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LA ESENCIA

D ELA
TRAGEDIA
GRIEGA
ARIEL FILOSOFIA
ARIEL FILOSOFÍA
A.-J. FESTUG1ERE

LA ESENCIA
DE LA
TRAGEDIA GRIEGA
Versión castellana y Prólogo de
M iguel M orey

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
Titulo original:
De Γessence de la tragédie grecque

1? edición: marzo 1986

© 1969: Éditions Aubier-Montaigne

Derechos exclusivos de edición en castellano


reservados para todo el mundo
y propiedad de la traducción:
© 1986: Editorial Arid, S. A.
Córcega, 270 - 08008 Barcdona

ISBN: 84-344-8730-6

Depósito legal: B. 3.428 - 1986

Impreso en España
ADVERTENCIA

El primero de los seis estudios aquí reunidos es inédito.


Los restantes han sido publicados, tras unas conferencias, en
Madrid, Suecia, Suiza y Holanda. Solamente los tres primeros
conciernen a la tragedia antigua. Pero como el primero alude
al quietismo de Eurípides, no me ha parecido inoportuno
añadir algunas páginas que aclaran este aspecto de reposo y
de alegría de la religión popular en Grecia. También, como el
sentido trágico de la existencia en los griegos se inserta en un
cierto plano de vida, hemos querido dar a conocer este plano
de vida. Finalmente, como la tragedia griega plantea el pro­
blema del mal, nos hemos permitido reproducir un estudio en
el que se intentaba confrontar, en este punto, el pensamiento
de los filósofos griegos y el del cristianismo primitivo.
Agradezco de todo corazón a la señora Aubier-Gabail que
haya aceptado acoger estas páginas.

París, mayo de 1968


PRÓLOGO
Afirma Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, que la
Tragedia Arcaica constituye el momento álgido de lo griego en
tanto que forma de vida espiritual —y contrariando las opi­
niones habituales, identifica el comienzo de su decadencia
con las figuras de Eurípides y Sócrates: ellos serían, y en
especial el optimismo racionalista socrático, los responsables
de la muerte de la Tragedia y, en consecuencia, de la desagre­
gación de Grecia como Cultura—. Allí donde comúnmente se
destaca el virtuosismo dramático de Eurípides, Nietzsche no
ve sino un signo de decadencia —Eurípides, nos dice, puede
pasar por ser la culminación de lo trágico gracias a la perfec­
ción y equilibrio formal de sus obras, pero esa perfección y
equilibrio sólo son posibles al precio de una racionalización!
por obra de la cual la esencia de lo trágico quedará totalmente
desvirtuada—. Y es cierto que los diálogos en Eurípides están
admirablemente construidos, desde un punto de vista lógico,
pero sólo desde un punto de vista lógico. Y sólo importan
como diálogos en esta medida: ya no son, como antaño, una
suerte de danza silenciosa ante cuya visión nos fuera dado
restituir esa música dionisíaca que sólo los actores oyen. Al
racionalizar los recursos de la Tragedia anterior, Eurípides
mata toda música; y era precisamente la participación en
esta música lo que provocaba el efecto trágico —un efecto que
caerá hasta tal punto en el olvido que, posteriormente, Aristó­
teles será incapaz de restituirlo en toda su complejidad, con­
tentándose con atribuirle un valor de κάθαρσις (catarsis): ex­
piación o purificación—. Va a romperse así el delicado equi­
librio simbólico que la Tragedia Arcaica llevaba a cabo entre
fuerzas plásticas y musicales, entre expresión y reconocimien­
to — nexo aglutinador de la vida profunda de la comunidad,
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que se instituye de este modo como Cultura—. El espacio


simbólico que la Tragedia tejía era deudor de una comple-
mentariedad tensa entre pulsiones estéticas divergentes: lo
dionisíaco (donde se encaman las fuerzas musicales de la
naturaleza, expresivas, el éxtasis orgiástico y la embriaguez
—transposición, si se quiere, de lo sublime kantiano—) y lo
apolíneo (donde se encaman las fuerzas plásticas de la natu­
raleza, representativas, el principio de individuación, el sueño
—transposición, si se quiere, de lo bello kantiano—). Con
Eurípides, los dioses abandonarán la escena —y la vida pro­
funda de la comunidad quedará huérfana de tutela simbóli­
ca—: va a comenzar el reinado laico de los saberes positivos y
el concepto. Grecia dejará de ser una Cultura para comenzar
a morir como Civilización.
En cierto sentido, importa poco la corrección filológica de
las tesis de Nietzsche — importa poco su acierto o desacierto
histórico—. Porque si Nietzsche nos invita a considerar la
Tragedia Arcaica es desde un punto de vista intempestivo
—esto es, buscando el efecto esclarecedor que sobre nuestra
propia realidad social puede tener un desplazamiento en la
comprensión del sentido y el valor del modelo griego—. Es
otro su interés —como es otra su actualidad—. Su pregunta
va dirigida a la posibilidad de una restauración de Alemania
como forma de vida espiritual —a una restauración alemana
de la Cultura europea—. «Tarea de nuestro tiempo —se lee
en sus fragmentos póstumos de 1870—: encontrar la civili­
zación que corresponde a nuestra música.» Su denuncia se
dirigirá entonces contra los modos laicos de transmisión de
la cultura (de los que la escolarización forzosa y la ilustra­
ción al servicio de los fines del Estado, tal como se ponen en
obra en Prusia, pueden ser emblema ejemplar) —por obra de
los cuales sus contenidos se devalúan en exangües esquemas,
en la abstracción.
La Europa Moderna, se nos dirá, constituye la culmina­
ción de un largo error del que es urgente recuperarse. Y la
pregunta por el tipo de eficacia simbólica que la Tragedia
Arcaica ofrecía como marco espiritual para la vida profunda
de los griegos puede, desde su lejanía, ayudamos a reconocer
y evaluar el perfil y los alcances de este error de siglos. Es por
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 11

ello que la pregunta por la esencia de la Tragedia griega es


algo más que una mera cuestión filológica —es un desafío
con el que medir la vida profunda de eso que es Europa como
forma de vida espiritual.

M igu el M orey
Barcelona, invierno de 1985
LA ESENCIA
DE LA TRAGEDIA GRIEGA
Tan sólo existe una tragedia en el mundo, la griega, la
de los tres Trágicos griegos, Esquilo, Sófocles, Eurípides.
Es la única que conserva efectivamente el sentido trágico
de la vida, porque conserva sus dos elementos. Por un lado,
las catástrofes humanas, que son constantes, en todo tiem­
po y en todo país. Por otro, el sentimiento de que estas
catástrofes se deben a potencias sobrenaturales que se es­
conden en el misterio, cuyas decisiones nos son ininteligi­
bles, hasta el punto de que el miserable insecto humano se
siente aplastado bajo el peso de una Fatalidad despiadada
de la que intenta en vano alcanzar el sentido. Si se suprime
uno de estos dos factores, ya no existe verdadera tragedia.
Este es el caso, por ejemplo, de la tragedia francesa del
siglo XVII. Al estar entonces —por lo menos oficialmente—
en una edad de fe, el factor sobrenatural, este factor pro­
piamente trágico de la Fatalidad, ha sido suprimido. Para
estos católicos racionalistas del siglo xvn todo está claro,
ya no hay misterio. Dios ha creado al hombre feliz. El
hombre ha pecado. De este pecado resulta la miseria hu­
mana. Ella es redimida por el Hijo de Dios, en el cual basta
creer. Todas estas nociones, que en verdad implican tantos
misterios por lo menos como la Fatalidad griega, todas es­
tas nociones, en aquel tiempo parecían claras. Y, por consi­
guiente, ya no hay problema. Ya no existe esta antigua
confrontación del insecto humano que se debate en la no­
che con dioses indiferentes de los que no comprende nada.
Ya no existe esta interrogación perpetuamente renovada
de la angustia humana: «¿Por qué esto? ¿Qué he hecho
para esto? ¿Qué quiere de mí la Divinidad?» Todo está
regulado, y por este hecho ya no hay más que tragedias
secundarias, dramas burgueses. ¿Debe perder Rodrigo a
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Jimena para vengar a su padre? ¿El honor o el amor?


¿Qué me importa esta vana querella? Y ved a Fedra. En la
obra de Eurípides, el héroe principal es Afrodita, esa Po­
tencia divina que os conduce a pesar vuestro, de modo que,
si se le resiste, se está perdido. Fedra se siente conducida,
como encantada, envenenada, por Afrodita. Hipólito, que
no quiere dejarse conducir, lucha contra una fuerza que, al
final, le aplastará.1 Uno y otro son, de hecho, los juguetes
de una Fatalidad sobrenatural. Fedra se dará muerte, Hi­
pólito perecerá por la maldición de un padre, que es tam­
bién una fuerza más que humana. Pero en la Fedra de Ra­
cine, todo, en comparación, se vuelve pequeño. En ella,
Hipólito tiene una amante, Arida. De pronto, todo cambia.
El joven ya no es el héroe milagrosamente puro, ese devoto
de la diosa pura, Artemisa. No es más que un muchacho
cualquiera que, habiendo encontrado su «giri», rechaza a
una mujer madura. Y Fedra, por su parte, está simplemen­
te celosa. Caemos, como decía, en el drama burgués, la
anécdota de cada día. Ya no hay verdadera tragedia.
En los griegos, por el contrario, la atmósfera misma es
trágica. Desde el principio de la Orestiada, bajo ese sol de
plomo que aplasta el palacio de los Atridas, se siente que
algo terrible va a pasar, debe pasar. Y el terror aumenta de
escena en escena, hasta el punto que, cuando se produce la
catástrofe, cuando el rey es degollado, es como una libera­
ción: por fin se ha acabado, se respira, se puede respirar.
Los dioses están apaciguados, han recibido las lágrimas y
la sangre que se les debía. El insecto humano puede regre­
sar a su tarea, su triste tarea de insecto.
Ya que, en definitiva, se trata de esto. El hombre cum­
ple su tarea como mejor puede. Los dioses lo trastocan
todo. Él no comprende. Está, permanece constantemente
en presencia de un muro. Ahora bien, como a pesar de todo
hay que vivir, y como el ser humano no puede dejar de
pensar, cada uno de los Trágicos griegos ha buscado una 1
1. No se puede luchar contra una fuerza divina. Perneo, que ha querido resistir
a Dioniso, y más precisamente a los arrebatos inspirados por Dioniso, será aplasta­
do igualmente (Eurípides. Bacantes). Y Simonides dice, subiendo un grado más arri­
ba, si se me permite decirlo asf, en la jerarquía de lo Divino: «Contra la Fatalidad, ni
los mismos Dioses luchan.» ‘Ανάγκη ft’ ούδέ tool μάχονται, Sim. 5, 21.
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grieta en este muro. Esto es lo que quisiera tratar de mos­


trar.

Nada hay tan profundamente enraizado en el alma huma­


na como la noción de justicia. La idea de un Dios bueno no
es primitiva. Lo que sí es primitivo, lo que desde más anti­
gua y universalmente está unido al Ser divino, es el califi­
cativo de poderoso: el dios, lo divino, es por esencia lo «más
poderoso que el hombre», en el límite lo Todo-poderoso. Y
lo que viene en segundo lugar, por lo menos en Grecia, tras
el calificativo de poderoso, es el de justo. El más antiguo
poeta moralista de Grecia, Hesíodo, llena todo su poema de
Los trabajos y los días con esta noción de un Dios justo.
Zeus es el vengador del débil, del huérfano: e incluso el
grito del pájaro atrapado por un águila penetra hasta el
oído de Zeus. De ahí que, en ese problema capital que
plantea la tragedia griega —el insecto humano expuesto a
la Fatalidad sobrenatural—, el primero de los Trágicos, Es­
quilo, haya buscado una solución en la idea de Justicia. Si
el hombre sufre, es necesario que haya sido culpable: sin
ello el Dios justo se viene abajo. Es la solución de la Ores-
ttada. Agamenón, sin ninguna duda, es culpable, ya que ha
sacrificado a su hija Ifigenia para que la flota griega parta.
Se dirá: era el Rey de Reyes; llevaba, pues, la responsabili­
dad de la expedición; y si dependía de él que esta expedi­
ción tuviera lugar o no, cuando todo el ejército, desde ha­
cía largas semanas, esperaba sobre la playa, cuando el
ardor guerrero se pudría y nacían las murmuraciones, ¿po­
día impedir él, el Jefe, que se apaciguara a Artemisa? Sin
embargo, la sangre derramada, la sangre de una virgen
inocente, clama venganza. Y, en definitiva, no era in­
dispensable que la guerra de Troya tuviera lugar. No era
indispensable vengar a Menelao ni recuperar a Helena. Por
lo menos, así lo piensa el Coro, que expresa, con seguridad,
los pensamientos del poeta. «£n el origen de todos los males,
la funesta demencia con sus vergonzosos designios está ahí
para infundir la audacia a los mortales. Osó, él, sacrificar a
su hija para ayudar a un ejército a recuperar una mujer, para
abrir la mar a unas naves» (Ag. 222-227). Y Clitemnestra
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también es culpable. Sin duda, ella quiso vengar a su hija.


Tras el crimen, lanza este horrible grito (Ag. 1555 y ss.):
«Sola, Ifigertia, llena de ternura, Ifigenia, su hija, acudirá
ante su padre, en la orilla del río de los dolores (el Aqueronte,
en los Infiernos), y, rodeándola con sus brazos, la acogerá
con el beso de los muertos.» Pero el Coro no se equivoca (Ag.
1560 y ss.): «La ofensa responde a la ofensa... Quien mata,
paga su deuda. Una ley debe reinar, mientras Zeus reine:
“Castigo al culpable ” Está en el orden divino.» Esto sin
duda vale para Agamenón. Pero también vale, por antici­
pado, para Clitemnestra. Pues Clitemnestra morirá, pagan­
do su deuda. Y finalmente Orestes, que debe matarla, será
culpable. ¿Hay algo más execrable que el asesinato de una
madre? Orestes es culpable y será castigado. Las Erinas le
persiguen, enloquece. Y será preciso nada menos que un
proceso divino y el voto decisivo de Atenea (Eum. 734 y
ss.), para que Orestes recupere la gracia ante los dioses y
los hombres.
Los dioses se inmiscuyen, y tienen en suma justa razón,
y como obligación de inmiscuirse. Ya que, si bien es cierto
que se trata seguramente de una sucesión de crímenes hu­
manos, y por tanto de responsabilidades humanas, sin
embargo no es el hombre el único encausado. «La raza,
dice el Coro (Ag. 1566), está impulsada al Extravío» —κεκό-
λληται πρός νΑτςι—. Y lo que traduzco por «Extravío», la
Até, es algo que no surge del hombre, es una especie de
niebla caída del cielo por medio de la cual los Poderosos de
lo alto ciegan al insecto humano, arrastrándolo luego como
en un torbellino, de modo que ya no sabe lo que hace,
actúa como un demente. «Un daimon nos ha dañado cruel­
mente con sus pesadas garras», dice la misma Clitemnestra
(Ag. 1660). Un daimon, es decir, una Fuerza sobrenatural,
esta Fuerza que, para cada hombre, determina su destino.
Y ese destino es fatal. El Coro, intérprete una vez más, al
parecer, del pensamiento de Esquilo, pronuncia la palabra
decisiva: «La Fatalidad (Μοίρα), con miras a un nuevo cas­
tigo, sobre piedras nuevas afila su justicia» (Ag. 1535 s.).
Misteriosa mezcla de lo que proviene de los dioses, de
lo que proviene de los hombres. Más tarde se hablará de
«predestinación» y de «libre arbitrio», y Proclo, entre los
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mismos Griegos, se planteará el problema. Misteriosa mez­


cla en verdad. Pues ¿qué proviene de nosotros, verdadera­
mente, en nuestras faltas? ¿Cuál es la parte de la herencia?
—pensemos en la terrible herencia de los Atridas, en el
primer crimen, el de Atreo—. ¿Y cuál es la parte del instin­
to, del instinto ciego, las fuerzas demenciales que a veces
nos empujan? En castellano se dice: «está ciego de ira». Y
decimos de un niño que «ha cogido una rabieta».2 ¿Hasta
qué punto es culpable? ¿Es sólo culpable?
Sea como fuere, en este gran misterio Esquilo cree a
pesar de todo en la responsabilidad, en la culpabilidad. Si
Dios es justo, y si el hombre sufre, el hombre no puede
sufrir más que como castigo. Zeus, Zeus, es a él a quien
adoro, proclama el Coro. Y si Zeus es su verdadero nombre
—es decir, el de un Dios justo—, es con este nombre que yo
le imploro. «Lo he sopesado todo. Únicamente Zeus es quien
puede descargarme de mi estéril angustia» (Ag. 160 y ss.).

Éste es Esquilo. No pudo soportar que el muro estuviera


siempre cerrado. Quiso, con todas sus fuerzas, hallar una
grieta. Mucho más sombría y cruel es la perspectiva de los
dramas de Sófocles. Se resume enteramente en una frase,
en esa frase que al final de Las Traquinianas el Corifeo
dirige al Coro de doncellas de Traquina: «Entra en palacio,
muchacha, no permanezcas aquí. Has visto muertes extrañas,
terribles, infortunios múltiples, inauditos; y en todo ello, nada
que no sea Zeus» (Traq. 1275 y ss.). Dicho de otro modo, el
verdadero responsable de estas desgracias incomprensibles
es Zeus. Dicho de otro modo, el Dios lo dirige todo, no
comprendemos nada de ello, no nos queda sino bajar la
cabeza y aceptar.
Es necesario recordar el tema de Las Traquinianas. He­
racles regresa vencedor, trayendo cautivas consigo, según
la costumbre —como Briseida con Aquiles, Casandra con
Agamenón—. Deyanira, la esposa legítima, no debería sen­
tirse herida. Pero entre estas cautivas se encuentra Iola,

2. Traducimos de este modo las expresiones originales francesas: «


vu rouge» y «il pique une rage». (N. del T.)
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hija del rey Eurito de Ecalia, y ella es amada de verdad. En


realidad, es para conquistarla que Heracles guerreó contra
su padre, y quiere convertirla, no en una cautiva, sino en
su mujer. Deyanira lo descubre. Conmovida e inocente­
mente deseosa de recuperar a su esposo, utiliza un filtro
mágico que le dio antaño el Centauro Nessos, antes de mo­
rir por la flecha de Heracles. Si impregna la túnica de He­
racles con este filtro, conservará el amor de su marido. Lo
hace así, unge la túnica y se la da a Licas, compañero del
héroe. Éste, que se disponía a sacrificar a Zeus, la viste, y
se retuerce en atroces sufrimientos. Se le anuncia esta ca­
tástrofe a Deyenira y ella se mata. La obra termina con la
llegada de Heracles. Hillo, su hijo, y un anciano lo trans­
portan en una camilla; muere ante los espectadores; Hillo
pronuncia esta oración fúnebre (Traq. 1264 y ss.): «Lleváos­
lo, compañeros. Ved la inmensa indiferencia de los dioses: lo
que aquí ocurre les deja fríos. El dios (Zeus) que ha engendra­
do a Heracles, al que en todos los lugares se le llama padre,
mira desde lo alto este suplicio.» Vienen entonces las pala­
bras del Corifeo que he citado.
Conviene subrayar, en primer lugar, que no hay aquí
ninguna falta. Ni de Heracles, pues las costumbres de las
leyendas primitivas no son las nuestras, y en todo caso no
merecen ningún castigo de la Divinidad. Ni, mucho menos
todavía, de Deyanira.
Pobre, miserable Deyanira. Ha esperado por largo tiem­
po al esposo. Por fin regresa, ella exulta de gozo, para des­
cubrir, desafortunadamente, que se la sustituye. No intenta
vengarse: no es una Medea. No le dirige a Iola ni una pala­
bra desagradable, ni un reproche contra Heracles. Busca
simplemente conservar a su marido. Y utiliza para ello,
pensando actuar bien, en un tiempo además en el que la
creencia en prácticas mágicas es universal, un filtro que le
habían dado. No hay falta en verdad, sino este «error trági­
co», esta άμαρτία de la que hablan Platón {Leyes VIII, 838
c 8) y Aristóteles (Poet. 13, 1453 a 10), a propósito precisa­
mente de otro héroe de Sófocles, Edipo, en Edipo Rey.
¿Y de dónde surge este «error»? ¿A quién de nosotros
no le ha ocurrido una desgracia de este género? Intentamos
actuar lo mejor posible, lo que surge de nosotros es positi­
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 21

vamente bueno, una acción virtuosa, incluso una serie de


acciones virtuosas; y he aquí que todo se trastoca, todo se
derrumba y se abate sobre nosotros y sobre la infortunada
víctima del bien que intentamos hacer, y que quizá se reve­
la como el más espantoso mal. ¿Es necesario un ejemplo?
Pongamos esta madre cuyo hijo pequeño regresa de jugar
empapado. Lo desnuda, lo seca, le cambia la camisa, lo
deja un instante cerca del fuego. Es muy joven, se aproxi­
ma al fuego. Una llama prende en la camisa. Grita. Cuando
la madre acude, se ha abrasado hasta el punto de que no es
posible salvarlo. Esta madre pudo sobrevivir, vive todavía.
Un anciano hubiera dicho que los dioses la han dejado so­
brevivir para que sufra.
Veamos, pues, este personaje de Edipo, a quien Platón y
Aristóteles consideran el tipo mismo del infortunado que
comete un «error» trágico, o una serie de «errores» trági­
cos. Y para empezar, pongámonos de acuerdo en estos dos
puntos:
1. Edipo es completamente inocente.
2. No sólo Edipo es completamente inocente, sino que
desea hacer únicamente el bien, y son estos esfuerzos mis­
mos por hacer el bien los que le conducen a su horrible fin.
Edipo es inocente.3 Sin duda mató a su padre. Pero no
3. Así se proclamará a lo largo del Edipo en Cotona. Cfr. 266 y s. έπεί
τά γ’ έργα μου / πεπονθότ* έστί μάλλον ή δεδρακότα y [ya que he padecido
mis actos más que cometerlos]. 521 y ss. ΤΙνεγκον κακότατ', ώ ξένοι, ήνεγκ’
/ άέκων μέν, θεός ϊοτω* / τόυτων δ'αύθαίρεχον ούδέν [Sobrellevé el delito,
ciertamente, extranjero, lo sobrellevé contra mi voluntad. Dios lo sabe.
Ninguna de aquellas cosas fue voluntaria]. 964 ήνεγκον άκων [sufrí en con­
tra de mi voluntad], 987 άκων έγημα [la desposé en contra de mi voluntad],
977 πώς άν τό γ* άκον πράγμ’ άν εικότως ψέγοις [¿cómo me podrías repro­
char justam ente un acto involuntario] (también en Antigona, 239 y s. £ρ-
γο>ν άκόντων άΐοντες αύδάν [ni lo hice yo, ni vi quién lo hizo]), esta no­
ción de «acto involuntario» es confirmada por ούδέν είδώς 273 [sin saber
nada], μηδέν ξυνιείς ών έδρων 976 [sin ser consciente de nada de lo que
hacia]. En las apasionadas respuestas de Edipo al Coro, 536 y ss., cuando
el Coro dice Έπαθες [Has sufrido], Edipo responde Έπαθον άλαστ' έχειν
[He sufrido cosas insoportables], pero cuando el Coro añade Έρεξας [Has
hecho], Edipo niega con decisión ούκ έρεξα [no he hecho]. Para lo que
guarda relación con la muerte de Laios en particular, Cfr. Ed. Col. 991 y
ss. «Contéstame sólo a una de las preguntas que te voy a hacer: si alguien
que se hubiera acercado a ti, el justo, intentara m atarte aquí mismo,
¿acaso te informarías si el asesino es tu padre o te vengarías al punto?...
22 A.-J. FESTUGIÉRE

sabía que aquel extranjero que le provocó, que le golpeó,


fuera su padre. Se defendió brutalmente, como correspon­
de a la edad heroica. No hay ninguna falta en ello. Edipo
llega a Tebas. Salva a los Tebanos, como todo el mundo
sabe, de las garras de la Esfinge. Ésta mata a aquellos que
no resuelven sus enigmas. Edipo resuelve el enigma y mata
al monstruo. Tebas le proclama rey, en lugar del desapare­
cido Laios. Que se case con Yocasta, la mujer del rey prece­
dente, es normal: según las costumbres de su tiempo, esto
le constituye como rey legítimo. Ignora evidentemente
—cómo podría saberlo, si desde su primera infancia ha
vivido en Corinto y toma al rey y la reina de Corinto por
sus padres—, ignora que Yocasta es su madre. Se casa,
pues, y tiene con ella dos hijas y dos hijos. Que además sea
autoritario e irascible, no sólo no es un vicio en la edad
heroica, es una virtud. Y no sólo en la «edad heroica». En
Grecia se ha considerado siempre que el príncipe, que es
responsable de su pueblo, que se encarga de defenderlo,
debe poseer la virtud del «coraje», que viene del «corazón»,
del θυμός, fuente de pasiones nobles, entre ellas la justa
cólera. El rey Agesilas de Esparta tuvo, de muchacho, a
Lisandro por amante, ya que estaba especialmente impre­
sionado por la nobleza del alma del adolescente: «Pues era
el más pronto a la disputa, el más lleno de fuego (θυμοειδέσ-
τατος) entre sus camaradas y quería siempre ser el primero»
(Plut. Ages. 2). Así son los héroes de los mitos: Aquiles,
Heracles. Así los héroes de la historia: Alejandro. La suavi­
dad, y menos aún la humildad, no son virtudes para un
príncipe. En resumen, a los ojos de su pueblo, Edipo es el
modelo mismo de reyes. «Sin igualarte a los dioses, te esti­
mamos el primero de los héroes en los infortunios de la exis­
tencia, en los contratiempos que nos vienen de los dioses,
poderoso Edipo, amado por todos nosotros» (31-34, 40). Así
habla al comienzo el sacerdote. Y el Coro de ancianos se
hace eco de ello, en un momento en el que ya se apodera de
las almas la confusión, pues el adivino Tiresias ha dicho:
«£/ hombre que buscas, el asesino de Laios, está aquí. Veía;

