut.I, n palavra AUM' tomada em seu sentido global Te designa em
Teu estado absolutamente transcendente."
2·19 Ulpaladel'a, VI, 1.
, .'
-~----,------------_._----_..- __ -._--
.. ..... ,,;~";
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.............
•• -.- ..... -.,.:••• ~ ...J'"'..... r.o
._- -- ...._--
~

O Y OGA DO AMOR 135

134 o YOGA

2. A bhakti apaixonada (râgânuga-bhaktí) , resultado de

"Quando então Tua essência, Senhor. que se revela no ins-
tante precises em que se medita sobre ela, preencherá para sem-
pre. com o flux.o' de sua ambrosia suprema as muito antigas
f'
fendas abertas por 1lÚnha ignorância da verdadeira liberação ~~O?"
As vezes esses períodos de afastamento são devidos aos obs-
táculos interiores e exteriores. às imperfeições, à fraqueza do
bhakla, que se queixa amargamente de si mesmo: .
"Por que o pensamento de Teu escravo se desvia para o
mau camiI).ho, evitando a intuição de sua identidade Contigo, em-
bo.ra sabendo que não existe aqui nesta vida nenhuma outra ale-
,ri gna. nenhum outro gozo 2.51?"
Outras vezes a radiante Beleza divina parece 'esconder-se no
r:
momenlo exato cm que se cr'; capturá-Ia, e permanece incom-
J.'~"' preensivelmente oculta:
\
uma prática sincera da primeira, é caracterizada PQr uma aspi-
ração intensa e permanente em direção ao objeto da adoração.
~ Ela não está mais ligada por nenhuma regra nem prescrição, e
brota diretamente do mais profundo do ser. Caitanya compara-a
a uma inundação:
"O curso de um rio (simbolizando a bhakti tradicional) é
sinuoso, e um navio que o siga não pode chegar rapidamente a
seu objetivo. Mas quando as águas sobem, o navio (a favor da
inundaçã0) segue uma rota irregular sempro reta e chega mais
rapidamente à destinação. Da mesma forma que a via irregular
(porque é independente das prescrições escriturais) da bhaktl
apaixonada conduz o fiel mais rapidamente a Krshn.a.'·
Distingue-se também a bhakli, que ainda está misturada ao

"Já que Te aproximaste do campo de minha visão Senhor conhecimento da majestade divina, da bhakti vazia desse conhe-
r-=. "( cimento. Esta última está "de alguma forma cega, como todo
por que te afastas de mim, Teu escravo?·' "
(,-" . "Se Tu és a própria Verdad'e, adotc somente uma forma de amor ... Ela nr.c critica nem investiga o objeto divino de ado-
agIr: graça ou desgraça 2.5:l!" ração ~~". Todo intelectualismo é varrido por uma devoção ex-
r tática. Râmakrishna dizia: "As discussões filosóficas vos darão
\
Mas. mesmo a agonia da se.paração, as' angtistias do desejo,
r.-',;,
que tornam Deus presente pelo sentimento de sua ausência são mais sabedoria do que tendes? Não vedes que meio sesteiro de
caros ao coração do bhakla, que não os trocaria por nen&uma vinho é suficiente para embriagar-vos? Então, de que serve cal-
/'> •
satisfação terrestre: . culardes quantos barris existem na adega, já ouenão buscais
. "Glória a essa grande festa de amor indizí~el onde os pró- :senão a embriaguez 2M?" A qualidade particula; dessa bhakti é
P~lOs choros têm no mais elevado grau o -sabor de ambrosia 2tYJ." não querer considerar os atribulos de grandeza, de poder e de
glória de Deus, mesmo quando se manifestam, e não considerar
scnão a intimidade da relação com Ele.
~.;
IV. As etapas da bhakti "Por que vós sempre insistis sobre a glória e o poder do
Senhor? Um filho, sentado junto a seu pai, afirma continuamen-
~as qualquer que seja a prática ou as práticas adotadas, b te: 'Meu pai tem tantos pomares, tantas casas tantos cavalos
;.-:--.
essencIal é que a bhakli amadureça sob um amor intenso e cons~ · tantas yacas e tantos jardins.' Não seria preferlvel se pe"nsass~
tante da Realidade suprema. Distinguem-se assim dois graus de · com emoção no amor mútuo que existe entre ele e seu pai 200 7"
.~,,:,,", . .' amadurecimento: . A afeiçã_o do bhakla por Deus comporta cinco nuanças,
cInco modos (bháva) ou sabores (rasa), que são simbolizados
';:'..~ . 1. A bha/cri tradicional (vaidhi-bhakli) é aquela que é pra-
por relações humanas. Cada uma dessas atitudes pode ser esco-
ticada seg~indo as prescrições das Escrituras, por aqueles que
· Ihida com exclusão das outras, mas podemos também nos elevar
não têm ainda uma relação pessoal direta com Deus. Não se
de urna a outra num crescendo de amor.
contam menos do que sessenta e quatro meios tradicionais, como
1. çânra: a quietude, a paz. .
freqüe~tar os santos, o canto e a recitação do nome sagrado, as
2. dâsya: o serviço, o sentimento de ser o servidor de Deus,
peregrmações, o serviço reverencioso da imagem divina etc.
<'o. seu escravo, de alegrar-se em servi-lo por todas as vias possíveis,
~o UlpaladeIJa. VIII, 8.
"":' •.: ~
261 UtpaJadeIJa, IV, 17. :164 Sukumar Chakravnrli, Caitanya el sa Ihéorie de l'amour divino p. 105.
3i2 UlparadeIJa, XII, 16 e XI, 7. :1:>6 L'Enseignement de Râmakrishna, p. 412.
2llolI UtpaJadeIJa. XVII, 1. 21'H1 IbM.. p. 414.

I'

136 o YOGA
sem esperar a menor recompensa, mas por amor a Ele, sem o
menor indício de medo ou obrigatoriedade. Ê a relação que liga
Hanumân a Râma.
3. sakhya: a amizade. Deus é sentido não mais como um
mestre, mas como o amigo do (:oração, em direção a quem existe
uma confiança absoluta e uma camaradagem sem reservas, as-
sociando-se sempre a tudo o que nos diz respeito. Ê a relação
que liga Arjuna à Krshna.
4. vâtsalya: a ternura materna (ou paterna) para com
Deus, comparável à afeição devotada dos pais para com seus
filhos. O bhakta, nesse caso, considera-se como o protetor, e a
Divindade que nele nasce, tal como uma criança dIvina, deve ser
constantemente protegida, alimentada, o objeto de todos os seus
cuidados. Essa atitude tem por objetivo despojar-nos de todo
temor e tensão para com Deus, e inclui os sentimentos preceden-
tes, pois a mãe é também a serva e a amiga de seu filh~ ..Ê a
relação com Deus que tiveram as mães das encarnações d1vInas,
como Devald, a mãe de Krshn.a, e Yaçoda, sua mlie adotiva.
5. madhura: o amor, simbolizado pelo do uma joveJl? para
com seu bem-amado. EsSa relação se justifica pelo fato dê' que,
em relação a Deus, todas as almas são femininas; Deus é o único
Macho (Purusha); ou, para exprimi-lo de outra forma, "a in-
dividualidade extenor e ativa de um homem ou de uma mu~her
é feminina por natureza, e submetida a seu próprio Eu interior
e contemplativo 215 7 ", que é masculino. Essa relação de amor,
a mais íntima de todas, inclui todos os sentimentos precedentes,
pois "a mulher vela peJo conforto e necessidades do homem,
como uma serva por seu senhor; ela o ajuda a cumprir seus de-
veres e partilha, como amiga, suas alegrias e tristezas 2OS"; pro-
tege-Q como mãe, lhe faz presente de si mesma e de tudo que
é seu.
Essa mesma modalidade de amor subdivide-se, segundo cer·
tas escolas de bhakti, em duas nuanças, A primoira (svakiya) é
simbolizada pelo amor exclusivo e fiel da esposa ao seu marido,
amor que a faz consagrar-se a ele infatigavelmente. A segunda
(parakiya) é simbolizada pelo amor apaixonado da amante ao
seu amado. Esse simbolismo corresponde a uma situação de fato:
cada alma neste mundo encontra-so, tal como uma mulher ca-
sada, empenhada numa trama de relações, de ligações e de de-
12~7 A. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, p. 31.
2~S S. Chakravartl, Caitanya, p. 110.
o YOOA DO AMOR 137
veres; a irrupção do Divino em sua vida a afasta b~scame~tc
de seu universo, e lhe revela uma. dimensão de amor lJlSl;1spol~a­
do, sem que para tanto ela seja livre., a? ~esmo temp~ mte~or
e exteriormente, de reencontrar e ~e. ~tmg1r ess.a perfeIção lDa-
..
~ preensível, que, como um amante dÜlcilmente VIslumbrado, apa-
rece somente por intermitências. Ê um amor onde a posse é rara
e breve e a separação cotidiana,
Três características fazem do sentimento da amante um sím- .•..
'--'
bolo ade<iuado desse tipo de bhaJctl. T~s ~o:~) o pensamento .-2.,;..
constante no bem-amado; 2) um desejO lDs~clável de r:encon-
trá-lo; 3) uma completa. cegueira em relaçao aos defeltos~ do
homem amado, que permite à amante ter sempre dele uma VIsão
transfigurada pelo amor.
Esses três elementos não estilo presentes ~a mulher legitima
que vive sob o mesmo teto que seu e~poso. Por. outro lado, "a
esposa pode recorrer à proteção da leI e da socled~de; ela tem
o direitope exigir o amor e a afeição de seu ~~nd?; está até .:~>
certo ponto assegurada· contra os erros ou _as inf1delidades que
o marido possa cometer. Mas a amante nao pode contar com
nenhuma proteção. .. ela não tem nem esperança nem recursos
fora do amor e da tomura de ~:eu amante o2li1lI", Inversamente, "o
marido tem um sentimento de posse - de 'meu', mama - em
relação a sua mulher, que favorece o desen~olvimento do aham-
kdra ao invés da superação deste 200". A pa1xão da amante é t?"
mada como sfmbolo na medida em que ela está ao contrário
desprovida de todo egocentrismo e não tem em vista senão a :'-:
felicidade do outro; e também porque não conhec~ nem segu- .:...-
rança, nem tranqüilidade, nem meio-termo; porque ela é devo-
radora, impetuosa, vivida cpm intensidade a cada instante. Mes- ".~
mo empenhada em suas tarefas domésticas, a jovem mulher está
com o pensamento voltado para seu amante. Seu próprio mundo
torna-se-lhe estranho. Não aspira senão a reencontrar o amado,
e arquiteta incessantemente planos para co~segui-l0. A separa~ão
lhe parece intolerável, consome·se, e acredIta morrer a cada ms·
tante por não vê-lo. Os reencontros são uma festa indescritível,
que só se obscurece à perspectiva da partida. ~odo_ o seu ser
aspira a uma união com seu bem-amado que seja tao absoluta
que não dependa mais do espaço nem do tenipo, e não possa
mais ser desfeita. Tal deve ser, segundo a bluJkti, .nossa atitude
1269 lbid., p. lU.
260 Madeleine Blardeau, Clels pour la pensée hindoue. Seghers, p. 195.
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-
r
138 o YOGA
para com Deus. Deus se deixa conquistar por esse amor. A lou-
cura da amante, por supor uma doação do si por puro amor,
onde não entra nenhuma idéia de dever nem de interesse, e
porque implica um risco voluntariamente consentido de tudo per-
der, um sacrifício de seu dever, segurança, reputação, salvação
e mesmo eventualmente de sua vida, representa de modo adequa-
do o furor sagrado do amor a Deus, É a relação de Rddhd e das
Gopi, pastoras de Vrndâvan, com Krshna,
Esse amor comporta dois tempos, duas fases, que se vão
alternando: embriaguez na comunhão com o amado (madana) ,
e desvario na separação (mohana). Distinguem-so também seis
nuanças: ternura (sneha) , despeito amoroso (r,nâna) , intimida-
de (pranaya) , paixão (râga) , paixão extrema (anurâga) , senti-
mento supremo (mahâbhâva) , so, Ó Forma Universal 267," O mundo aparece-lhe "transbordando
,
V, Preman
Tudo isso resulta na experiência incomunicável do amor per-
feito (preman), que não é senão a bhakti que chegou à matu-
ridade (mukhya-bhakti) , que se tornou um fluxo ininterrupto de
amor a Deus dominando todo o psiquismo, "crescendo de inten-
sidade a cada instante, sem intermitências, extremamente sutil,
penetrável somente pela intuição 261", "~ão inexplicável quanto
um prato delicioso saboreado por um mudo 262", Ele se manifes-
ta às vezes por estados emocionais violentos, extáticos: "Aquele
cujo coração se funde ao canto de Seu nome que faz nascer o
preman. esse ri, chora, grita c dança como um louco, de um
modo. que não ,está nas regras usuais.M3," Esse amor "agita co-
ração e espírito, torna-o ávido de atingir os pés de Krshna. Faz o
fiel rir, chorar e cantar, dançar e gesticular como tomado pela
loucura; transpiração, excitação, pêlos oriçados, lágrimas, voz en-
trecortada, palidez, embriaguez, desfalecimento e firmeza, orgu-
,,~-.
lho, alegria e humildade, esse amor faz o fiel passar por todos
esses estados e mergulha-o num oceano ambros{aco, a beatitude
de Deus 264." Segundo Caitanya, um dos grandes porta-vozes da
bhakti, o preman é "a essência hilariante de Deus", inerente a.
qualquer alma huma~a, mas que, sendo obscurecido pelo véu da
ilusão (mâyd), s6 se revela após muito praticar a bhakti.
N.B.S.,2.
N.B.S., SI.
Bhiigavata·Pur., XI, II, 39,
Caitanya-caritâmrJa, I, VII,
~.
o YOGA DO AMOR
Mas quando ela se revela, "para os bhakla, esse banquete
139
de amor prossegue noite e dia, até no sonho, até na inconsciên-
cia, ," não somente quando recitam mantra, banham-se ou me-
ditam; mas a cada instante e em tudo o que fazem 206" •
,. , Tudo parece fundir-se e dissolver-se no amor: "O dilúvio di-
vino de Tua contemplação recobriu com um fluxo uniforme ale-
grias e desgostos, como uma inundação iguala sobre o solo sul-
coa e declives 200." O bhakta reconhece seu Bem-Amado qualquer
que seja o disfarce sob o qual ele aparece. Ele o vê por toda
parte e em tudo, presente em todos os seres, "sustentando este
universo inteiro com uma parcela infinitesimal de Si mesmo":
"Vejo Tuas formas infinitas de todos os lados, mas não vejo nem
Teu fim, nem Teu meió, nem Teu começo, ó Senhor do univer-
de luz e felicidade 268", As etapas dessa tomada de consciência
são denominadas: viver no mesmo mundo de Deus (sâ/okya).
viver na proximidade de Deus (samipya) , transformar-se à sua
semelhança (sârapya) e finalmente, transcendendo toda dualida-
de, identificar-se a Ele (sâyajya).
VI. Unific~ção ou Bhakti Suprema (parabhakti)
'.
Enquanto a alma individual está penetrada pelo amor divi-
no, ela torna-se inconscj.ente de sua existência distinta e ahsorve-
se em Deus. Pois a união da amante e do amado não pode com-
pletar-se enquanto não haja a total imersão de um no outro. É
a descrição da união com Deus nos termos de um simbolismo
erótico: "Da mesma forma que um homem abraçado por sua
bem-amada nada mais sabe do 'Eu' e do 'Tu', assim o Eu beijado-
pelo Eu onisciente não sabe mais nada de um 'eu' no inteíior
o~ de um 'tu' no exterior 269." O eu separado, manifestação tran-
sitória e contingente do Eu único, retorna a seu Princípio, morre
para renascer em Sua vida. "Aqueles que amam Hari, em ver-
dade, perdem-se em Hari", é um motivo condutor do Bhâgavala.
Uma Gopi cujo espírito está absorvido em Krshna coloca seu
braço sobre o ombro de uma outra Gopi e diz-lhe: "Olhe, eu
UtpaJadeva, XVII, 7·8.
:.!;y)
266 Utpa/adeva, III, 9,
2e'7 Bh. G., XI, 16.
2G8 L. Silburn, La Bhak.ti, p. 75,
2119 Brhad-Aranyak.a Up., IV, 3, 21, tradução de A, Coomaraswamy em
Hindouisme eJ Bouddhisme, p. 31.
 ,
....,
140 o YOOA

sou Krshna." O amor processa a absorção total do eu. individual

no Eu supremo. "Através de 'iptensa aspiração a Mim, ()S pensa-
mentos das Gopl estavam firmemente fixados em Mim, o em , ':;
conseqüência elas não estavam conscientes de seus corpos, do
que estava próximo ou distante, assim como os sábios absorvidos
em samâdhi, ou como os rios quo, uma vez no mar, não se dis-
t. '
~,,-,'
.
tinguem mais pelo nome e pela forma 210."
Após essa experiência transcendente, a aparento_individuali- I
dade humana do yogin não passa de uma máscara, é som~nto o -"
divino que se exprime através de todos os seus gestos e' pensa- VI. O Yoga do Conhecimento
mentos. A consciência de um tal bhakta está fundida e move-so
no Um, elo vivo em yoga, em união, e pode dizer com toda a
(Jfiâna-Yoga)
justiça~ '.:-
"Ó Senhor, Tu que és eu mesmo, meu espIrito é Tua esposa,
meus alentos vitais Te servem de, criados, meu corpo é Teu tem- Assim como todo o Bhakti-yoga está contido embrionaria- .. ~

plo. Meu gozo dos objetos sensoriais 6 uma oferenda a Ti, meu
sono 6 uma absorção em Ti, minhas idas, e vindas são uma lCir-
cundação em torno de Ti, todas as minhas pa18/Was são como
preces a Ti. Qualquer ação que eu faça, ó Shambhu, é uma ado-
ração 211 ...
I,
. da parte áo discípulo, não se dirige, de fato, senão àqueles cujo
mente na prática de Içvara-pranidhc2na, mencionada pelos Yoga-
Safra, todo Jlfdna-yoga se fundamenta sobro o discernimento, a
intuição de discriminação (viveka-Khydti) indicada pelos Yoga-
Safra como a causa direta e imediata da libertação 2U. Todas as
disciplinas i6guicas têm um valor instrumental para restabel~ce~ o
espírito em sua pureza inata e permitir assim que o Conhecimen-
to resplandeça, abolindo ,para sempre a ignorância congênita que
consiste em "tomar o que é impermanente por permanente, o que
é impuro por puro, o quo está entremeado de sofrimento por '--:'
felicidado, e o que não é o Eu pelo Eu 2'13".
.:-"
.'
Esse Conhecimento que brota da discriminação, já enalteci-
do pelo Sâmkhya, considerado pelo Pdtafijala-yoga como o resul- '<;;..
tado da ascese ióguica, é preconizado pelo Vedânta o mais es-
pecificamente pelo Advaita-Vadânta, seu mais importante defen-
sor, como um método autÔnomo e completo para atingir a Li-
beração. ~ntretanto, como esse Voga requer altas qualllicaçées
espírito já está, nums certa medida, preparado, dominado e puri-
f~ado pela prática das outras disciplinas do Yoga, ou pela devo-
çao a Deus e ao guru.