Τοιαύτα μέντοι καύτός είσέβην κακά. / θεών άγόνχων* [«En tales desgra­
cias vine a caer, guiado por los dioses.»] [Nota del 7*.]
ESENCIA OE LA TRAGEDIA GRIEGA 23

pronto estará ciego. Era rico; pronto mendigará en tierra ex­


tranjera. Y todos verán en él al mismo tiempo al padre y al
hermano de sus hijos, al mismo tiempo al hijo y al esposo de
la mujer de la que nació» (449-459). Tiresias ha hablado, y
todos tiemblan. Pero el Coro proclama su fe: *Me niego a
admitir las afirmaciones de sus acusadores. Ha salvado a
Tebas de la Esfinge. Nunca mi corazón le imputará un cri­
men» (504-511).
Edipo es, pues, inocente. Y vamos a ver ahora que,
cuanto más se esfuerza en actuar bien, más se estrecha a su
alrededor la terrible red anudada para él por los dioses. La
peste diezma Tebas. Edipo hubiera podido permanecer in­
diferente. Pero no, la piedad le urge, y el gran sentimiento
que tiene de su cargo de rey: ordena que se consulte a
Delfos. Cuando llega la respuesta —hay que purificar la
ciudad del asesinato de Laios (97 y ss.)— Edipo hubiera
podido dejar el asunto en suspenso: «Hace tanto tiempo
—pensemos que Edipo tiene dos hijos y dos hijas mayo­
res—, ¿cómo saber, cómo encontrar al asesino?» Pero no,
su responsabilidad de rey también se encuentra aqui com­
prometida. La justicia le empuja. Es preciso que se sepa, y
llaman al viejo servidor de Laios, último superviviente del
drama (859 y s.). Recordemos aqui, por un momento, el
punto preciso de la indagación. Antaño, Edipo habia sabi­
do que, según el oráculo, mataría a su padre y se uniría
incestuosamente con su madre (994 y ss.). Por ello, creyén­
dose hijo de Polibio de Corinto, había huido de Corinto
hacía tiempo, vagando por las montañas, para acabar en
Tebas. Llega entonces un Corintio que comunica a Edipo
que Polibio ha muerto. Edipo es feliz: el oráculo es, pues,
falso, ya que es bien evidente que él no ha matado a su
padre. Pero el Corintio le corrige: Polibio no es su padre
(1016 y ss.). Este Corintio, antaño, recibió él mismo en un
valle del Citeron, al bebé Edipo de manos de un pastor de
Laios (1026 y ss.), y como Polibio no tenía hijos, le entregó
al niño. Todo estaba claro, todo se vuelve oscuro. El orácu­
lo conserva su terrible amenaza. Pero el infortunado Edipo
se obstina, quiere saber. En vano, Yocasta le censura (1056
y ss.): «Ve, deja esto, olvida todo esto. Si aprecias la vida, no
pienses más en ello.» Pues Yocasta ha comprendido, sabe, y
24 A.-J. FESTUGIÉRE

está aterrada. Vuelve al palacio. Pronto un mensajero


anunciará que ella se ha ahorcado (1223 y ss.). Entretanto
llega el viejo servidor de Laios. No quiere decir nada. El
Corintio le reconoce, pero no quiere que se le reconozca.
Una última vez, por una última suerte, este infortunado
Edipo que también ahora sospecha la verdad, hubiera po­
dido, todavía en aquel momento, detener la indagación.
Después de todo, ¿qué vale este reconocimiento de dos
ancianos? ¿Por qué creer que el Corintio dice la verdad?
Pero no. Es necesario que Edipo se hunda en su miseria,
que el mismo afán que tiene por alcanzar la verdad, por
encontrar al asesino, por salvar a Tebas, le traiga la fatal
condenación. Amenazado de muerte, el pastor habla. Todo
ha concluido.
Así, por tres veces, Edipo hubiera podido salvarse. Por
tres veces, y Tiresias, y Yocasta, y el pastor, le suplicaron
que detuviera la investigación. Y cada vez se obstinó. Ya
que estaba movido por sus mismas virtudes, su fuerza y su
coraje, su lealtad hacia Tebas, hacia la verdad. Así em­
plean los dioses nuestras mismas virtudes para conseguir
sus fines. Pues el designio de los diosec, su designio profun­
do, es que el hombre no sea demasiado feliz. Están celosos
de la felicidad del hombre. «Una gloria demasiado grande es
peligrosa», dice el Coro del Agamenón: «del ojo de Zeus, un
rayo surge para golpear a los humanos: que mi felicidad no
excite la envidia de los dioses», κρίνω δ’άφθονον όλβον (Ag.
468-471).4
Si nos preguntamos ahora lo que puede quedar, en esta
sombría perspectiva sofocleana, de consolación para el
hombre, lo hallaremos en el sentimiento de la grandeza.
Hay al respecto, al final del Edipo Reyt unas palabras muy
reveladoras. Todo ha concluido. Edipo se ha reventado los
ojos. Ha aparecido, titubeante, en el escenario. Expresa el
horror que se inspira a sí mismo, pide que se le mate, que
se le arroje al mar, a algún lugar en el que nadie le vea
más. En adelante, estará solo consigo mismo. «Ya que estos

4. Cfr. Píndaro, Pit. VIII, 71 θεών δ’δπιν / άφθονσν αίτέω, Ξείναρκ


ύμετέραις τύχαις, «Pido que la m irada de los dioses caiga sin envidia
sobre tu fortuna. Xeinarkés».
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 25

males son sólo míos, y no hay ser en el mundo que pueda


llevarlos, excepto yo solo» (1414 y ss.). Esto es lo que le
queda, su indefectible coraje, el coraje de soportarse. Y de
este modo se muestra efectivamente en el último drama de
Sófocles, Edipo en Colona. Este drama está impregnado de
un extremo al otro de la más augusta majestad. Pues la
desgracia, cuando ha superado todo límite, nos da el senti­
miento de lo sagrado. Parece que los dioses, cuando han
aplastado totalmente a un hombre y le ven guardar su dig­
nidad en el infortunio, sienten una especie de admiración.
Entonces este ciego, este mendigo, se les hace querido y
acaban por glorificarlo. Edipo es glorificado al final de esta
tragedia: se convierte en un «héroe» que protegerá la Ática.
Filoctetes es glorificado al final del drama del mismo nom­
bre. Heracles se le aparece y le anuncia que de sus mismas
penas resultará una vida gloriosa (Fil. 1422). ¿Se refiere a
una especie de divinización semejante a la que goza él mis­
mo? ¿O se refiere a un renombre glorioso entre los hom­
bres? No lo sabemos. Pero lo que es seguro es que los Grie­
gos han asociado siempre la gloria con la grandeza moral,
con la práctica de lo que llaman areté, y que es esencial­
mente la fuerza en el infortunio.
Decíamos antes que, en presencia de este muro de la
Fatalidad sobrenatural, cada uno de los tres Trágicos ha
buscado una grieta, y que Esquilo la había encontrado en
la noción de Justicia. Con Sófocles, en realidad, ya no se
puede hablar de grieta. El Cielo permanece cerrado, los
dioses callan. Pero, frente a los dioses mudos, el hombre se
muestra grande precisamente al aceptar sus quereres ine­
xorables, aceptándolos sin un murmurar, con conciencia
del abismo que separa, que separará siempre, al insecto
humano del sol que lo ilumina, de la lluvia que lo inunda,
del Destino que le conduce del nacimiento a la muerte.

La idea de que el dios sea «más poderoso que nosotros»


aparece naturalmente al pensamiento. Sea lo que sea el
mundo, un reloj bien montado o un perpetuo caos, es de­
masiado evidente que nuestros proyectos más sensatos, los
mejor elaborados, fracasan mil y mil veces a causa de
26 A. J. FESTUGIÉRE

algún accidente de la fortuna. De ahí que por lo menos el


antiguo atribuya el éxito o el fracaso a los dioses. Empren­
de todas las cosas sun théo o sun théois. En caso de fraca­
so, incrimina, como dice Platón, al daimón o a la Tyché.
La idea de que el dios debe ser justo es una exigencia
irreprimible del espíritu humano. No está en absoluto
implicada por la idea de poder. Un dios puede perfecta­
mente ser poderoso y perfectamente injusto. Si Esquilo,
por un acto de fe, proclama que el dios es justo, el joven
Ion, en Eurípides, constata que no lo es, y se escandaliza
(/on, 436 y ss.).
La idea de que el dios es bueno no ha entrado jamás en
una cabeza griega antes de Platón, ya que menos aún que
la de justicia, la idea de la bondad divina no está implica­
da en la noción de poder. Antes al contrarío, como en nues­
tras vidas los acontecimientos independientes de nosotros
son mucho más a menudo tristes que felices, el Griego está
persuadido, como he dicho, de que el dios, celoso de noso­
tros, goza abrumándonos. Cuando Fedra revela a la nodri­
za su pasión por Hipólito: «¡Ah!, ahora lo veo, grita la no­
driza, Cipris no es sólo un dios, sino más que un dios, si tal
es posible, puesto que ella aniquila a la reina, a mí misma, y
a toda esta casa» (Hip. 358-361). Según este pasaje, general­
mente mal comprendido,5 lo que debe esperarse de un dios
es una catástrofe. Y dado que la catástrofe es aquí triple,
dado que el poder que aquí actúa conduce a la ruina total
de varías felicidades humanas, este poder es, por decirlo
así, superior todavía al que puede tener un dios.
He recopilado frecuentemente los textos de Eurípides
sobre la crueldad de los dioses.6 Se me perdonará que no
5. O rdinariam ente se traduce: «Ah, Cypris, n'est pas une déesse» (Mé-
rídier), «Ah, Cyprian! No god are thou» (Murray), lo cual es propiamente
absurdo, pues hace pensar que el dios es bueno, y que Cipris no es un dios
porque ha causado una desgracia. Únicamente Wilamowitz lo ha com­
prendido correctamente: «Nein, Aphrodite ist nicht nur gott, ist mehr,
was sie auch sei.» El últim o editor (W. S. Barrett, Oxford, 1964) no hace
com entario alguno al respecto. [A. Medina González nos da, en su traduc­
ción de Hipólito (ed. Gredos, Madrid, 1977), la versión siguiente: «Cipris
no era una diosa, sino más poderosa que una diosa, si lo que sucede es
posible.» - Nota del T.]
6. La Religion d'Eunpide ap. L Enfant d’Agrigente (2.a ed., París, 1950),
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 27

me repita. Basta con uno, que está en la tragedia de Ores­


tes, y que es el lamento de Electra cuando se entera de que
la asamblea de Argos la ha condenado a muerte junto con
su hermano (Or. 971-976): «¡Ya se va, ya se va, desaparece la
estirpe entera de los hijos de Pélope, y la fortuna envidiada de
sus felices moradas! La abatió la envidia de los dioses7 y la
rencorosa y sanguinolenta votación de los ciudadanos.»8
Φθόνος νιν είλε θεόθεν. Esta «envidia de los dioses» la
hemos reconocido ya antes (p. 24 y s.) en un coro de Aga­
menón. Aquí está de nuevo, y la volveremos a encontrar
más adelante en unas palabras memorables de Platón. Tra­
temos de señalar por el momento dónde se podría descu­
brir, en Eurípides, esa grieta que buscábamos en la mura­
lla opaca del Destino.
De hecho, no hay tal. La desesperación es tan total
como en Sófocles. Y el remedio, como en Sófocles, es acep­
tar con coraje su destino. Cuando, en un acceso de delirio
inspirado por los dioses, Heracles mata a su mujer y a sus
hijos, no desea sino morir. Teseo le aparta del suicidio.
Morir sería cobarde. Heracles, el héroe de los héroes, no
tiene derecho a sucumbir a la tentación de la muerte. «Es­
peraré con fuerza de ánimo la hora de monr»,9 dice poco
antes de abandonar Argos para ir a Atenas.

1-32, Eurípides el Contemplativo (Cuadernos de la Fundación Pastor, 11,


Madrid, 1965) 13-34, recogido en este volumen, p. 31 y ss., Euripide dans
les Bacchantes (Eranos, 55, 1957), 127-144, recogido en este volumen,
p. 53 y ss. Y de modo más general en La Sainteté (P.U.F., 1942), cap. II, Le
héros grec. 27-68.
7. θεόθεν 974: «del Cielo» (Méridier).
8. Festugiére cita «la bella traducción de Méridier, revisada por Cha-
poutier (col. Budé, VI-1, 1959)». Por nuestra parte reproducimos la tra­
ducción de C. García Gual (Ed. Gredos, Madrid, 1979). Para la traducción
de los fragmentos de las tragedias griegas, hemos adoptado, por lo gene­
ral y con leves modificaciones, la versión que se nos ofrece en la Bibliote­
ca Clásica de la citada editorial. [Nota del 7*.]
9. Έγκαρτερήοω θάνατον Her. 1351. Wecklein y Wilamowitz corrigen
θάνατον en βίοτον, con el pretexto de que, en Andrómaca 262, έγκαρτε-
ρεϊς δή θάνατον, quiere decir: «¿Acaso quieres desafiar a la muerte?»
Pero, ¿por qué debería tener el verbo aquí el mismo sentido? La expre­
sión de Heracles es adm irable: «Me m ostraré καρτεράς [firme, animoso],
daré ejemplo de καρτερία [firmeza, perseverancia], hasta que la Parca me
llame.»
28 A.-J. FESTUGÍÉRE

Sin embargo, hay algo más en Eurípides, dos rasgos


nuevos, casi modernos, y que hacen que sea querido por
muchos corazones. ¿Quién, en la angustia, no ha encontra­
do consuelo al contemplar el rostro puro de un niño? ¿Qué
alegría de niño no ha experimentado ante el abismo el es­
pectador solitario que paseaba su pena? Y es así cómo, al
principio del Ion, Eurípides, el viejo Eurípides (tiene, cuan­
do escribe el Ion, entre setenta y dos y setenta y siete años),
contempla con el pensamento al joven servidor de Apolo,
que canta mientras barre el atrio de Delfos, y que canta su
alegría de vivir y de servir a su dios. ¿Hay algo más tierno,
más exquisito, que la oración de Hipólito a la diosa que
ama, a la que ofrece una corona de flores?101Y también
está la naturaleza, la sosegante naturaleza, en la que se
refugian las bacantes.11 Y éste es un rasgo muy destacable.
Esta tragedia de las Bacantes, la última de Eurípides (mu­
rió a los setenta y nueve años y la obra no fue representada
hasta después de su muerte), es seguramente una de las
más atroces. Atacada por un furor dionisíaco, Agave, la
madre de Penteo, rey de Tebas, desgarra el cuerpo de su
hijo, y la vemos, al final del drama, volver a Tebas llevan­
do la cabeza del infortunado, a la que toma por la cabeza
de un cachorro de león (Ba. 1174). Y, sin embargo, es en
esta obra, en la párodo, en el primer estásimo y el tercero,
en el relato del boyero sobre la conducta de las bacantes en
el Citerón (677 y ss.), donde encontramos, a modo de suges­
tión o de descripción, los versos quizá más deliciosos de
toda la poesía griega (con algunos poemas de Teócrito) so­
bre el reposo que da la naturaleza, cuando, extendido en la
hierba de un calvero, bajo los grandes pinos, uno se aban­
dona al sueño bajo el murmullo de las ramas y se pierde en
el gran Todo. Decía que tampoco Eurípides ofrece ninguna
grieta. Pero esto puede ser la grieta. Una especie de quietis­
mo, una voluptuosidad, no de pasión, sino de calma, un
sueño que prepara para el sueño eterno.
10. Para estos dos dramas, cfr. Eurípides el Contemplativo, 17-23, repro­
ducido aquí en p. 31 y ss. Sobre Hipólito, cfr. también Personal Religion
among the Greeks (Berkeley, 1954), cap. I.
11. Cfr. Eurípides en las Bacantes [infra, p. 53 y ss.) y La signification
religieuse de la Parados des Bacchantes (Eranos, 1954), 72-86.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 29

Hay que haber experimentado hasta el fondo del ser la


miseria humana para comprender el resorte secreto del
trágico en la tragedia griega. Y es necesario haber com­
prendido este resorte secreto para darse cuenta de lo que
hay de verdaderamente revolucionario, de totalmente nue­
vo, de inaudito, en las palabras de Platón en el Timeo (29 E
1). Platón acaba de preguntarse por qué Dios ha creado el
Mundo, del que dirá más adelante que es bello, provisto de
las mejores cosas y perfectamente feliz. Responde: «Dios es
bueno. Ahora bien, en lo que es bueno, jamás, en ningún
caso, se forma ningún pensamiento de envidia.» La misma
acumulación de términos negativos es deliberada y más
sensible en griego que en castellano, ya que repite un mis­
mo sonido «ow»: o u d é i s péri o u d e n o s o u d e p o t e éngignétai
phthonos. Y finalmente phthonos cumple una intención
bien definida. Ya que, como hemos visto, hasta entonces
era corriente en Grecia pensar que lo divino (τό θειον) está
por esencia lleno de envidia (phthonéron) para con la felici­
dad de los hombres. He citado a Esquilo y a Eurípides.
Pero se podrían añadir cien textos. Retengamos tres sola­
mente, de Herodoto. Creso pregunta a Solón, que ha viaja­
do mucho, si ha encontrado alguna vez a un hombre que
sea completamente feliz. Como es muy rico, el más rico de
Oriente, aparentemente espera que Solón le responda: «Sí,
eres tú.» Pero Solón responde: «Sí, solamente tres. Uno,
porque pereció gloriosamente en el combate. Los otros dos,
porque murieron en plena juventud.» Entonces Creso se
enfada: «¿Y yo? ¿Acaso desprecias mi felicidad?» Y Solón
responde: «Amigo Creso, me preguntas por la suerte de los
humanos. Ahora bien, yo sé que la divinidad siempre está
celosa de su felicidad (τό θειον παν φθονερόν) y que goza
trastornando su vida» (II 32). Otro hombre feliz, a los ojos
del mundo, es el tirano Polícrates, de Samos. Pero el sabio
rey de Egipto, Amasis, le escribe: «Querido Polícrates, tu
prosperidad me inquieta, ya que sé que la divinidad es
envidiosa» (III 40). Conocemos la continuación, todos he­
mos aprendido en la escuela el poema de Schiller. Y final­
mente tenemos al rey Jerjes en la cúspide de su poder.
Quiere invadir Grecia, manda que un ejército innumerable
cruce el Helesponto. Y se pone a llorar. Su tío Artabán se
30 A.-J. FESTUGIÉRE

sorprende. Jerjes responde: «Tengo piedad por estos hom­


bres, cuando pienso en el poco tiempo que les queda de
vida.» Pero Artabán le corrige: «En verdad, cuando se cal­
cula todo lo que un hombre debe sufrir en su corta vida,
más vale verle morir. Ya que, tan envidiosa de la felicidad
del hombre es la divinidad, que le da unos instantes de
felicidad para que a continuación experimente mejor la
amargura de su tristeza» (VII46). La frase es famosa. Plu­
tarco la cita todavía (Non posse suaviter viví, 30). Es el
colmo del pesimismo griego.
Y bien, es a todo esto a lo que responde Platón con la
solemnidad que hemos visto. Y no es un pensamiento fugi­
tivo en él, sino convicción profunda. Ya que repite lo mis­
mo en Fedro (27 A 7), a propósito esta vez, no del Mundo,
sino del hombre. Los dioses en lo alto, dice, gozan de una
felicidad inefable. Pero esta felicidad no está prohibida al
hombre. Le basta, en este bajo mundo, con querer seguir a
los dioses, con quererlo y con tener la fuerza: «pues el
phthonos, la envidia, está absolutamente ausente del cora­
zón de los dioses», φθόνος γάρ έξω θείοι) χορού ϊσταται.
Estas doctrinas nos parecen banales tras veinte siglos
de cristianismo, incluso el pueblo habla del «buen Dios».
Pero en verdad ha sido necesaria, para admitirlas, una re­
volución total del espíritu humano que no podría definirse
mejor que como un prodigioso acto de fe. Y, desde en­
tonces, estimamos todo lo que el cristianismo debe a
Platón.
EURIPIDES
EL CONTEMPLATIVO
Qué extraño título, se dirá. Desde las Ranas de Aristófa­
nes, se ha hablado a menudo del arte dramático de Eurípi­
des y se ha comparado este arte con el de los otros dos
grandes Trágicos, con uno u otro (Aristófanes compara a
Eurípides con Esquilo) o con los dos juntos. Desde princi­
pios de siglo (Verrall, Nestle), ha estado de moda hablar de
Eurípides el Racionalista, el poeta de la «Aufklárung», y
considerarlo como un ser arreligioso o incluso irreligioso,
bajo el pretexto de que critica a los dioses de Homero. Pero
Jenófanes ya lo había hecho antes que él, y después de él,
Platón; y en cuanto a la angustia de Eurípides ante el mis­
terio de lo Divino, lejos de denotar un alma irreligiosa,
manifiesta el sentido religioso más auténtico, que es esen­
cialmente una «Búsqueda de Dios», un esfuerzo siempre y
siempre renovado para conocer mejor a Dios, para com­
prenderlo mejor. Finalmente, desde hace algunos años (De-
lebecque, Goossens) se suelen realzar las alusiones políti­
cas de los dramas de Eurípides, y no sólo se ubica cada
obra en la historia política* de Atenas, sino que incluso se
pretende que por lo menos varias de estas obras han en­
contrado su punto de partida en alguna circunstancia par­
ticular de la vida pública ateniense. Sin duda, pueden ha­
cerse en este sentido comparaciones interesantes, pero son,
a mi entender, secundarias.
Saber, por el contrario, si Eurípides ha sido un contem­
plativo, en el sentido en que yo entiendo esta palabra —a
continuación lo explicaré—, es un problema capital, ya
que toca la raíz misma del arte dramático de este poeta.
Ahora bien, para probar que Eurípides ha sido un contem­
plativo, podrían bastamos dos textos. Sin duda, ustedes
conocen la teoría de los tres géneros de vida en la antigüe-
34 A-J. FESTUGIÉRE

dad griega: vida contemplativa, vida política, vida crema­


tística o de hombre de negocios.1 Se funda en la idea de
que hay para el hombre una meta suprema, y que debe
escogerse la vida que conduce a esta meta. Es en suma una
doctrina de los valores, por consiguiente, una jerarquía de
los géneros de vida. Dicho esto, es muy interesante compa­
rar en este punto a Griegos y modernos. En el mundo ma­
terialista en el que vivimos, colocamos por encima de todo
la dominación de la materia, no para comprender el fondo
de las cosas, sino para señorear la tierra y, si es posible,
incluso los astros. Ser cada vez más rico y más poderoso,
ésta es la meta. Colocamos, pues, en cabeza la vida crema­
tística (conquista de la riqueza) o la vida política (imperio
del mundo) y, en lo más bajo, la vida contemplativa. Los
Griegos, en teoría por lo menos, invierten exactamente esta
jerarquía. Desprecian los apetitos materialistas. Μή μοι
μήτ’ Άσιήχιδος τυραννίδος όλβος είη, μή χρυσού δώματα
πλήοη: «Qué me importa la opulencia del imperio de Asia, o
un palacio lleno de oro», canta Eurípides en un coro admi­
rable (Her, 643-5) 12 Por el contrario, coloca en lo más alto
la vida contemplativa: «Feliz, dice (fr. 910 N.2), quien ha
adquirido el conocimiento de la doctrina de la Naturaleza, No
intenta perjudicar a sus conciudadanos, no se abandona a
criminales acciones. No, contempla el orden sin edad de la
Naturaleza eterna, de qué está constituido, por cuáles causas
y cómo. En un hombre tal nunca el deseo de una conducta
impura encuentra asiento,»
Estos dos textos, decía, podrían bastar. Pero debemos
entrar algo más en nuestro tema. Debemos mostrar que, en
varias tragedias por lo menos, es el mismo arte dramático
de Eurípides el que depende de su tendencia a la contem­
plación.
Digamos para empezar lo que entiendo por estas pala­
bras, «contemplación, contemplativo», y qué problemas
me propongo tratar.
Entiendo por contemplativo aquel cuyo pensamiento

1. Cfr. Les Trois Vies, Acta Congressus Madvigiani, vol. II, 131-174.
2. Es cierto que añadiendo ιάς ήβας άντιλαβεΐν («... a cambio de la
juventud». - N. del T
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 35

está enteramente ocupado por los únicos problemas que


cuentan: el destino del hombre, la razón de ser de su pre­
sencia aquí, de dónde viene y adónde va. Según el frag­
mento citado anteriormente, en el que se propone como
objeto de contemplación «el orden sin edad de la Naturale­
za eterna» (άθανάτου καθορων φύσεως κόσμον άγήρων), po­
dría creerse que se trata entonces de la contemplación del
sabio. Y es verdad que en un sentido el sabio puede ser
llamado y lo ha sido —por Aristóteles, por Lucrecio— un
contemplativo. Pero la Naturaleza eterna, en el tiempo de
Eurípides, contiene también a los dioses. Y de hecho, es el
problema del destino del hombre frente a los dioses el que
apasiona y turba a nuestro poeta. La pregunta que se plan­
tea continuamente es ésta: ¿Cómo este destino del hombre
interesa a los dioses, hay alguna relación entre yo y los
dioses, puedo unirme a ellos, la conducta que mantengo en
este mundo me acerca a ellos, las penas que yo sufro son
queridas por ellos?
Mi contemplativo es, pues, esencialmente un hombre
religioso. Y esto me conduce todavía a dos precisiones más.
En primer lugar, sería absurdo, y perfectamente in­
justo, oponer a cristianos y paganos (por lo menos cuando
se trata de los Griegos) como «los que tienen religión» y los
que no. De un extremo al otro, con la excepción de ciertos
eclipses del sentimiento religioso, desde el siglo 111 antes de
nuestra era hasta el siglo I de la nuestra, el hombre antiguo
es un hombre religioso —en un sentido, mucho más religio­
so que nosotros, ya que tiene la profunda convicción de
que nada se hace sin los dioses, de que su ayuda nos es
necesaria para cualquier acción, mientras que nosotros...
Dejémoslo. De hecho, la verdadera distinción no reside ahí.
La verdadera distinción es ésta: se trate de los que se lla­
man paganos o de los cristianos, están los que se plantean
el problema de Dios y los que no se lo plantean. Están los
que, siempre y siempre, escrutan el misterio de Dios, y los
que hacen su camino sin pensar jamás en ello. En conse­
cuencia, les mostraré a ustedes que, para Eurípides, la vida
no tiene exactamente ningún sentido si ella no se remite a
lo Divino.
Mi segunda precisión es ésta. Se acostumbra a confun-
36 A -J. FESTUGIÉRE

dir paganismo griego y politeísmo, y en consecuencia se


oponen cristianismo y paganismo como la creencia en un
Dios único y la creencia en varios dioses. ¿No bastan los
sarcasmos de los Padres de la Iglesia sobre las querellas de
los dioses, sus amores y sus bodas, sus contradicciónes y
no sé cuántas cosas más? Hay que observar respecto a
esto: primeramente, que de este modo se atacan las creen­
cias de los poemas homéricos, y que esta forma de religión
estaba criticada, y ampliamente superada, desde el tiempo
de Jenófanes, en el siglo vi antes de nuestra era; es de los
filósofos griegos mismos de donde los padres de la Iglesia
han tomado sus argumentos contra los dioses griegos. En
segundo lugar, desde el momento en que se puso a reflexio­
nar, el Griego estableció una equivalencia entre ot θεοί, la
colectividad de los dioses, y τό θειον, lo Divino. Lo Divino,
es decir, todos estos poderes misteriosos de los cuales de­
pendemos y cuyo querer, frecuentemente, permanece para
nosotros ininteligible. De modo que el verdadero problema
no es saber si hay alguna diferencia entre ot θεοί, o τό
θειον, por un lado, y ó θεός, el Dios único, por el otro
—además, esta expresión ó θεός también es corriente en­
tre los griegos: traducen la misma realidad tanto por ó
θεός como por το θειον—; el verdadero problema es saber
cuáles son nuestras relaciones con este Divino. Y a partir
de aquí, todas las leyendas mitológicas y todos los nom­
bres personales —Apolo, Hera, Afrodita, etc.— que puede
emplear un Eurípides quedan transpuestos a otro plano:
estos nombres diversos no son sino los aspectos múltiples
de una realidad idéntica, lo Divino, este Divino que desde
lo alto conduce todas las cosas, la vida del mundo tanto
como la vida de los hombres, y que a menudo nos parece
extrañamente cruel. Cada una de las tragedias le conduce a
este mismo problema. Es porque siempre piensa en él por
lo que le llamo contemplativo. Y ahora ha llegado el mo­
mento, con mi tema ya bien delimitado, de mostrarles por
lo menos dos aspectos de la contemplación en Eurípides.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 37

I. L a in t im id a d c o n u n a p e r s o n a d iv in a

El primer aspecto es la tierna intimidad con una persona


divina, y aquí tenemos dos figuras extraordinariamente se­
ductoras, Hipólito e Ion, ambas en las tragedias que llevan
sus nombres. Hipólito es el devoto, el amigo podría decir­
se, de Artemisa, una diosa virgen y pura; Ion es el acólito,
el joven ministro, el levita, del dios Apolo en Delfos.
Hipólito, príncipe real, hijo de Teseo y de una Amazo­
na, es un joven alto y hermoso, pongamos de dieciocno o
veinte años, ocupado únicamente al parecer en la música
(1135 y s.), la caza y la equitación. Desde el principio de la
obra le vemos volver de una partida de caza con amigos de
su edad. Podría creerse, a priori, que no tiene en absoluto
otra preocupación sino darse buena vida, y que ya piensa
en las mujeres. No es el caso. Y lo curioso es esto. Este
joven robusto, que lleva una vida deportiva común a la de
los jóvenes feudales de la edad heroica, permanece entera­
mente casto. Lo declara él~mismo muy francamente, sin
vergüenza ninguna, a Teseo, para defenderse de la acusa­
ción de haber mantenido relaciones culpables con Fedra.
«Hasta el día de hoy, dice (1003 y ss.), estoy puro en los
placeres camales. De ellos no conozco práctica ninguna, sal·
vo por haberlos oído de palabra o haberlos visto en pintura,
pues, no ardo en deseos de indagar en ellos, ya que poseo un
alma virgen (παρθένον ψυχήν έχων 1006).»3 Es, pues, virgen
y, a diferencia de los jóvenes de hoy, no muestra, repitá­
moslo, ninguna vergüenza por ello. Lo repite incluso en su
lecho de muerte, cuando está a punto de expirar (1363 y
ss.): «Zeus, Zeus, ¿ves mi situación? Yo el casto y el devoto...
desciendo hacia el inevitable Hades.» Όδ* ó σεμνός έγώ (1364):
retengamos este adjetivo, σεμνός, «casto»: volveremos a
encontrarlo en el caso de Ion, a propósito del cual dice
Hermes en su prólogo (55 y s.): «En el templo del dios (Apo­
lo), sigue viviendo hasta hoy una vida casta (καταζή δεΰρ’
άει σεμπόν βίον).» No vayamos a creer (estamos en Grecia

3. El caso no es único, cfr. Partenopeo en las Suplicantes, 899 y


Πολλούς δ’έραστάς κάπό θηλειών δσας έχων, έφρόυρει μηδέν έξαμαρτά-
νειν.
38 A.-J. FESTUGIÉRE

y podríamos sospecharlo) que Hipólito está aquejado por


el vicio griego. También lo niega, con la reserva de un
joven bien nacido, pero firmemente (996 y ss.): «Sé que lo
primero es honrar a los dioses y poseer amigos que no in­
tentan cometer injusticia, sino que se avergüenzan de pedir
cosas infamantes a los que con ellos tienen trato a cambio de
favores vergonzosos.» No, la razón de la conducta de Hipó­
lito no es ésta: es una razón muy bella y conmovedora, que
nos revela un aspecto del alma griega al que otros textos,
como por ejemplo los de Aristófanes, no nos tienen acos­
tumbrados. Hipólito es puro porque se siente consagrado a
una diosa pura, quiere vivir en la intimidad con esta diosa
y su deseo más profundo es permanecer siempre en comu­
nicación con ella. La obra comienza, como decía, con el
regreso de una partida de caza. Apenas regresado, Hipólito
*va a depositar una corona de flores nuevas a los pies de la
estatua de Artemisa que se halla frente al palacio. Y ésta es
la oración que le dirige (73 y ss.): «A ti, oh diosa, te traigo,
después de haberla adornado, esta corona trenzada con flores
de una pradera intacta, en la cual ni el pastor tiene por digno
apacentar sus rebaños, ni nunca penetró el hierro; sólo la
abeja primaveral recorre este prado virgen. La diosa del Pudor
(Αιδώς) lo cultiva con rocío de los ríos. Cuantos nada han
adquirido por aprendizaje, sino que con el nacimiento les
tocó en suerte el don de ser sensatos en todo, pueden recoger
sus frutos;4 a los malvados no les está permitido. Vamos,
querida soberana, acepta esta diadema para tu áureo cabello
ofrecida por mi mano piadosa. Yo soy el único de los morta­
les que poseo el privilegio de reunirme contigo e intercambiar
palabras, oyendo tu voz, aunque no veo tu rostro. ¡Ojalá pue­
da doblar el límite de mi vida como la he comenzado!» Esta
deliciosa plegaria, de una vanidad un poco ingenua —un

4.*Όσοις διδακτόν μηδέν, άλλ’ έν τή φύσει τό σωφρονείν είληχεν ές


τά πάνθ’ όμως, τούτοις δρέπεσθαι Hip. 79-81. Para Ion, van emparejados
νόμος y φύσις, cfr. Ion 643 y s. δίκαιον είναί μ’ ó νόμος ή φύσις θ’&μα
παρείχε τφ θεφ. Finalmente, para Adras to. la virtud es algo que se apren­
de, Sup. 913 y ss. ή δ’εύανδρία διδακτός, εϊπερ καί βρέφος διδάσκεται
λέγειν άκούειν θ’ών μάθησιν ούκ έχει («El valor es enseñable, ya que
también un niño aprende a decir y escuchar aquello de lo que no tiene
conocimiento» - N. del T.).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 39

joven, cuando es sensato, se cree fácilmente un ser excep­


cional, y el Griego carece del sentido de la humildad; Ion
dirá igualmente (643 y s.): «tanto la ley como mi propia
naturaleza hacían que fuera justo a los ojos del dios»—, esta
oración, decía, sirve de obertura a la tragedia. Y la trage­
dia finaliza con un diálogo entre Artemisa e Hipólito. Así
la obra queda enmarcada como por dos motivos musicales,
que dan a la obra su tono particular y constituyen su
atmósfera. Este diálogo, con el ñnal de Heracles, es una de
las cimas del arte de Eurípides. Todos ustedes conocen la
historia. Racine la ha recogido en su Fedra. Puedo limitar­
me, pues, a traducir este último trozo. Hipólito agonizante
es conducido en una camilla. Su sufrimiento físico es atroz.
Pero su dolor moral no es menor, ya que tiene el sentimien­
to de que ha sido abandonado por los dioses. Él, que había
permanecido casto por devoción a Artemisa, que se había
mostrado piadoso hasta el punto de no querer traicionar el
juramento que le había impuesto la nodriza de Fedra,
muere condenado por su padre, condenado en virtud del
juramento mismo que había prestado. «En vano, dice (1367
y ss.), practiqué entre los hombres las penosas obligaciones
de la piedad.»5 Se cree, pues, abandonado por los dioses.
Pero se equivoca. Ya que repentinamente aparece Artemi­
sa. Siente una brisa divina y respira el perfume de la diosa
(1391 y ss.): «¡Oh oloroso efluvio divino! Incluso entre mis

5. Μόχθους ό’όλλως τής εύσεβίας εις Ανθρώπους έπόνησα (1367


ss.). No «ante los hombres» (Méridier), Hipólito no es un presumido, es de
la fidelidad a un juram ento de lo que se trata. Sólo por ello Hipólito
puede decir μόχθους τής εύσεβίας... έπόνησα. Aplicada al culto de Arte­
misa, la expresión sería absurda, ya que este culto constituye toda la
felicidad del joven héroe. Siempre es el mismo, el eterno problema. ¿Para
qué sirve respetar la ley de los dioses, ofrecerles rezos y sacrificios, si, en
el momento de la desgracia, dejan de mostrarse como amigos? Las muje­
res troyanas recuerdan a Zeus todos los cuidados que otorgaban a su
templo, a su culto. Y luego añaden (Troy. 1077 y ss.): «Quiero, soberano,
quiero conocer si te percatas de ello al ascender a tu trono celeste y al éter de
esta ciudad desventurada a la que ha destruido el ímpetu abrasador del fue­
go.» Igualmente, algo más adelante, Hécuba dice (Troy. 1240 y ss.): «£sfd
claro que para los dioses nada había sino mis dolores y Troya, odiada por
encima de todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios.» 1280 y ss.:
«¡Oh dioses/ Mas ¿a qué llamo a los dioses si antes no me escucharon
t uando los invoqué?»
40 A.-J. FESTUGIÉRE

males te he sentido y mi cuerpo se ha aliviado.6 En estos


lugares se encuentra la diosa Artemisa. — /Desdichado, aquí
está la que más te quiere de las diosas! — ¿Ves, señora, en
qué situación me encuentro, miserable de mi? — Te veo, pero
no está permitido a mis ojos derramar lágrimas.7 — Ya no
vive tu cazador, ni tu siervo. — No, en verdad, pero mi amor
te acompaña en tu muerte. — Ni el que cuidaba tus caballos,
ni el guardián de tus estatuas. — ... (1437 y ss.) Y ahora,
adiós, pues no me está permitido ver cadáveres ni mancillar
mis ojos con los estertores de los agonizantes y veo que tú
estás ya cerca de ese trance. — ¡Parte tú también con mis
saludos, doncella feliz! Con facilidad abandonas mi largo
trato.»

Ion es más joven que Hipólito. Es todavía un niño grande,


entre catorce y dieciséis años, y tiene aún los pequeños
defectos encantadores de la infancia. No le gusta que un
extranjero adulto se muestre demasiado familiar con él
(524). Se siente orgulloso de pertenecer a Apolo, y no le
gusta «ceder el paso», como decimos actualmente, a gentes
que considera inferiores a él (635-7). Por el contrario, dis­
fruta guiando a los peregrinos al santuario, viendo nuevos
rostros sin cesar (640 y s.), que siempre se muestran gozo­
sos, porque es un gozo visitar el templo (638 y s.). Disfruta
también dándose un poco de importancia ante estos visi­
tantes, mostrándose bien informado acerca de las prácticas
6. Cfr. Andrómaca 1226 y s. (con la llegada de Tetis, que viene a
consolar a Peleo por la muerte de Neoptolemo): Ίώ tur τί κεκίνηται;
τίνος αισθάνομαι θείου («¿Qué se está moviendo? ¿A qué divinidad divi­
so?» - N. del T.)\ aunque esta vez la diosa es visible.
7. Κατ' άσσων δ’ού θέμις βαλείν δάκρυ 1396. Cfr. más adelante 1441
(Hipólito a la diosa): μακράν δέ λείποις ¿ρδίως όμιλίαν. Igualmente en
Heracles 1115 (Anfitrión deplorando la desgracia de Heracles, cuando éste
m ata a su mujer y a sus hijos): "A κάν θεών τις, el πάθοι, καταστένοι
(«Algo que hasta un dios que lo sufriera lloraría»). A propósito de la in­
sensibilidad de Ganímedes divinizado ante las desgracias de su patria,
Troya, L. Parm entier observa justam ente (ed. de las Troyanas, versos
835-837): «La inmunidad ante los sufrimientos de los hombres, que su
naturaleza confiere a los dioses, se presenta como una especie de insensi­
bilidad soberana que, para Eurípides, establece entre ellos y nosotros una
distancia cruel.»
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 41

del templo, los lugares en los que se puede entrar y los que
están prohibidos (219 y ss.). Es impulsivo, y con el arco que
lleva en la mano, está dispuesto a vengarse en cualquier
momento. Cuando se entera de que Creusa ha intentado
matarle, no vacila un instante en querer degollarla (1282,
1309 y s.). Pero estos dos rasgos son deliciosos en un niño.
No conoce ni a su padre ni a su madre (51, 313), sabe
solamente que, recién nacido, le condujeron a Delfos (317),
donde la Pitia le adoptó y educó (47 y ss., 321). Tiene, en
consecuencia, un deseo apasionado de encontrar a su ma­
dre. Cuando Creusa —que es de hecho la madre de Ion: lo
tuvo de Apolo, quien, siendo ella una muchacha, la violó—,
cuando Creusa, con frases veladas, le da a entender su de­
seo de encontrar a su hijo, él grita (359): «/Ay de mí! Su
suerte se ajusta a lo que a mí me ha pasado.» Luego, ante la
observación de Creusa (360): «Creo, forastero, que también
tú echas de menos a tu desdichada madre», responde (361):
«No, mujer, no me recuerdes el dolor que ya había olvidado.»
Más tarde, cuando con cierta frialdad acepta a Juto como
padre, se le escapa este grito (563 y ss.): «Oh madre mía
querida, ¿cuándo podré ver también tu rostro? Ahora deseo
verte más que antes, quienquiera que seas. Pero quizá has
muerto y no podré ni en sueños.»
Y cuando, finalmente, Creusa le reconoce como su hijo,
qué alegría, qué satisfacción poder contemplar, por fin, a
su madre: «¡Oh madre mía querida, con alegría te contemplo
y pongo mi rostro sobre tus alegres mejillas!» (1437 y s.). El
segundo rasgo delicioso, y que nos encamina a la religión
contemplativa de Eurípides —pues los personajes que crea
no son sino proyecciones de lo que él mismo siente—, es
éste. Ion no es solamente ese «cuidador de tesoros» (χρυ-
σοφύλαξ 54) e «intendente» (ταμίας 55) de Apolo, educado
por los Délficos. Sabe, siente que pertenece por entero al
dios. Se llama a sí mismo el esclavo de Apolo (309), como
San Pablo se llamará el esclavo de Cristo. No ha conocido
otro mundo más que el recinto del santuario. Ha corrido,
de pequeño, alrededor de los altares (52, leemos στροφάς, y
no τροφός, 323). Es el dios quien le alimenta (110), quien le
provee de una bella túnica (326 y s.). La casa entera de
Apolo es también su propia casa: duerme en ella allí donde
42 A.-J. FESTUGIÉRE

le viene el sueño (314 y s.). Y canta así su alegría de vivir


en la amistad del dios, de poseer el maravilloso privilegio
de no experimentar hacia lo Divino sino sentimientos de
confianza y gratitud. Del mismo modo como Hipólito co­
menzaba con una oración a Artemisa, aquí el drama se
abre con una admirable monodia a Apolo (128 y ss.): «Her­
moso en verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu
casa honrando la sede de tu oráculo. Ilustre es el trabajo de
mantener mis manos esclavas de los dioses, señores no mor­
tales, sino imperecederos. No me canso de ejercer este honro­
so trabajo. Febo es mi padre legítimo, pues ensalzo a quien
me ha criado y doy a Febo, que habita este templo, el nombre
de padre bienhechor.»8

Π. E l misterio de la crueldad de los dioses

Desde el momento en que se cree en los dioses, en la


acción de los dioses sobre la vida humana, desde el mo­
mento en que se cree que todo en esta vida está dirigido
por los dioses o que, por lo menos, nada se cumple sin su
voluntad o su permiso —lo que, en la práctica, viene a ser
lo mismo—, el problema del mal se plantea y exige ser
explicado. Pues está claro que este problema implica la
presencia de dos términos: si suprimimos el término
«Dios», si todo es materia insensible, ya no hay problema.
No hay rebelión posible contra la roca que nos aplasta,
contra la ola que nos sepulta. Pero si creemos que esa roca
o esa ola han sido impulsadas contra nosotros por un dios
que* quiere dañamos, entonces nos preguntamos: «¿Por
qué, qué le he hecho yo? ¿De qué soy culpable, sino de
existir, minúsculo insecto sobre la tierra, absolutamente
incapaz de ofender a un dios?»
He pronunciado la palabra culpable, ha brotado natu­
ralmente de mi pluma, pues es manifiesto que, en las más
viejas creencias de la humanidad, toda desgracia se consi­

8. Leo en el verso 138 τόν δ’ ώφέλιμον έμοί, como L. P., y en el 1


Φοίβον τόν, siguiendo a Heath.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 43

dera como el castigo de una falta. Se puede ser directa­


mente responsable de esta falta: Agamenón sacrificó a Ifi-
genia, muere a manos de Clitemnestra, y Clitemnestra, a su
vez, es degollada por Orestes —las razones de este último
crimen son más complejas, insistiremos en ellas más ade­
lante—. O bien puede heredarse la falta. Fue cometida por
un antepasado lejano, y sus consecuencias se dejan sentir
en una cadena de crímenes de generación en generación.
Como ocurre con la raza de los Tantálidos, cuyos últimos
testigos son Electra y Orestes, que está condenada a la des­
gracia a causa de la falta inicial del ancestro, Tántalo.
Ustedes habrán reconocido al punto la noción de «pecado
original». Es, creo, tan antigua como la humanidad; se en­
cuentra probablemente en todos los pueblos; en todo caso,
es común a muchas leyendas de los Griegos y al relato del
Génesis. Y es que es una de las soluciones, sin duda la más
primitiva y la más sencilla, que el espíritu humano, en su
angustia, se da al problema del mal. Una vez Dios o lo
Divino es concebido como un Ser perfecto, no puede ser
responsable del mal —θεός άναίτιος, dice Platón9—. Des­
de entonces, es necesario encontrar un responsable. Y no
hay elección, en este caso, sino entre dos respuestas. O bien
un anti-Dios —y la materia resistente concebida como cau­
sa del mal es también un anti-Dios—, o bien es el hombre
mismo quien, por una falta original, es considerado res­
ponsable de todos los infortunios de la humanidad. Es la
creencia más antigua y, como decía, es corriente. Electra
acusa al primer padre de su raza (Eurípides, Orestes, 7 y
ss., 988 y ss.). Y en el relato del Génesis, todo el mal de los
hombres resulta de una falta de nuestros primeros padres.
Hay en ello sin duda, en lá fatalidad que pesa sobre una
raza, en el límite sobre toda la raza humana, algo profun­
damente trágico. Pero no es lo más trágico. Lo más trágico
es cuando no hay culpabilidad humana, es cuando quien
sufre, en lugar de haber cometido una falta, se ha mostra­
do siempre perfectamente piadoso y justo para con los dio­
ses y para con los hombres. O también, cuando ha habido
falta, pero quien la ha cometido no es responsable de ello,

9. «Dios inocente.» N. del T.