I. As qualificações requeridas
Para abordar esse Voga, as qualificações requeridas -:c- além
da acuidade intelectual, da capacidade de raciocinar e de um
conhecimento profundo das Escrituras - são as seg~intes:
"
270 BIJágavata-Pur., X, 30, 19. 2T2 Y.S.• II, 26.
~1 Çil'amânasapQjd de ÇankarAcArya. 273 Y.S., II, S.

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- 142 o YOGA
( .
I. A discriminação entre o que é permane.l1te e o que é im-
r· permanente.
O Uídna-yoga, que mobiliza todos os poderes do intelecto,
caracteriza-se como a busca da Realidade absoluta (Brahman).
Distinguem-se tres graus de realidade: 1) realidade de aparên-
cia; 2) realidade empírica; 3) realidade absoluta. A realidade de
aparência, como a do sonho, da alucinação, dos volteios executa-
dos por um mágico, se desvanece assim que a ilusão se dissipa.
A realidade empírica, a da experiência cotidiana, está submetida
a uma mudança perpétua. Pois o que é absolutamente real devo
ser invariável e indestrutível, a todo e qualquer momento ou cir-
cunstância. Aquilo que é num dado momento, e não é mais no
instante seguinte, não poderia ser verdadeiramente real. Portanto
essas duas espécies de realidade, ilusória e empírica, não podem
ser "realmente" reais. São aparentemente reais, ou reais apenas
no momento presente. Somente o que é idêntico em todas as
condições e através de todos os estados de consciência, é abso-
... ":'
lutamente real. O que o jMnin (o adepto do Yoga do Conheci-
mento) busca é essa Realidade absoluta (Brahman) , e não uma
,-
realidade relativa, limitada, condicionada:
,- "Saiba com certeza que Brahman é a aquisição que nada
deixa para ser adquirido fora dela, a felicidade que não deixa
.'-
nenhuma outra felicidade para ser desejada, o. conhecimento que
~.
nada mais deixa para ser conhecido. Saiba com certeza que Brah-
man é isso que, uma vez visto, nada mais resta para se ver, é
isso que, tendo-se tornado, não mais renasce no mundo do devir,
é isso que, uma vez conhecido, nada mais resta a conhecer 1374."
Só a Realidade absoluta é eterna e real; todas as demais coi-
sas, os fenômenos tanto .subjetivos como objetivos, são moven-
tes, impermanentes e transitórios. Estar consciente dessa distin.,
,.' . ção é a discriminação.
,.-. 2. O desapego.
,.-} . es~ r:taravilhosa espa~·a d~ C~>nhecimento, forjada pela' discri-
Ê o desinteresse por todos os objetos de prazer que podem
ser obtidos nesta vida ou após a morte, em qualquer estado, mun-
do ou condição que seja, considerando-se sua natureza imperma-
nente.
3. Os seis tesouros:
- paz de espírito;
274 Çankarâcârya, A tmabodha. 54-55.
O Y OOA DO CONHECIMENTO 143
- domínio de si: perfeito controle sobre os órgãos de per-
cepção e de ação;
- cessação de toda atividade dirigida a um objetivo inte-
ressadamente;
- resistência: coragem e paciência para prosseguir em seu
esforço a despeito das dificuldades e dos obstáculos;
- concentra~ão e estabilidade total do espírito;
- fé, provemente de uma adesão deliberada da razão à ver-
dade tal qual está exposta nos textos sagrados e pelo ensinamen-
to do guru. e de uma firme convicção na possibilidade de atin-
. (,
gir-se a Liberação. .
"Sem fé não há esforço, e, sem esforço, não há realização :m."
4. Aspiração intensa à Liberação.
É o desejo ardente de libertar-se de todas as formas de ser-
vidão.
Quand~ um homem possui todas essas nobres qualidades,
deve aprOXimar-se, nas formas requeridas e com toda a humil-
dade, de um verdadeiro guru, fixar sua atenção sobre seus ensi-
n~mentos, e dedicar corpo e alma a seu esforço de liberação.
DIz-se geralm~nte que, quando o discípulo está maduro, o guru
aparece por SI mesmo. O verdadeiro guru, conhecedor do Abso-
luto, que transmite a verdade e transporta o discípulo para a
Outra Margem, é a misericórdia divina encarnada. A transmis-
s~o de mestre a discípulo faz-se tanto pelo silêncio quanto pela
palavra: "Um simples olhar propício de um conhecedor de Brah-
man é sUficie~te para inundar os olhos de lágrimas, iluminar o
rosto de serenIdade, e encher o coração de felicidade. n
II. O papel do Conhecimento
O Conhecimento é liberador, pois revela a verdadeira natu-
reza das coisas. "Nada pode cortar os laços da servidão salvo
mmaçao, enquanto o fIO fOI afIado pela graça divina 2'i16." O Co-
nhecimento opõe-se dire!amente à ignorância espiritual (avidyd) ,
qjue é a causa da confusao do Eu e do não-Eu; e é essa confusão
que é a base, o terreno de cultivo de todos os males. O Conheci-
mento consiste: 1) em eliminar todas as falsas concepções do
Eu, e 2) em revelar a verdadeira natureza do Eu.
:i:, çId., kSarva-veddnta-s{ddhanta-sarasamgraha, 212.
ao arâcârya, Vivekact2ddmani. 147.

144 o VOGA
1. FALSAS CONCEPÇÕES DO Eu
o Eu (âtman) é, por naLureza, ·aquilo que, sem saber, toda
criatura mais venem. Entretanto, é sempre falsamente apreen-
dido. O sentido do ego (ahamkdra) é o resultado de uma iden-
tificação errônea do Eu com o que não é o Eu. Os ignorantes
identificam o Eu com coisas exteriores tais como lar, famflia,
posses, pafs etc. Quando essas coisas são danificadas; feridas ou
perdidas, eles relacionam a lesão e o dano a eles mesmos. A
crença materialista m.ais comum é que o corpo é o Eu, dotado
de características como a juventude ou a velhice, a beleza ou
a feiúra, a saúde ou a doença. Ou, ainda, consideram-se os ór-
gãos de informação e de ação como si próprio, e sustenta..se a
noção errÔnea de que o Eu pode ser cego ou surdo, sadio ou
enfermo. Outros consideram que as energias vitais são a própria
pessoa e pensam que o Eu tem fome e sede. 9otros crêem que
o espfrito é o Eu, e que o Eu é inteligente ou estúpido, cheio '
do dúvidas ou de desejos. Alguns identificam o Eu com suas
emoções, com o ódio, com os movimentos passionais. Outros fi-
nalmente identificam o Eu com conteúdos do pensamento, cren-
ças, artigos de fé, ideologias. O niilista descreve d Eu como não-
ser. Mas todas essas noções pertencem na realIdade à categoria
do não-Eu. Todas essas coisas são exteriores ao Eu, são outra!
coisa que o Eu, porque são vistas por ele, percebidas por ele;1
. conhecidas por ele. Elas têm a característica de' objetos de per·
cepção, iluminados pela luz do Eu ou consciência pura. Mesmo
aquele que descreve o Eu como vazio ou não-ser necessita de
consciência para afirmar o vazio. . I
O Eu não é nada disso, o Eu é a Consciência, pura por na-
tureza, intemporal e bem-aventurada, que conhece tudo o que
se passa nas condições de vlgnia, de sonho e de sono profundo;
que nunca cessa de estar consciente, seja da presença, seja da
ausência das funções mentais. Ê a Testemunha, o suporte cons-
tante do sentido do eu, que é experimentado como "Eu agente'~
por todos os seres animados, desde os mais ínfimos aos mais
evolufdos.
Esta confusão entre aquele que vê e aquilo que é visto é ob-
servável em cada ação e pensamento de nossa vida diária. Ê ela
que nos faz dizer frases comuns como: "sou eu", "eu sou fula-
no", "isto é meu", pelas quais identificamos o Eu agente, cuja
natureza é consciência pura, com objetos materiais ou psfquicos
..'"',
'
o Y OGA DO CONHECIMENTO 145
tais como o corpo, o espírito, os sentidos, a moradia, o territ~
-:
rio. Essa confusão, que nos faz imputar ao Eu em primeiro lugar
as características do corpo tais como nasciment,?, crescimento.
.
doença e morte, exprIme-se peIa crença: U eu naSCi,
·U fo' eu cres c'"
1 • '.
."/
"eu estou doente", "eu morro".
....-,.
2. DISCRIMINAÇÃO ENTRE O EsPECTADOR E O EsPETÁCuLo
A discriminação entre a Consciência que vê e aquilo que ,.'
.,\
. tem a natureza de um objeto de visão, que portanto não é ela
própria, é a via que: leva ao conhecimento do Eu. Por exemplo,
os vários objetos do mundo exterior, diferindo uns dos outros '-
pelo tamanho, a forma, a cor, e submetidos à mudança, são per-
cebidos pelo olho que, com relação a eles, representa uma uni-
dade não-mutável. Porém o olho, com suas diversas condições ".'.'
tais como cegueira, miopia, presbitia, fadiga ocular ou acuidade
da visão, devidas seja às imperfeições,
gãos, é ele mesmo um
. .
seja à integridade dos Óf-
objeto de percepçlo para o espirlto, que ,
com relação a essa~ modificações é relativamente um. Por fim '. ~.
o espírito, com seus estados cambiantes de dúvida, determinação,
temor, audácia, desejo, calma, agitação etc., é um objeto de per-
cepÇão para a Consciência, que 6 a unidade que percebe essa
multiplicidade. Essa consciência invariável e idêntica é o último
sujeito que percebe. Não podemos ir além, pois ela jamais se
torna objeto de percepção. Só podemos conhece-la na unidade,
porque somos essa Consciência, e não na dualidade, percebendo-a.
Sua existência não pode se! posta em dúvida, porque aquele que
!I duvida é ele próprio o Eu, a Consci8ncia. Aquele que a ·nega não
i
_ .Lo faz mais que Involuntariamente afirmá·la. Todo universo, desde
os objetos sensíveis até os fenômenos subjetivos, tem a natureza
de objeto d~ percepção, de espetáculo. Ora, o que se vê é sempre
percebido como exterior a 51, mesmo no caso das modificações
mentais, das funções psíquicas. O Espetáculo, múltiplo e cam-
biante, é o não-Eu. Mas o espectador, que é pura COIl$Cl!ncia,
.,. é o Eu do homem.
Pelo efeito de ignorância da natureza real do Eu, os atribu-
tos do não·Eu são impostos ao Eu, que é assim recoberto, obs-
curecido, como o é. o sol pelas nuvens. ~ assim que o Eu, que
é eterno, imortal, sem forma, não condicionado pelo espaço, o
tempo e a causalidade, aparece 'como um eu particularizado
. -- _. _._------_._--- .. _-.- .._---- .. _._ .._......:.;~
 :-~·~(I"'.~;fd_,,*.~~I"""';' -1------ ~'----. + .. .....--,_.---~._, __ .- -.A-~, ~:,"""-,,,, ""l'I

f..-.., 0'0 " , ••• : .

i~

r 147
( 146 o YOGA o YOGA DO CoNHECIMENto
,.., Essa disciplina de negação exerce-se sucessivamente em face
Uiva), um ser limitado, sujeitado às leis físicas e éticas, subme.
tido às determinações materiais. de cada um dos "envelopes" que recobrem o Eu, ofuscam seu
brilho e paralisam sua liberdade:
ITI. I>e:;identifica~o
· :'1'. Inicialmente, em face do corpo grosseiro, que ~ a .forma
O remédio para essa ignorância ~ apav4da, a disciplina de de :1déntificação mais evidente. O discípulo, ~eve consClenuzar-se
negação, que consiste em eliminar, pela discriminação, os atri· de ',que ele é, outra coisa que nã~ o corpo, I~ento de mudanças
butos falsamente imputados ao Eu, até pôr a 'descoberto a sua 'tais 'como crescimento e envelhecunento, naSCUDento e morte, C;
verdadeira natureza; processo comparado ao ato de escavar a nfi\) 'determinado pelos condicionamentos do corpo. O ~rpo e
terra, retirando-se as. camadas acumuladas de limo, do pedras e par'a 'ele simplesmente o que 6. a casa para s~u I~táno:
de areia, até se expor à luz um tesouro profundamente enter- · ;'0 tu .que a ignorância afasta, pára de Identificar-te com
rado:m . es~a', amálgama de coisas, imundas: essa pele, essa gordura. essa
"Deve-se, pela discriminação, separar o Eu puro mais inte· carne e es~es ossos. .
rlor dos invólucros que. o recobrc~ tal como s~ descasca um ·\....Identiflca.to acima de tudo com o Eu universal. Tu cc-
grlo de arroz, sep~rando-o da casca que o recobre ao socá·lo em nhe'cerás a paz que nada pode perturbar.
um pillo. . " .."Sem .quo mais, te identifiques.com a sombra de teu corpo.
. "Realizar o Eu como distinto do corpo, dos órgãos dossen· nem' com a imagem de teu corpo, ~ue se ~nete. nu~ espelho ou
tidos, da faculdade mental, do intelecto, e do ~ Prakrtl indiferen· ná água de uiD: tanque, nem com o c~rpo .lIDagmário ,que tomas
cIada, c;omo a Testemunha de todas as suas funções compárá. êmprestaao em teus sonhos ou que te 1Dventas em qUlIDeras fan-
vel a um rei. ' tasiosas, nlo deves idc'ntificar-tc com esse coJ;pO vivo ~."
"Como a lua parece mover·se quando as nuvens correm no 2 • Em face dos órgãos dos sentidos.
du, assim, pa~ aquele que .nlo discrimina, .~ Eú parece'(advo '-Estando Dio 'apegado aos objetos dos sentidos, o jfldnin deve
I.

quando em realidade ,os sentIdos 6 quo slo ativos. ,;",, . compreender que as .diversas condições dos órgãos, tais como.sur·
"Os tolos, por nio-discrImlnação, atribuem ap Eu inalterá. dez ou audIção clara, cegueira pu visio perfeita etc., não dizem
vel, que 6 Ser e Consci~ncla absolutos, as caract~rísticas Ô' fun. respeito ao· Eu, o Conh~edor.
ções do corpo e dps sentidos, assl~ como a~ peSsoas atribuem 3. Em ,faco das energias vitais (prdoa).
cor azul o concavidade ao c~u. ' A inspiração o a expiração, a digestão e a excreção, a fome
. "Co~o o movimento que pertence à ágUa .~ atribuído, por c a sede etc" são funções da energia vital (prdna) , que não ~
19nor~n~la, ~ Jua que aí se reflete, assim a ação, o gozo, e ou. s'enão uma modificação da energia cósmica (v4yu). O Eu está
tras IJmltaçoes que pertencem às funç~es mentais são falsamen. distinto, sendo o conhecedor e a testemunha de seus movimentos.
te atribuídas ao Eu. " , 4. Em face da função mental (manas).
.• "O Eu, cOJ;lsiderando-se como uma individualidade à p~rte' Todas as modlficaç~es mentais, apego, desejo, prazer, pena
vtva ) , é submerso pelo medo, corno um homem que toma: uma ele., são percebldas como exlst~ntes enquanto o espú:ito funcio-
corda por uma serpente, O Eu recupera a ausência de todo medo na. Elas não são percebidas no sono profundo, quando o espúito
quando compreende que não é um indivíduo à parte mas o Eu deixa de estar ativo. Portanto, pertencem ao espírito e não ao
supremo. ' ' Eu. Esse invólucro mental sendo ohjeta de percepção para o Eu,
é. impermanente, tem um .desenvolvimento, uma maturidade e
"Negando-se t()das as limitações graças à palavra escrituraI'
unio ~. is~o! não 6 isso" (net; netl), compreende-se a unidad~
tt m d~cUnio, sendo assim .distinto do Eu.
."0. 5. Em face do intelecto (buddhi).
do ~u md1Vldual e do Eu supremo graças às grandes afirmações
védIcas (mahdvâkya) 278. .. .
:a o 'mais sutH das identificações que serão superadas, porque
"o ir:\'6Iucro do intelecto brilha com vivo esplendor, pois está
~.
~~ Cankarãcârya, Vivekacaddmani, 65.
Çankarâcâry8, A tmabodha. IS a 29.
27t Vfvekacaddmani. 161-163.
 , ).
-~
148 o YOOA o Y OGA DO CONHECIMENTO 149

bem pr6ximo do Eu. E o Eu, idcntifIcando-se sem' razão com Ê a indestrutfvel e invariável essênCia do homem, o Ser in-
ele, sofre, pela força da -ilusão, a leI dos renascImcnt.os 230". :e criado, a única e onipresente Realidade chamada Brahman. c
,
que buddhi, quando está obscurecida Pelos guna, raJas e tamas, Essa identidade c;ompleta do Eu humano (dtman), uma vez
despojada de todos os, condiciona~entos adventícios, e da Reali- J
faz nascer o sentido do ego (~k~a), que, i~entificando-se
com o corpo grosseiro, imagina' ser" no palco deste mundo, o ,ator dade' Suprema (Brahman), é ensmaqa pelos Veda e pelos Upa-
e o beneficiário. atribulndo-se a cada instante os deveres, as fun- nishad por meio de múltiplas afirmações, as mais célebres das
ções e os atributos das diferentes ,fàscs .de existência, e 'interpreta : quaIs :nantidas para aS necessidades da meditação, são as quatro
sucessivamente os pap6is do ho.mem desperto, do, sox:mador. e da- • "grandes palavras" (mahdvc1kya) :
quele que dorme. Ao contrário, bud".,!! ,~omlnap~ por. sattv.a len-
de a revelar o Eu. " " " Isso, tu és (Tat ivam asi)
Deve-se distinguir o Eu desses cinco lnvólueros"que, q"'~~cer- [ Eu sou Brahman' (Aham Brahm4smf) ._,
ram, como uma borboleta abandona seu casulo ou como 11m Esse Eu é Brahni,an· (Ayam dtmd Brahma)
ator abandona, no fim do espetáculo, ~': r;náscara da perSOQagern ' Brahman é. Consçiência (PraJn4nam Brahma).
que acaba de representar, Aquilo que pOrJIl.aneçe, UJP8 v~z' reti-
rados os cinco condicionamentQs" ~ a, C0J:t4clêncJa pu.ra, sem 'at'ri- : E$tudaremÇls somcnt~ as duas primeiras:
butos e não-agente, eterna, sem ideaç(Ses, isenta de tod~.Jq1pu- !
'.
reza, sem ~t.eraçfio nem fOrID{l" e $en:tpre tlyrc., O Eu qu.~; ~Fl1tl~ "; , ", 1. "TU :éS ISSO"
~m sua própria luz 6 o. sub,stra~ ,lrie~~~y~l'~ttógldÇ) ,pel~I,,~tJ\;- Ir
•• I ;