44 A. J. FESTUGIÉRE

porque el crimen le había sido ordenado por un dios. El


caso del «Justo que Sufre» lo hemos visto anteriormente a
propósito de Hipólito y lo veremos de nuevo a propósito de
Heracles. El caso del crimen ordenado divinamente vamos
a verlo a propósito de Orestes. Por lo pronto, podemos
observar hasta qué punto este problema ha obsesionado a
Eurípides. Por lo menos cuatro tragedias lo han tomado
como tema: Hipólito, Heracles, Orestes e Ion (en la monodia
de Creusa, 859-922).

Comencemos, pues, por el «Justo que Sufre», en Heracles.


El Heracles de Eurípides, en esta obra, no es el patán bru­
tal de la leyenda ordinaria, tal como lo muestra, por ejem­
plo, las Traquinias de Sófocles. Tampoco es esa especie de
Falstaff vividor que vemos en el Alcestes de Eurípides.
Cuando regresa a Tebas tras duros trabajos, no trae una
concubina, como en las Traquinias, o como Agamenón en el
drama del mismo nombre. Es simplemente el buen guerre­
ro que, orgulloso de sus hazañas y con la conciencia pura,
está feliz de volver al hogar, con su mujer y sus hijos. Es,
pues, un «justo», y la desgracia que va a caer sobre él es
una desgracia inmerecida. Para comprender bien la razón
profunda de esta desgracia, hay que recordar el tema del
drama. Está admirablemente compuesto de dos partes que
contrastan, con, en la bisagra, un diálogo entre dos perso­
najes divinos, Iris, mensajera de Hera, y Lisa, diosa de la
locura, en el que se nos revela la esencia misma del proble­
ma del mal, el sufrimiento del héroe que no es culpable
(ούδέν όντας αίτιους Her. 1310). Cuando comienza el dra­
ma, Heracles está afrontando su última prueba y parece
que no saldrá vencedor, pues ésta consiste en conducirle al
Hades, de donde no se regresa. Aprovechando su ausencia y
convencido de que será definitiva, un tirano local, Licos,
toma el poder en Tebas y se dispone a asesinar, no sólo al
anciano padre de Heracles, Anfitrión, y a su esposa Mega-
ra, sino también y especialmente a los hijos de Heracles,
que hoy son niños, pero que podrían un día querer vengar­
le. En esta primera parte (1-814) vemos, pues, primeramen­
te los preparativos para el asesinato, con los temas obliga­
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 45

torios del dolor de vivir (503 y ss.: Anfitrión),101de la rebe­


lión contra la injusticia de los dioses (347: Anfitrión á
Zeus: ’Αμαθής τις εΐ θεός, ή δίκαιος ovk 6φυς).π De re­
pente, cuando todo parece perdido y las víctimas están dis­
puestas, adornadas con vestidos fúnebres (442 y s., 497),
Heracles regresa. Abraza a su padre, a su mujer y a sus
hijos; la desesperación total cede su lugar al arrobamiento,
y como nos ocurre a nosotros, pobres hombres que conti­
nuamente fluctuamos de una suerte a otra, a la rebelión
contra los dioses le sigue una crítica de esta rebelión.12
¿Quién, pues, canta el coro de ancianos tebanos, «quién es
el que ha mancillado a los dioses con su impiedad y siendo
mortal ha lanzado contra los felices habitantes del cielo la
insensata acusación de que son impotentes? (757-759)... Los
dioses, sí, los dioses se ocupan de conocer a justos e impíos
(772 y s.)... La justicia es todavía del agrado de los dioses»
(813 y s.). Apenas concluido este bello himno de confianza,
se ve aparecer en el aire, sobre unos carros, por encima del
palacio de Heracles, a Iris y a Lisa. «Lisa presenta el aspec­
to terrible de una Gorgona; tiene serpientes en los cabellos
y lleva un látigo en la mano» (Parmentier, edición Budé, p.
51). Este diálogo entre Iris y Lisa (822-974) está, como de­
cía, en la bisagra del drama y revela su sentido profundo.
¿Cuál es el crimen de Heracles, por qué debe ser castiga­
do? Aparentemente, según la leyenda primitiva, no es cul­
pable sino de ser el hijo de Zeus, el más grande de los
dioses, y de una mortal, Alcmena. De ahí los celos de Hera,
10. Tema constante en Eurípides: Hip. 189 y ss., 207, 981; Orestes 1-3,
976 y s., etcétera.
11. «O eres un dios estúpido o eres injusto por naturaleza.» (N. del T.)
12. Cfr. Hip. 1102 y ss., donde es Eurípides quien habla, pues, aunque
el coro esté compuesto por mujeres de Trozén, sin embargo nos encontra­
mos en la estrofa 1 con los participios masculinos χεύθων (1105) y λεύσσων
(1106), los femeninos no aparecen hasta la anti-estrofa (εύξαμένςι l i l i ,
μεταβαλλομένα 1117). «Mucho alivia mis penas la providencia de los dio­
ses, cuando mi razón piensa en ella, pero, aunque guardo dentro de mi la
esperanza de comprenderla, la pierdo al contemplar los avatares y las
acciones de los mortales, pues experimentan cambios imprevisibles y la
vida de los hombres, en perpetuo peregrinar, es siempre inestable.» Una
de las escasas declaraciones optim istas (¿la única?) la encontramos en
boca de Teseo, Sup. 195-218 (para el dios «civilizador», cfr. Esquilo, Pro­
meteo: el tema es tradicional por lo menos hasta Diodoro de Sicilia, 1.1).
46 A.-J. FESTUGIÉRE

esposa de Zeus; de ahí la guerra implacable que ésta dirige


sin cesar contra el bastardo. «Mas ahora que ha terminado
los trabajos que Euristeo le impuso, dice Iris, mensajera de
Hera, Hera quiere contaminarlo con sangre de su familia por
la muerte de sus propios hijos. Y así lo quiero yo» (830 y ss.).
Iris pide entonces a Lisa que hunda a Heracles en una cri­
sis de locura furiosa» en el curso de la cual, creyendo ver en
ellos a unos enemigos, degollará a su mujer y a sus hijos.
Al principio, Lisa se niega. Conoce su poder y sabe lo que
debe resultar de su intervención. Y Heracles es un hombre
de mérito: «Ha pacificado la tierra inaccesible y la mar sal­
vaje; y él solo ha restablecido a los dioses los honores que
habían desaparecido por obra de hombres impíos. Te aconse­
jo que no le desees grandes males» (851-854). «La esposa de
Zeus, replica fríamente Iris (857), no te ha enviado aquí
para que seas sobria.» Lisa entonces pone al Sol por testigo
de que actúa en contra de su voluntad, pero, puesto que
hay que obedecer a Hera —ella es tan sólo una diosa subal­
terna—, actuará (858 y ss.).
Tal es el sentido aparente de la tragedia. Pero su senti­
do real es mucho más profundo. Heracles es el símbolo de
la humanidad doliente que, cada día, pena y lucha por
cumplir su destino. Mientras ha sufrido sus pruebas, el
hombre estaba indemne. «Pues antes de dar fin a sus duros
trabajos, le protegía el destino y su padre Zeus no nos permi­
tía, ni a mi ni a Hera, que le hiciéramos daño.» (827 y s.)
Ahora que ha terminado, ahora que es feliz, está perdido.
¿Por qué? Porque la felicidad es patrimonio de lo Divino;
porque los dioses no permiten que el hombre, incluso el
justo, incluso el virtuoso, sea demasiado feliz; porque los
dioses, de hecho, envidian la felicidad del hombre. Esto es
lo que significa aquí el odio de Hera. «Que compruebe, in­
siste Iris (840 y ss.), cómo es el odio de Hera contra él y
cómo el mío. De lo contrario, los dioses no contarán para
nada y los hombres serán poderosos si éste no es castigado.»
¿Por qué debe ser castigado? Por ser feliz. En tal caso,
Heracles debe degollar a sus hijos. Y el Coro grita (887 y
ss.): «¡Ay, Zeus, pronto tu hijo se quedará sin hijos! Las furio­
sas, comedoras de crudo, injustas venganzas lo harán sucum­
bir a golpes de desgracia.» Esta siniestra creencia volvere­
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 47

mos a encontrarla en Orestes (971 y ss.): *¡Ya se va, ya se va,


desaparece la estirpe entera de los hijos de Pélope, y la fortuna
envidiada de sus felices moradas! La abatió La Envidia de
los dioses.»13 Los Griegos tienen un nombre especial para
esta envidia, némesis, y divinizaron a esta Némesis, con su
templo, su altar y sus sacerdotes, especialmente Rhamnon-
te en Ática: una diosa, para subrayar que existe una fuerza
tan poderosa en el curso de los asuntos humanos que no
puede provenir sino del Cielo.

Heracles es castigado sin haber cometido falta. Orestes es


castigado a consecuencia de una falta, pero no es verdade­
ramente responsable de ella, puesto que es Apolo quien le
ordenó cometerla. De modo que nos encontramos aquí
ante el mismo tema: un sufrimiento querido o permitido por
los dioses —ya que todo se hace por ellos o nada sin ellos—
sin que haya culpabilidad humana. Por otra parte hay, in­
cluso en la forma exterior, grandes parecidos entre los dos
dramas. Ambos están compuestos de dos partes contrasta­
das: primeramente la inminente catástrofe, luego la resig­
nación o la salvación. El castigo, en ambos casos, consiste
en un estado de demencia, única en el caso de Heracles,
intermitente en Orestes. En todos los lugares, la locura
presenta los mismos rasgos: una alucinación en el curso de
la cual Heracles cree ver a unos enemigos que debe matar
(953 y ss.). Orestes ve vírgenes con los ojos sangrientos y
aspecto de serpiente (253 y ss.). Luego, cada uno de estos
infelices cae en un sueño profundo (Her. 1005, 1013 = Or.
132-210), y en ambos casos hay una escena en la que se
suplica al coro que no despierte al enfermo (Her. 1042 y
ss. = Or. 136 y ss. Obsérvese: Σίγα σϊγα, λεπτόν Ιχνος
άρβύλης τίθετε, μή κτυπείτ’ Or. 140 y s. = Her. 1042 y ss.
ού σίγα σίγα ιόν ΰπνφ παρειμένον έάσετ’ έκλαθέσθαι

13. No se puede explicar de otro modo el lamento de Hécuba en


Troyartas, 1240 y ss. Ούκ ήν άρ’ έν θεοισι πλήν ούμοί πόνοι Τροία τε
πόλεων έκκριτον μισούμενη, μάχην ό'έβουθυτοΰμεν. («Está claro que para
los dioses nada había sino mis dolores y Troya, odiada por encima de
todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios» - N. del T.) Troya era
demasiado feliz, debía perecer.
48 A.-J. FESTUGIÉRE

κακών;14). En ambos casos también, el enfermo, al desper­


tar, se muestra sorprendido y como embotado (Έκ xot πέ-
πληγμαι ποΰ ποτ* ών άμηχανώ; Her. ¡105 = Πόθεν ποτ’ ήλθον
δεύρο; πώς δ’άφικόμην; άμνημονώ γάρ, τών πριν άπαλει-
φθείς φρενών Or. 215 y s.);15 al encontrarse en el estado en
que está, no reconoce nada en absoluto, no tiene ningún
recuerdo de lo que le ha ocurrido, y tiene el sentimiento de
haber sido como arrastrado por una ola terrible (Her. 1091
y s. ώς év κλύδωνι καί φρενών ταράγματι πέπτωκα δεινφ =
Or. 279 έκ κυμάτων γάρ αύθις α ί γαλήν’ όρώ).16 En ambos
casos, finalmente, el enfermo se siente contaminado y, en
el caso de Orestes, sucio —no se ha lavado en cinco días,
Or. 39, 552—, y esconde la cabeza por temor a mostrarse
impuro ante el visitante (Heracles ante Teseo 1155 y ss.,
1198 y ss., 1218 y ss. 1233 = Or. 42 y s.)
Sin embargo, hay dos diferencias: Heracles es desde
hace ya tiempo un hombre adulto, conoce la vida amplia­
mente, sus penas y sus alegrías, ha luchado y triunfado,
tiene mujer e hijos y, según la tradición ordinaria, también
incontables amantes. Orestes —y por ello resulta tan digno
de piedad ante nuestros ojos— apenas si ha salido física­
mente de la adolescencia, moralmente es todavía un niño.
Cuando su padre y Menelao partieron a la guerra, «era un
niño de pecho en los brazos de Clitemnestra» (Or. 377). Al
regreso del rey, tenía diez años, la edad de perseguir ani­
males en el bosque; lleva todavía en la ceja la cicatriz que
se hizo un día persiguiendo un cervatillo con Electra (Elec­
tra, 573 y s.). En Electra y Orestes —cuyos acontecimientos
transcurren cinco días después de la muerte de Clitemnes­
tra (Or. 39, 442)— tiene la edad del efebo griego que se
ejercita en los gimnasios (El. 528). Además, por lo menos

14. «¡Silencio, silencio! ¡Posad suave el paso de la sandalia, no hagáis


ruido!· (Or. 140 y s.). «¡Silencio, silencio! ¿No dejaréis que. entregado al
sueño, olvide por completo su desdicha?» (Her. 1042 y ss). N. del T.
15. «¿Dónde estoy que me hallo tan impotente?» (Her. 1105). «¿De
dónde llegué aquí? ¿Cómo he venido? No me acuerdo, abandonado por
mi conciencia anterior» (Or. 215 y s.). N. del T.
16. «He caído como en una tempestad, como en una terrible confu­
sión de la mente» (Her. 1091 y s.). «Después del oleaje de nuevo ahora
contemplo la bonanza» (Or. 279). N. del T.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 49

después del momento que siguió a la muerte de Agame­


nón, ha llevado la vida del exiliado, que debe alquilarse,
para subsistir, al servicio de una ciudad o de una familia
(El. 130 y s., obsérvese λατρεύεις). Egisto ha puesto pre­
cio a su cabeza. Finalmente, y esto es lo más horrible, du­
rante los años en los que un joven no debería sino vivir y
fortificar su espíritu y su cuerpo, ha debido afrontar este
dilema: «Debo, pues se trata de un acto de piedad (όσιος
Or. 547), vengar a mi padre; pero matar a mi madre es un
acto absolutamente impío (Ανόσιός είμi Or. 546, Ανόσια
όρών 563) ante el cual todo mi ser retrocede» (El. 966 y ss.).
Por consiguiente, y es aquí a donde quería llegar, Ores­
tes debe vengar a su padre porque ha recibido la orden de
Apolo. En este punto, Eurípides ha interpretado constante­
mente la leyenda en el mismo sentido que Esquilo. Es lo
que le confiere a la Orestíada de Esquilo y a los dos dramas
paralelos de Eurípides (Electra, Orestes), un carácter trági­
co absolutamente único, puesto que todo el problema reli­
gioso se encuentra comprometido en ellas: el hombre ha
cometido una falta bajo la orden de un dios; luego, una vez
cometida la falta, es abandonado por este dios. Eurípides ha
subrayado siempre que la orden había venido de Apolo, en
Electra y ςη Orestes. En Electra: *Oh Febo, grita Orestes
poco antes del crimen, grande es la insensatez17 que has
pronunciado en tu oráculo..., tú que me has ordenado matar
a mi madre, a quien no debía» (El. 971, 973.) Esta orden es
tan extraordinaria que Orestes se pregunta si no es un «de­
monio vengador» (ΑλΑστωρ) quien, bajo los rasgos del dios,
le ha hablado de este modo (El. 979). No puede creer que el
oráculo tenga razón (981), y no se decide por fin más que
porque hay que obedecer a los dioses (958 y ss.).
Pero entonces, si los dioses han dado la orden, la res­
ponsabilidad del acto es sólo suya. Ésta es la opinión de
los Dióscuros, dioses también,18 al final de Electra: «Atri­
buiré a Febo esta acción criminal» (El. 1296 y s.).19 En Ores­
17. «Insensato», πολλήν γ’άμαθίαν έθέσπκκις EL 971. Igualmente los
Dióscuros. Φοίβου τ' άσοφοι γλώσσης ένοπαί (EL 1302). («Las torpes órde­
nes de la lengua de Febo» - N. del T.)
18. Hijos, además, de Leda, y hermanos de Helena y Clitemnestra.
19. Φοίβψ τήνό’ άναθήσω πράξιν φονίαν. Igualmente, Helena en el
50 A.-J. FESTUGIÉRE

tes se nos recuerda sin cesar el mismo tema: Apolo ha dado


la orden, Orestes ha obedecido, es pues absolutamente in­
justo que Apolo abandone ahora a Orestes (28 y 31: Elec-
tra, 76 y 121: Helena, 163 y ss. y 191 y ss.: Electra, 329 y
ss.: el coro, 416 y 418: Orestes, 591 y ss. y 596, 598 y s.:
Orestes, 995 y ss.: Mensajero). Retenemos tan sólo uno de
estos pasajes. Se encuentra en la apología que Orestes pre­
senta ante Tindáreo, su abuelo, el padre de Clitemnestra
(Or. 591 y ss.): «Conoces a Apolo, que habita el ombligo de la
tierra y da a los mortales un vaticinio clarísimo, a quien
obedecemos en todo lo que él dice. Por obedecer maté a la que
me dio la vida. ¡Consideradle impío a él e intentad darle
muerte! Él fue quien erró, no yo. ¿Qué iba yo a hacer? ¿Aca­
so no es suficiente el dios para borrar esa mancha de mí,
cuando me descargo en él? ¿Adónde, pues, podría uno luego
escapar, si el que me dio la orden no va a defenderme de la
muerte? Así que no digas que esos actos no están bien he­
chos; sólo que no fueron felices para sus ejecutores.»20
Preguntémonos ahora qué se esconde tras el hecho le­
gendario del oráculo de Apolo y qué clase de conflicto mo­
ral se impuso al infortunado Orestes. En virtud de la soli­
daridad de la familia en una sociedad en la que la figura
del padre es dominante, vengar a su padre se presenta
como un deber inmediato, sancionado por la religión. Ma­
tar a su madre, por otra parte, y ello sin duda desde los
tiempos en los que el hombre apareció sobre la tierra, es el
acto más abominable que un ser humano puede cometer. Y
nuestros reflejos más primarios y también la religión con­
denan este acto: no debe atravesarse el seno que nos ha
criado cuando niños. Así Orestes está atrapado entre dos

Orestes 76: ε£ς Φοίβον άναφέρουσα τήν Αμαρτίαν («ya que atribuyo a
Febo el delito»), y también el mismo Orestes (Or. 596 έχείνος ήμαρτ', ου*κ
ε*γώ: «El fue quien erró, no yo»). Ver también Electra 1245 y s. (los Dios­
curos): Φοίβός τε Φοίβος... σοφός δ’ών ούκ έχρησέ σοι σοφά («Y Febo,
Febo... con ser sabio no te ha aconsejado sabiamente con su oráculo»), y
Andrómaca 1161 y ss., en particular 1164 y s. ¿μνημόνευσε δ’ (Apolo),
ώσπερ άνθρωπος κακός, παλαιό νείκη* πώς άν ούν είη σοφός. («Se acordó,
como un hombre malvado, de antiguas disputas. ¿Cómo, entonces, podría
él ser sabio?» - N. del T.).
20. Ver tam bién ¡f. Táur. 711-715, 975, Andróm. 1031-1036.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 51

obligaciones religiosas. Es piadoso (δσιος Or. 547) si mata;


es impío si mata (Or. 546 y s.). ¿Qué hacer, verdaderamen­
te, qué hacer? (Tí χρήν με δρ&σαι Or. 551 = Tí χρην με
δραν Or. 596). Orestes no es un joven bruto. Es un mucha­
cho plenamente consciente (Or. 396); tras el asesinato le
consumen sus mismos remordimientos (398); las Erinas
que le hostigan no son sino la proyección exterior de sus
dudas interiores. Y es un muchacho lleno de delicadeza. En
la escena inicial del drama (211 y ss.), una de las más be­
llas, de las más conmovedoras del teatro universal, en esta
escena en la que vemos a la hermana mayor cuidando, con
cuánta ternura y compasión, a su hermano pequeño, tiene
vergüenza de mostrarse tan miserable ante Electra y de
darle tanto trabajo (281 y s.), le suplica que vaya a descan­
sar un poco, que tome algún alimento, que le dé cuidados a
su cuerpo (301-306). Podemos imaginar, pues, cuál ha debi­
do ser su angustia ante el acto, cuál es su desesperación
después. Podemos imaginar qué agudeza ha debido alcan­
zar en este joven de alma tierna el conflicto moral y reli­
gioso que se le había planteado. Y digo religioso, ya que,
para los Griegos de la edad heroica, todo está ordenado por
los dioses. Es la razón misma quien les hace crear, como
instintivamente, el oráculo de Delfos. Es necesario, es abso­
lutamente necesario saber lo que los dioses quieren; sin
ello fracasaremos en todo.
Así, pues, Orestes ha obedecido. Y ahora enloquece. La
asamblea de Argos va a condenarlo a muerte, a él y a Elec­
tra. Menelao, su único apoyo humano, le traiciona. Y no
tiene ningún apoyo divino, ningún signo venido del cielo;
Apolo le abandona.
¡Qué problema, en verdad, para un alma contemplati­
va! Tratamos de obedecer a Dios, incluso en los actos que
más nos cuestan; cumplimos los mandamientos de Dios,
incluso los más difíciles, y Dios calla. Es como si no existie­
ra. Estamos en la «Noche Oscura» que tan bien han descri­
to vuestros místicos.21 El silencio de Dios. Éste ha sido el
martirio de Orestes, éste es el martirio cotidiano del cris­
tiano.

21. Esta conferencia iba dirigida a un público español.


52 A.-J. FESTUGIÉRE

Detengámonos aquí. He intentado mostrarles que Eurí­


pides es, auténticamente, un alma contemplativa. Tiene el
deseo de lo divino: el Hipólito y el Ion lo prueban. Pero
tropieza, en este deseo, con el misterio con el que tropeza­
mos todos: el silencio de Dios. Y entonces, como es pagano,
como todavía no ha tenido la revelación de un Dios que
vino a este mundo para sufrir y morir como nosotros y con
nosotros, no tiene más salida sino la resignación, el senti­
miento, noble sin duda, pero amargo, de que el hombre no
se muestra jamás tan grande como cuando acepta su desti­
no. Es lo que reconoce Heracles cuando, en su respuesta a
Teseo, acepta seguir viviendo a pesar del horror que siente
hacia sí mismo: «Mas h f estado considerando —en medio de
la desgracia en que me hallo— si no se me podría acusar de
cobardía por abandonar la vida... Me forzaré a vivir... Ahora
comprendo que debo someterme a la fortuna» (Her. 1347 y s.,
1351, 1357). Νύν δ’, ώς έοικε, τη τύχη δουλευτέον. Son las
últimas palabras de Heracles. Son las últimas palabras de
la sabiduría griega.
EURIPIDES EN LAS B A C A N T E S
Pocas obras han sido tan celebradas en la antigüedad
como las Bacantes. A mediados del siglo IV, el poeta trágico
Queremón recupera el juego de palabras de Bac. 367 a pro­
pósito de Penteo πένθος1 y es imitado en este punto por
Teócrito.12 En su Política (H 5, 1339 a 19), Aristóteles se
pregunta si la música se usa άναπαύσεως ένεκα («para la
relajación» - N. del T.) como el sueño o la embriaguez, y
dice, respecto a esta última, «que calma las inquietudes,
según dice Eurípides» (μέριμναν παύει, ώς φησίν Εύρι-
πίδης): es ésta una alusión al v. 381 del primer estásimo
άποπαΰσαί τε μερίμνας. Un bello epigrama de Clímaco
describe una máscara trágica de Dioniso que, en la sala de
una escuela, se quejaba al oír cómo los niños repetían ma­
chaconamente las palabras Ιερός ό πλόκαμος («¡mi cabello
es sagrado!» - N. del T.): es el principio del verso 494 de las
Bacantes en la primera escena entre Dioniso y Penteo.3 Ha­
cia el año 194 antes de nuestra era, un ilustre flautista de
Samos, Sátiros, hijo de Eumeno, vencedor en las Píricas de
Delfos, está seguro de complacer «al dios y a los Griegos»,
ofreciéndoles además, tras su victoria, un canto coral con
acompañamiento de cítara, titulado «Dionisos», tomado de
las Bacantes (Syli 648 B). Tal vez se recuerde una escena
1. Penteo/pena (cfr. el verso completo en la nota siguiente - N. del T.).
Πενθεύς έσομένης συμφοράς έπώνυμος («Penteo, llamado con el nombre
de su futura desgracia» - N. del T.). Queremón, fr. 4, p. 783 N. Citado por
Aristóteles, Ret. II. 23, 28, 1400 b 25, en una lista entimemas.
2. / dil. XXVI 26 έξ όρεος πένθη μα καί ού Πενθήα φέροισαι («trayendo
de las montañas, no a Penteo, sino un objeto de luto» >N. del T.). Cfr. Bac.
367 y s. Πενθευς δ ’δπως μή πένθος είσοίσει δόμοις τοις σοΐσι, Κάδμε
(«¡Temo que Penteo cause una pena tremenda en tu casa, Cadmo!» - N. del
Γ.). Cfr. también 507-8.
3. Para otros testimonios sobre la celebridad de las Bacantes entre los
antiguos: Schmid-StAhlin. I, 3, 681, 8-11, 682, 7 (pantomima).
56 A.-J. FESTUGIÉRE

famosa contada por Plutarco. Tras la derrota de Carras (53


a. de J.C.), la cabeza de Craso fue llevada a la corte del rey
de Armenia, Artavaces I, aliado entonces con el rey de los
Partos, Orodes II. En ese mismo momento, con ocasión de
la boda de la hermana de Artavaces con el hijo de Orodes,
el actor Jasón de Trallis interpretaba, ante los dos reyes, el
papel de Agave en las Bacantes. Y fue la misma cabeza de
Craso, todavía sangrante, la que Jasón tomó con sus manos
para cantar la monodia de Agave (1169 y ss.): «traemos de
los montes una dichosa pieza de caza...» (Plut. Cras. 33).
Finalmente, y detengo aquí esta serie de testimonios, Virgi­
lio, en el canto IV de la Eneida (469 y s.), compara el furor
de Dido cuando Eneas la abandona, con el delirio de Pen-
teo cuando Dioniso le conduce al Citerón (Bac. 918 y s.).
Horacio alude al milagro del temblor de tierra (Od. II 19,
14 = Bac. 585 y ss.), lo que prueba, entre paréntesis, que,
para los antiguos por lo menos, este milagro no era una
alucinación colectiva (Norwood, Verrall, Rose), sino un he­
cho real.
Pocas obras de Eurípides han sido tan discutidas por
los modernos. Al parecer, las Bacantes es la obra de la que
hay más ediciones particulares (Schmid-Stáhlin, I, 3, I,
657, 3, contabiliza diez en 1940, y aún habría que añadir la
de E. R. Dodds, Oxford, 1944). Es también aquella sobre la
que se han escrito más ensayos (Schmid, loe. cit.).
Las Bacantes levantan un problema efectivamente apa­
sionante. Nos muestran, en vivo, la invasión de esta gran
corriente de misticismo dionisíaco que arrastró a Grecia,
antes de la época histórica, con una fuerza irresistible. To­
dos los personajes del drama, uno tras otro, son conquista­
dos. Primero las mujeres, especialmente las tres hijas de
Cadmo, hermana de Sémele: Agave, Ino y Autonoe. Luego,
el clero oficial en la persona de Tiresias, y lo que podría­
mos denominar las corporaciones en la persona de Cadmo.
Únicamente resiste Penteo, alrededor del cual, y por el
cual, se constituye el drama. Pero Penteo es vencido final­
mente, y vencido no desde el exterior, como Hipólito,4 sino
4. Existen bastantes puntos de contacto entre el Hipólito y las Bac
tes; es, pues, natural com parar ambas obras. Penteo muere a consecuencia
de las intrigas de Dioniso porque se resistía al dios. Hipólito muere a
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 57

desde dentro, porque la embriaguez dionisíaca le ha atra­


pado como ha atrapado a los otros, hasta el punto que,
cuando cae víctima de las Bacantes, se había convertido en
un bacante él mismo.
Así pues, Dioniso ha convertido a Penteo. El triunfo del
dios es total. Pero entonces se plantea una gran cuestión
que ha sido infinitamente glosada. Muchas obras de Eurí­
pides contienen imprecaciones contra la injusticia y la
crueldad de los dioses. Y ha estado de moda durante mu­
cho tiempo, desde el fin del siglo xvm y durante todo el
XIX, considerar a Eurípides un «racionalista», un partida­
rio del «librepensamiento». ¿Qué hacer, en el caso de las
Bacantes? Es con el Alcmeon (perdido) e Ifigenia en Áulide
una de las tres últimas obras del poeta. ¿Hay que pensar
que, abatido por la edad, el mismo Eurípides, al final de su
vida, se «convirtió»? Así se creyó durante un tiempo, y
causaba indignación. «Las Bacantes de Eurípides —dice
Schopenhauer5— son una ofensiva chapuza en honor de los
sacerdotes paganos.» Luego, esta tesis de la palinodia desa­

consecuencia de las intrigas de Afrodita porque no quiso reconocer la


omnipotencia de la diosa. Pero subsiste una gran diferencia. Hipólito
muere sin convertirse a Afrodita. Sigue siendo el austero adorador de los
dioses por él escogidos (ó σεμνός έγώ καί θεοσέπτωρ 1364), sigue sendo el
parangón de la sofrosine (ó σωφροσύνη πάνχας ύπερσχών 1365). Y no mue­
re en los brazos de Afrodita, sino en los de Artemisa. (El prim er Hipólito
mostraba quizá aún más claramente que los honores dedicados al héroe
tras su muerte recompensaban su modestia [σωφροσύνη], su excelencia
[άρετή], su piedad [εύσέβεια], como atestigua esta bella estrofa que
cantaba el coro al abandonar la orquesta:'Q μάκαρ οϊας έλαχες τιμής, /
Ίππόλυθ’ ήρως, διά σωφροσύνην. / Ούπστε θνητοϊς / άρετής άλλη δύνα-
μις μείζων* / ήλθε yάρ ή πρόσθ’ ή μετόπισθεν / της εύσεβείας χάρις
έσθλή.) Penteo. por el contrario, reconoce su error antes de morir. Cuando
Agave intenta golpearle, le responde en estos términos: «(Ten piedad de
mí, madre, y no vayas a m atar, por culpa de mis errores (ταίς έμαίς
άμαρτίαισι), a tu propio hijo!» (1120-1). Además, Penteo muere con los
hábitos y la mitra de bacante, y llevando el tirso. Y estos símbolos exterio­
res no hacen sino representar el estado de posesión en el que se encuen­
tra. Está delirando, ve doble. Se le aparecen dos soles, dos Tebas. Y, al
mismo tiempo que ve al Extranjero (Dioniso) a su lado, cree que este
mismo Extranjero, pero esta vez con cuernos de toro, camina ante él y le
guia (918-922). La locura dionisíaca se ha apoderado de él y, como dice el
Extranjero (904, cfr. 502), «ve lo que debe ver».
5. II 50, citado por Dalmeyda en su edición, 13, 2.
58 A.-J. FESTUGIÉRE

parece, pero, como se mantenía la creencia en el raciona­


lismo de Eurípides, se pensó que el verdadero héroe de las
Bacantes era Penteo: Penteo sería el portavoz del poeta, y
hacia él se dirigiría su simpatía. El drama sería algo así
como la ilustración del verso de Lucrecio: tantum religio
potuit suadere malorum. Frente a esto, las críticas más re­
cientes responden que Eurípides es, ante todo, un drama­
turgo sin ningún interés propagandístico. ¿Por qué pre­
guntarse, pues, quién representa a Eurípides en la obra? Es
Dioniso, es Tiresias, es Penteo: es todos los personajes y
ninguno. En una palabra, no tenemos que buscarle a él.
Pues no quiso mostrarse.
Que Eurípides es ante todo dramaturgo, es evidente.
Pero ¿quiere decir esto que se eclipsa completamente en su
obra? No lo creo. Quienes mantienen esta tesis se fundan
en una presunción capciosa: a saber, que un dramaturgo,
como el autor de una novela policíaca, no se preocupa sino
de inventar una buena intriga, tras lo cual bastaría con
dejar sueltos a los personajes, desarrollándose cada cual,
actuando, discurriendo, solamente según las leyes de la in­
triga, mientras que el autor, voluntariamente oculto entre
bastidores, se limitaría a tirar de los hilos. Tal vez sea esto
cierto para algunos dramaturgos, pero se aplica muy mal,
a mi entender, en el caso del drama griego. Ya que, en este
caso, la intriga ya está dada. El autor no inventa nada. O,
mejor, no es en el terreno de la intriga donde inventa. Es
en el modo como la utiliza y renueva. Y la renueva por el
carácter que imprime a sus personajes. Es por ello que un
mismo personaje, consagrado por la tradición, aparente­
mente petrificado en una actitud, en unos gestos inmemo­
riales, varía sin embargo de autor en autor. La Electra de
Eurípides no es la de Sófocles ni la de Esquilo.
Y aún hay más. Incluso cuando admitimos que no hay
nada de la personalidad de Sófocles en los dramas de Sófo­
cles (y tengo mis dudas al respecto), ¿quién puede leer la
Orestíada, quién la Medea, el Hipólito, el Heracles Mainome-
nos, las Troyanas o las Bacantes, sin sentirse en presencia
de un alma profundamente conmovida por el misterio del
Destino? ¿Cómo permanecer indiferente, en estos dramas,
ante la voz del coro? ¿Cómo permanecer sordo ante esta fe
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 59

indefectible en una justicia eterna que manifiestan los


grandes estásimos del Agamenón? ¿Cómo no oír, en Eurípi­
des, estas llamadas tan frecuentes a la evasión, a la huida
hacia un exterior, un más allá, un país de sueño donde uno
sería feiiz? No creo en absoluto, por mi parte, en la objeti­
vidad de Eurípides, y pienso, en consecuencia, que los anti­
guos crítico? no estaban equivocados al preguntarse, a pro­
pósito de las Bacantes, quién era el portavoz del poeta.
Pero me parece que el problema estaba mal planteado.
No es en un personaje —Dioniso, Penteo, Tiresias o aún
menos Cadmo—-dpnde hay que buscar el sentimiento pro­
pio de Eurípides; es en la atmósfera de la obra. Y esta
atmósfera, esta «Stimnmng» si se prefiere, se manifiesta
especialmente, en esta y otras obras de Eurípides, por los
cantos'del coro. A propósito de las partes corales de las
Bacantes, Wilamowitz6 hizo esta observación: «Eurípides
puso en escena los demonios salvajes que le mantenían en
un estado de vértigo furioso, y se liberó de ellos dándoles
un cuerpo.» Esta observación me parece justa en su fondo,
pero con una seria reserva. Sí, creo que Eurípides es de
esos autores que experimentan profundamente la necesi­
dad de expresarse y que, expresándose, se liberan. Y pienso
así que ha puesto mucho de sí mismo en las Bacantes, espe­
cialmente en los estásimos. Pero es falso, a propósito de
estos cantos, hablar solamente de «demonios salvajes»
(widen Geister). Lo que sorprende, por el contrario, cuan­
do se leen las Bacantes sin prejuicios, es, por una parte, la
atmósfera de paz que baña todos los cantos del coro, ex­
cepto los dos últimos, y, por otra parte, el carácter grave,
de decencia, de espiritualidad diría incluso, que Eurípides
les ha comunicado. El mismo metro refleja su intención.
Mientras que los dos últimos estásimos, el 4.° y el 5.ü, es­
tán en docmiacos mezclados con yambos, es decir, tradu­
cen la excitación del alma y la fiebre de una danza apasio­
nada, la párodos y los tres primeros estásimos están en
jónicos menores (mezclados a veces con coriambos y me­
tros logaédicos), es decir, en un metro que conviene a una
marcha lenta y serena.

6. Heracles, I' 379.


60 A.-J. FESTUGIÉRE

Ésta es, pues, la cuestión que se plantea y, a mi en­


tender, la esencial. Las Bacantes describen, evidentemente
en clave dramática, la invasión de Grecia por la religión
dionisíaca primitiva, esa especie de delirio que se apodera­
ba de las mujeres, empujándolas a abandonarlo todo para
huir a la soledad de las montañas, embriagándose allí con
locas carreras al son de flautas y tamboriles, entregándose,
en su abandono, al rito atroz de la omofagia, según el cual
desgarraban con sus manos los animales todavía vivos y se
alimentaban con su carne cruda. Esto es lo dado, lo que la
tradición impone a Eurípides desde el momento en que
quiere pintar la religión dionisíaca primitiva. E incluso la
leyenda misma de Penteo le viene dada. Esquilo, además
de su Licurgueia, que trataba un tema parecido, había
compuesto una tetralogía tebana que incluía un Penteo. Un
vaso de alrededor del año 520, más de un siglo antes de las
Bacantes, muestra a Penteo desgarrado por dos Ménades.7
Así, en este caso, como en sus otros dramas, el poeta estaba
atado, desde el principio, por un cierto tema, por una cier­
ta imaginería determinada desde antiguo. Y este tema, esta
imaginería, estaban marcados, en el presente caso, con un
carácter de excepcional salvajismo. Pero entonces, ¿cómo
explicar la impresión de religión grave, pura y tranquila
que se desprende para nosotros de los cantos del Coro?
Quisiera responder a esta pregunta. Cómo la párodos ma­
nifiesta especialmente el sentimiento de gravedad, y, como
decía, de espiritualidad, es por este rasgo por donde se
debería empezar. Pero no quiero extenderme demasiado, y
ya me he referido a esta cuestión en otro lugar.8 Así pues,
analizaremos hoy el sentimento de paz —de esta paz que
nace de la sencillez del corazón— tal como se manifiesta
en el primer y tercer estásimo.9 No es necesario decir que
estos dos rasgos —pureza de corazón, sencillez de cora­

7. Cfr. E. R. Dodds, Bacchae (Oxford. 1944), p. XXX.


8. Cfr. Eranos, UV, 1926, 72 y ss.
9. Dejo de lado el 2.° estásimo (519/75), que es ante todo un canto de
luto por el momento en que Dioniso es conducido a prisión. En el épodo,
la invocación a la Pieria (565 y ss.) repite el tema de la evasión hacia la
Pieria del prim er estásimo (409 y ss.).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 61

zón— están emparentados. La misma estructura del drama


lo indica. Con el final del tercer estásimo alcanzamos la
conclusión del drama, por lo menos en lo que se refiere a la
evolución de los caracteres, que es lo esencial. La situación
se ha invertido. Al principio, Penteo vencia a Dioniso. Le
cargaba de cadenas y lo mantenía prisionero. En la escena
que precede al tercer estásimo es, al contrario, Dioniso
quien triunfa sobre Penteo. Le convence de que le siga al
Citerón, y desde entonces le tiene en sus redes: άνήρ είς
βόλον καθίσταται (848: «... el hombre penetra en la red».
N. del 7\). Todo el resto, en adelante, se desarrollará conse­
cuentemente. Penteo será presa del delirio dionisíaco
(πρώτα δ’Ικστησον φρένων 850: «Primero sácale de sus caba­
les...» N. del 7\), vestirá los atributos de bacante y él mismo
irá hacia su perdición. Ahora bien, esa primera parte del
drama, que contiene, repito, lo esencial de éste, está encua­
drada entre dos cantos corales, la párodo y el tercer estási­
mo. Y hay una correspondencia estricta entre las primeras
palabras de la párodo, ώ μάκαρ, δστις εύδαίμων... βιοτάν
άγιστεύει (72, 74: «Oh feliz, dichoso aquel que... santifica
su vida...» N. del T.), y las últimas palabras del épodo del
tercer estásimo, τό δε κατ’ήμαρ δτω βίοτος εύδαίμων, μα­
καρίζω (910-911: «Considero feliz a aquel cuya vida cotidia­
na alberga la dicha.» - N. del 7\). Estoy convencido de que
estos dos makarismoi, es decir, estas dos alabanzas de la
felicidad ajena, se corresponden. Esta evocación de una
misma idea en los mismos términos, al principio y al final
de un conjunto coherente, concuerda con un género de
composición cíclica caro a los Antiguos.10 El primer maca-
rismo podría denominarse: «Felices los corazones puros»;
el segundo: «Felices los corazones sencillos.» Esta segunda
Beatitud es la que quisiera analizar.
En la escena que precede al primer estásimo, Penteo ha
ordenado que conduzcan prisionero al Extranjero afemina­
do que envenena a las mujeres de Tebas con una nueva

10. Cfr. por ejemplo la correspondencia ήόσναϊς — ήόομένα en


principio (876) y final (874) de la estrofa del tercer estásimo. Igualmente
ήδύς — ήόομένα en el principio (135) y final (165) del épodo de la pá-
rodos.
62 A.-J. FESTUCIÉRE

peste11 y que mancilla los lechos nupciales. Las primeras


palabras del estásimo exigen el castigo por esa violencia
impía del rey de Tebas: «¡Veneración, soberana divinidad!
¡Veneración, que sobre la tierra bates tu ala de oro! ¿Es­
cucha s su impía1112 violencia contra Bromio?» Esta invoca­
ción a Hosia enlaza con la idea de hosion —«lo que está
permitido por la Ley Divina, y es por tanto santo y piado­
so»— , que es uno de los rasgos dominantes de la párodo.13
Ante la cólera de Penteo, la primera estrofa opone a conti­
nuación la dulzura y la amabilidad de Dioniso.14 Es el dios
de la alegría apacible que calma las inquietudes. La tran­
quilidad (ήσυχία) será el carácter más sorprendente de su
actitud ante Penteo cuando éste, loco de rabia, intenta
atraparle.15 Y precisamente la primera antiestrofa está
consagrada a un elogio de la ήσυχία, la vida tranquila.
Después, la segunda estrofa enuncia, en tres períodos ex­
quisitos, el tema de la evasión, hasta tal punto frecuente en
Eurípides que no podemos sino ver en él un rasgo de su
personalidad.16 En este caso es meramente circunstancial,
ya que las bacantes son objeto de vejaciones en Tebas.
Quieren, pues, huir de allí, hacia Chipre, patria de Afrodita
y de los Amores; hacia Faros, donde Afrodita tiene su tem­
plo más famoso; hacia la Pieria, este país de colinas en el
flanco del Olimpo, donde habitan las Musas, las Gracias y
el ardiente Deseo (πόθος 414): allí está permitido practicar
sin temor el culto a Dioniso (θέμις όργιάζειν 415). La se­
gunda antiestrofa vuelve sobre la idea ya expresada en la
primera: Dioniso ama la paz, que llena los hogares de hi­
jos; obsequia igualmente a todos, pobres y ricos, el inocen­
te regalo del vino; odia al hombre que no sabe contentarse
con las humildes alegrías que ofrece la vida de cada día.17

11. O «desconocida hasta entonces, extraña»: νόσον καινήν 353/4.


12. Literalmente: «contrario a la Ley Divina», ούχ όσίαν ΰβριν (375),
contrastando con Ό σία (370).
13. Έξοσιούσθω 70. όσίοις καθαρμίσιν 77, όσιούσθε 114.
14. A quien en otro lugar se denomina (860/1) θεός... ήπιώτατος («el
dios... más amable» - N. del T.).
15. Παρών... ήσυχος 621/2, ήσυχος έκβας έγώ 636.
16. Cfr. Schmid-StAh u n , 1, 3, 1, 672, 11.
17. Κατά φάος νύκτας τε φίλας εύαίωνα διαζήν («A lo largo del día y
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 63

En contraste con las aspiraciones del «hombre superior»


(περισσών φαπών 428) que alimenta sin cesar grandes de­
seos, el final de la antiestrofa alaba de nuevo el género de
vida que preconiza y al que se entrega el pueblo común, los
corazones sencillos (τό πλήθος τό φαυλότερον 430). Pase­
mos al tercer estásimo.
El tercer estásimo sirve de conclusión, como he dicho,
de toda la primera parte del drama. Ya no tiene objeto
consagrarse al luto, como en el primer estásimo. Dioniso
ha huido, ha manifestado su poder (un terremoto ha sacu­
dido el palacio), ha convencido a Penteo, para su perdición,
de que vayan a sorprender a las Tebanas en el Citerón. Con
el triunfo de Dioniso deberíamos encontrar aquí el desbor­
damiento de alegría delirante de las Lidias. Pero no es el
caso. Los temas que componen este hermoso canto, el más
hermoso, a mi entender, de las Bacantes, son de nuevo los
del prim er estásimo, esta vez, sin embargo, con un algo
más personal y emocionante, con un acento de resignación
melancólica bastante inesperado en las bacantes, pero que
se explica si reconocemos en él la voz del viejo poeta de­
sengañado que se exilió de Atenas por su voluntad.
La estrofa deja oír una nota de esperanza. Si Dioniso
vence, la bacante podrá conocer de nuevo el éxtasis que
procuran las largas carreras en la noche: «¿Así pues, ha
vuelto el tiempo de las danzas pánicas? ¡Con los pies des­
nudos, echando hacia atrás la cabeza, completamente em­
briagada de Baco, ofreciendo mi cuello al aire húmedo!»
(862-865). Una deliciosa comparación empareja a conti­
nuación estas danzas nocturnas con los saltos de una cer-
vatilla en una pradera «donde la hierba ríe» (χλοεραΐς
λείμακος ήδοναίς 866-867), cuando, habiendo escapado de
los cazadores, respira finalmente y brinca solitaria en el
linde de un bosque. Le sigue un refrán en el que destaca

por las noches amables, vivir una existencia feliz» - N. del T.) 425/6, repite
la idea de τις άν μεγάλα διώκων τά πάροντ’ ούχί φεροι 397/9 («es corta la
vida: ¿por qué perseguir quimeras en lugar de contentarse con el presen­
te?») y aparecerá de nuevo en el tercer estásimo, con τό κατ’ ήμαρ δτω
βίοτος εύδαίμων («... aquel cuya vida de cada día alberga la felicidad* -
N. del T.) 910.
64 A.-J. FESTUGIÉRE

este sentimiento de resignación al que antes me refería:


«¿Qué es lo sabio? ¿Cuál es el más preciado botín ofrecido
por los dioses a los humanos? ¿Acaso plantar la mano ven­
cedora sobre la cabeza de nuestros enemigos? ¡Oh vanidad!
Sólo la Belleza es siempre grata.»*Ό τι καλόν φίλον άεί
(881, 901). Lo que traduzco por «belleza», τό καλόν, implica
sin duda la belleza sensible, ya que el punto de vista estéti­
co no está ausente jamás de la moral griega. Pero el mismo
contexto muestra que se trata especialmente de lo que es
moralmente bello: en el presente caso creemos que se refie­
re, conforme al espíritu general de este tercer estásimo y
del primero, a las costumbres simples y apacibles, la ale­
gría inocente, el contento de un corazón puro.
Lo que celebra la antiestrofa es, en efecto, esta paz del
alma. Empieza por recordar una verdad cara a
Eurípides:18 Los dioses, incluso si su paso es lento y secre­
to, sin duda vengan los crímenes de los hombres. Deben
seguirse, pues, los preceptos tradicionales de la sabiduría
griega: no elevarse por encima de lo humano, aceptar la
vida cotidiana. Estaba de moda en los tiempos de Eurípi­
des, por la influencia de los Sofistas, oponer a esta modera­
ción el gusto brutal por la fuerza enraizada en nuestra na­
turaleza. Y era un gran problema saber quién debía ganar,
si la Costumbre (νόμος), que recomienda la mesura, o la
Naturaleza (φύσις), con su instinto de dominio. El poeta,
como pronto Platón, suprime el debate remitiendo Tradi­
ción y Naturaleza a un mismo origen: «El uso consagrado
por una larga tradición es regla eterna, fundada en la natu­
raleza misma.»19
El épodo parece hacerse eco del «Omnia vanitas» del
Ecclesiaslés. Feliz quien huye de la tempestad y alcanza el
puerto. Feliz quien supera las pruebas. Este es, sin duda, el
destino de la bacante que, tras las tormentas de la vida,
encuentra en Dioniso su refugio y las aguas calmas de un
puerto. Esta bella imagen del «puerto» no volverá a aparé­
is. Cfr. mi Enfant d'Agrigente, 2.· ed., 17 y n. 19. Por lo demás, los
versos 882/90 del tercer estásimo recuerdan al 392/4 del primero. El ruego
del Coro a Hosia (370 y ss.) se cumple ahora.
19. Tó x’év χρόνψ μακρφ νόμιμον άεί φύσει τε πεφυκός 895/6. Ent
do, con Dodds, άεί... πεφυκός como predicado.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 65

cer, en un contexto religioso, sino mucho más tarde, en


Apuleyo.20 Anuncia también, de antemano, la expresión
con la que Epicuro designa la serenidad del verdadero sa­
bio: γαληνίζειν, tener el alma tranquila como el mar
cuando está calmado (γαλήνη). A esta calma, el Coro opone
los vanos deseos de los hombres: se lanzan hacia la riqueza
y el poder —unos triunfan, otros fracasan—; se dejan agi­
tar por la esperanza —mientras una esperanza se cumple,
otra se desvanece—. Nada es cierto, nada dura. Y el sabio
es, pues, aquel que saborea, día a día, el instante feliz. Él
es quien tiene un buen δαίμων, quien goza de la felicidad
de los dioses. Εύδαίμων μακαρίζω (911) recuerda, como de­
cía, el ώ μάκαρ, δστις εύδαίμων de la párodo (72), mientras
que la noción de felicidad cotidiana, τό κατ’ήμαρ (910), re­
cuerda la felicidad del instante presente preconizada en el
primer estásimo (τίς άν... τά παρόντ' ούχι φέροι; 399 y
siguiente).
De este modo se cierra el ciclo. Los seguidores de Dioni-
so han extraído la moral de la obra —ya que, como decía,
lo esencial de la obra ya se ha manifestado—. Pero, en
verdad, qué extraña moral si pensamos que el drama tiene
por tema la influencia del delirio dionisíaco sobre las Mé­
nades y el descuartizamiento, por ellas, del cuerpo vivo de
Penteo. ¿Cómo explicar entonces la enseñanza de los can­
tos morales, su elogio de la tranquilidad, de la vida simple
y modesta, de la sabiduría melancólica por la que no se
exige de la vida sino lo que ésta nos ofrece?
Ésta es, pues, la impresión que Eurípides quiere dar­