: '.. .
çao de todas as detemunaç(Ses hmitadvas.'
'. . , .. : " .. .'."
~ '" A Realiqade ~uprema (Brahman.) 6 def~da como Verdade-
Conheclmento-Inf~idado: (satyam }ff4nam anantam), ou ainda 1"';
_"
IV. Revelação de 8ua própria e verdadeira ldentlclade como S&r absolutO-Consci!ncia absoluta-~eUcIdade absoluta (sac-
I,; dddnanda). Essas palavras não designam qualldaçle da Realidade,
..
A Realidade que é atingida no fim desse processo de despo- mas sua, n,atureza,' e~encialõ Assim Brahman nlo possui o ser ,'-./
.'
jamento integral verifica-se então nlo sef outta ,senão a ReIlU- no 'sentido em, quo um objeto existe. ~e próprio 6 o Ser, a es-
sêncIa. da exIstên~~a,: incondIcIonado pelo tempo, o esp~ço e a ._' • 1

dade Suprema, que era o objeto da busca. À disciplina de nega- ,

ção de todas as HmitaçOes segue.se uma disciplina de afirmação I causalidade.. Assim, não, 6 que Brahman. conheça ou esteja cons- "
,,--.-
da Realidade absoluta. A falsa identificaçlo a condlç{5es Imper.; ciente do que, quer que seja:, ele 6 a Consciência absoluta, a es-
maneotes e relativas 6 subsUmIda pela identificação à Realidade sência do cQnhecimento. O conhecimento 6 possível no mundo
intemporal e absoluta: ' relativo somente porque Brahman fOrma a essência do sujeito
"Ocupo todas as coisas do exterior e do interior. Sempre, conhecedor. Da" mesma forma, a Felicidade ou Beatitude perfei-
imutável e perfeito, sou idêntico em todas as coisas. Sou puro, ta (dnanda) não 6 um atributo de Brahman, mas seu próprio ser.
não-apegado, sem mácula, imóvel. Ela não é da natureza da fellcidade produzida pelo contato dos '~.
"Sou em verdade esse Supremo Brahman, que é eterno, p~o sentidos com seus objetos, sendo ela mesma sua própria causa.
e livre; que é um, indivis{vel e sem dualidade; e que é Verdade, Mesmo as mais elevadas formas de felicidade experimentadas no
Conhecimento e Infinidade ~1." . mundo relativo, as dos estados paradisíacos, não são senão um
"Eliminando-se o não-Eu, acaba-se por realizar o dtma" que reflexo da Felicidade de Brahman. O "Conhecedor de Brahman"
é evidente por si mesmo, incondicionado como o éter, e que ul- não goza essa Beatitude como um objeto; ele coincide com ela, ':.-'
trapassa o pensamento 282." torna-se a Beatitupe total e sem limites. Por fim, Ser, Consciên-
cia e Felicidade são "indistingu{veis" em Bra1zman, distinguem-se , "
'

280 Vil'ekac12ddmani, 181.

apenas por causa da: inadequação da linguagem em exprimir a ~~'

281 A tmabodha. 35. Realidade em que o Ser é Consciência, o SeI' é Beatitude. a Cons- :0
"

282 VÜ'ekacúdômani, 250. ciência é Ser, ela é: ·Beatitude e a Beatitude é Consciência. É

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150 o YOGA
também por causada inexpressibilidade de Brahman que se fala
de sua unidade: a Realidade Suprema é uma, mas não mais no
sentido cm que 0'501 é um, nosentido em que uin objeto é único.
(
Pois a idéia de unidade, no domínio relativo, implica sempre a
exist~ncia de um se~ndo que percebe a unidade; ela é portanto
correlativa da idéia de dualidade e de multiplicidade. Ao, passo
que a unicidade de Brahman significa a identidade' completà do
sujeito e do objeto, uma experiência indescritível onde não há
mais dualidadc no Ser. ' Ser sem começo e sem fim - tu éS esse Brahman/ Medita, pois:,"
Na frasc "Tu és isso", a Realidade suprema (Branman) é
indicada pela palavra "Isso", o' ser individual (Jtva) pela pala~
vra "tu", A identidade deles não deve ser compreendida no sen-
tido literal, po1s seus atributos opõem-se tanto quanto os do sol
e do vagalumc, do oceano e da onda, dó rci e do súdito, do
mont~ Mero e do átomo. A identificação só· 6 possível quando
os dOis tcrmos forcm despojados de todos os seus atributos e
reduzidos à sua essência pura, No caso do ser individual, odes-
poja!Dento é o dos cinco invólucros do Eu, causas de sua igno-
râ~cJa e de sua fraqueza, ~o caso da Realidade suprema, o des-
~Jame?t~. é ? de seus atnbutos de Senhor, de Deus (onipoten-
cla, omSCJenCla etc.), que são todos relativos à manifestação e
forma~ como q~e a contraparte das limitações. do. jtva. Abstra-
çAo feJta dos atnbutos, que pertencem à rea.Jidade empírica e fe-
.' ' nomenal, da qual o discípulo se dessolidarizou e não à Reali-
dade absoluta, na qual se refugia e sobre a qu~l se baseia uma
vez, pois, eliminados os atributos, resta apenas a essência c~mum
'-' . a eles, a Conscf~ncfa de base na qual Deus' e o homem fazem
apenas. um. A~sim, "o cetro é o atributo do rei; o escudo, o do
.--' g~errelro. Retire de um o cetro; do outro o escudo: não há mais
rei , n em guerreiro.
' 2 8 3 " . Corno, em todo ato de reconhecimento
. : Esse estado, que ~io 6 ainda a Liberação, ·mas a iluminação
há eliminação dos aspectos conflitantes, para não reter senão ~
'7' que é comum aos dois termos. Por exemplo, quando reconhece-
mos: "É ele, esse Devadatta" (que conheci faz muito e em outro
J~gar),. negligencia~os todas as. circunstâncias que diferem para
c~nt~a~IZar a at.ençao no próprio homem, idêntico através das
con.dlçoes cambiantes. Assim, para compreender "Tu és Isso" o
sábio abandona os elementos contraditórios associados com o "tu"
e com o "Isso", e reco~hece a identidade de ambos, sua atenção
concentrando-se exclusivamente sobre a essência 'que lhes é
comum.
-=!lI
283 Vivekacúdâmani, 244.
...... ,
.......
.. " -
,~ '':'~
o VOGA DO CONHECIMENTO 151
"Aquilo que está além das castas e das crenças, da família
e da raça, aquilo que é desprovidtt 'de nome e forma, aquilo que
ultrapassa o bem e o mal, a.qúil~ que transcende o espaço, o
tempo e os objetos ..,percebidos,' é Brahman·..:- e tu és esse
llrahmanl Medita, pois, .sobre isso e1]1 teu 'coração!
"Esse supremo Bri1hmqn qU-l:r'a linguagem não atinge, n;aas
que o alba interior contem'pla .11'0 estado de iluminação; que por
nada é tocado nem maculado, que ~ o Conhecimento absoluto,
sobre isso em teu coraçãol
"Aquilo que não está sujeito ao nascimento, nem ao cresci·
menta, nem ao desenvolvimento,.,nem ao declínio, n~m à doença,
nem à morte; que é indestrutível; que é a causa pela qual o uni· ~."
verso é projetado, mantido. e dissolvido - esse Bra,hmon tu és'!
Medita, pois, sobre isso em teu coração 284 I"
2, "Eu Sou BRAHMAN"
Quando o jfíânin medita ininterruptamente dessa maneira
sobre a unidade do eu indiVidual e do Eu universal, surge nele
um estado de consciência (vrtli) exprimido pela frase "Eu sou
B.rahman", na qual '0, id~ntifica ao "Incondicionado, à paz si-
lenciosa, ao Ilimitado sem começo e sem fim, à Testemunha que
perman~e fora de toda atividade, à Felicidade absoluta 286", a
".essa Realidade indivisível, incomensurável, sem forma, indife-
renciada, inexprimível' e. imutável, que resplandece por sua pró-
p'ria luz 288", a "esse Br.l/lman que é a totalidade de todos os seres
e de todas as coisas, a ilE'U de todas as criaturas Z8'l?' •
da buddhi puramente sáttvica pela luz do dtman que ela deixa
transparecer, d~trói .ltodas as dúvidas concernentes à Rea1i~de
e consome a ígnorâ.n:cia.
V. A prática do Jfiâna·yoga
Consolidar esse es:tado de iluminação, que é "a alvorada do
~onhecimento", e torná-lo permanente, é _o objetivo do esforço
i
284 Vivekacadâmani, 254, 255, 258.
2811 Ibid., 237.
~8a Ibid, , 238.
28'/ Ibid., 240.
 152 o YOOA
de realização (sddhana). Não se deveria crer que uma simples
apercepção intelectual da verdade seja suficiente.
"Essas pessoas que são apenas muito hábeis em discutir so-
bre. Brahman, mas que não o realizaram pessoalmente, e estão
cheIas de apegos, renascem e morrem ainda muitas vezes em con-
seqüência de sua ignorância 288. "
O IOOna-yoga deve ser praticado incessatitemente com um
~ntenso amor pejo Objetivo a ser atingido e uma~determinação
l~ex1vel, ~té o momento em que Brahman seja realizado tão
dlreIa e eVIdentemente "quanto um fruto que se tem nà palma
da mão".
Distinguem-se quatro momentos da prática:
- Escut~r (çravana) as instruções de um guru qualificado.
- RefletIr (manana) , pensar constantemente nesses ensina-
mentos, eliminar as dúvidas, as objeções, e fortalecer sua con-
vicção por raciocínios corretos;
- Meditar (nididhydsana).
- Absorver-se em Brahman (samddht).
A disciplina de negação de todas as falsas identificações e
a contemplação do Brahman devem ser continuadas sem inter-
missão. Nem o sono, nem a preocupação com assuntos corri-
queiros devem fazer perder de vista a verdadeira natureza do Eu.
. "Sentado num lugar retirado, liberando o espírito dos dese-
JOS e controlando os sentidos, medita com uma atenção inque-
. brantável sobre o infinito dtman, o Um sem dualidade.
_ :'-'?- impressão 'Eu ~ou Brahman' assim criada por uma refIe.
x~o. ininterrupta, destrÓI a ignorância e suas distraçõcs, como um
eliXIr de longa vida dissipa a doença 289."
Os obstáculos que se erguem sobre ,a via do jliâl7in são:
1. A sonolência. Inércia, perda de interesse, preguiça, le·
targia física ou estagnação mental são superáveis estimulando-se
o espírito por diversos meios: leituras, discussões, cantos, cantata
com os sábios etc.
2. A distração, causada pela multidão dos pensamentos,
freqüentemente vagos e insignificantes, a ressurgência incoerente
das lembranças, a legião dos desejos, das dúvidas e das pequenas
:!s~ Çankaràcârya, Aparokshãl/ublll/fi. 133.
289 A tmabodha, 37-38.
o YOOA DO CONHECIMENTO 153
tolices do espírito. Deve ser superada pela lucidez, pela observa-
ção desapegada, pela atenção precisa e pela aplicação. O yogin
deve permanecer a testemunha imparcial de todas as modifica-
ções de seu espírito.
3. o.
·apego. O espírito é às vezes arrastado por arrebata-
mentos emocionais, varrido por um violento apego ou tomado
pela sede de saborear de novo uma experiência passada. O yogfn
deve superar esses repentes, lembrando-se de que toda felicidade
baseada no contato entre o objeto e o sujeito é transitória, e pro- -.J'
curar a origem da verdadeira felicidade. ,
.:'
4. A satisfação' num estado feliz não-derradeiro. O yogin
atinge estados beatificos, e tem às vezes visões ou êxtases que
são apenas obstáculos para ele, na medida em que se apega a
esse gozo, e cessa de esforçar-se para ir mais 16m, ao tomar er-
radamente essas ex.periências secundárias pela Realidade última.
Acontece também que ele permanece tão absorvido na felicidade .;
:':... '
do savikalpa-samddhf que se recusa a abandoná-lo para dar o
salto final, o grande mergulho na Realidade absoluta que ani-
quila todo sentido do eu.
"Até que a identificação com o corpo grosseiro não esteja
desenraizada, fica vigilante, concentra a teu espirito.
"Se tu ainda conservas - mesmo que tão inconsciente quan-
to um sonho - a percepção de um universo exterior e de almas ',-~'
distintas umas das outras, redobra o ardor 2110. "
Todos os obstáculos erguem-se somente por causa da inad-
vertência, da incapacidade de permanecer estável na' consciência
do Eu. Se o espírito se afasta por pouco que seja do Eu e toma-
se esquecido, cai gradativamente, como a bola que se dei.xa rolar
escada ,abaixo, saltando de degrau em degrau. A verdade do Eu .,
é extremamente sutil e não pode ser atingida por um espírito
distraído; não pode ser realizada senão por uma concentração
ex t raordinária em todos os instantes.
A consumação da prática é atingida quando o yogin obtém
uma convicção de sua identidade com Brahman tão firme, in-
contestada e espontânea como a crença do homem comum em
sua identidade com o corpo. Essa realização conduz ao samâdhi:
1. savikalpa-samâdhi, quando o yogin, embora absorvido
em Brahman, faz ainda a distinção entre conhecedor, couhecido
e conhecimento, e retém nem que seja um minimo de consciên-
2110 Vil'ekollídômani, 284.285.
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.....
154 o YOGA
cia individual. O jíiânin está ainda conscient~ do mundo 'íeno--
menal, se bem que o veja agora como penetrado, embebido
pelo Absoluto. É como se visse jarros, moringas e potes ao mes-
mo tempo vendo a argila da qual eles são formados. '
2. nirvikalpa-samddhi é 'a absorção total, desprovida de
consciência individual. Toda distinção entre o conhecedor o cc-
n~ecido e o conhecimento extingue-se, e o espírito fund~-se in-
teiramente em Brahman, tornando-se um com a Realidade abso--
luta, como um grão de sal dissolvido n'água; ou usando-se uma
comparação mais adequada: . ' correntes. Sua categoria não' pode ser exprimida senão com para-
. "Quando uma moringa se quebra em pedaços, o éter apri-
slOnad~ nela une-se sob nossos olhos ao éter sem limites. Pela
destruição das condições limitativas, o Conhecedor de Brahman
,.' torna-se o próprio Brahman 291."
,''-
VI. O Liberado-vivo (Jivan-mukta)
Após a experiência do nirvikalpa-samddhi, o yogin atinge a
liberdade absoluta. "Os laços do coração são cortados", o apego
ao ego e ao mundo fenomenal é inteiramente dissolvido,
"O yogin quo possui a iluminação completa vê, pelo olho
do conhecimento, o universo inteiro como sêu próprio Eu e vê
a Si mesmo como o Um presente em tudo 292."
...
.... ~
O deslumbramento do Liberado diante dessa experiência de
universalização do Eu não conhece limites:
"Para onde foi o universo? Quem o fez desapar~er? Em
que se reabsorveu ele? Há pouco o percebia, e eis que se des-
vaneceu. Que estranha maravilhaI Por toda. parte vejo apenas
o Oceano da Realidade que o néctar da FeliCidade absoluta pre-
enche até as bordas. Nada há a rejeitar, nada a aceitar, nada
que não seja o Eu, " Bem-aventurado sou, atingi o objetivo da
existência, escapei à prisão da transmigração ... Por fim, as cor-
...-::0.", rentes partiram-sei Estou livre do corpo grosseiro, livre do corpo
sutil. Nada pode me afetar. Estou em paz; sou ilimitado; estou
livre de toda impureza; sou eterno ... Em verdade, sou Brahman,
o Um sem segundo, aquele a quem nada pode ser com.parado,
a Realidade que exis~e desde a eternida'do, aquele que ultrapassa
todas as imaginações tais como 'tu', 'isso' e 'aquilo', Sou a essên-
çia da eterna Fe~jcidade, sou a verdade... Resido, unjcamente,
::IIll Vlvekacf,ddmani. 565.
:2112 A tmabódha, 47.
- - - - - - - - - - - - - _.... - _..
-_.-
O YOGA DO CONHECIMENTO 155
na qualidade de Consciência pura, no fundo de todos os seres.
Sou o suporte do mundo exterior e interior. Sou ao mesmo tem-
po o sujeito e o objeto de toda experiência. Sou o que antes
..eu tinha pelo universo e pelo não-Eu. Sou o oceano da Beatitude
infinita, e é em mim que, ao alento caprichoso de mâyâ, se ele-
vam e se apaziguam todas as ondas do universo 2tl3 • II
Ainda que permanecendo em contato com seu corpo, cuja
persistência é devida ao prdrabdha-karman 204. o Liberado--vivo
não é de forma alguma afetado pelos condicionamentos daí de-
doxos: "Ele nada possui, e no entanto está completamente sacia-
do. Está privado de tódos os recursos, e no entanto tem todos
os poderes, Não tira proveito de nenhum objeto dos sentidos, e
no entanto experimenta incessantemente o mais intenso dos con-
!ent~mentos .. , Embora com a capacidade de agir, permanece
matlvo. Embora colhendo o fruto de ações executadas anterior-
mente, não é afetado. Embora tendo um corpo de carne não
se identifica com ele. Embora tendo um limite, é onipre;ente.
Nem prazer nem sofrimento, nem bem nem mal tocam o Conhe-
ced.or de Brahman... Ele vive na qualidade de âiman. É na
realidade o próprio Çiva 29G."
Com o esgotamento do prârabdha-karman, o corpo decai por
si mesmo, e sua _morte não afeta mais o Liberado, como a queda
de uma folha nao afeta a árvore no outono. Todos os condicio-
nam~ntos adventícios estando dissolvidos, é a absorção total na
Reahdade Suprema, como a água na água, o espaço no espaço,
a luz na luz.
203 Vivekacúdâmani, 483-496.
rl9' O prárabdha-karman é o karman que já entrou em funcionamento,
t:ndo começado a frutificar, que é a causa dlreta do nascimento e da
vl~a no. corpo a~uaJ. Opôe-se ao karman acumulado durante inumeráveis
e~lstênclas ~samclta..karman), e ao karman que ainda não chegou à maturi-
ditde e CUJOS efeitos não se farão sentir senáo nas vidas vindouras
(agl1mi-kar~an). Este~ dois últimos são reduzid06 a cinzas pelo Fogo
~o Conhecimento realizador. Mas o karman que já começou a frutificar
(prárabdha) deve Inelutavelmente produzir seus resultados até o fim assim
como a f1e~ha atirada por um caçador, mesmo que ele perceba um
8egu~do mais tarde que cometeu um erro de tiro, nAo pode mais ser
paralisada em seu curso e deve fatalmente atingir o alvo visado
295 VivekacüdlJmani, 543-545 e 553.· .

VII. O Yoga do Despertar da
Energia Enrolada
(Kundalini-Yoga)
E o Yoga do Esforço Violento
(Hatha-Yoga)
I. KUNDALlNI-YOGA
Çiva e Çakti
Em todos os Yogas que dependem de perspectiva tântrica 296,
a Realidade Suprema, irredutível, imutável, é denominada Çiva.
E a causa da Manifestação universal (Prakrti) é chamada Çakti,
o Poder de Çiva. Çiva é a Consciência una e absoluta, Sem dife-
renças nem gradações. É a Çakti que cria o movimento e a mul-
tiplicidade, por meio dessas divisões e limitações da Consciência
que são o mental e o material. Todo o universo é o jogo mútuo
desses dois princípios: Çiva e Çakti, a consciência perfeita, imu-
tável, e sua capacidade de esquecer-se como tal e de exprimir-se
como dinamismo e transformação. Esses dois princípios, entre·
tanto, são apenas um em relação à Realidade absoluta, e o yogin
que atingiu a perfeição (o Siddha) realiza em si a unidade des.
ses dois princípios.
A Çakti, poder de ocultação
Em primeiro lugar, a Çakti suscita a possibilidade de esque·
...
cer o Eu, de perder de vista a natureza da Realidade última. É
2tlo o tantri~mo é o espirita que anima os Tantra, va~to conjunto de
telttos que se apresentam ora como uma adaptação da doutrina védica
às necessidades e às capacidades dos homens da época atual ora como
uma revelação original.
KUNDALINI-YOOA 157 -...
'. '/
o seu poder de obscurecimento (dvarátlo) , pelo qual oculta ê
recobre a natureza da Realidade suprema, a unidade e a infini- .....
dade do Ser que é Consciência e Beatitude absolutas. É ela que
faz. com que o mundo sensível pareça diferente daquilo .que é
.j em essência. Por isso é chamada Mâyâ, Magia, Poder de ilusão,
pelos que seguem a via do jlfdna-yoga e adotam como único an-
tídoto o Conhecimento verdadeiro, que revela o Ser e dissipa a
'"-.J
ilusão. A essa Mâyâ cósmica corresponde, no plano individual,
a ignorância espiritual (avidyd), a nesciência (ajff4na) que per-
petua o samsdra. Que um elemento de inconsciência esteja pre-
sente em toda a manifestação é evidente pelo fato de que tudo
o que é limitado por um corpo ou por um psiquismo não é
Consciência pura, mas consciência condicionada. As faculdades
mentais limitam a consciência para permitir a possibilidade de
experiências acabadB;s. "Nada, no mundo fenomenal, é abSolu-
tamente consciente ·nem absolutamente inconsciente. Consciên-
cia e inconsciência estão sempre entremeadas 21)7. Certas coisas,
entretanto, parecem ser mais conscientes ou mais inconscientes
que outras. Isso se deve ao fato de que Cit (a Consciência), que
nunca está ausente de nada, se manifesta ainda em diversas ma-
neiras e em diversos graus. O grau dessa manifestação é 'deter-
minado pela natureza e pelo desenvolvimento da mente e do
corpo dos quais se apossou. O Espírito permanece o mesmo; a
mente e o corpo variam. A manifestação da Consciência é mais
ou menos limitada na medida em que nos elevamos do mineral
ao homem,.. Mas através de todas essas etapas da vida, Cit
permanece a mesma; ela própria não se desenvolve na realidade.
..~
A aparência de desenvolvimento deve-se ao fato de que está ora
mais, ora menos velada ou contraída pela mente e pela matéria. .::..--
É velando-a assim que a Çakti cria o mundo 298."
I,
...,'
A Çakti, poder de projeção
Mas, na tela assim estendida sobre a Realidade Suprema, a
Çakti ostenta a diversidade cintilante e movente da existência
~n7 O elemento de inconsciência está nusente apenas na Consciência
suprema (Brahman, Çiva). "Não há mente sem um fundo de conscien- ."'"
cia, embora a Consciência suprema seja sem mente (amanas). Ai onde
não há mente, não há limite." Arthur Avalon (John Woodroffe), La
Prlissance du Serpent, :p. 34.
zoos La Prlissance du Serpent, pp. 37-38.
1 __
 J,._.. . . -
158 o YOGA
fenomenal 28Q • É o seu poder de projeção (vikshepa) , graças ao
qual o universo é manifestado. A Çakti é1 o Poder que se atuali-
za como universo, a Energia primordial da qual todo fenômeno
contido no espaço e no tempo não é senão uma manifestação
parcial, a transformação sob a forma de tudo o que é mental e
material.' Ela delimita formas na Consciência sem formas, "fi-
nitiza" o infinito, divide o Um, exprime o imutável no movimen-
to e no devir. Ela é a grande Matriz de tudo que é nascido,
produzido, causado, a Mãe do universo, o aspecto feminino do
Divino, a um só tempo a Fonte derradeira da Energia e todas
as suas inumeráveis transformações. O que é em si mesma, nino
guém pode concebê-lo, ela só é conhecida por seus efeitos. Seu
dinamismo impregna todo o universo que é unicamente trans-
formação perpétua, desde a matéria mais inerte (onde o guna
lamas torna esse movimento lento e imperceptível) até o espí-
rito, cujas flutuações contínuas (vrttí) revelam a natureza con-
dicionada. A manifestação cósmica é a expressão da atividade da
Çakti sobre o fundo estático 800 da Realidade ~uprema, Çiva,
que no ser encarnado está presente como o eixo da Consciência,
o princípio do "Eu agente", Assim, há -no homem um poder
.... -.
que se manifesta como atividade corporal e mental, e uma Cons-
ciência fundamental e imóvel que preside a este e é o seu prin-
cípio unificador. O par supremo, Çiva-Çakti, está portanto pre.
sente no homem assim como em todas as coisas.
Kundalini
Antes da manifestação cósmica, Çiva e Çakti, Deus e Seu
Poder, formam uma unidade sem dualidade. Çakti, num estado
potencial, repousa em Çiva, o Ser infinito, to~almente indistinta
dEle. Quando. chega a época de uma nova criação, Çakti, que
contém em si os samskdra coletivos, isto é, as impressões men.
tais e tendências produzidas pelo karman cumprido nos mundos
2D9 Há uma profunda conexão entre o poder de recuperação e o poder
de projeçlo. Mesmo Da experi~ncia ordinária observamos que, quando
a verdadeira natureza de uma coisa é ignorada ou encoberta, surgem
sempre noções inteiramente diferentes da realidade, e que têm um ca.
r~ter aUvo. Assim na penumbra, toma-se um poste por um homem, ou
uma corda por uma serpente, e essa "vlslo" provoca um medo real.
Ou, ~da, a inquietude nllo 6 apcpu auaenc!a de quietude, mas presença
~Il ~"na aaitaçlo efetlva, a Inlmi2ade nlo 6 somente a ausência de arol·
:Zadc, lDlU a cxiataDcla de ~Io etc.
800 A Çakti é tão inseparável de Çiva quanto o vento móvel do espaço
....... no qual sopra.
KUNDALINI-YOGA 159
anteriores, constituindo a massa da ignorância potencial o do
desejo de gozo das experiências condicionadas, torna-se Poder
Ativo , e desenvolve todo o universo na ordem de emanação dos
__ Jattva descrita pelo Sdmkhya, "Çakti, operando como PraJcrti,
desenvolve primeiro a mente (Buddhi, ahamkâra, manas) e os
sentidos (indriya) , depois a matéria sensível (bhala) sob suas
cinco formas (éter, ar, fogo, água, terra) derivadas dos princí-
pios supra-sensíveis ... Depois que Çakti entrou no último e mais
grosseiro dos tattva, "a terra", isto é, a matéria sólida, sua obra
está acabada, Sua atividade criadora cessa, e Ela repousa. Re-
pousa em Sua última emanação, o principio terrestre 301."
II Ela é então o Poder Residual (ucchista) , a Energia que
permanece sem emprego após a produção da matéria sólida e a
I conclusão da criação, e que é simbolizada em linguagem mitoló-
I gica pela Serpente Çesha (cujo nome significa Resto, Excesso).
I
I
que sustenta a terra e é denominada também Ananta (Infinito),
Esse poder residual é com efeito infinilo, pois a Fonte de Ener-
gia, sendo infinita, não é esgotada pela atualização de seu
! potencial:
i "Do Todo, tirando-se o Todo,
I
° Todo permanece 302."
Mas, tendo cumprido a obra da cnaçao, ela volta a ser po-
tencial e eSlátie:a, e por isso é descrita como uma serpente en-
rolada, isto é, uma força dobrada sobre si mesma, enroscada.
Essa Çakti é chamada, na escala cósmica, Mahâkundali, o
Grande Poder enrolado, e na escala rnicrocósmica, é Kundalini,
a Enrolada, a energia que, ao término do processo involutivo
que produziu o psiquismo e o corpo, permanece como suporte
:da manifestação individual. É representada como uma serpente
'fêmea adormecida, cuja morada no corpo humano é o "centro"
, (cakra) , que -corresponde à Terra na base do .tronco. ASsim
como, em seu estado potencial antes da manifestação, ela eslava
enrolada em torno do Supremo Çiva, eslá agora enrolada três
vezes e meia em torno do "Eixo do Existente por Si mesmo"
(Svayambhu-linga) , o Realmente estático. Ela é o suporte imó-
."
I
vel e a raiz de todos os poderes do ser individual.
801 La Puissance du Serpent, p, 47. J. Woodroffe acrescenta em nota
, que os termos éter, ar, fogo, água e terra "não são tomados no sent!do
ocidental habitual, mas designam os estados etéreo, gasoso, ígneo, líqUido
1 e sólido da matéria.
1 802 Br. A. Up., V, 1.
1
 160 o YOGA KUNDALINt-Y OGA 161

ELEMENTOS SIMBóLICOS ASSOCIADOS AOS CAKRA

Cor do lótus
CAlCRA Tallva Mandala Cor e número Sílaba Divindade Animal Mundo Nó
do lallva de pétalas (bíja) (granthl)

0
0.

.:...~
SAHASRÃJ!A Além
dos lallva
Sem forma Incolor 4tminoso
mil pétalas
Silêncio Supremo
Çiva
Satyaloka
W 00
.; ~ ....1

o,
.'
'

Buddhl Branco -
AJNÂ Ahamkára Triângulo Branco duas pétalas OM Çambu Maharloka Nó ..J
Mancu invertido de Rudra
o.:-J
VlçuDDH1 :eter CIrculo Branco Púrpura sombra HAM Sadâçiva Tapolaka
azulado . dezessels pétalas o•

''J
ANÂHATA Ar Hexágono Cinza Dourado YAM Iça Antnope Jàna/oka Nó
[fumaça} doze pétalas (agilidade, de Vlshnu o)
moblJldade)

MAIlIPURA Fogo Triângulo Vermelho

fogo
Flamejante
dez pétalas RAM Rudra Carneiro Svarloka
~ o ;

SvÂDH1SH- Água Lua Branco Vermelhão

fflÁNA crescente seis pétalas VAM NârâyAna Monstro Bhuvarloka .....
marinho

MULÂDHÂRA Terra Quadrado Amarelo Carmesim Elefante Nó

quatro pétalas LAM Brahmâ (solidez, Bhúrlok~ de BrahmA ,.J ,
-, firmeza)

Os cakra
de existência, se reencontram no homem. E como o corpo gros-
Em virtude da analogia entre o microcosmo e o macrocos- . seiro não faz senão manifestar no plano físico a estrutura do ,~
I

mo, todas as forças cósmicas estão presentes no homem. "Todos
os deuses residem no homem, como vacas num estábulo", já
dizia o Atharva-Veda. Mais ainda, todas as etapas da manifesta-
ção cósmica, que formam como que uma hierar-quia de planos
corpo sutil, segue-se que os diferentes tattva, em sua ordem de
'--'
emanaçã·~,. estão inscritos no corpo fisico. É assim que se reco-
nhecem, no corpo, ~ertas regiões que se põem em correspondên-
cia com certos prindpios. Entretanto, deve-se lovar em conta
que os "centros" (cakra) onde operam os lattva, assim localiza-

.... -:
 ...,~------
\'l
"1
--..
162 o YOGA KUNDALlNI-Y OGA 163

", dos no cor,po grosseiro, não pertencem a este, e que não se deve
procurar identificá-los a órgãos do corpo físico, pois estes não
poderiam de modo algum ser oulra coisa além de suportes.
Os calcra (rodas, círculos, ou centros) estão distribuídos ao ...
longo do eixo cerebrospinal, qu'e representa o eixo vertical da
"descida" da Consciência na matéria, e de sua eventual ascen-
são ou liberação. A coluna vertebral é, por outro lado, identifi-
cada à montanha Meru, que, na geografia simbólica, é o eixo.
do mundo. Os seis cakra são as esferas de atividade da Çalct.i, a
sede dos tattva que governam cada um dos planos de existência.
Além desses seis centros encontra-se, no topo do crânio, o "lótus
de mil -pétalas" (sahasrâra) , o centro cujos raios são inumerá-
veis, ilimitados e eternos, que é a morada de Çiva, a Consciên-
cia incondicionada. Esse centro representa a possibilidade de
tran~ender o domínio da manifestação, e está localizado acima
.... : do orifrcio situado na coroa do crânio, chamado "a abertura
para o Absoluto" (Brahmarandhra) 808. Essa sutura sagilal, que
corresponde à moleira dos recém-nascidos, é _ a via verdadeira
para se escapar do corpo, seja no samâdhi, seja no momento da
morte. ,
O cakra mais baixo, onde reside Kundalini adormecida, é o
mülddh4ra ("o suporte da base"), localizado na base da coluna
vertebral, na região coccigiana. A esse cakra corresponde o as-
pecto mais grosseiro da matéria, o elemento Terra, simbolizado
pelo quadrado. .
Logo acima eqcontra-se o svadhishthâna ("fundamento de
, si mesmo") localizado na região sacra da coluna vertebral, ao
I
nível dos órgãos genitais. A esse cakra corresponde o elemento
Água, simbolizado pela lua crescente.
O manip12ra<akra ("brilhante como uma jóia") está locali-
zado na região lombar da coluna vertebral, ao nível do umbigo. ~--------
0. 0
A esse cakra corresponde o elemento Fogo,' simbolizado pelo
triângulo.
O anâhata-cakra (cakra do som primordial) está localizado
na região dorsal da coluna vertebral, ao nível do coração. A
ess: calcra corresponde o elemento A, simbolizado pelo hexágono.
Os cakra