20. Metam. XI 15, 1: cfr. Campbell Bonner , Desired Haven. H. Th.


XXXIV (1941), 49 y ss., especialmente 55 y s. Entiendo estos dos primeros
versos del épodo (902/5) como expresión de la alegria que experimenta la
bacante al ser salvada. Εφυγε χείρα 903 repite ήνίκ' άν... φύγη Θήραν
868/9: es la misma idea de salvación que domina en este canto. Luego.
Ετερα Ετερος Ετερον... ul δ’άπέβησαν (905/9) describe las tormentas de
la vida, en las que los hombres se dejan arrastrar sin tregua por su deseo
de riqueza y de poder (όλβψ και δυνάμει 906) y sus inciertas esperanzas,
τό 6έ κατ* ήμαρ... μακαρίζω (910/11) repite el εύδαίμων del principio del
épodo (εύδαίμων 902) como principio de la párodos. Otra interpretación
ha sido defendida por Dodds, siguiendo a E d. F raenkel: son posibles mu­
chas felicidades, la del marino, etc., pero una sola es felicidad verdadera.
la del instante presente.
66 A.-J. FESTUGIÉRE

nos.21 Repitámoslo, esta impresión es directamente contra­


ria al tipo de la Ménade, tal como la tradición lo habia
fijado y lo imponía al poeta. Ya se trate de leyendas
—Orfeo, Butes, Licurgo, las hijas de Minyas, de Proetos, de
Eleuther— o de vasos pintados, la Ménade es una mujer en
estado de locura, que μαίνεται, de dónde su nombre Μαι-
νάς. La όρειβασία es una carrera furiosa en la naturaleza
salvaje de las montañas, el σπαραγμός y la ώμοφαγία son
21. La impresión de serenidad y de paz que el poeta ha querido d
nos con la voz de las mujeres lidias, nos la da también cuando describe el
com portam iento de las Tebanas en el Citerón. Penteo las ha acusado de
haberse «acurrucado» (πτώσσουοαν) en la soledad para servir a Afrodita, y
no a Baco (222/5, cfr. 260 y ss., 957 y s.). Ahora bien, tanto el Vaquero que
informa a Penteo de la conducta de las mujeres de Tebas, como el Mensa­
jero. en su relato de la muerte de Penteo. insisten por el contrarío en la
inocencia de las bacantes. «Dormían todas, tumbadas en actitud descui­
dada». dice el Mensajero; «unas reclinaban su cabeza sobre el ramaje de
un abeto, y otras habían echado su cabeza sobre las hojas de encina en el
suelo. Reclinadas al azar en actitud decorosa (σωφρόνως), y no como tú
dices, em briagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas a
la soledad para perseguir en el bosque el placer de Ciprís» (683/8). Y
cuando las bacantes despiertan y se levantan, «jqué maravilla de orden su
aspecto!» (θαύμ’ Ιόείν εύκοσμίας 693). De hecho, los juegos de las bacan­
tes tienen un carácter idílico. Toman en sus brazos a cervatillos y lobez­
nos, y aquellas que son madres jóvenes los am amantan. Se coronan con
hiedra, roble o briona (μίλακος 703, cfr. μίλακι 108). Golpean una roca
con el tirso y brota una fuente. Golpean la tierra y sale vino. Otras arañan
el suelo y brotan chorros de leche (γάλακτος έσμούς 710, cfr. Dodos, ad.
loe.), m ientras que de los tirsos mismos mana la miel. Todo es apacible en
sus retozos hasta que, en el momento fijado por este rito (τεταγμένην
ώραν 723/4), Agave invita a sus compañeras a comenzar las danzas de
Baco (ε(ς βακχεύματα 724). E incluso esta ceremonia se hubiera desarro­
llado en la calma si el Vaquero no hubiera salido entonces de su escondite
para apoderarse de Agave. Es la presencia de aquel intruso en los miste­
rios de Dioniso lo que enfurece a las bacantes. Es solamente entonces
cuando persiguen a los animales del rebaño para desgarrarlos (σπαραγμός
735. cfr. 1135).
El relato del Mensajero presenta los mismos rasgos. También en este
caso, las Tebanas, en un pequeño valle umbrío, se entregan al dulce servi­
cio de Baco (τερπνοί; πόνοι; 1053. cfr. πόνον ήόύν 66). Unas coronan de
hiedra sus tirsos; «otras, alegres como potrillas liberadas del yugo, can­
tan, replicándose, cantos báquicos». Tan tranquilo es su aspecto, que Pen­
teo no las ve. Esperaba encontrarse con excesos salvajes; como no los
encuentra, no ve nada. Pero su presencia, que es la de un intruso, excitará
a las Ménades. Con anterioridad, su comportamiento espontáneo era tran­
quilo y dulcemente feliz.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 67

ritos atroces que no pueden ser cumplidos si uno no está


fuera de sí. El mismo Dioniso lo ha anunciado en su prólo­
go (32-33): expulsa de palacio a las hijas de Cadmo, impeli­
das por un aguijón de locura (έκ δόμων ψστρησ’ έγώ μανίαις
έξέμηνα δωμάτων 36); ellas moran en la montaña, golpea­
das por la demencia (παράκοποι φρένων 33). Es de este
modo por lo que se refiere a las mujeres de Tebas. En
cuanto a las seguidoras del dios, aluden, en la párodo, a las
delicias de la omofagia (139); describen, en el admirable
épodo de este canto (135 y ss.), la agitación furiosa de sus
danzas cuando Baco las arrastra blandiendo el tirso (145 y
siguientes).
El dionisismo original es, pues, absolutamente salvaje.
No se asemeja en nada a ese gran deseo de paz que mani­
fiestan algunos coros de las Bacantes. Ese deseo de paz es,
creo, Eurípides quien lo introduce. Y pienso, con G. Mu­
rray,22 que lo hace a propósito, que nos ofrece aquí su tes­
tamento.
A medida que el poeta avanza en edad, señala en sus
dramas un disgusto más vivo por los asuntos públicos, un
gusto más pronunciado por la vida oculta.
Ion es feliz a la sombra del templo. Por la mañana,
cuando el sol ilumina las cimas del Parnaso (Ion 86 y ss.),
barre el atrio y canta. Todos conocemos este canto delicio­
so, que nos evoca la párodo de las Bacantes. «Hermoso en
verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casa
honrando la sede de tu oráculo. Ilustre es el trabajo de
mantener mis manos esclavas de los dioses, señores no
mortales sino imperecederos. No me canso de ejercer este
honroso trabajo» (Ion 128-135). καλόν γε τόν πόνον κλεινός
δ’ ό πόνος, εύφάμους δέ πόνους; tres veces aparece la pala­
bra πόνος, «trabajo, pena, fatiga», pero cada vez modifica­
da por un epíteto que la ilustra. Y las bacantes, a su vez,
hablan de la «dulce pena», de la «fatiga sin fatiga» (πόνον
ήδύν κάματον τ’ εύκάματον Bac. 66-67, τερπνοίς πόνοις
1053) que es el servicio a Dioniso. Sé que Eurípides es un
admirable dramaturgo, que penetra en los sentimientos de
sus personajes. Y podría alegarse que, haciendo que Ion y

22. G. Murray, E u r ip id e s a n d h is Age, 2.Λ ed. (Londres. 1946), 126/8.


68 A.-J. FESTUGlfcRE

las Lidias digan exactamente lo que deben decir, no se está


expresando él mismo, no nos revela su propia alma. Pero
escuchemos estas palabras de Ion en el diálogo con Juto.
Éste, persuadido por Apolo de que Ion es su hijo, quiere
conducirlo a Atenas, donde le tratará como a su heredero.
Ion rechaza la invitación: «Las cosas, cuando están lejos,
no tienen el mismo aspecto que cuando se las contempla
de cerca. Yo he recibido con alegría la suerte de recuperar­
te como padre. Mas escucha, padre, lo que yo sé: dicen que
la autóctona o ilustre Atenas es raza no mezclada con ex­
tranjeros. Voy a caer allí aquejado de dos taras: ser hijo de
extranjero23 y bastardo. Pues bien, teniendo ya esta man­
cha careceré de influencia, y si llego a ser alguien, seré
objeto de odio para la clase desposeída. Y es que todo el
que destaca se hace odioso. En cuanto a los que son honra­
dos y poderosos,24 si son sabios, callan y no se precipitan a
la hora de actuar; para éstos seré objeto de burla y tacha­
do de necio por no mantenerme tranquilo25 en una ciudad
llena de inquietudes»26 (585-601). Y añade: «En cuanto a la
tiranía, tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero
por dentro es dolorosa. ¿Cómo puede ser feliz y afortunado
quien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de
que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadano
feliz antes que como tirano a quien complace tener a los
cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes por
temor a la muerte. Me dirás que el oro supera estos in­
convenientes y que es agradable ser rico, pero no me agra­
da estar siempre atento a los ruidos por guardar bien mis
riquezas, ni estar en continuas preocupaciones. ¡Tenga yo
una existencia mediocre si vivo alejado del dolor! En cam­

23. Justo no es Ateniense, sino Aqueo, de la raza de Aiolo. Obtuvo la


mano de Creusa, hija de Erecteo, y el trono de Atenas como recompensa a
sus servicios durante una guerra de los Atenienses contra los Beocios. Ver
prólogo 57 y ss.
24. Χρηστοί δυνάμενοί τ’ είναι σοφοί 598. Las correcciones no son
necesarias: χρηστοί indica el estado social: σοφοί, la habilidad según su
sentido original, y aquí, por el contexto, «habilidad para gobernar».
25. Ούχ ήσυχάζων 601. Es la palabra clave de las Bacantes. Cfr. 389,
622, 636, 647, 790 y Dodds , ad. 389/92.
26. Φόβου πλέρ me parece correcto, como a A. S. O wen (Oxford,
1939).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 69

bio, escucha ahora los bienes que yo tenía aquí, padre:


para empezar, tranquilidad —tan querida por los hom­
bres— y pocos problemas. Ningún malvado me ha echado
fuera del camino, con lo insoportable que es ceder el sitio a
los que son inferiores a ti. Ya estuviera en mis oraciones a
los dioses, ya en mi trato27 con los hombres, servía a quie­
nes venían con alegría, no con lamentos. Apenas había des­
pedido a unos cuando me llegaban otros forasteros, de for­
ma que siempre era agradable de nuevo con mis nuevos
visitantes. Y lo que es más deseable para los hombres
—aunque contra su voluntad—, tanto la ley como mi pro­
pia naturaleza hacían que fuera justo a los ojos del dios.28
Cuando pienso en esto, considero mejor la vida de aquí que
la de allí. Permite que siga viviendo aquí 29 pues produce
la misma alegría gozar de grandes riquezas que poseer
poco pero con agrado» (621-647).
Hay rasgos encantadores en este discurso, que se apli­
can bien a un adolescente. Ion es orgulloso, le gusta que le
respeten y le cedan el paso (635-637). Los peregrinos que
suben a Delfos muestran de ordinario su alegría y esta vi­
sión le satisface (638-639). Siente curiosidad ante los nue­
vos rostros (640-641), y sin duda no le disgusta darse algo
de importancia ante cada grupo de peregrinos recién llega­
dos. Pero ¿y el resto? ¿Y esta experiencia del maior e Ion-
ginquo reverentia (585-586)? ¿Y este conocimiento de los
hombres, de sus envidias y de sus odios, de la ambición,
que es lo propio de la democrática Atenas, lo que hace que
la ciudad esté «llena de inquietud» (595 y ss., 601)? ¿Y este
desprecio por el poder y la riqueza, que no aportan sino
preocupaciones (621 y ss.)? ¿Y la siguiente reflexión según
la cual es preferible vivir en el secreto y renunciar a la
27. Λόγοισιν M usgrave: γόοισιν L. P.
28. Δίκαιον είναι μ’ ó νόμος ή φνσις β*άμα παρείχε τφ θεφ 643/4. Ser
«justo» con el dios (Apolo) significa darle lo que se le debe: ahora bien, lo
que se debe a los dioses es la piedad (εύσεβεια). parte de la justicia que
concierne a los dioses; cír. Plat. Eutif. 12 D-E. Ion es «piadoso» por natura­
leza (lo que explica καν άκουσιν ή 642), y es piadoso por «educación» (?
νόμος) o por su condición de sacristán en la que le ha situado la cos­
tumbre.
29. Έ α δ'έμ’ αύτού B adham: ό'έμαυτφ L. P. μ'έμαυτφ (W akefield) no
es incorrecto: «déjame vivir para mi mismo», libre de preocupaciones.
70 A.-J. FESTUGIERE

política (598 y ss.)? ¿Acaso es éste el lenguaje de un niño,


criado en la paz del claustro, que nada sabe del mundo,
que desconoce todas sus asechanzas? ¿Y de dónde podría
haber sacado, un adolescente aún virgen (όσιος άπ’ εύνάς
ών 150), esas finas reflexiones sobre la amargura de una
madrastra estéril (607 y ss.), sobre la capacidad de vengan­
za que abriga un corazón de mujer (615-616)? ¿Cómo, un
muchacho que aún no ha sufrido, podría imaginar el sufri­
miento de Creusa y apiadarse de ella (618-620)? Evidente­
mente, es Eurípides quien habla, el creador de Medea, el
poeta que, después del Ion (¿418? ¿419?), mostrará, en las
Troyanas (415), el envés horrible de la victoria, y en la
Electra (413), la irremediable vanidad de la venganza, y en
el Orestes (408), la desolación del vengador, más digno de
lástima que su víctima, aquel que, Analmente, en 408, viejo
y desengañado, abandonará la ciudad que amaba, a la que
ha alabado y servido, pero a la que ve ahora entregada a
los demagogos y al populacho, donde se le mira con des­
confianza, donde, en el teatro, los Cómicos se burlan de él,
donde un amigo de las Musas ya no puede gozar del primer
bien del hombre, el ocio, la ausencia de inquietudes, τήν
φιλτάτην άνθρώπψ σχολήν όχλον τε μέτριον (Ion, 634-635:
«... la tranquilidad, tan querida por los hombres, y pocos
problemas.» - N. del T.).
Eurípides, por dos veces y antes de su exilio, en la Elec­
tra (413) y en el Orestes (408), ha exaltado este bien. Uno de
los caracteres más amables de su teatro es con seguridad el
Campesino de la Electra. ¡Qué delicadeza de sentimientos y
de modo de ser! No sólo ha respetado a la hija de Agame­
nón (43 y ss.), sino que ni siquiera soporta que realice nin­
gún trabajo en la casa. Protesta cuando la ve ir a buscar
agua a la fuente (64 y ss.); sin embargo, como él mismo
reconoce, la fuente no está lejos (77), y al amanecer debe
llevar a los bueyes al campo para sembrar los surcos (78).
Cuando llegan unos extranjeros, ofrece con dignidad lo
poco que tiene (358 y ss.). Estamos ya ante el tema idílico
de la choza, tan del agrado de la era alejandrina30 y de

30. Leónidas de Tarento, Ant. Pal. VI 226, 302; VII 736. Cfr. V Enf
d'Agrigente, 156 y ss.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 71

Dion Crisóstomo31 más tarde. No hay duda de que para


Eurípides, el Campesino debe su nobleza a la vida sencilla
y pura que lleva en el campo, por oposición a los vicios de
la ciudad. Del mismo modo, en el Orestes, el campesino
que raramente se ve en la ciudad mezclándose con los pa­
seantes del ágora (919 y s.) contrasta con el ciudadano de­
magogo que no sabe refrenar su lengua (902 y ss.). Y, en las
Bacantes (717), unas palabras despreciativas denuncian al
«tipo que vagabundea por la ciudad y se mezcla en los
discursos».32
En su despedida a Menelao y a Orestes, Apolo les invita
a olvidar sus odios, a perdonar, a honrar juntos a la más
bella diosa, la Paz (Or. 1678, 1682 y s.). En Atenas, muchos
han pronunciado con fervor estas palabras de paz durante
los tres lustros que transcurrieron entre la tregua del año
421 y la última catástrofe (405). En el año 421, el Trigeo de
Aristófanes sube al cielo para traer la paz. Y los dos héroes
de las Aves (414) van a buscarla entre el pueblo alado. Pero
¿qué es la paz exterior si el alma se inquieta en nuestro
interior? Durante toda su vida, Eurípides ha estado obse­
sionado por el misterio de nuestro destino. Otros conoce­
rán también esta angustia —y, por la misma razón, ten­
drán también la nostalgia de una bahía, una ciudad en la
que el corazón pueda reposar—. Otros invitarán al viaje:

Allí no hay sino orden y belleza,


Lujo, calma y voluptuosidad.

Las mismas Lidias expresan igual deseo: «Llevadme


allí, Bromio, Bromio... Allí están las Gracias, allí está el
deseo y allí está permitido que las bacantes celebren sus
fiestas rituales» (Bac. 412-415).
¿Qué decir al respecto? Tras tanta agitación interior,
¿la última palabra de Eurípides es la fe del carbonero?
Creerlo sería absurdo. Para convencerse basta representar­
se el objeto de esta fe —Afrodita, que hace perecer al joven

31. En su Euboica.
32. G. Murray, loe. c i t 76, compara también las palabras de Eurípi­
des en las Ranas 1446 y ss.
72 A.-J. FESTUGIÉRE

y encantador Hipólito; Apolo, que viola a Creusa y luego la


abandona, que impone a Orestes la obligación de un cri­
men abominable y vano; Dioniso, que excita la jauría de
bacantes a la caza de una presa humana; todos estos dioses
egoístas y crueles, siempre celosos de sus derechos, despia­
dados en sus venganzas. ¿Cómo sería posible aceptar estos
dioses? Eurípides no ha cesado de protestar contra ellos, y
estas mismas protestas atestiguan, creo,33 la profundidad y
la pureza de su sentimiento religioso. Cuando se exilia a
Macedonia, cuando compone las Bacantes, está en posesión
de todo su genio. ¿Cómo podría, pues, repentinamente, re­
negar de sus más íntimas convicciones?
Pero no se trata en absoluto de una conversión al dios
del sparagmos (desgarramiento - N. del T.) y de la omofa-
gia. Tampoco es una conversión al dios del vino, de los
banquetes y las risas. El Coro, sin duda, se complace ala­
bando a Baco bajo este aspecto; sin embargo, el rasgo es
superficial.
Lo que Eurípides celebra es más que un dios, es un
estado interior. O, si se prefiere, el Dioniso que se forja en
algunos cantos es el símbolo de este estado, el símbolo de
la paz del alma. Ahora bien, esa paz se obtiene gracias a la
simplicidad de corazón, y esa virtud es el patrimonio de
los pequeños. Ion la posee, y el Campesino de Electra, y el
«pueblo llano» al que quieren seguir las Lidias. Pero este
«pueblo llano» no es el populacho de las ciudades, mimado
por los demagogos, trabajado por la envidia, ávido de de­
nuncias y querellas: es el rural, que la ciudad no ha manci­
llado, el que cumple piadosamente su tarea cotidiana. De
ahí que sea la naturaleza finalmente quien nos brinda el
filtro de paz, y no me refiero al concepto de «naturaleza»,
la φύσις opuesta al νόμος, sino la tierra y el cielo, las flores
y los pájaros, los árboles y las bestias salvajes.
Quizá comprendamos ahora por qué serie de pensa­
mientos, o mejor dicho de movimientos oscuros en el fondo
del alma del poeta, Eurípides ha acabado bañando un dra­
ma tan violento con una atmósfera serena y pura.
33. Cfr. L Enfant d'Agrigente, 2.· ed. II. 14, 311. Ver también F. C
pouthier, Euripide et l’accueil du divin, ap. La notion du divin depuis Ho-
mére jusqu á Platón (Vandoeuvres-Genéve, 1954), 205-225.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 73

En los bosques macedonios donde soñaba solitario,


donde la leyenda cuenta que encontró la muerte, quizá vio
bacantes, quizá le golpeó el delirio. ¡Qué tema para un
poeta! En su interior, el viejo dramaturgo permanece fiel a
la sinceridad de la que ha hecho la regla de su arte. Sus
bacantes son verdaderas bacantes, locas como la tradición
las pinta, desgarrando con sus propias manos el cuerpo del
rey de Tebas. Pero las bacantes son también la naturaleza
inmaculada. Es el calvero desierto (ήδομένα βροχών έρη-
μίαις 874 y s.) donde no se oye ningún ruido (σιγά δ’ΰλι-
μος νάπη φύλλ* είχε 1084 y s.), donde aparece de improviso
un animal joven acosado por los cazadores (866 y ss.). El
pequeño cervatillo encuentra ahí su refugio: «Feliz quien,
huyendo de la tempestad, alcanza el puerto» (902 y s.).
Eurípides, en Arquetaos, ¿alcanzó el puerto? ¿La paz,
la verdadera paz, se encuentra en este mundo? Quizá la
última frase de las Bacantes, y de Eurípides, es este grito
de auxilio: «Ah, Dios que me guías, Dios de mi alegría,
llévame allá», έκεΐσ’ άγε με, πρόβακχ’ εύιε δαΐμον
(411-412). «Allá, donde está permitido servirte en paz»,
έκεϊ δέ βάκχαις θέμις όργιάζειν (415).
ASPECTOS DE LA RELIGIÓN
POPULAR GRIEGA
Evidentemente es imposible, en algunas páginas, trazar
un cuadro completo de la religión griega. Difiere según si
consideramos al pueblo o a los sabios: desde este punto de
vista, es notable el que un sabio, el sabio de los sabios,
Platón, al final de su vida, haya tenido el sentimiento de
que hacía falta acercarse a la religión de los humildes y
que haya intentado codificar lo que creía tradicionalmente
en Grecia el pueblo llano. Y difiere también, o por lo me­
nos se carga con nuevos elementos y reviste nuevos mati­
ces, según las épocas. Recogerlo todo en una breve síntesis
es, pues, una empresa vana: no diríamos sino banalidades
y no saldríamos de la vaguedad.
Me limitáré, pues, aquí a la religión popular. En defini­
tiva, es al pueblo a quien la religión cristiana fue predica­
da en primer lugar.1 Cuando no se dirige a las comunida­
des judías de los lugares por donde pasa, San Pablo se
dirige a las gentes del pueblo. Y sus cartas muestran clara­
mente, como por ejemplo las dirigidas a los Corintios, que
no apunta a los sabios del mundo, sino a los artesanos, los
estibadores y quizá incluso las prostitutas de ese gran
puerto que es Corinto. Y, por otra parte, tomaré mis ejem­
plos sobre todo de la edad helenística y grecorromana, jus­
to antes del Imperio. Es, en efecto, ésta la edad que ha
precedido inmediatamente al anuncio del Evangelio. No se
pasó directamente de la religión cívica del siglo v al Cris­
tianismo. Hubo toda una preparación política y social: la
disgregación de la ciudad, la absorción de las ciudades en

1. En estas conferencias, im partidas en Ginebra, se me había pedi


señalar las semejanzas y diferencias entre el cristianismo primitivo y el
paganismo durante la época del Imperio.
78 A.-J. FESTUGIÉRE

vastas monarquías, la mezcla de pueblos, la mezcla de cla­


ses, la formación de una plebe en sentido estricto, quiero
decir la formación, en las ciudades por lo menos, de una
masa de gente que no está enraizada en el suelo, que no
está a la vez sostenida y contenida por unos marcos, por
todo un sistema de leyes escritas y de tradiciones no escri­
tas, y que a partir de ese momento está más abierta a una
palabra nueva.
Éstos son, pues, algunos aspectos de la religión helenís­
tica.