. . Jean VareMO (Upanfshadl du Yoga, p. 35) observa que "muito ere-

qQcntomente 6 dito que o Jótus sahtUrdra encontra-so nAo "dentro" dG
.'. corpo mas "acima" deste e invertido, Isto 6, com flor "olhando" (como
",
faria um pássaro) o alto da cabeça". Essa corola Invertida 6, se qul-
.'
sljrmos. a auréola latente ("nlo-desabrochada") Que cada homem possuI.
 164 o YOGA
o viçuddhi-cakra (cakra da purificação) está localizado na
região cervical da coluna vertebral, ao nível da garganta. A esse
cakra corresponde o elemento Éter, simbolizado pelo círculo.
O sexto centro é o âjfiâ-cakra (cakra do comando). locali-
zado na cabeça, na região entre as duas sobrancelhas. A esse
cakra correspondem os taUva psíquicos: faculdade mental (ma·
nas) sentido de individuação (aharnkdra) e Intelecto (BuddhO.
I
Os cakra são mencionados expressamente como situados
no .interior do conduto de energia sutil (nOdi) denominado
Sushumnâ, que passa pelo centro da coluna vertebral (excetQ
pelo âji'íd, que está na cabeça, e pelo sahasrâra, que não se contá
<:omo um cakra, estando além do domínio da manifestação). Do
interior da Sushumnâ, os cakra comandam toda a porção circun-
vizinha do corpo; mas são 'também descritos como flores de lótus
(padma) que da! brotam como de sua própria haste. Esses lótus
são representados como em botão no homem comum, a pontà
inclinada para baixo; quer dizer: as possibilldftdes pertencentes
ao nível de existência representado por cada cakra não estão
nele plenamente desenvolvidas. I ral. Para executar essa obra gigantesca, ele' recorre Aquela
As nâdi
O corpo é percorrido por uma infinidade de canais (nt1di) 8tH
que veiculam os alentos vitais (prâna), isto é, a energia do corpo
sutil que vivifica o corpo grosseiro. Essas nâdí são inumeráveis;
contam-se em 72.000 segundo alguns textos, em 350.000 segundo
outros (números simbólicos). Desses milhares de nâd1, setenta
e duas são as principais, e dentre estas quatorze são levadas em
~onsideração pelos yogin. Dentre essas quatorze, três têm uma
importância capital: Idâ, Pingalâ e Sushumnâ. E dentre essas
três. a "nâdi suprema, bem-amada dos yogin 80~", é Sush.umnâ, o
canal central, que corre no interior do eixo cerebrospÚJ.al. De
um lado e de outro de Sushumnâ estão: à esquerda Idã, a nddi
lunar, simbolizada pelo branco pálido, e Pingalã, a nâdí solar,
simbolizada pelo vermelho sangue. Essas duas nád?, que repre-
sentam os dois pólos opostos da manifestação, estão ativas no
homem comum, ao passo que -Sushumnâ, a via mediana, que tem ..
a nalurez.a do Fogo, está inativa e nela o prâna não circula.
3O.J J. Woodroffe define as nâdi: "linhas de direção sutis que as forçn5
vitais seguem".
.105 Çil·Q·Samhitâ. II, )3.
KUNDALINI-YOOA 165
"~o ":
Todas as Mdi têm a origem no ma14dhdr~akra, de onde se ele.
e.i
vam ramificando-se por todo o corpo. Mas Sushumnâ sobe direto
até o topo da cabeça e desemboca no 16tus de mil pétalas. en- .. '
quanto Idâ e PingaI!, uma partindo do testículo direito e a
outra do testículo esquerdo, vão dar respectivamente na narina
esquerda e na narina direita. No entanto, essas duas nâd1 não
seguem um caminho paralelo a SushumnA, mas se entrecruzam .." o',
como as serpentes do caduceu de Mercúrio, formando em cada
,"
vez junções, das quais a mais importante é a "confluência" que .'
ronnam com Sushumnâ na altura do âjffâ-cakra, antes de conti-
nuar seu percurso em direção a cada narina.
o d-espertar de Kundalint
A contrário do jfiâna-yogin, o yogin que segue a via tm-
lrica não procura desapegar-se do mundo fenomenal apoiando-se
sobre as forças do intele<:to; ele visa a transmutar toda a nature·
za, a partir de sua forma mais grosseira, a manifestação corpo-
~ '. l
mesma que produziu essa manifestação, a Energia Fundamental,
agora sonolenta e inerte sob a aparência da matéria. Kundalinl ""
está adormecida, obstruindo com sua cabeça a entrada de Sus-
humn!, "o caminho pelo' qual se vai ao céu do Brahman", fechan-
do a via do retorno. Seu .sono corresponde a um. estado de obs-
cureciinemto de consciência, que não mais reconhe<:e a origem
verdadeira das coisas, que está inteiramente abandonada ao sen-
timento da deterioração. da cisão completa entre objeto e suj.,i-
to, e agarra-se aos objetos do mundo ou se debate contra eles,
enfurnando-se assim numa aberração cada vez mais implacável.
Daí, a Çakti não pode mais por si mesma elevar-se e. reencon- "')
trando seu verdadeiro Lugar, imergir novamente em Çiva. Todas .'
as técnicas do Kundalini-yoga e do Hatha-yoga têm por objetivo
despertar esse Poder enrolado. cujo sono permite nossa atuaI ex-
periência do mundo. Nosso estado de vigflia 6 o torpor da inte-
ligência divina, sua sonolência; e seu despertar é nosso sono para
'J
este mundo. O objetivo é portanto despertar Kunda1.int, para
fazê-la percorrer novamente. em sentido inverso. as etapas do
movimento criador, num movimento de retorno à Fonte onde,
finalmente, a Energia é reintegrada na Consciência' suprema, e
a Unidade primordial restaurada. Nesso retorno, a Çakti. salda j
do centro mais baixo, retoma em si tudo o que projetou, depois
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un~se a Çiva no mais elevado centro, o sahasrdra-padma. A cada
. '.~
I
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I
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... , .. --.- -.-_ _ - - - _ _-.- _._
_....•. _ _.. _--_ _ :~;'"
 . -,
166 o YOGA
intervalo dessa ascensão desabrocha o lótus do centro em que ·ela
se elevou; esse lótus endireita-se e abre, isto é,: todos os .poderes
latentes deste plano de existência são desenvolvidos. Mas, se
Kundalini não pára em sua progressão, cada vez que novamente
se eleva, o princípio (taUva) inferior é dissolvido no princípio
imediatamente superior, o grosseiro no sutil, o efeito na causa,
até a absorção do último dos tattva na Consciência incondiciona-
.... da. Cada etapa equivale a um sacrifício (yajfIa) , à oferenda de
uma oblação. Esse yoga é também denominado Laya-yoga; Yoga
da Dissolução, pqrque procede por dissoluções sucessivas até fi
imersão final, que, é a União de Çakti a Çiva, suprema felici.
dade e realização do Yoga.
Os métodos
Inumeráveis e complexos são os métodos do Kundalinl-yoga.
Além de todos os métodos ióguicos já conhecidos, o yoga tân-
trico utiliza abundantémente o ppder do som (montra), os dia-
gramas simbólicos (yantra), o ritual, a concentração ~o.bre os
cakra, as visualizações etc. De maneira geral, não afasta nenhum
aspecto da vida humana, nenhuma atividade corporal ou psíqui-
(' ca. mas as acolhe e visa a sacralizá-Ias, a transformá-Ias em mé-
todo de despertar; pois em todos reconhece uma modalidade di-
vina da Çakti.
.Mas dentre todos esses métodos, há um que mantém uma p0-
sição privilegiada, pois é quase indispensável à prática de todos
os outros: é o HatlUl-yoga, a via rápida para forçar Kundalini a
despertar.
II. HATHA-YOGA
Hatha significa em sânscrito força, violência, o Hatha-yoga
é uma via demasiadamente curta, mas que necessita de um es-
forço extraordinário, para se atingir a Realidade absoluta como
que através de um arrombamento. Segundo uma etimologia sim-
bólica dada à palavra hatha, o Batha-yoga é a unificação do Sol
(ha) e da Lua (tha), isto é, de todas as dualidades: Idâ e Pin-
gala, alento inspirado e alento expirado, masculino e femini-
no etc.
a Hatha-yoga não requer outras qualificações por parte do
discípulo, além de uma consagração total à prática do 'Yoga e
," uma determinação inquebrantável; mas não deve ser praticado
HATHA-YOGA 167
senão sob a direção e estreita vigilância de um guru competente,
pois implica manipulações muito pe~gosas. .
Durante toda a duração da prática, o yogm deve observar a
...continência (seja ele um homem casado ou um renunciado),
abster-se de consumir alimentos temperados ou muito, salgados,
renunciar à mostarda, ao gergelim e, em geral, a todo alimento
amargo, á~ido, forte, adstringente, ou azedo; sua dieta é natural-
mente vegetariana, mas deve evitar comer legumes verdes em
demasia, dando preferência aos legumes em forma de frutas;
"uma dieta abundant-e em leite, combinada com o uso da mantei-
ga clarificada, é recomendada, como o são os cereais cozidos, as
lentilhas e o arroz 8()6". Deve manter-se afastado do fogo, re-
nunciando a qualquer ritual, não viajar nem fazer peregrinações,
abster-se de banhos de madrugada e de jejuns intempestivos.
1. A postura (ãsana)
"Mantendo seu corpo bem ereto, o adepto honrará primei-
ramente, com as mãos unidas, a divindade de sua escolha 3ln'."
Depois, deve consagrar-se ao primeiro elemento do Ha,tha-yoga,
a aquisição de postura (dsana).
, Existiriam ao todo, segundo os tratados de Hat ha-yoga, oi-
tenta e quatro centenas de milhares de posturas, dentre as quais
oito mil e quatrocentas são mantidas pela tradição, e dentre estas
últimas oitenta e ·quatro são as mais importantes. Referir-se-á,
para a descrição dessas dsana, à abundante literatura que trata
desse assunto. Deve-se saber que há dois tipos de dsana. existin-
do o primeiro tipo somente em função do segundo: as âsana que
exercitam o corpo por inteiro e em particular a coluna vertebral.
acabando com -toda rigidez e dissipando qualquer inércia, e as
âsana de meditação. Dentre estas, as duas âsana consideradas es,.
senciais são padmâsana (a postura do lótus), já descrita anterior-
mente S08, e siddhásana (a postura perfeita ou postura dos Per-
feitos); esta consiste em sentar-se colocando firmemente o cal-
canhar do pé esquerdo contra a região do períneo, e pousando
o ou tro calcanhar por cima.
8()6 Yogatattva-Up., 49.
8ln' lbid.• 36, trad. por Jean de Varenne, Upallishads du Yoga..
a08 Cf. capítulo sobre o Râja-yoga, p. 95.
 ~
~
I",
HATHA-YOGA 169' .;.~

J68 o YOGA 1
}

A perfoição em âsana proporciona três resultados: a desapa-

rição de qualquer doença, uma sensação de leveza física, IS a es-

~
~.
tabilidade da postura. Quer dizer que ela neutraliza, ao nível do
,.
corpo, os efeitos do guna tamas o do guna rajas.
',.
2. O domfnio do alento (prânâYâma) I

'-
Após ter dominado perfeitamente a postura, o :,!ogin aborda .j

o prdndydma.
Li
A. PURIF[CAÇÃO DAS Nâdi
Começa por um tipo de prândydma que tem por efeito pu-
ri1icar a rede das nddi das impurezas que aS obstruem. Esse "prd- .:(

nâyâma de limpeza das nâdf (nâdi-çodhana-prdndyâma) consiste :)

em inspirar o ar pela narina esquerda (a que corresponde a Idã,
à Jua), ret6-10 por tanto tempo quanto o yogin for capaz, e em .. , I

seguida expirá-lo peja narina direita (que corresponde a Pingalâ, ,)

ao sol). Imediatamente após essa expiração, inspira-se de nov.o
pela mesma narina (direita), em seguida, após a retençã~, expi-
.I
.C~ •
ra-se pela narina esquerda. Isso (orma um ciclo. Essa respiração
alternada, que nunca utiliza as duas narinas ao mesmo tempo,
exige portanto que- se expire sempre pela narina oposta àquela -.: ,
peja qual se acabou de inspirar, mas que se inspire sempre pela "
-mesma na riria pela qual se acabou de expirar, e que s6 se re-
tenha o alento ao fim da inspiração. Três meses dessa prática .. !
...
regular (isto é, de oitenta cicIos, quatro vezes por dia, ao nascer .1, .:,1
do sol, ao meio-dia, ao crepúsculo e à meia-noite) bastam para
purificar todo o circuito das nddi. "O prânâyâma corretamente
executado destr6i todas as doenças. Mas uma .prática incorreta
causa todas as "doenças: soluço, sufocação, tosse, enxaqueca,
dores nos ouvidos e nos olhos, e assim por diante soo."
Os sinais exteriores da purificação das nâdl são a magreza
física, a tez luminosa, maior apetite, e uma saúde perfeita.

B. As SEIS AÇÕES (shat-karman) r

Quando o prânáyâma não for suficiente para processar a

purificação necessária, por causa de deficiências, tais como um .. )
MlUluscrilo antigo do Rajastban (caderno de anotações de um yogue).
(Doe. RoJ<nthan Oriental lnstitut, JocIhpur.)
1109 Hatha)'ogapradipikc1. [I, 16.17.
 \
,Í
'~
r-
~
170 o YOGA
excesso do gordura ou do elemento aquoso (kapha) no corpo, o
yogin recorre a certas manipulações denominadas as seis ações.
Mas quem estiver isento dessas deficiências não tem em princí-
pio necessidade de praticá-las, embora as três últimas sejam ge-
ralmente dominadas por todos os hatha-yogin.
1. A limpeza interna (dhautO
Consiste em engolir lentamente quase todo o comprimento
de uma longuíssima tira de tecido fino (cerca de 7 metros), em-
bebida em água morna. A extremidade é mantida cerrada entre
os incisivos e imprime-se ao pano que está no estômago um
movimento giratório por meio do exercício chatnado nauli 810.
Depois ela', 6 ' expelida. ' ,
Há outras formas do limpeza interna. No vamana-dhauti,
praticado em jejum como todos os dhautl, bebe-se água até à sa-
<:ieda4e, faz-se com que ela gire no estôinago, vbmitando-a em
seguida. No' varisdra-dhauti, mesma operação, mas após revolver-
se a ágúa, ex~utam-se certas dsana que a forçaql a. descer para
.- o intestino e o reta, evacuando-a pelo Anus. No vdtasdra-dhautl,
engole-se ar arredondando os lábios em forma de bico de corvo,
-
...' faz-se com que ele circule no estÔmago por' meio do nauli, expul-
sando-o então pela boca, ou ainda, no bahiskrta-dhauti expulsando-
o por baixo por meio das mesmas dsana que auxiliam o varisard-
dhauti,
2. Lavagem (bastl)
Sentado sobre os calcanhares, agachado D'água até a altura
.-
do umbigo, deve-se inserir um tubo no ânus, e contrair os mús-
culos do reto e do ventre de maneira que a água seja as-pirada;
depois de retirar o tubo, executar nauli para fazer circular a
água no interior, em seguida expulsar cuidadosamente toda a
água utilizando novamente o tubo. Quando essa lavagem é feita
aspirando-se não água, mas ar, denomina-se "sucção a seco"
(çushka-bastl) .
.-
3. Passagem do fio (neti)
Um fio de um palmo de comprimento (ou um cordão fino)
deve ser introduzido numa das fossas nasais e deve-se fazê-lo
.. ' 810 Ver página seguinte.
,
i
I HAmA-YOGA 171
sair pela boca. Isso é feito fechando a outra narina com o dedo,
inspirando pela narina por onde o fio é conduzido e expirando
.. pela boca. A extremidade do fio vai então dar na boca. Segu-
rando as duas extremidades do fio, faz-se com que este se mova
muito cuidadosamente. Em seguida faz-se o mesmo com a outra
narina.
Uma prática preparatória a essa consiste em aspirar água
pelas narinas e expeli-la pela boca, assim como em aspirar a
águ~, pela boca e expeli-la pelas narinas.
4" Fixação ocúlar (trâtaka)
"Fixar o olhar, sem pestanejar nem piscar os olhos, sobre
um alvo bem sutil, até que brotem as lágrimas 811."
.5. Giro do ventre (nauI!)
De pé, ombros ligeiramente arqueados, mãos apoiadas sobre
as coxas, dev~se expirar, em seguida imprimir ao ventre um mo-
vimento ondulatório, isolando os músculos retos (rectw abdo-
minis) fazendo-os rolar da esquerda para a direita e .inversamente.
6. Clarificação da cabeça (kapâlabhâtl)
Inspirar e expirar ritmicamente pelas duas narinas com a
rapidez' de um fole. A expiração é sempre violenta e brusca,
contraindo-se os músculos abdominais, mas a inspiração faz-se
por si mesma, o ar vindo automaticamente encher os pulmões.
c. Os DIFERENTES Prânâyâma
Quando o sistema das nâdt estiver purificado, o yogin pode
dedicar-se ao -prânâyâma, do qual os textos enumeram oito for-
mas principais:
1. Sal'yabhedana (a passagem do sol)
A inspiração se faz com lentidão pela narina direita (solar),
a retenção é prolongada até o limite de suas capacidades, em se-
guida a expiração é feita com lentidão pela narina esquerda. Re--
começar o mesmo ciclo de inspiração pela narina direita etc.
811 Gheranda-Samhitd. I, 54.
 172 o YOOA HATHA-YOOA 17~

2. Ujj<1yin (que traz a vitória) a um desvanecimento. A expiração que se segue não deve ser-
.~.

precipitada, mas lenta.

Inspira-se o ar com lentidão pelas duas narinas, fazendcro
friccionar-se contra o conduto respiratório de maneira a produzir 8. Plavin; (o flutuador)
um som, retém-se o ar ao máximo, em seguida expira-so pela
narina esquerda., O yogin enche-se de ar até transbordar, através de uma ins- , ..
piração tão profunda e completa que fica como uma bóia infla- '-"
3. Sítkárin (a emissão do som "s11") da quo flu tua sobre as águas. ~:)
Notar-se-á que nesses oito prdndyâma, a retenção sempre se-
Inspirar pela boca produzindo uma espécio de assobio, es- faz após a inspiração.
tando a língua colocada logo atrás dos dentes, suspensa no inte-
rior da boca sem tocar suas paredes, reter o ar, em seguIda ox- Ir.
.'. ~
pirar peJas duas narinas. D. Os TR:ês FECHOS (BANDHA)

4. Çítali (a refrescante) Todos os prdnâydma devem sempre ser executados em com- J

panhia dos três "fechos" (bandha): ' .....'
Aspirar o ar pela boca com um som sibilante dando à língua
a forma de uma pipeta ou de bico de passarinho e, fazendcra 1. O "fecho que controla ·as redes" <}dlandhara-bandha)
ultrapassar ligeiramente os lábiqs arredondados, reter, em segui- deve ser executado bem ao fim da inspiração. Consiste em pres-
da expirar lentamente pelas narinas, de boca fechada. sionar o queixo contra 'O peito (mais exatamente, fixá-lo na· de-
pressão jugular no alto do esterno), abaixando a fronte o máxi-
5. Bhastrikã (o fole) mo possível para a frente, mantendo ao mesmo tempo as costas·
bem retas. Essa posição é dominada graças à prática anterior das;
Expulsar o ar com força por uma das narinas fazendo um .:.J
posturas denominadas sarvdngâsana e haldsana. Esse fecho tapa a
som. em seguida inspirar imediatamente, sem retenção, pela , .,
garganta e bloqueia inteiramente a passagem do ar, permitindO' ~

mesma narina. Repetir esse ciclo expira-inspira com a rapidez e uma susponsão do alento sem enxaquecas nem zumbidos no ou-
a força de um fole, vinte vezes, com a mesma narina, em se- vido. Considera-se que opera um controle sobre a rede das nddi.
_,O

guida fazer o mesmo número de ciclos com a outra narina. Ter- daí seu nome.
minar cada série por um ciclo de Saryabhedana. 2. O "fecho do vôo" (uddíyâna-bandha), executado ao fim
6. Bhrâmarin (a abelha)
da retenção e ao início da expiração, consiste em esvaziar forte-
mente o ventre puxando-o em direção às costas e fazendo-o subir' J,
.
"A inspiração é rápida e impetuosa produzindo um som se- para o tórax, de forma que uma grande cavidade apareça sob ()o .:.-
melhante ao zumbido do zangão. A expiração, muito lenta, lem- diafragma e que o umbigo pareça tocar a coluna vertebral. Esse'
bra o zumbido da abelha 312." A retenção se faz ao fim da fecho deve seu nome ao fato de que, graças a ele, os "grandes.
inspiração. pássaros" que são os alentos vitais voam em uma direção que-
lho era até aqui inteiramente desconhecida, isto é, tomando em-
7. Múrcch<1 (o desvanecimento) prestado o caminho do Sushumnâ.
Ao fim da inspiração, uma longuíssima retenção, acompa-
.. ,. 3. O "fecho da base" (mt1la-bandha) é também executado,
durante a retenção. O yogin contrai o ânus, os músculos das ná-
nhada de um firme Jâlandhara-bandha (ver adiante), provoca degas, todo o assento, e o faz subir interior adentro. Fl114 também
uma bendita dissolução da atividade mental no Eu, comparada subir o baixo-ventre empurrandcro em direção à coluna vertebml.
Quando os três bandha são executados simultaneamente,
.1% H, Y. p,. II. 68. produz-se uma espécie de inversão das correntes de energia na-

..~ .. t~
 ".
.JI""o.,,----------------
~"
,.... 174 o YOOA
turais do corpo. A energia habitualment~ descendente (dpana) ,
.que vai do meio até a base do corpo, e preside às funções de
excreção, é forçada pelo maLa-bandha (e pelo uddiydna-bandha
de forma mais fraca) a subir. A energia habitualmente ascen-
<lente (prdna), que governa a metade s~perior do corpo, quer
escapar pelo alto, e ela é forçada, pelo jdlandhara-bandha, a
.descer. Empurrando-se assim com força simultaneamente para
.cima (a partir de debaixo) e para baixo (a partir de cima), e
também puxando o umbigo em direção à coluna vertebral, o
yogln deve ter a impressão de que essas duas correntes de ener-
,
-r- I
,gia refluem, reencontram-se e fundem-se à altura do umbigo.
E. A RETENÇÃO no ALENTO (KUMBH1KA)
(~'l O elemento essencial, no prândydma, é a retenção (kumbha-
ka), ao ponto de um prôndydma chamar-se sahit-kumbhaka: "re-
tenção acompanhada" (i.e., precedida de uma inspiração ou de
uma expiração completa). Todo o objetivo do exercício dos
prânâydma é aumentar a duração desse espaço, desse vazio, du-
rante o qual o 'homem escapa à dualidade da inspiração e da
expiração.
O sucesso em pp2nâydma é obtido, para o hatha-yoK,in.,
quando se produz uma espécie de reabsorção de todas as ener-
C· gias vitais e mentais durante o kumbhaka, e quando o yogin pode
manter-se à vontade, por uma duração tão longa quanto querra,
numa retenção pura (kevala-kumbhaka) , intervindo a qualquer
momento da inspiração ou da expiração. Produz-se então uma
!-, espécie de respiração interior, explicada pelo fato de que as· fun-
ções vitais (prdna) não mais se processam de modo dual, por
Idâ e Pingalâ, mas pela via central, a Via do meio, Sushumnâ.
Nesse instante o alento não passa mais pelas duas narinas, e o
corpo torna-se rígido como uma peça de madeira, como um
-corpo morto, enquanto nesse momento o yogin se torna justa-
mente "um conquistador da morte".
O kumbhaka do tipo inferior dura aproximadamente qua-
renta e dois segundos, o do tipo médio cerca de um minuto e
meio, o do tipo superior uns dois minutos. Se o yogin consegue
.ultrapassar esse limite superior, a energia vital penetra em Su-
shumnâ. Se essa absorção, durante a qual toda respiração é sus-
í' ,
pensa, dura dez minutos, é o que os hatha-yogin chamam de o re-
.traimento dos sentidos (pratydhâra); se dura duas horas, é o que
-- _------------------
r - ...
175
HATHA-YOOA
denominam concentração (dhdrand);' se dura um dia inteiro, é
o que' denominam meditação (dhydna), e se dura doze dias con-
tínuos, é o que denominam samddhi. "Quando o yogin chega a
"'executar a retenção pura (kevala-kumbhaka), sem acompanhá-la
de expiração ou de inspiração, nada mais existe nos três mundos
qpe lhe seja difícil de alcançar... É pelo kumbhaka que acon-
tece o despertar de Kundalini, e quando Kundalini está desperta,
Sushumnâ não está mais obstruida, e o sucesso em Hatha-yoga
chega como resultado 813."
. Mas esse kumbhaka é somente dominado progressivamente,
e certos sinais exteriores acompanham as etapas dessa conquista:
" "Quando se retém assim o alento, a transpiração torna-se abun-
dante, e é necessário esfregar o corpo. Mais adiante, o corpO
põe-se a tremer, mesmo que se esteja sentado na postura do
Lótus. E se se avança ainda nesse tipo de prática, aparece o fe-
nÔmeno chamado 'a rã': o adepto, sentado na postura do Lótus,
s~ta e pula como uma rã. Mais adiante, esses movimentos ces-
sam, mas o corpo ergue-se acima do solo, e mesmo estando
sempre sentado na postura do Lótus, o adepto desloca-se sem
tÇ>Car' a terra; Aparecerão igualmente outros fenômenos, mas ele
evitará levá-los em consideração; não dirá tampouco que várias
misérias corporais lhe serão desde então poupadas; pofs dormirá
apenas bem pouco, eliminará um mínimo de excreção 314", p0-
derá passar quase completamente sem alimentos sólidos, parecerá
rejuvenescido e exalará um odor delicado etc.
3. Os Selos (mudrâ)
. O kevala-kumbhaka provoca o despertar de Kundalini, mas,
lDversamente, se se chega a despertar Kundalini por outros meios,
seu despertar a~arreta a perfeição em kumbhaka. As mudrô são
técnicas especiais destinadas a retirar de seu torpor essa Energia
Enrolada, que bloqueia com sua cabeça a entrada da "via de
acesso à Realidade Última" (Brahmanâdt). Essa "Soberana ador-
mecida à Porta de Brahman" representa o duplo papel da ser-
pente guardiã do tesouro em todas as mitologias: ela o protege
contra o ignorante e o incapaz, e torna-se a melhor auxiliar para
o verdadeiro herói.
H. Y. /'., II, 73.76.
/I UI
llH Yogafattva-Up .• 52-56, trnd. por Jean de Vurenne. Upanishads dll
Yoga. p. 57.
 176 o YOGA HATHA-YOOA
.. I. ~

171
Os dez selos (mudrd) são técnicas onde a retenção, acompa-
nhada dos fechos, está combinada com certas posturas:.•que
"selam" o alento no interior do corpo; e têm como efeito fazer
KundaJini "levantar-se", "como uma serpente tocada com uma
vara", São: • to t'.
. "
"

1. MAHAMUDRA (O GRANDE SELO)

, ,
'. '.'

O calcanhar do pé esquerdo é pressionado contra o perfneo .

l"
"
,

e, a perna direita esticada diante de si, o pé direito é agarrado

com ambas as mãos. Ergue-se a coluna vertebral e executa-se
kumbhaka com os bandha, em seguida pratica-se igualmente com
.,
I

o outro lado do corpo.

2. MAHABANDHA (O GRANDE FECHO) ,'v

Mesmo extercício a partir da postura do "semi16tus". V
: r. ',' , '-,)
I

..
~

3. MAHAVEDHA (A GRANDE PASSAGEM) :')'

., .... "
"
<i
e • •• •

Na mesma posição de mahâbandha, durante o kumbhaJeq, .: .

pousar as mãos espalmadas sobre o solo. apoiar-se sobre elas e
erguer ligeiramente o corpo, deixando-o em seguida cair sobre
as nádegas, repetidas vezes, para causar pequenos choques ao
ar contido no interior do corpo. 'Ffmal.~.!11~~~
Essas três. mudrd formam uma trfade e devem ~er praticadas 'rr!':U.B (l~ r:n ~q,,!,~m
...
oito vezes por dia, a cada três horas. l-- ',-
.
..).
4, ~rECARI (QUE SE MoVE NO EsPAÇO)

A Ifngua deve ser progressivamente alongada por manipu-

lações e massagens, e o freio da Ifngua é seccionado, de modo
que o )'ogin possa voltá-la para o interior da boca e fazê-la tocar
a cavidade Posterior à úvula. Lá está situada a "confluência" das
três correntes sutis (triveni), ponto de junção entre Idâ, Pi.ngalâ
Sushumnâ, denominada também cakra do céu (vyoma-caJera) , O
)'ogin deve manter sua língua assim voltada' para o alto e fixar
seu espfrito sobre o espaço entre as duas sobrancelhas. Essa prá-
tica tem como efeito provocar uma abundante sil1ivação, inicial-
mente espessa, depois, pouco a pouco fluida e lfmpida, ela su- : :...:-,
prime a fome e a sede, facilita a suspensão do alento, e propor-
.. -.;-
.
~
"'1

ciona o domínio da energia sexual. Quando a Jfngua é colocada

ininterruptamente em contato com a cavidade no alto da ab6-
Manuscrito antigo do Rajasthan (caderno de anotaçOcs de um yogue).
(Doe. RajasthQJI Oriental Instltut, Jodhpur.)
 .J ... '". ..•.. ~ .. r-; -ro'' ' ' V 'll·'
)1--------
'.
178 o YOOA
bada palatal, o yogin experimenta diferentes tipos de sabores,
primeiramente um gosto salgado, depois alcalino, depois amargo,
ácido, lácteo etc., e finalmente um gosto de néctar. Em termos
de simbolismo de yoga, essa mudrd impede a ambrosia (amrta) ,
o elixir lunar, chamado também licor divino, fluido vital, essên-
cia 40 corpo, de escoar do centro situado na cabeça até os cakra
inferiores. É a esse escoamento, a essa descida, que se atribui o
fenômeno do envelhecimento e da deterioração.
5. VIPARITA-KARANI (A ATITUDE INVERTIDA)
É outro expediente adotado para interceptar o fluxo lunar
que desce do cakra da Lua (soma-cakra) , situado entre o d;~d
e o sahasrdra-cakra. e impedi-lo de ser devorado pelo Sol, cUJo
domínio se estende do anâhata ao manipara-cakra (c.f. a expres-
são: plexo "solar"). Esse expediente consiste em inv~Tter .suas
posições: quando o yogin se encontra n~s posturas invertidas,
como cirshdsana. sarvângdsana, e suas variantes, a Lua em seu
corpo acha-se abaixo e o Sol acima. Essa prática, que .tem CO~?
efeito secundário aumentar consideravelmente o apetite, reVIVI-
fica todo o ser.
6. VAJROLl (COM AS VARIANTES SAHAI0LI E AMARaL!)
São técnicas de domínio da energia sexual. O yogin deve
aprender primeiramente a aspirar água por sucção ~elo canal
da uretra. Torna-se então igualmente capaz de reasplrar o es-
perma pelo canal espermático. Isso lhe permite, em qualquer
circunstância mesmo quando em união com uma mulher, per-
manecer um 'urdhva-retas: um homem em quem a energia sexual
toma um curso ascendente. Com efeito, o sêmen (bindu) que é
elaborado nos órgãos genitais, no nível do maLâdhâra-cakra,. não
' .. é senão uma forma materializada, tornada grosseira, do bmdu
causal ou energia criadora presente nos cent~os .superiores ~a
cabeça. É a influência do pensam:pto,. a vacllaça.o .do deseJO,
que faz descer o bindu aos centros mfenores. C? obJ.et.lvo é fazer·
retornar esse sêmen grosseiro à sua forma sutll ongmal, x:~con­
vertê-lo em néctar àrrastando-o no movimento ascendente. em
dir~~io ao alto do' crânio, representado pe~a ~ia da .Subi~~, Su-
shumnâ. Se o yogin não pode, pela khecan-mludr". ImobilIzar a
energia viril ao nível mais elevado. nos centros cerebrais, deve
ser capaz, pela vajrol1-mudrd, de fazer subir novamente essa ener-
,.-- )
HATHA-YOOA 179
gia acumulada sob forma de sêmen. Por um movimento de sucção
com contração do membro viril, ele faz voltar atrás o esperma
Que é então arrastado no movimento de transmutação das ener·
gias. Mesmo se é casado ou se une ritualisticamente a uma com-
panheira que lhe está associada na via tântrica, o yogin não deve
nunca deixar escapar seu sêmen. "A queda do esperma é a mor-
te; a vida é a retenção do esperma 8111." Se por acaso, durante a
união sexual, o esperma se põe em movimento, o yogin deve,
pela prática experimentada de vajroli-mudrâ. paralisá-lo e fazê-
lo retornar, aspirando num só golpe as secreções femininas em
seu próprio corpo. Ele' absorve o "sêmen" feminino, como se
retomasse a mulher em si mesmo 816. "O corpo de um homem
que é verdadeiramente urdhva-retas tem o perfume do lótus.
Um homem casto no qual se formou o sêmen grosseiro pode,
em compensação, cheirar a bode 811."
Quando o sêmen viril estiver assim transmutado e perfeita-
mente estabilizado no yogin. a fusão dessa essência masculina
com a essência feminina, igualmente presente em todo homem,
processa-se no interior de seu próprio corpo, e não no exterior,
como no caso de uma união ordinária. Por essa conjunção dos
elementos opostos realiza-se a obra do yoga que é neutralização
da trama das dualidades.
7. ÇAKTI-CALANA (A SACUDIDELA DA ÇAKTI)
Para que a Energia Fundamental abandone sua forma en-
roscada sobre si mesma, deve-se "sacudi-la" com força por uma
mudrá que exerça uma pressão sobre a região onde ela está ador-
mecida, em seguida executar imediatamente após o prânâyâma
do "fole" (bhastrikâ). Esse método só pode ser ensinado por
um guru.
Todas essas ·práticas, se executadas corretamente e por um
tempo bastante longo, levam ao mesmo resultado: a parada vio-
lenta da atividade das energias vitais e mentais no plano das
dualidades, e o refluxo destas em direção à via central, onde se
3111 Çiva-Samhítd. IV, 88.
.s1~ Assim. mesmo nll união sexual, processa-se uma inversão das dirC)-
ções habit~ais: Não é uma perda de energia que resulta na procriação.
que substitui a eternidade buscada por uma perpetuação da espécie no
tempo, mas uma reintegração, graças ao autodomínio, do princípio ,rem}-
nino no princípio masculino, reintegração que termina numa expe:lênCI8'
de beatitude, de "união sem fim", desconhecida do nível dos sentidos.
81fT La Puissance du Serpent, p. 196.