1. En primer lugar, es una creencia universal el que


existe una necesidad de dioses, que no se puede nada sin
los dioses. En los textos helenísticos como en la edad clási­
ca, las expresiones συν θεφ (o δαίμονι o θεοϊς) y ούκ άνευ
θεών son constantes. «Quién sabe si, con la ayuda de la
divinidad, conseguiré conmover su corazón con mis gri­
tos», dice Patroclo en la ¡liada (II. XV, 403: συν δαίμονι). Y
mucho más tarde, cuando la Simaeta de Teócrito se entre­
ga a sus operaciones mágicas para recuperar el amor de
Delfis, es con la ayuda de la divinidad —en este caso, Sele­
ne— que lo consigue (II 28: συν δαίμονι). Píndaro dijo (OI.
XIV, 5): «Es por vuestro favor, oh Gracias (συν γάρ ΰμμιν),
cómo llega a los hombres todo lo que es delicioso y dulce.»
Y también, para el Simiquidas de Teócrito (VII, 12), es
gracias a las Musas (ούν Μοίσαισι) que, en un camino
rocoso, a mediodía, encontró a Licidas, poeta como él, con
el cual pudo olvidar la fatiga del camino con un concurso
de canto.

2. Los dioses lo pueden todo y son omniscientes. En


consecuencia, es a ellos a quien uno debe dirigirse, en las
dificultades e incertidumbres de la vida cotidiana, para sa­
ber lo que se debe hacer. De este modo se interrogaba al
Zeus de Dodona desde el siglo vi antes de nuestra era. Y
éstas son, curiosamente parecidas porque se trata siempre
del mismo sedimento humano, algunas preguntas oracula­
res de los Griegos a los dioses de Egipto, durante el siglo I
o tal vez el siglo Π de nuestra era ( P G M XXX-XXXI).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 79

«Al dios Skonnopi, grande, grande. Revélame: ¿debo


permanecer en Bacchias o debo hacer esta visita? Revéla­
me esto.»
«Al muy grande y poderoso dios Skonopaios, de parte
de Asklepiades, hijo de Areios. ¿Puedo casarme con Tape-
teus, hija de Marres, o es la mujer de otro? Indícamelo y
responde a esta pregunta escrita. Anteriormente Tapeteus
fue la mujer de Orion.» Esta pregunta está fechada exacta­
mente el 26 de abril del año 6 d. J.C.
«Mi Señor, Serapis-Helios, Bienhechor. ¿Es preferible
que Fanias, mi hijo, y su mujer no estén de acuerdo ahora
con su padre y se le resistan y le nieguen el escrito solicita­
do? Revélame esto de modo coherente. ¡Buena salud!» Es,
evidentemente, la madre de Fanias quien pregunta. El pa­
piro es del siglo i de nuestra era.
Otra más: «A Zeus Helios, el gran Serapis y a los dioses
que comparten el mismo templo (τοϊς συννάοις). Pregun­
ta de Niké: ¿Me es ventajoso comprarle a Tasara pión (es
una mujer) su esclavo Sarapión, llamado Gaión? Házmelo
saber.»
Y finalmente: «A Skonopaios y Skonopeios, dioses gran­
des, grandes, de parte de Stosoetis, hijo de Apinchis, hijo
de Tenesufis. ¿Me salvaré de la enfermedad que tengo?
Házmelo saber.» Esta pregunta, del siglo Π, en un griego
bastante poco correcto, es excepcionalmente de un Egipcio.
Pero es evidente que un Griego también hubiera podido
hacerla.

3. Si se consulta a los dioses y se les reza, es evident


mente porque se tiene confianza en ellos, y este sentimien­
to se fortifica con la seguridad que se tiene de que se les
sirve bien. No es, como en Roma, un contrato jurídico lo
que liga al hombre y al dios (y he intentado mostrar en
otro lugar que este contrato de los Romanos no se reduce a
un sórdido do ut des). En Grecia, si se prefiere, se trata del
buen entendimiento de la amistad. El epíteto φίλος, o tam­
bién άγαπητός, «bien amado», aparece habitualmente en
Teócrito, en las invocaciones al dios: ώ Πάν φίλε (VII 106),
φίλ’ "Αδωνι y Ά δων άγαπατέ (XV 143, 149), φίλα Σελάνα (II
142). Este buen entendimiento se manifiesta en la edad
80 A.-J. FESTUGIÉRE

helenística, y tal vez sea éste un rasgo característico de la


edad helenística, por una piedad más personal que concier­
ne más al individuo como tal, y no ya al miembro de un
cuerpo cívico.
Y en primer lugar, ya que toda buena cosa viene de los
dioses, es a los dioses a quienes hay que dar las gracias
primeramente. Cuando el joven y hermoso Delfis, enterado
de que Simaeta le ama, acude a su casa por primera vez,
piensa ante todo en dar las gracias a Cipris: «Pero ahora
(ya que me acoges) declaro que ante todo debo dar las
gracias a Cipris, y, tras Cipris, a ti, oh mujer, que me has
salvado del fuego atrayéndome a esta casa» (II 130-131).
Tras una buena cosecha de cebada, cuando se ha batido el
grano y se ha hecho un gran montón, se planta encima un
mayal y las gentes de la granja y también los amigos ciu­
dadanos invitados a la fiesta hacen la ofrenda de las primi­
cias a Demeter. Y la misma diosa esta ahí, cerca de la era,
bajo la forma de una estatua que la representa llevando, en
sus dos manos, espigas de trigo y adormideras. Frente a la
estatua, un altar. Y sobre este altar se celebra un sacrificio
(Teócrito dice: «Se ofrece una comida a Demeter», Δαμάτε-
ρι δαϊτα τελευντι VII 32) y sólo después los campesinos e
invitados se ofrecen una buena comida. El sentimiento que
preside la fiesta es expresado así por el poeta: «Las gentes
de nuestros amigos ofrecen una comida a Demeter, la del
bello pelo, como primicia por su rica cosecha: pues genero­
samente la Diosa ha llenado para ellos la era con abundan­
te cebada» (VII 31-34). Y también, en el voto final: «Ojalá
pueda, de nuevo, plantar el gran mayal sobre el montón de
grano de la Diosa, y que ella me sonría» (VII 155). «De
nuevo», αύτις, es decir, el año próximo. No hay buenas
cosechas sin los dioses, por lo que se les da las gracias con
naturalidad por este don que realizan. Pero, por otra parte,
como se les ha dado las gracias, se espera que serán favora­
bles también en lo sucesivo.
La piedad de los fieles no sólo se manifiesta en ocasio­
nes anuales; también encontramos ejemplos de culto dia­
rio. Así, un amigo de Teócrito, el médico Nicias de Mileto,
tiene una estatua de Asclepio en su casa y cada día (έπ’
ήμαρ), sin interrupción (άεί), la honra con un sacrificio de
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 81

incienso (θυέεσσιν: epigr. 8). En otro lugar se encuentra la


estatua de Afrodita en la casa de una mujer, no la Afrodita
vulgar, precisa el poeta (Ά Κύπρις ού πάνδαμος epigr. 13
1), sino la Afrodita Celeste (Ούρανία). Cada día la honra, y
ésta es la razón y el efecto de este culto privado: «Siempre,
de año en año, les (es decir, a esta pareja y a sus hijos) fue
ventajoso comenzar2 por Ti, oh Soberana. Pues, cuando los
mortales se ocupan de los dioses, todo les resulta como
desean.» La precisión que indiqué antes —no la Afrodita
Vulgar, sino la Celeste— es muy interesante, pues, sea cual
fuera el sentido original de estos epítetos, es evidente que
estamos ante una evocación de Platón (Banq. 180 D). Tam­
bién Crisogona es llamada la «casta», άγν&ς άνθεμα Χρυ-
σογόνας. Tenemos, pues, aquí el retrato de una buena y
piadosa madre de familia como aún se ven tantas hoy en
día, que sabe bien que no puede, sin una protección divina,
contentar al esposo y a los hijos, y que ha buscado una
protectora celeste para su propia casa.
Podríamos citar otros ejemplos de este culto doméstico.
En los siglos iv-in, Teofrasto, en el retrato del deisidatmón
(Char. XVI 10) y en el Tratado sobre la Piedad (ap. Porph. de
abst. 11 16), menciona las imágenes divinas que se coronan
y a las que se sacrifica en determinados días. Más tarde, La
Sabiduría de Salomón (14, 15) habla de la costumbre paga­
na de poner en casa la imagen de un niño muerto joven y
honrarlo como un dios; en seguida pensamos en el fanum
consagrado por Cicerón en su casa a su hija Tullía. En el
siglo 11 de nuestra era, Apuleyo acusa a Aemiliano de im­
piedad porque no tiene, en su casa, ni capilla ni bosque
sagrado, ni siquiera una piedra para ungir o un árbol del
que suspender las coronas (Apol. 56, 5 s. Helm). Según Ire-
neo (I 20» 4) y Epifanio (XXVII 6), los Carpócratas tienen
en su casa imágenes pintadas, o bien estatuillas de oro,
plata o de otra materia a las que coronan y rinden culto a
imitación de los paganos. En el siglo II probablemente, las
Actas apócrifas de San Juan cuentan que Licomedes, «pre­
tor de los Efesios», tenía en su propia habitación el retrato

2. Άρχομένοις, probablemente con un sacrificio diario, como en


epigrama 8.
82 A. J. FESTUGIÉRE

de Juan el Apóstol, al que ofrecía, como los paganos, coro­


nas, lámparas y cremaciones de incienso.

4. Otra prueba de esta comunicación gentil entre


dios y el hombre es que la fiesta del dios es también la del
hombre. En un célebre capítulo de sus Leyes, Platón había
expresado la idea de que, para remediar las dificultades de
la vida humana, los dioses mismos han instituido las fies­
tas como tiempo de pausa y de «recreo»,3 en el sentido
literal de la palabra. Éste es un punto de vista genial que
traduce inmejorablemente lo que representa, para el anti­
guo, una fiesta.
Sin duda no siempre es por un sentimiento de piedad
religiosa por lo que se asiste a un bello fasto religioso. La
curiosidad puede mezclarse, como en cualquier época, tan­
to en la edad media como en nuestros días. Cuando Simae-
ta, sola durante la noche, le cuenta a la Luna cómo nació
su pasión por Delfis, lo hace del modo siguiente (Π 66 y
ss.): «Nuestra Anaxo, la hija de Eubulos, había ido como
canéfora al bosque de Artemisa, en honor a quien, aquel
día, desfilaban ante ella (πομπεύεσχε περισταδόν) toda cla­
se de bestias salvajes, entre otras una leona. La nodriza
tracia Teumaridas, que vivía en la casa de al lado, me ha­
bía rogado y suplicado que fuera a ver la procesión (τάν
πομπάν θάσασθαι). Y yo, pobre infeliz, la acompañé vestida
con un bello quitón de lino con cola y arropada con el
largo mantón de Klearista.» Igualmente, en las Stracusia-
nas (XV), cuando Gorgo acude a buscar a Praxinoa al otro
extremo de la ciudad de Alejandría para llevarla a la fiesta
de Adonis, en los jardines de la reina Arsinoe, podría pen­
sarse que la curiosidad tiene que ver mucho con su in­
tención: «He oído decir que la reina ha organizado algo
muy bonito», le dice a Praxinoa para convencerla (XV 23 y
siguiente).
Pero sería completamente injusto reducir toda la reli­
gión de los Antiguos al mero placer de ver un rico espectá­
culo. La fiesta de las Talisias, esta ofrenda de las primicias
a Demeter que antes he mencionado (Teócr. VII), no es un

3. En francés, «récréation» (N. del T.).


ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 83

rico espectáculo: es un sacrificio sencillo a la diosa, segui­


do por una comida rústica para los fieles. Pero precisamen­
te la descripción de esta comida, en Teócrito, expresa ma­
ravillosamente esta atmósfera de reposo y alegría, de «pau­
sa» en el duro tren cotidiano, pausa que Platón considera
la esencia de toda fiesta religiosa. Permítaseme citar este
pasaje (VII 132): «Nos extendimos con delicia sobre unas
capas de juncos perfumados y hojas de viña recién corta­
das. Encima de nuestras cabezas, una masa de álamos y
olmos. Muy cerca murmuraba el agua sagrada de una
fuente que brotaba de la gruta de las Ninfas. Cerca de los
ramajes umbríos, las cigarras de color hollín no interrum­
pían su cháchara. A lo lejos, en los espesos zarzales espino­
sos, la rana de bosque dejaba oír su grito lastimero. Las
alondras y los chorlitos cantaban, la tórtola arrullaba,
alrededor de las fuentes revoloteaban zumbando las abe­
jas. Se extendía por doquier el olor de las fértiles cosechas,
el olor de los frutos. A nuestros pies, peras; junto a noso­
tros, las manzanas rodaban abundantemente; las ramas
colgaban hasta el suelo bajo el peso de las ciruelas. Se
había limpiado de la cabeza de los pithoi la pez de cuatro
años... ¿Qué néctar... fue nunca tan bueno como el brebaje
que vosotras, oh Ninfas, mezclasteis entonces con vuestra
agua, cerca del altar de la Demeter de la era?» Sigue a
continuación el voto final, ya citado.
¿Hay algo más fresco, más inocente en conjunto, que
esta pintura? Éste es un rasgo de la religión griega dema­
siado descuidado, este rasgo que precisamente Platón ha
señalado tan bien: el reposo calmado y suave en la natura­
leza, en esta naturaleza en la que los dioses están presentes
por doquier —«todo está lleno de dioses»— y en la que nos
invitan a reposar con ellos. Otro poeta, Eurípides, el hom­
bre que abandonó la ciudad de Atenas por las soledades de
Macedonia, supo valorar este aspecto de la religión: es Hi­
pólito recogiendo flores en una pradera para ofrecerlas a
su diosa querida, Artemisa; es Ion prefiriendo su servicio
de sacristán en Delfos a la condición de hijo del rey de
Atenas; es el campesino de la Electra; es, sobre todo, la
admirable descripción del reposo que se toman, en un cal­
vero entre los grandes pinos, las bacantes de Tebas. La
84 A.-J. FESTUGIÉRE

edad helenística prosiguió esta vena. Religión y naturaleza


se mezclan constantemente en los relieves culturales, así
como también en los frescos de Pompeya. Nada hay más
habitual que este pequeño cuadro: un altar o una estatua
divina en un alto pinar, rodeada de árboles de cuyas ramas
cuelgan ofrendas.

5. Causaría sorpresa que no dijera nada de dos aspect


de la religión helenística y grecorromana en los cuales se
ha insistido mucho durante el último medio siglo, especial­
mente cuando se investigaban los orígenes del cristianis­
mo: el culto de las monarquías divinizadas y las religiones
mistéricas.
Es bien conocido el panorama tal como nos lo presen­
tan muchos libros. Se compara al rey o emperador Soter y
al Cristo Salvador; se compara el anuncio del Evangelio, la
«Buena Nueva» con esa «buena nueva» que es también la
proclamación del aniversario del nacimiento de Augusto,
en un decreto del gobernador de Asia; se compara el jura­
mento (sacramentum) que pronuncian los soldados del Im­
perio y la profesión de fe que permite entrar en la militia
Chnsti. De modo que, voluntariamente o no, se tiende a
hacernos creer que la religión de Jesús Hombre-Dios es
una réplica del viejo uso, corriente desde Alejandro, de di­
vinizar a aquel ser humano particularmente benéfico para
la humanidad.
Es posible que, en la creencia popular, Cristo haya
adoptado alguna vez este aspecto. Los Antiguos se mostra­
ban prestos a divinizar a cualquier hombre que, por una
manifestación de poder y bondad extraordinaria, un mila­
gro, por ejemplo, se hubiera revelado superior a la huma­
nidad común. Ustedes recordarán la aventura de Pablo y
Bernabé en Listres cuando, tras la curación de un cojo, las
buenas gentes de allí les tomaron por Hermes y Zeus y se
dispusieron a ofrecerles un sacrificio. Diodoro de Sicilia, en
sus Aegiptiaca, traduce el sentimiento general cuando
muestra a Osiris divinizado por los beneficios que ha re­
partido por doquier en su carrera civilizadora a través del
mundo. Deus nobis haec otia fecit, canta Virgilio (Eel. I 6):
Augusto, que ha restablecido la paz, no puede ser sino un
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 85

dios. Y a principios de la era helenística, cuando por vez


primera un rey de Egipto, Ptolomeo II Filadelfo, declara
dioses a sus padres, Ptolomeo I Soter y Berenice, Teócrito
se ajusta también a la opinión pública en su poema de
alabanza a Ptolomeo II (XVII 13 y ss.): «¡Qué hombre
—dice— era por herencia Ptolomeo, hijo de Lagos, para
cumplir una gran hazaña siempre que a su espíritu se le
ocurría un designio que ningún otro hubiera sido capaz ni
de concebir! Así, Zeus Padre le ha colocado, con los mis­
mos honores, entre los bienaventurados inmortales.» Tra­
duzcamos en prosa simple este lenguaje pomposo y bastan­
te frío. Ptolomeo dio paz y prosperidad a Egipto; merecía,
pues, convertirse en dios. En cuanto a Berenice, si Afrodita
la acogió en su templo y la hizo partícipe de sus honores
(XVII 50), es porque «ella destacaba entre las mujeres do­
tadas de sabiduría» (34).
Todo esto no es demasiado importante, y aún espero
que se me cite una oración a un monarca o a un emperador
deificado. El campesino de Grecia, de Asia Menor, de Siria
o de Egipto rezaba a sus dioses locales para que la cosecha
fuera buena, para que la vaca o el niño se curaran. No
rezaba al rey divinizado aunque lo hubieran engalanado
con bellos epítetos como «Salvador» o «Evergeta*.4 Y, fi­
nalmente, se olvida demasiado a menudo que el origen de
estos cultos es esencialmente político. Es un decreto de
Ptolomeo II quien nombra dioses a Ptolomeo I y a Bereni­
ce. E igualmente es por decreto real como se divinizan los
soberanos de Siria o Pérgamo. También sabemos en qué
consiste la apoteosis oficial de los emperadores romanos.

6. Pasemos a las religiones mistéricas. En este ca


también, qué panorama más seductor. Se recogen rasgos
tomados de todos los misterios, en todas las épocas, desde
los misterios de Eleusis en el siglo VI antes de nuestra era

4. Literalmente, «Bienhechor». Título que la ciudad otorgaba a aqu


llos hombres, generalmente ricos y extranjeros, que se habían mostrado
especialmente benéficos para la ciudad. Durante el helenismo esta prácti­
ca se extendió también para los ciudadanos de la polis (N. del T.).
86 A.-J. FESTUGIÉRE

hasta los tauróbolos5 del siglo IV después de J.C. Y con


todos estos pedazos dispersos se construye una especie de
«misterio por excelencia», un Urmysterium, de donde deri­
varían tanto los misterios paganos como el misterio cristia­
no. Hace tiempo que, por mi parte, he reconocido la fragili­
dad de estas construcciones; recientemente, el mejor histo­
riador de la religión griega, el profesor Nilsson, de Lund,
ha expresado las mismas dudas.
Pero sería una tarea vana y, debo confesarlo, muy abu­
rrida retomar aquí estas críticas. Será mejor que releamos
juntos las Siracusianas de Teócrito.
Adonis es uno de los pilares de la construcción a la que
aludía anteriormente. Es, junto con Osiris y, en cierta me­
dida, Dioniso, un dios muerto y resucitado. Se pretende, es
el punto crucial del sistema, se pretende que los fieles par­
ticipen místicamente de la muerte y la resurrección del
dios, de modo que, gracias a esta participación mística,
adquieran la fírme convicción de que podrán, también
ellos, renacer a una vida eterna tras la muerte. En las Srra-
cusianas, tenemos una descripción de una ceremonia en
honor a Adonis. Es el primer día de las Adónicas, el día de
la alegría. Le seguirá un día de luto, en el que las mujeres,
de madrugada, desgreñadas y con el pecho descubierto,
irán a tirar al mar la imagen de Adonis hasta que regrese
al año siguiente. En otros lugares se trastoca el orden: se
empieza por el día de luto, al que sigue el día de la alegría.
Estas divergencias importan poco.
¿En qué consiste la alegría de los fíeles? Consiste en el
espectáculo de una comida de fiesta dedicada a Adonis, y si
los fíeles participan en algo, es en esta comida, o más exac­
tamente, ellos también, tras el espectáculo, organizan una
comida festiva, lo cual es sin duda muy inocente, pero se
me concederá que no tiene nada de místico. Veamos pri­
meramente el espectáculo. No se muestra directamente en
las dos Siracusianas. Mediante un giro bastante sutil, Teó­
crito hace que lo describa una hábil cantante en una espe-
5. Rito que consistía en rociar al fiel con la sangre de un toro rec
sacrificado. Este culto se extendió ampliamente a partir del siglo u, es­
pecialmente en toda la Galia, teniendo su centro en la colonia de Lyon
IN. del T .l
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 87

cíe de himno en honor a Adonis. Para que todo quede claro,


recordemos que Adonis fue, en la tierra, el joven amante de
Afrodita. Herido por un jabalí, muere y pasa una parte del
año en el Hades, cerca de Perséfone, de la que también es
amante. Luego regresa, se encuentra con Afrodita, y la ale­
gría de esta pareja es la que contagia la de los especta­
dores.
Traduzco aquí algunos pasajes del himno de la cantan­
te. Existen algunos puntos controvertidos. Se me excusará
por dar mi interpretación sin entrar en el detalle de la
crítica textual; sería necesario todo un curso.
«Reina, que amas Golgoi e Idalión (Chipre), y la lluvio­
sa Eryx (en Sicilia), Afrodita de juguetes de oro, mira cómo
las estaciones con pies delicados te han devuelto del in­
sondable Acheron, en el doceavo mes, a tu Adonis; ellas son
las más lentas de entre las diosas, las queridas Estaciones,
pero llegan a todos los mortales, siempre deseadas, trayen­
do algo bueno.»
La poetisa recuerda entonces que Berenice, la madre de
la reina Arsinoe, ha sido divinizada por Afrodita. En com­
pensación, Arsinoe prodiga a Adonis toda clase de bellas
golosinas. Traduzco de nuevo.
«Pues he aquí, cerca de él, todo lo que dan en su esta­
ción los árboles frutales; he aquí los frágiles jardines (los
jardines de Adonis) conservados en cestos de plata, y ala­
bastros de oro llenos de perfumes de Siria; y pasteles, to­
dos los que las mujeres amasan en una bandeja mezclando
flores variadas con la blanca harina, y los que hacen con
miel azucarada o cocinan en el fluido aceite; todo ello, en
forma de pájaros o de animales terrestres, se encuentra
aquí, cerca de Adonis.»
La cantora describe ahora la cama de Afrodita:
«Oh este ébano, oh este oro, oh estas águilas de blanco
marfil (los pies de la cama)... y, encima, estos tapices de
púrpura "más mullidos que el sueño”, como dirían la Mile-
sia y el pastor de Samos. Han colocado otra cama para el
bello Adonis. Una la ocupa Cipris, otra Adonis, el de los
brazos de rosa. Tiene dieciocho o diecinueve años, el joven
esposo: su beso no pincha, tiene todavía sobre sus labios el
primer bozo.»
88 A.-J. FESTUGJÉRE

«Ahora pues, buena vida para Cipris en tanto esté con


su amante.» Luego sigue el anuncio del luto del día si­
guiente, al que anteriormente me he referido. Y, finalmen­
te, la invocación:
«Sé propicio, Adonis querido, para el próximo año tam­
bién. Hoy nos has encontrado alegres, y cuando vuelvas, tu
regreso nos será querido.»
«Hoy nos has encontrado alegres», literalmente «has ve­
nido a nosotras, que estamos de buen humor, que estamos
contentas», εύθυμεύσαις καί νυν ήνθες (XV, 143 y s.). Re­
conocemos aquí esta palabra tan griega y cara a Demócri-
to, εύθυμία: expresa exactamente la atmósfera de la fiesta.
Es una atmósfera de alegría, de gozo. Se está alegre al ver
un buen espectáculo, al oír un canto hermoso. Y esta ale­
gría, como en las Talisias, proseguirá con una buena comi­
da. Pues desde el momento en que el poeta habla de cena­
dores en plural, σκιάδες (119), se ha conjeturado con vero­
similitud que la reina, tras el espectáculo, invitaba a
almorzar a un cierto número de huéspedes escogidos. Y
además, en un papiro que no es posterior al año 250 antes
de J.C., y que es así casi contemporáneo del poema (alrede­
dor de 272 a. J.C.), presenta una serie de cuentas según las
cuales, en el primer día de las Adónicas, se celebraba un
festín en casa con, sin duda, otros fieles del mismo dios.
Todo esto es, como he dicho, inocente y amable. Pero no
descubro en ello nada místico.