180 o YOGA
produz um abrasamento. É o despertar de Kundalini que "brilha I
de repente, corno um clarão, no oriffck> inferior de Sushum-·
nâ 818". "Então processa-se, com vistas à imortalidade, a união!
da Lua, do Sol e do Fogo 819." A 'reunificação em si mesmo,
ou redução pela força ao princfpio único do qual são apenas
uma polarização, das energias duais e alternantes, tais como ins-
piração e expiração, prâna e apdna, princípio feminino e princí-
pio masculino, Idâ e PingaIâ, esqu~rda e direita, corrente lunar
e corrente solar etc., chega em sua reabsorção na Via dó Meio,
Sushumnâ, o, ponto de equilíbrio onde é tãó difícil manter-se
como s?bre o. fio. d.a navalha. Então "o estado de morte" apare-
ce, devIdo à matlvIdade do prâna nos canais da, esquerda I) da
direita (Idâ e Pingalâ): "Abandonando as duas nddl, o atento
vital, subitamente, faz sentir sua vibração na via centra1 820." O
"fogo c~rpo:a ln,que, no h ornem comum, aInda está em aqueci-
mento, Ilumma-se; produz-se um abrasamento de calor em todo
o corpo: "Um clarão intensamente abrasador b'rota no corpo.
Kundalini adormecida, aquecida por esse abrasamento, desperta.
Tal como uma serpente tocada por uma vara ela levanta-se si-
bilando; como se entrasse em sua toca, intr~duz-sl) no Interior
da Brahmanádr (Sushumnâ)821", onde brilha a luz do Absoluto;
e ai, começa sua ascensão.
4, O samâdhi
As. etapas que se seguem são aquelas em que Kundalini já
tendo SIdo despertada, .os degraus de sua asc.ensão marcam a re.-
integração progressiva da consciência individual na Consciência
absoluta. ~unt!alini então não mais representa o papel de uma
força passIva; ela é experimentada pelos yogin como uma Mãe
Divina, um guia espiritúal, um poder redentor que dIrige e
sustenta os esforços do yogin e o leva até à Liberação.
Entretanto, mesmo assim, Kundalint desperta pode recair
em sua sonolência, voltar a enrolar-se no centro de base se o
. - . '
y?~m ~ao persevera em seu tnplo esforço de imobilização: imo-
blhzaçao do alento, do pensamento e do sêmen viril - cada um
desses três arrastando os outros dois, seja em seu movimentei ..
seja em sua imobilidade. Todas as técnicas anteriormente exp1i:
318 Yogaku.~da/(n'.Up., 67. J. Var enne, op. ci f., p. 10\ .
318 H. Y. jP., III, 27.
320 H. Y. P., m, 26.
821 H. Y. P., III, 67.69.
HATHA-YOOA 181 • f
cadas devem permitir ao yogin' atingir o domínio do alento e
do sêmen; ele deve agora, simultaneamente, obter uma parada
completa das funções mentais, e certas técnicas de concentração
são especialmente empregadas para esse efeito, ronnando estas
/
a quarta parte do Ratha-yoga. Na medida em que são de mesma
natureza que as técnicas ensinadas pelo Rdja-yoga, são chama-
das Rdja-yoga pelos hatha-yogin, que as consideram como o ponto
de chegada sem o qual o Ratha-yoga está desprovido de sentido
e não passa de esforço estéril. Mas ao mesmo tempo pensam que
ninguém está qualificado para abordar os cumes do Rdja-yoga
se não passou pela preparação necessária que constitui o Ratha-
yoga. Essa parte final, que é uma ciência do samddhi, é também :. :;t
chamada Laya-yoga,. porque descreve as etapas da dissolução
(laya) ou reabsorção da manifestação individual no Absoluto
não-manifestado.
Os três primeiros métodos ensinam a absorver o espírito,
.,/
mantendo-se os olhos abertos, em um dos cakra de Sushumnâ
onde Kundalini se tornou ativa. São:
1. A mudrd de Çdmbhavl (Çambhavl-mudrá).
A atenção é dirigida ao interior, sobre um dos cakra de sua
escolha, desde o múlâdhdra até o sahasrára, mas o olhar está
pousado no exter.ior, um olhar fixo, sem movimento das pálpe-
bras: "Quando o yogin pennanece continuamente com o espírito
°
e. a~ento ~bsorv.jdos. ~~ alvo interior, e:nbora seu olhar de pu- ' .. I
"
pIlas. ImóveIS esteja dmgIdo para o extenor ou para baixo, como
se VIsse, e contudo não vendo, essa mudrd em verdade é a de
Çâmbhavi (a esposa de Çambhu, um dos nomes de Çiva) 822." , .~
, ,
O olhar entre as sobrancelhas (bhrftmadhya-drshti)
2. ,
"
denomi1wdo também o meio salvador (târaka). ' .•. ~1;,'
Erguendo ligeiramente as sobrancelhas. fazer o olhar con- . ..'
vergir em direção ao ponto de luz intensamente resplandecente
c?ntemplado no cakra entre as sobrancelhas, e aí fixar seu espí-
nto da mesma forma que na mudrd precedente.
3. O Qlhar da ponta do nariz (nâsâgra-drshti).
Estando os olhos semi-abertos, o olhar é pousado no espaço
a doze dedos dos olhos, na direção da ponta do nariz. • • J
l\2'J H. Y. P., III, 37. ,
.. ,
':\. .......
,--..-- --. __ _-
..
 -,
.),
,~-'-p-"""'-~.~.t ':"..... - ',T.- ,W;
----- .._----~.
.......
...."
182 o YOOA
Mas o quarto e principal método é a concentração ~o es-
"
pírito sobre o som ouvido no interior do corpo, no momento em
que Kundalini é despertada.
4. Concentração sobre a sonoridade interior (nâda).
Essa sonoridade, que é o som primordial de onde toda cria-
ção procede, é percebida como uma vibraçao sonora no interior
do Sushumnâ. Para escutá-la, deve-se adotar uma mudrli espe-
cial, a mudrd "da face que olha no outro sentido" (partin-muJehí-
mudrd). Consiste em tapar os ouvidos e as narinas com certos
dedos, e colocar os outros dedos sobre os olhos e boca fechados.
Ouve-so então distintamente o som interior.
As fases da escuta do som estão ligadas às etapas de ascen-
são de Kundalini. Esta encontra três pontos críticos ao longo de
sua ascensão, que são chamados "nós" (granthis). Estes três nós:
- o nó de Brahmâ, o de Vishnu e. o de Rudra -, estão sit~ados,
o primeiro em malddhdra, o segundo em an4hata, e o terceiro em
djff4, os três cakra localizados respectivamente ao nível dos ór-
gãos sexuais, do coração e da cabeça, e que correspondem aos
tres planos principais da manifestação, simbolizados pela Terra,
a Atmosfera e o Céu (o Absoluto incriado e sem formas que
(
está além do plano celeste).
O primeiro nó (BrahmagranthJ) é traspassado pelo próprio
despertar de Kundalint, que, de uma só vez, pode elevar-se até o
a.n4haIa-cakra. Então "uma beatitude, que emerge do espaço in-
terior do coração, 6 experimentada, e ouvem-se tinidos variados
e o som primordial no interior do corp0828. .
(
Quando o segundo nó, no andhattW:akra, é traspassado, novo
impulso de Kundalint, acompanhado de uma nova espécio de
sons: "Após o traspasse do nó de Visbnu, um tumulto sonoro
semelhante ao som de timbales eleva-se no Vazio do viçuddhi-ca-
kra, pr~ursor da Beatitude suprema au. Quando, ao deixar o
cakra SItuado à altura da garganta, Kundalini eleva-se até o ca-
kra situado à altura da fronte, onde se encontra o terceiro nó
- "no céu aberto do djlid-cakra faz-se ouvir o som do tam-'
entao
bor marda/a 326".
Por fim quando Kundalini, tendo traspassado este último n6
(R udragranthi) , eleva-se em direção ao orifício central no alto
G3 H. Y. P., IV, 70.
,. , 824 H. Y. P., IV, 73.
l2lI H. Y. P.• IV, 74.
-,•
r.
. _.. -- ---,,--- .~-------,----
HATHA-YOVA 183
da cabeça, "é a consumação, na qual se faz ouvIr um som de.
flauta, uma tonalidade de vínJ1 que ressoa 8-26.
O yogin deve absorver-se exclusivamente na escuta d~ Som:
.. "Esse tu2da, quando se repete o esforço para ouvi-lo, acaba por
encobrir todos os sons do exterior. No início da prática, ouve-se
um som de grande volume e diversificado, não-bomogêneo. Em
seguida, à medida que se progride na prática, ouve-se um som
cada vez mais sutil. Mesmo quando se ouvem sons poderosos,
como os da multidão e dos timbales, deve-se procurar ater-se so-
mente a um som cada vez mais sutj1l~27".
Cativado pelo Som, o espírito é assim fixado sobre tonali-
dades cada vez mais sutis, e, finalmente, imerge-se no Silêncio.
O princípio vital (prdna) e o espírito (manas), ao escaparem pela
extremidade superior de Sushumnâ, dissolvem-se na Fonte incria-
da, o Absoluto sem .forma. Ê o samddhi:
"Vazio no interior e vazio no exterior, como um jarro vazio
no espaço.
"Plenitude no interior e plenitude no exterior, como um
jarro imerso no oc.eano 828."
A Kundalini Çakti é reconduzida a Çiva no lótus de mil
pétalas, o lugar da identidade; a Mulher Primordial é reunida ao
Homem Primorc:iia1 8211 , o Poder à Consciência, o universo das
dualidades é reabsorvido, e a Unidade original restaurada. Dessa
união suprema de Çiva e de Çakti "escorre o néctar (amria)
que, num rio de ambrósia, jorra do BrahmarandMa até o múlâ-
dhlira, inundando o kshudra Brahmdnda, ou microcosmo, e sa-
tisfazendo os Devatd (deidades) de seus caJera. Ê então que o
sddhaka (o adepto), esquecido de tudo neste mundo, é submerso
na beatitude inefável. Renovação, poder aumentado e alegria se-
guem cada visita à Fonto devida aso" .
l· No início, Kundalinl não permanece por muito tempo no
sahasrdra, possuindo uma tendência natural a descer até sua po-
I
1
sição original. O yogin deve repetir o esforço que culmina nessa
ascensão, seguida de uma descida, que é sempre como uma dis-
á26 H. Y. P., IV, 76.
82;'1 H. Y. P., IV, 83-87.
U8 H. Y. P., IV, 56.
820. "Essa esposa (Kundallnt) , que entra na via real (Susbumoâ). re-
pousando nos intervalos cm lugares sagrados (os ca1cra) , abraça o Esposo
llupremo (Çiva) e faz escorrer o néctar (do sahasrdra)." Cint6manis/ava,
atriburdo a ÇankarAcArya.
3110 La Puissance du Serpent, p. 232.
I
 : "'<",
.,
,
:.'1,
184 o YOGA

solução, depois uma reprojeção, do universo. Deve, com todo o

seu poder, esforçar-se por reter Kundalint no alto o maior tempo
possível. até o momento em que, unida indissoluvelmente a seu
Esposo, ela faz do Sahasrdra sua moradia permanente, e só re-
torna pela vontade do yogin. No momento em que a Çakti tem '/"

pressa, quando está temporariamente separada de Çiva, de as-

cender para absorver-se nEle, é somente então que a Liberação
6 atingida. O yogÍn realiza então o estado supremo de onde não
é mais possível recair, o Lugar de onde não há queda. Ele está
totalmente unüicado, até em seu corpo, à RealIdade absoluta, BIBUOGRAFIA SUMÁRIA
tendo sido todas as potencialidades de seu ser levadas à completa
perfeição pela Mãe de todos os poderes, a Divina Çakti. Prova " .i
viva da unidade do Supremo e de seu Poder, sobressaindo do OBRAS GERAIS
n6<:tar de sua uni!o, livre de todas as condições de exist8ncia, Ananda COOMARASWAMY - Hindouisme el Bouddhisme. C<>1. ·Id~".
possuindo todos os poderes, tão inapreensível quanto o vento, N. F. R., Gallimard, 1949. ..;
"move-se livremente no universo, tendo quebrado a férula da Alam DANIELOU - Yoga, mlthode dI! rlintlgrtJJion. Ed. de l'Arche, 1951.
Morte SlIl" • }..ilrcea ELIADB --. Patonjali et le Yoga. CoI. "Maitres splrituels", Lo Seull, .' :1
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- _. __._-_.._-------------
 _' :..J _

')
\

186 o YOGA BmUOGRAFlA SUMÁRIA 187

SOBRE O KARMA·YOGA Thér~se BROSSE - Etudes ins/rumentales des tecniques du Yoga, prece-
Consultar..~A antes de tudo a Bhagavad·Gr/4, da qual existem nume· dido de uma introdução de Jean F'nJ.IOZAT sobre I.a Nature du
rosaa traduções em francês. Yoga dans sa tradition. Paris, 1963.
Julius EVOLA - Le Yoga tantrique. Fayard, 1971.
Bal Gangadhar TIu.x -Gila Rahasya or Karma Yoga. Poona, 1965. The .. Jean FluJOZAT - "Les limites des pouvoirs humains dana l'Iade", em:
Laws 01 Manu, Sacred Books of the Bast, Vol. XXV, edlted by Max "
Etudes carmélitaires "LImites de l'Humain", 1963. - "Sur la 'concen-
Muu.mt. tration ocuJaire' dans le Yoga", estudo publicado em: Yoga, Eine
Louis DUMOm- - Homo Hierarchicus. essay sur le sysleme des CQ.fles. internationa1e Zeitschrilt, I, 131, pp. 93-102.
N. R. F., Oallimard. 1966. B. K. S. IYENOAR - Light on Yoga. George Allen &: Unwin, 1970. CA
melhor descrição das 4sana.)
SOBRB O BHAKTI·YOOA Giuseppe Turo - Théorle et pratique du Mandala. Fayard, coI. "Do-
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 .:.. ...
-
\.J.
;. :~
, ,I.

" )
lNDICE DAS PALAVRAS SÁNSCRITAS
'.':'~
abhllllntara--l1rtti, modo de exe- apl1na, "alento" descendente, 178,
cução Interna (do prl1ndvl1ma), 180.
87. aparigraha, não-possessividade, ..)
abhinitleça, apego à vida, 65. 70, 77.
abhy4sa" exercido asslduo, 68. apavcida, disciplina de negação,
4çrama, fase de vida, 112. método apofásico, 146.
açvamedha, sacriflcio do cavalo, Mani, pedaço de madeira para ; . ~~.

rito mnior da sociedade védica, acender o fogo, 23.

75. Ar;una, um dos heróis da epopéia \./
adhibhautika., devido aos outros do Mahdbht1rata, 62, 74, 107,
seres, 28. 136.
adhidail1ika, devido às forças c6s- artha, proveito, interesse, lucro,
I
micas, 28. riqueza, 58. ..-'

asampra;1iâta, supracognitivo, 98,

adhlldt11UL, relativo a si mesmo,
104. .)
interior, 103.
adhv4tmüea, devido a si mesmo, 4sana, postura, 70, 85, 86, 167,
28. 170.
Agni, o Fogo, 23, 24. ashtanga..yoga, o yoga em oito
partes, 70.
·i.i
ahamkâra, principio de individua. .
ção, 43, 44, 46, 46, 60, 68, 84, asmitd, ego, 65. ~.;

asteya, não.roubo, 76.

96, 98, 99, 101, 114, 137, 144, tltman, Eu, 69, 82, 121, 144, 149, ;·.,1
148, 159, 164.
151, 152, 155.
ahimstl, ausência do desejo de A UM, st1aba simb6lica, 81, 97,
matar, 70, 71, 72, 73. 121, 183. -.
â;fíd-cakra, cakra do comando, dl1arana, poder de ocultação, 167. . '-:'
164, 165, 178, 182. avidyd, ignorância espiritual, 48,
amaroli, uma mudrd, 178. 67, 143, 167.
amça, porção, 47. avyakta, não-mani!estado, 84, 35, .)

...
amrta, ambrosia, 123, 182, 188.
anâha,ta-cakra, 160, 162, 176, 182.
44, 46, 62. -'
C/manda, felicidade, 149. bandha, fecho, ligadura, 173, 176.
Ananta, o Infinito, 159. basti, lavagem, 170. '.' ,
anga, membro, parte, 26. bhadrdsana, a postura benéfica, - -'
antahkarana, instrumento inte- 86.
rior, psiquismo, 44, 66, 68. bhakti, amor, devoção, 63, 96,
antarydmin, ordenador interno, 120, 121, 122, 123, 124, 128, ,.J
129. ' 129, 130, 133, 134-138, 139, 140•

.. --- "--'-.'.-.. - -........ -- •• -~- __ o _ •• • __ .~ __ , _ _ • __ ._. • __• • • • _ _ /~::)

 190 o YOGA
bhaatrikâ, um prândvdma, 172,
179.
bM1Ja., modalidade, 136.
bhr4m.ann, um prdnd1l4ma, 172.
bhoga., experiência, gozo, 68.
bhoktr, aquele que prova, que ex-
perimenta, 46.
bltrl1m.adhIJlCJ drBh,ti, a atenção 11-
xada entre as sobrancelhas,
181.
bhllta, elemento, 44, '{5, 96, 169.
bhllt~a.ifía., sacrifício aos' seres
,~ . vivos, 118.
bindu, sêmen, 42.
bodhicitta, pensamento do Des-
pertar, 32.
, ..... ,
lwaMn.aca1'1/CJ, continência, 76, 77.
BrCJhma.granthi, "nó" de BrahmA,
161, 182.
Brahman, Realidade suprema,
Absoluto, 59, 77, 120, 128, 124,
125, 142, 143, 148, 149-164, 166,
166, 176.
Brahman4c.U = Sushum7ld, 180.
BrCJJI.marandh.TCJ, ori1ício de Brah-
man, 162, 188.
bu.ddh.i, intel~to, 43, 44, 46, 46,
49, 60, 61, 66, 67, 64, 66, 68,
91, 94, 99, 102, 103, 147, 161,
(,., 169, 164.
,..
~,
cakra, roda, centro, 169, 160, 161,
162, 163, 164, 165, 166, 176, 181,
182, 188.
Çakti, Poder, 61, 82, 166, 167,
158, 165, 166, 179, 183, 184.
Cakti-clalama, uma mudrâ, 179.
Cak1Ia.muni, o Bu.d4, 25, 29.
(r- ç4nfa, (eltado) pacífico, 186.
~tra., ciência lagrada, 82, 108.
Caturtha, quarta, 89.
çauca, purificação, pureza, 17,
70, 78.
Celha., a serpente mitológica, 169.
mt, a COl18ciêncla Pltra, incondi-
clonada, 167.
9Í~f, um prdnd2/ama, 172.
cit~ ..pfnto, psiquismo, 68, 89,
96, 108.
<~ ~'....
Ci1Ja, 28, 61, 125, 183, 165, 166,
16'1, 168, 159, 161, 162, 166, 166,
181, 183, 184.
çravana, a escuta, 181, 152.
çruti, Revelação védica, 81, 82,
108.
Çtldra, membro das castas infe-
riores do ponto de vista da pu-
reza rltualística, 17, 48, 129.
danda., castigo, 109.
dand4sana, a postura da vara,
86.
da.rçama., "ponto de vista", 18, 21,
27, 68, 68.
dâ81/a., (sentimento) de servidor.
186.
dálld, compaixão, 17.
elella, deus, 24, 80 86, 111, 118.
dhâra.nd, concentração, 70, 92, 93,
94, 174.
dhdrani, sêmen verbal, lluporte
de meditação, 81.
dha/N714, conformidade à ordem
cósmica, justiça, retldão, 51,
58, 70, '11. 78, 76, 108, 110, 126,
128.
dhauti, limpeza Interna, 170.
dhV4na., meditaç~o, '70, 98, 94,
174.
drshtr, a Testemunha, 68, 181.
duhkka. traya, a tripla miséria
exlstenclal, 28, 29.
dVCJndlla., par de condições OpOll-
tas, 86.
d'lle8ha, avers~o, 65.
ekâgrat4, fixação da atenção em
um 8Ó ponto, 88, 93.
ek4nekasllar1lpa, possuindo uma
forma una e múltipla, 47.
G421a.tri, estânciavédica de 24
sílabas, 81.
gra.ha., 6rgãos de apreensão, 45.
grantM, "nó", 182.
grkastha., chefe de !amma, 112.
guna, modalidade da Prakrti, 85,
86, 87, 89, 42, 48, 47, 49, 61,
64, 56, 96, 101, 102, 107, 115,
126, 148.
"u~, mestre espiritual, 77, 82,
84, 106.
haldsa.na., uma postura, 174.
tNDlCE DAS PALAVRAS SÂNSCRlTAS
ltatha-voga, yoga da violência,
79, 86, 166, 166, 166, 167, 176,
180, 181.
Hiranyagarbha., 21, 42.
1çl1,*a, Senhor, Deus, 69, 62, 81,
82, 84, 85, 96, 121.
1çvara,.pranidhdna, consagração a
Deus, '10, 81 a 85, 00, 97, 141.
lndra, rei dos deuses, 2S, SO, 131.
1·ndriya., faculdade, sentidos, 44,
159.
ishta,.devatd, divindade eleita,
126.
jagat, o em-movimento, o mundo,
88. . 156, 168. 159, 162, 165, 166, 175,
j4landh.ara, um bandha, 173.
jal'a, repetição de fórmulas sa-
gradas, 1SS.
jiva7lAnukta, "liberado-vivo", 105.
154.
jiv4tman, ser encarnado, eu Indi-
vidual, 19, 46, 68.
j7it1na, conhecimento das realida-
des últimas, 61, 141, 142, 167,
165.
j7irinendriya. órgão do cúnhed-
mento, faculdade sensorial, 44,
45.
kaivalya, "isolamento" lIberador,
65.
kali, o demônio, 17.
kdma, prazer, gozo dos objetos
de desejo, 110.
K4ma., Eros, 23.
kap4labh4ti, "clarificação da ca·
beça", 171.
kapha. principio aquoso interno
do organismo, 1.68.
karman, ato, resultado das ações,
62, 54, 69, 66, 84, 102, 111, 115,
155, 168.
karmendriga, órgão de ação, 44,
45.
kartr, aquele que cumpre as
aÇÕtl8, agente, 46.
klJ1Jala.,kumbhaka, retençlio desa·
companhada, 176.
kheca.ri, uma mudrd, 176, 178.
kilbisha., pecado, 46.
KirtQhl4, 181, 1S2.
191
kleça., fator de servidão, 66-67,
82.
kriyd,..yoga, 26.
kriyâ, processo de limpeza inter-
na, 79.
krpâ, compaixão, 126.
k8hana, instante, 83.
k8hatriya, guerreiro, nobre, 30,
74, 109, 110, 111, 116.
k8hetra., campo, 52.
k8hetrajiia, o conhecedor do cam-
po da experiência, 47.
kumbhaka. retenção do alento,
174, 175, 176.
Kundalini, a Energia enrolada,
179, 180, 181, 182, 183.
Kundalini-1/oga., 156, 166, 166.
lava, reabsorção. 33, 61, 166, 181.
laryati. 61.
lingadeha, corpo sutilj 49.
1nada1la, embriaguez, 138.
71uzdhura. amor, 136.
m4dhllaatha. que se encontra no
centro, 38.
ma.Mbhandha, uma mudrd, 176.
mahdbMva, sentimento supremo,
138.
Mahdkundali. o grande Poder en-
rolado, 159.
maMmudrd, uma mudrã, 176.
MlJ,hat, O Grande Prlnciplo, pri-
meiro dos ta.ttl1a derivados de
Prakrti, 42, 43, 46; 98.
mah4v4kya, as grandes declara-
ções dos Upani8had, 146, 149.
mah41JedJr.a, uma mudrd, 176.
ma.ftd,Jga.jfía, grande sacrifício.
112.
maMna., reflexão, 162.
manas, faculdade mental. «, 46,
50, 68, 90, 91, 94, 98, 99, 147,
159, 160, 183.
ma.nip1lra, um cakra, 160, 162,
178.
mantN, fórmula sagrada, 7r1, 81,
118, 128, 188, 189, 166.
manuskll~a;iia, sacrifício aos
homens, 118.
mety4, medida limitadora, poder
 192 o YOOA
de ilusão, 85, 41, 58, 60, 82, 126,
138, 155, 157.
M enakd, ninfa celeste, 23.
mc1ULna, desvio, erro, 138.
moksha, libertação, liberação, 20,
54, 55, 58, 110.
mudrd, "selo", 175, 176, 178, 179,
181, 182.
mukhlla-bhaJcti, bhaJeti amadure-
cida, 138.
múla-bandha., um bandha, 178.
mlllâdhdra, um cCJkra, 160, 162,
164, 178, 181; 182.
Mllla-Prakrti, a Natureza Pri-
mordial, 34.
mumukshut1la, intenso desejo de
liberação, 32.
mllrcchâ, um prdndydma, 172.
1U1da, sonoridade, 182, 183.
nd.di, vasos do corpo sutH, 164,
165, 168, 171, 173, 180,
nádi.çodhanaj um prdndlldma,
168.
ndsa17ra.-drshti" atenção dirigida
à ponta do nariz, 18l.
nauli, giro do ventre, 170, 17l.
nati, passagem do fio, 146, 170.
nididhyâ.8ana, meditação reitera-
da, 152.
nidrei, sono, 68.
nirdlambana., sem suporte, 104.
nirguna BrahmCJ-n, o Absoluto
além de qualquer qualificação,
84, 124.
nirodha, parada, suspensão, BU-
pressão, 67, 68.
niMldna, cessação do devir, 64
nirvicdra.-samc1dhi, samddhi Bem
diferenciação, 98, 10l.
nirvikalpa-samd.dhi, 8amd.dhi sem
distinção, 154.
nirvitarka.-samddhi, 8amd.dhi isen-
to de noções, 98, 101.
niyama, observância, 26, 80, 70,
78·85.
paçu, animal sacrificial, 47.
padma, lótus, nome dado a09
ca.kra, 164.
padmâ8ana, uma postura, 85, 167.
parabhakti, bhakti suprema, 124,
139-140.
prvraJcÍ1!a, sentimento da amante,
186.
Paramd.tman, Eu supremo, 19,
121,
l'ardnmukki, uma mudr4, 182.
Patafi.iali, 21, 26, 27, 54, 58, 6S,
64, 67, 85, 89, 97, 106, 124.
PingaM" 164, 166, 168, 174, 176,
180.
pitr, ancestral, 111. _
plavinf, um pretnd.ydma., 172.
PradMna, Causa primeira, Sube-
tância Primordial, 83, 84, 85.
pra;7i.a, intuição espiritual, 94.
Pra.krti, Causa Produtora, 84, 86,
89, 40, 41, 42, 45, 46, 47, 48,
52, 53, 54, 55, 57, 59, 60, 61,
82, 84, 102, 104, 107, 115, 119,
122, 124, 126, 146.
pram4na, cognição precisa, 68.
prd na, alento, energia vital, 86,
88, 14'7, 184, 1'78, 174, 180, 188.
prdna, "alento" ascendente, por
oposição a apdna.
prdnd1l4ma., disciplina do alento~
'70, 72, 86·89, 96, 168, 1'71, 174,. !
179.
prdrabdha-karman, 155.
prast1da, graça, 118.
l'ratfka, slmbolo, 128.
pratimd, imagem, 128.
pra.tyd.hd.ra, retraimento dos sen-
tidos, '70, 90.92, 94, 174.
l'reman, amor perfeito, 188.
l'12id, ritual, 132.
Purusha., o Homem principal, 37,
88, 89, 40, 41, 42, 48, 45, 46,
47, 48, 49, 50, 61, 62, 66, 67,
69, 60, 61, 82, 102, 104, 116,
119, 122.
ptLrush4rta, objetivo da exietlln-
cia humana, 58.
Purushottama, Pessoa suprema,
122.
rdga, apego, paixão, 65, 138.
rdgc1nuga-bhakti, bhakti apaixo-
nada, 136.
raias, um dos guna, 85, 86, 8'7, 48,
45, 51, 53, 54, 96, 115, 148, 167.
Râ;a--yoga, yogareal, 106, 181.
rasa, sabor, 135.
íNDIeB DAS PALAVRAS SÂNSCRITAS
rna, divida, 111.
r8hi, sábio védico, 24, 81, 82, 111,
118.
rtambhara, "carregado de verda-
de", 103.
Rudragranthi, "n6 de Rudra",
161, 182.
8abíia--sam4dhi, 8am4dhi com S9-
mente, 102.
sac-cid-d.nanda, Ser-Consciência-
Beatitude absolutos, 123, 125,
149.
8ddhana., método de. "realização"
espiritual, 124, 152.
saguna, quallflcado, dotado de
atributos, 84.
sahasr<1ra·pa.dma, um caJera, 162.
164, 165, 178, 181, 184.
sahaiolf, uma mudr4, 178.
sahita-kumbhaka, retenção acom-
panhada, 174.
8akh1/a, sentimento de amigo, 186.
8dk8hin, conscf@ncfa-testemunha,
38.
s4lambana samddhi, samMhi com
suporte, 102.
84lok1/a., obtenção do mesmo mun-
do, 139.
sa.mddhi, "ênstase", 66, 67, 70,
85, 94,'.95, 96, 97, 98, 99·102,
lOS, 104~105, 140, 152, 158, 162,
1'74, 180-184.
sa.mdpatti, absorção, 99.
sa.mípya, proximidade, 139.
Sdmkhlla, um dos "pontos de vis·
ta" (darçana) tradIcionais, 18,
27, 28, 29, 80, 81, 82, 89, 41,
.1
48, 50, 53, 55, 5'7, 59, 60, 81,
62, 68, 64, 68, 77, 94, 124, 141,
159.
llampra;Mta-8amddhi, 8a.mddhi
cognitivo, 98, 99-101, 103, 104,
105.
.. llam8k<1ra, tendências, 58, 158.
Bamtosha, contentamento, 80,70,
79.
B<1mllllama, concentração, medita-
ção e ênstase, 97, '99, 100, 102.
..annll4sa, renúncia, estado de d&-
sapego, 110, 112.
-llan11(lldsin, renunciado, 106, lU.
193
a4t1l1"lla, obtenção da mesma for·
ma, 189.
aarvc1ngc18ana, uma postura, 1'78,
178.
adsmita-samddhi, 98, 102.
Sat, aquele que é, a Realldade, "o
85.
8a.tt1la., um dos guna., 85, 86, 37,
42, 48, 52, 54, 55, 57, 84, 102,
126•.
8atya, verdade, 17, 70, 74-'76.
8aulabh.ya, acessibilidade, 126. 'o' .. '
satJiccira--8a.mddhi, samâdAi com ,0,"
diferenciação, 98, 101.
sa.'lJika.lpa-sa.m4dhi, samdc:lM com : ,.i
distinção, 158.
sa.tJita.rka-8am41dhi, samddAi no- .)
cional, 98, 100.
8dvO-;71a, identificação, 189.
8ahat-karman, as seJs ações, 168.
siddha., homem perfeito, realiza-
do, 19, 81, 156.
tiddhd84na, uma postura, 16'7.
siddhi, poder sobrenatural, 26,
'.j
'71, 102.
sitkcirin, um prdn4ydma, 172.
smrti, mem6rla, 68.
Bnllha, ternura, 188. .. ';JI'
8oma-ca.kra., ca.kra. da Lua, 178.
8opdçralla, uma postura, 86.
stambha'llrtti, retenção súbita, 88.
trllrya.bheclana, um pr4n4114-ma,
171, 172.
Sushu1n71d, a 7lddi central, 164,
166,178,174,175,176,178,181, ";'.j
182, 188.
8vadharma, sua própria Ie! de I', •
ação, 107, 108, 109, 110.
s1lddhlld1la, estudo, '70, 80, 81.
s1.ld.dhishtâna, um oaJcra, 160, 162.
;'. '
81JCJkiya, sentimento de esposa,
186.
81Jastikdsana, um cakra., 86.
8vOIJ/ambhu.-linga., o eixo do Exis-
tente por si mesmo, 47, 159. '-'
Tad, Isso, designação da Realida.
de absoluta e inefável; 84. > "
ta.ma.s, um dos guna., 35, 36, 87,
48, 45, 51, 58, 96, 148, 158, 166•
tanm41tra., qualidade sensivel, 43, ..
~::.)
44, 45, 49, 100, 101.

..
-r...,
,
194 o YOOA
.~.
taplU, esforço sobre si, aacese,
17, 22, 23, 24, 25, 26, 70, 80.
tattva, principio, nivel de reali·
["'- " dade, 41, 42, 48, 44, 49, 159,
160, 161, 164, 166.
trcSt4ka, fixação ocular, 171.
trillsni, conflu€!nel a das "adi, 176.
tuehti, satisfação a bom termo,
61.
ttl4ga, renl1ncia, 58.
"CCki3kt4, poder residual, 159.
udbkava, desenvolvimento, 88.
udclÍ1/4na, um. bandha, 173.
v.jj4iJ/in, um' prdn4l1dma, 171.
p, urdÃlIa-1"OUU, 178, 179.
lIaiv1fa., membro de uma categoria
social, 48, 109, 111, 129.
r' vaidÃi-bltaJeti, bltaJeti tradicional,
184-
r· lIair4na (ou lIir4ga) , desapego,
68.
vairoli, uma mudrd, 178-179.
tlanaJ)!'lUtka, retiro (original.
mente numa floresta), 112-
T". lIarDa, categoria social, 86, 107-
110.
v48cmd, impressões latentes, 153,
76.
1I4t1a.llla, ternura paternal, 126,
186.
..-:".
Veda, "aquilo que foi visto", tex·
to revelado, fundamento da
tradição bramânica, 17, 23, 38,
'-,
'{":
.-.... ...............
'
62, 74, 77, 80, 81, 108, 111, '118,
182.
Vedânta, "o fim ou culminação
dos Veda", os Upanishad e suas
diferentes interpretações, 18,
82,82.
lIibMtti, manifestação de poder,
102.
lIiçud.dh.i, um cakra, 160, 164, 182.
Viçv4mitra, um sábio, 28.
lIikalpa, imaginação, 68.
vikrti, produção, transformação,
84.
viJulhepa, poder de projeção, 168.
lIiparita-kManí, uma mudr4, 178.
lIiparva.1Ia, cognição elTÔnea, 68.
lIir4ga (1Jair4gva), desapego, 31.
t>fr4aam.a., uma postura 86. COMPOSTO E IMPRESSO PELOS
t>ff'JIG, virlUdade, enerila heróica, ESTABELECIMENTOS GRÁFICOS
86, 109. BORSOI S.A., IND'OSTRIA. E 00-
Vi8h.nugrtzlnthi, "nó de Vishnu", MÊRCIO, NA RUA FRANCISCO
182. MANUEL, 51/55, RIO DE JA-
NEmo, RJ', EM ~OVEMBRO DE
tn'tti, movimento, funcionamento,
atividade do psiquismo, 68,,71, MIL NOVECENTOS E SETENT.'
87, 88, 161, 168. E SEIS PARÁ
tl2f017l4-CakrG, cakra. do céu, 176. ZAHAR EDITORES
lIajiia, sacrlficio, 112, 118, 181,
166.
1Iama., refreamento, 70, 71·77, 78.
YGm4, rei da Morte. 155.
lIGntra, diagrama, 166.
21ogapatta, cinto de meditação,
86.
yuga, época cósmica, idade, 108.
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BffiLIOGRAFJA E SUGESTÕES DE LEITUPA:

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BRUNTON~ Paul (s1d) - A Índia secreta. São Paulo, Bd. Pensamenio.
CAMPBELL, Joseph (1991) - As máscaras de Deus, voL II - lvflloiogw Onema/. São Paulo, Ed.
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FEUERSTEIN. Georg(2001) -A tradição do Yoga - História. Literatura: Filosofia e Prática. São
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_(1991) - Filosofias da Índia. São Paulo, Ed. 'Palas Athena.
_(1999) - A conquista psicológica do mal. São Paulo, Ed Palas Ath~ '(2~ reimpressão~ }8 00.:
19&8). .
ZO~ Danah & ,MARSHALL, Ian (2000) - QS: lnteligêncza Espiritual - o "Q" que jaz a
diferença. Riáde J1lneiro, Ed. Record.