Es hora de preguntarse cómo esta religión popular se rela­


ciona con la predicación cristiana, si en algún modo la
preparaba o si al contrario impedía entenderla, y marcar,
si es posible, algunas semejanzas y diferencias.1

1. En primer lugar, los antiguos no son irreligiosos.


la gran diferencia con el mundo moderno, en el que, por lo
menos en nuestra vieja Europa, la predicación del Evange­
lio se dirige a gentes que ya no creen en nada. El antiguo
cree —los dioses están ahí y, excepto en los círculos cultiva­
dos proclives al escepticismo, no se plantea el problema
del origen de la religión— y el antiguo, en general, es pia-
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 89

doso. Si no, ¿en qué base hubiera podido apoyarse San


Pablo cuando predicaba a los paganos? No se encuentra
ante una tabla rasa. Le vemos apoyarse siempre en creen­
cias que sabe que ya existen en el alma de sus oyentes. Les
felicita por estar tan llenos de fe. «Sois —les dice a los
Atenienses— el más religioso de todos los pueblos.» Lo que
quiere mostrarles es que, tras todos esos dioses que hon­
ran, se encuentra el verdadero Dios, que todavía les es des­
conocido, y que él les anuncia.

2. Si queremos marcar ahora las diferencias, ésta es


capital. El antiguo no tiene el sentido del pecado, y entien­
do el pecado como lo entiende el cristianismo, como una
ofensa directa a Dios.6 Así pues, un cristiano moderno di­
fiere del Griego antiguo en la medida misma en que tiene
sentido del pecado. Sin embargo, constatamos muchos ma­
tices, desde este punto de vista, sin duda no en la doctrina
misma, cuyo contenido no puede cambiar, sino en el cris­
tianismo efectivamente realizado, de país en país, de fami­
lia en familia, de individuo en individuo.
Hay sin duda medios cristianos en los que el sentido del
pecado es agudo. Yo he sido criado en un medio así. Dios
era padre, tal vez, pero esencialmente severo, legislador,
juez y verdugo. Nunca se hablaba de amor. Todo era temor
y deber. Que una concepción tal, menos rara de lo que se
piensa, ensombrece la vida entera, es evidente. Y si el cris-

6. Hace tiempo que lo señalé (cfr. New Scholasticism, V, 1931.


88-94), aunque naturalm ente no fui ni el único ni el primero en haberlo
hecho. Dejando de lado a Heine (cfr. la antología de Heine en la Manesse-
Bibliothek, 1950, p. 380 y s.), cfr. estas líneas de Thedorore Parker
(1810-1860) citadas por W. J ames: The Varieties o f Religious Experience
(Fontana Library. 1960, 95): «Orthodox scholars say “In the heathen clas­
sics you find no consciousness of sin". It is very true. God be thanked for
it. They were conscious of wrath, of cruelty, avarice, drunkenness, lust,
sloth, cowardice, and other actual vices, and struggled and got rid of
deformities, but they were not conscious of “enmity against God", and
didn't sit down and whine and groan against non-existent evil. I have
done wrong things enough in my life, and do them now; I miss the mark,
draw bow, and try again. But I am not conscious of hating God. or man,
... and in my body, even now, there dwelleth many a good thing, spite of
consumption and Saint Paul.»
90 A.-J. FESTUGIÉRE

tianismo es esto, puede decirse que ha ensombrecido al


mundo y que el pagano griego era más feliz que el cristia­
no moderno. Esta insistencia en el pecado es, además, lo
que ha alejado del cristianismo a numerosos espíritus, a
Goethe por ejemplo. Él no se siente radicalmente malo. Y
se separa de los pietistas de Estrasburgo porque no puede
soportar una doctrina en la que el hombre es, en su fondo,
massa perditionis.
Pero hay otras formas de cristianismo —no en cuanto a
la doctrina, repito, sino como realidad vivida—. Yo mismo
las he encontrado especialmente en los países del Sur. No
quiero decir que el sentimiento religioso es allí menos sin­
cero, no propongo un juicio de valor; trabajo como histo­
riador y anoto mis impresiones.
En estos países, la conducta moral no es ni mejor ni
peor tampoco que en otros, pero existe una viva confianza
en un Dios cuyo papel esencial es ser misericordioso y per­
donar. Poco a poco, se crea de este modo como una rutina
de pecado y penitencia —me refiero al sacramento de la
penitencia— en la cual el pecado se convierte en una espe­
cie de enfermedad benigna de la que uno se cura periódica­
mente, de modo que la noción misma de pecado acaba por
disolverse.

3. He aquí una segunda diferencia que salta a la vis


El antiguo es politeísta —no me refiero a los sabios, sino al
pueblo: la religión judía, y el cristianismo que surgió de
ella, son decididamente monoteístas.
En este caso también, cuántos matices. Con seguridad,
no en la doctrina, pues aunque se admite el culto a la Vir­
gen y a los santos, ningún cristiano ortodoxo ha pensado
jamás en tomarlos por dioses. Pero ¡cuántos matices en la
práctica!
Volvamos a estos países del Sur, a los que me refería.
En la vida corriente, en todas las cosas en las que un ser
humano se siente dependiente de los poderes de lo alto, no
es tanto a Dios a quien uno se dirige, sino a la Madona o a
los Santos. Tomemos el caso de la Simatea de Teócrito,
abandonada por su amante. Ella implora a la diosa Luna y
se entrega, como he dicho, a operaciones mágicas. Es posi­
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 91

ble, no es seguro, que una muchacha de pueblo, en Abruz-


zes, no acuda ya a la magia, sino que para recobrar el
amor, digamos de su novio, irá a rezar a la Madona, pon­
drá un cirio ante su imagen, hará un voto si es preciso,
como el antiguo promete un sacrificio si tiene éxito (v. gr.
Teóc., epigr. 4).
El parecido entre usos paganos y usos cristianos puede
incluso llegar, a veces, muy lejos. Hemos citado antes, a
propósito del συν Μούσαις, el idilio VII de Teócrito, en el
que dos poetas caminan juntos y matan el tiempo in­
tercambiando sus producciones. El canto de uno de ellos,
Simiquidas, tiene que ver con el amor de su amigo Aratus
por un tal Filinus. Simiquidas pide al dios Pan que favo­
rezca la pasión de Aratus. Y le dice (VII 106 y ss.): «Si
haces esto, oh querido Pan, que los muchachos de Arcadia
cesen de azotarte con sus escilas los flancos y los hombros
cuando su pedazo de carne es demasiado pequeño. Pero si
decides otra cosa, que te desgarren la piel con las uñas y
que duermas sobre cardos, y que, en pleno invierno, apa­
cientes tus ganados cerca del Polo Norte (έγγυθεν άρκτω)
y, en invierno, en el confín de Etiopía, bajo los acantilados
de Blemies, desde donde ya no se ve el Nilo.» En otras
palabras, el dios será castigado si no obedece. Del mismo
modo, existen buenas religiosas que colocan de cara a la
pared su estatua de San José cuando no han obtenido lo
que pedían en su oración.
Estos rasgos no me sorprenden, y los cuento tan sólo
para mostrar que hay, en la religión, un sustrato inmuta­
ble que permanece bajo la diversidad de creencias.
Podría dar muchos otros ejemplos, pero es tiempo de
acabar. Si me atreviera a exponeros mi sentimiento, mi
sentimiento de viejo historiador que ha meditado ciento y
cien veces sobre este misterioso paso del paganismo griego
al cristianismo, diría lo siguiente. Lo que convirtió a los
paganos no fueron quizá tanto las novedades de la doctrina
que les era anunciada, como el ejemplo de caridad mutua
que ofrecían los primeros cristianos y la impresión que
experimentaban ellos mismos, una vez ingresados en la co­
munidad, de que por fin eran amados. Por fin ya no esta­
ban solos. Se ocupaban de ellos. Por fin, ya no eran los
92 A.-J. FESTUG1ÉRE

humildes, los despreciados. Veían que el alcalde del pueblo


no desdeñaba sentarse cerca de ellos en una misma sala
para escuchar la misma palabra, para participar de la mis­
ma ceremonia. Si eran pobres, o estaban enfermos, se les
ayudaba. Si estaban moribundos, acudían y les hablaban
de este Cielo al que pronto iban a entrar para conocer una
felicidad maravillosa.
Esta caridad fraterna y el principio de esta caridad, la
de un Dios que murió por ellos, si se hubieran limitado a
predicarla, si hubiera sido tan sólo una enseñanza, dudo
que el mundo se hubiera convertido en cristiano. Pero la
veían, sentían ellos mismos los efectos. Lo que me sorpren­
de de las cartas de San Pablo es cómo no deja de repetir a
los Heles de tal lugar que deben ayudar a los cristianos de
tal otro lugar, donde hay más pobreza y desgracia. El cui­
dado que tiene en organizar colectas y hacer llegar los do­
nativos recogidos de ese modo. Es su preocupación cons­
tante por reanimar el sentimiento de que los cristianos en
su conjunto, cualquiera que sea el país en el que se encuen­
tren, forman una misma familia. ¿Acaso no vemos cómo la
comunidad de Jerusalén, recién nacida, y mientras la ame­
nazan todavía los poderes de entonces, no demora ni un
momento en ocuparse, mediante la institución de diáco­
nos, de enfermos y necesitados?
Éste es el hecho nuevo, la novedad total del cristianis­
mo. Esto es lo que conmovió los corazones. Esto es lo que
convirtió.7 No la palabra, sino el ejemplo. O mejor: la ver­
dad de la palabra probada por el ejemplo. Las sublimida­

7. Leo en una obra reciente: Michael G rant: The World o f Rome (L


dres, 1960), p. 89 y s.: «What was said of Heine is true of Juvenal: “much
as he hated an arbitrary absolutism, he hated equally the pettiness of
mind which it bred among the people". Nor do the philosophers of the
principate mostly rise above this emphasis on degradation. Seneca, like
Cicero, loves humanity, yet is not fond of the malodorous crowd.» Le
sigue una cita de Epicteto. Y añade: «When we read this, from one of the
most enlightened of pagan thinkers, it is possible to grasp the excitement
with which, at the same epoch, increasing numbers were beginning to
read what Matthew had said about Jesus, who "when he saw the m ultitu­
des, was moved with compassion on them (subrayado por el autor), becau­
se they fainted, and were scattered abroad, as sheep having no shep­
herd".»
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 93

des de la doctrina pasaban sin duda por encima de las


cabezas, como pasan todavía. Pero veían el espectáculo de
esta caridad incesante, y se beneficiaban de él.
Si esto no hubiera existido, el mundo sería pagano to­
davía. Y el día en que ya no exista esto, el mundo volverá a
ser pagano.
EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
EN LOS GRIEGOS
La civilización occidental está fundada en un pequeño
número de principios que dan a la vida humana su sentido
y su valor. Estos principios fueron formulados en Occiden­
te, por vez primera y de modo definitivo, por los Griegos.
Esto es lo que me propongo recordarles hoy. Y digo recor­
dar, pues todo esto todos ustedes lo saben. Pero tras medio
siglo de terribles vicisitudes, y cuando el hombre occiden­
tal es atacado en todas partes, tal vez no sea malo rememo­
rar cuál es nuestra verdadera nobleza.
El primer principio es el de la dignidad del hombre como
tal, una vez reconocido lo que es el ser humano en su mis­
ma esencia. De este principio resultan los otros dos. El
hombre, reconocido en lo que le constituye esencialmente,
debe respetarse a sí mismo, no debe rebajarse ante sus
ojos. Llegamos así, por una parte, a la paradoja del Gorgias
de que vale más sufrir la injusticia que cometerla —es el
segundo principio—, y por otra, a que es mejor sufrir la
muerte que traicionar la verdad o traicionar lo que se impone
al ser humano como una ley moral eterna. Este tercer princi­
pio es algo parecido a una consecuencia del segundo; es el
segundo principio llevado hasta su último límite.
Esto es, pues, lo que quisiera mostrar. Pero debemos
defendemos aquí de una ilusión. Debemos evitar imaginar­
nos una Grecia ideal, una Grecia en la que sólo hubiera
sabios y filósofos discutiendo apaciblemente en un jardín.
De hecho, los Griegos eran hombres, y les movían todos los
apetitos que mueven a los hombres. El apetito de gloria y de
honor: Aquiles, los jóvenes atletas feudales de Píndaro,
Alcibíades, que preferiría la muerte a no conseguir igualar
a Jerjes o a Ciro (Alcib. 105 A 4 y ss.), y tantos otros. El
apetito de conquista, la voluntad de poder, con todas las
98 A.-J. FESTUGIÉRE

mentiras y crueldades que inspiran. Basta leer a Tucídides.


Entre muchas otras, no puedo impedirme citar una página
de un sabor extraordinario: hasta tal punto nos evoca re­
cuerdos recientes. Durante sus campañas en Calcidia, en el
424, el Lacedemonio Brasidas quiere adueñarse de la ciu­
dad de Acantos, colonia de Andros, fundada en el istmo del
Monte Atos. Convence a la ciudad de que le reciba a él
solo, se le admite en la Asamblea del pueblo y éste es el
discurso que pronuncia (Tuc. IV 86, 1): «En cuanto a mí, no
he venido para desgracia de los Helenos, sino para liberar­
los, y he comprometido a los magistrados de Lacedemonia
con los juramentos más solemnes. Todos aquellos de los
que haya sabido procurarme la alianza permanecerán au­
tónomos, lo juro; no queremos que seáis nuestros aliados
por medio de la violencia o el engaño, sino al contrario,
acudir en vuestro socorro, de vosotros que sufrís la esclavi­
tud de Atenas... (87, 2). Ahora bien, si ante estas proposicio­
nes que os hago os declaráis incapaces de aceptarlas..., to­
maré por testigos a los dioses y héroes de este país de que,
viniendo por vuestro bien, no he podido persuadiros. Y en­
tonces, devastaré vuestra tierra, os impondré a la fuerza mi
alianza y, al hacerlo, no creeré estar cometiendo ninguna in­
justicia con vosotros.» Así habló Brasidas. Se votó en secre­
to. Como la cosecha no estaba recogida, la mayoría resol­
vió separarse de Atenas.
Y no hablo de otros apetitos naturales, el apetito de pla­
cer, el apetito de lucro —salvo para decir que, de hecho, ésta
no era la característica más singular del Griego—. En el
pequeño retrato del joven Alcibíades que abre el diálogo de
su nombre (104 A-B), Sócrates menciona en primer lugar la
belleza y el porte, luego la ilustración de su familia, lo que
asegura al joven poderosas relaciones, y añade sólo al fi­
nal: «Añadiré que te cuentas entre los ricos, aunque es de
lo que parece que estás menos orgulloso.» En el famoso
escolio ático que enumera los elementos de la felicidad, la
salud está en cabeza, le sigue la bella presencia (καλόν
φυάν), y sólo en tercer lugar, el πλουτεϊν, y todavía con
una seria reserva: «ser rico, pero no por fraude». En un
bello coro del Heracles, Eurípides grita (Her. 643-5): «¿Qué
me importa la opulencia del imperio de Asia o un palacio
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 99

lleno de oro?» Y es significativo que la jerarquía griega de


las Tres Vidas coloque a la vida crematística sólo en el
tercer lugar, tras la vida contemplativa y la vida del hom­
bre político.
Encontramos, pues, en los Griegos —como por otra par­
te era de esperar, puesto que son hombres— todos los ape­
titos naturales del hombre. Pero no son estos apetitos los
que caracterizan una civilización, precisamente porque
han existido siempre y por doquier, y no han variado desde
el hombre de las cavernas. Si no hubiera nada más en Gre­
cia, no podríamos contestar a la pregunta por lo que nos
aporta Grecia sobre el sentido de la vida humana. Y además,
en este caso, tampoco podríamos responder a la pregunta
por «lo que ha aportado al mundo la civilización cristia­
na», pues es demasiado verdad que el hombre de hoy no se
comporta de modo diferente, en la guerra y en la paz, al
hombre de las cavernas.
Lo que caracteriza a una civilización no es tanto lo que
los hombres hacen, el modo como se comportan práctica­
mente, como la idea que se hacen del cómo deberían com­
portarse. Es decir, una teoría de los valores, y especialmen­
te del valor que se impone como un incondicional, un abso­
luto. Y esto es precisamente lo que encontramos en los
Griegos, en un momento dado —un turning-point, podría­
mos decir— y gracias a un hombre. Un hombre que toma
como misión decir a los otros hombres, especialmente a los
jóvenes, lo que es, en realidad, el hombre; no según sus
apetitos naturales, sino en su fondo, en su misma esencia.
Un hombre que quiere ser educador, y que, de hecho, fue el
educador de Grecia, y de quien deberíamos preguntamos si
puede ser también nuestro educador. El momento de este
tuming-point es el fin del siglo V, y el hombre, como uste­
des habrán adivinado, es Sócrates.
No me perderé, señores, en discusiones, que han sido y
aún podrían ser innumerables, sobre el verdadero sentido
del socratismo. Tomaré un texto, el Alcibíades, por tres ra­
zones: porque, entre todos los otros textos, nos muestra a
un Sócrates eminentemente educador; porque nos lo mues­
tra como educador del joven Alcibíades, quien es, con segu­
ridad, típicamente griego; y finalmente por una tercera ra­
100 A.-J. FESTUGIERE

zón que quiero comentar. Bajo el Imperio, por lo menos a


partir del siglo □, cuando un joven quería «inclinarse hacia
la sabiduría», como se decía entonces, entraba en el plato­
nismo como hoy se entra en la religión. Resultaban de ello
una especie de «conversiones» que sin duda podían desem­
bocar más tarde en una conversión al cristianismo, pero
que representaban ya una primera conversión, de la vida
de placer a la de sabiduría; existen varios ejemplos famo­
sos: el de Justino en el siglo u, el de San Agustín en el iv.
¿Cuál era el texto de base en la iniciación al platonismo?
¿Cómo se da un texto de base al novicio que ingresa en la
religión? Precisamente el Alcibíades. ¿Y por qué? Tenemos
al respecto respuestas que van desde Albinus a Olimpiodo-
ro, es decir, desde el siglo U al IV de nuestra era. Albinus
dice:1 «Supongamos, pues, un ser naturalmente bien dota­
do, que por la edad está en el momento preciso para filoso­
far, que por la intención aborda la tarea con vistas a prac­
ticar la virtud, que, en cuanto a la preparación, cumple la
iniciación previa del estudio de las ciencias, y que, final­
mente, está liberado de trabas políticas; empezará por el
Alcibíades con vistas a inclinarse y volverse hacia sí mismo y
saber cuál debe ser el objeto de sus cuidados.» Esto en cuanto
al siglo Π. En el W , es más que probable que Porfirio haya
tratado del Alcibíades como «punto de partida» en su obra
titulada Sobre el conócete a ti mismo, de la que no se con­
servan más que dos fragmentos en Estobeo. En todo caso,
es seguro que Jámblico colocaba al Alcibíades en el primer
lugar de los diez diálogos que debe leer un futuro platóni­
co,12 porque, como dice Proclo,34«el punto de partida de todo
nuestro perfeccionamiento debe ser el conocimiento de noso­
tros mismos». Tal es también la opinión del mismo Proclo,
en el siglo V, y la de un manual contemporáneo, Prolegóme­
nos a la Filosofía de Platón:A «Hay que comenzar así expli­
cando el Alcibíades, ya que por este diálogo nos conoce­

1. Prólogos V, p. 149, 31 y ss. Hermann, con algunos añadidos de


Freudenthal. HeUenistische Stud ten, 324 y s.
2. Proclo, In Alcib., c. 11, 1. 12 Westerink (Amsterdam, 1954).
3. Ibid., c. 11. 1. 3.
4. Prolegomena in Platonis philosophiam, c. 26, 1. 18 Westerink (Ams­
terdam, 1962).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 101

mos a nosotros mismos»; y, finalmente, la del último co­


mentarista neoplatónico, Olimpiodoro, en el siglo VI:5 «En
cuanto al lugar del Alcibiades entre todos los diálogos de
Platón, hay que afirmar que debe colocársele como el pri­
mero, pues, como dice Platón en el Fedro (229 E-230 A), es
ñdículo, si aspiramos a conocer las otras cosas, no conocerse
uno mismo.»
Veamos, pues, lo que ha originado la gran popularidad
de este diálogo, lo que ha hecho de él algo semejante a la
carta de educación filosófica en Grecia —y la verdadera
educación del joven Griego fue filosófica, no religiosa—: es
que enseña lo que es el hombre en tanto que hombre, la esen­
cia del hombre. Ahora bien, esto nos conduce en seguida al
plano de lo universal, esto nos conduce en seguida a la idea
de la dignidad del hombre como tal, de cualquier hombre. Sin
duda existió en Grecia durante largo tiempo la distinción
entre el Heleno y el Bárbaro. Pero esta distinción se atenuó
mucho a partir de Alejandro, y podría decirse que casi de­
sapareció durante el Imperio. Y sin duda también hubo,
hasta fines del paganismo, la distinción entre el hombre
libre y el esclavo. Pero en este caso también, por lo menos
para algunos, para Séneca por ejemplo, la distinción se
atenuó. Y debemos recordar especialmente lo que dijimos
antes, que lo que caracteriza a una civilización no son lo
usos que una larga costumbre le hace mantener, sino los
principios que establece y las normas que se da. Se trata,
pues, en el Alcibiades, no de un joven noble privilegiado
como es Alcibiades, Griego por excelencia en tanto que
Ateniense y hombre libre, sino de cualquier ser humano en
tanto que tal, de la dignidad esencial de este ser humano; y
no necesito señalar que ahí reside el fundamento mismo de la
civilización occidental.
Así pues, ¿qué es el hombre?6 ¿Qué significa esta pro­
posición «ocuparse de uno mismo» —para mejorar, natu­
ralmente—, qué significa el «uno mismo»? No es el cuerpo,
5. In Alcib., c. 10, l. 18 Westerink (Amsterdam, 1956).
6. Cfr. Atvibíades, la últim a parte, a partir de 129 B 1. [El autor cita
este texto según «la elegante traducción de Maurice Croiset, corrigiéndola
en ocasiones». Por nuestra parte, seguimos la versión de J. Calonge (Ed.
Gredos, Madrid, 1981) - Nota del T.]
102 A.-J. FESTUGIÉRE

puesto que el hombre se sirve de su cuerpo, y en la medida


en que se sirve, se distingue de él. El zapatero corta con
sus manos, y por ello mira lo que corta. Se sirve, pues, de
sus manos y de sus ojos, y por este motivo se distingue de
ellos. Con más razón aún, el hombre no es aquello de lo
que se sirve su cuerpo, por ejemplo los útiles de los que se
sirven las manos del zapatero, ya que entonces tenemos
unos instrumentos de segundo grado, instrumentos de ins­
trumentos. Señalemos de pasada que en ello estriba, en la
tradición filosófica griega, el fundamento del desprecio re­
lativo que el sabio tiene por las riquezas. Ya que las rique­
zas no pueden servir más que para mejorar el estado del
cuerpo, lo que hoy denominamos el «confort». Y serán
siempre los instrumentos de un instrumento.7
¿Qué nos queda sino encontrar cuál es la realidad que
se sirve del cuerpo? ¿Y cuál es esta realidad sino el alma?
Pues ya que en el hombre hay tres cosas, el cuerpo, el alma
y el compuesto, sería absurdo decir que el cuerpo mismo se
sirve del cuerpo. Pero tampoco puede decirse que el com­
puesto se sirva del cuerpo, pues «si una de las dos partes no
participa en la orden, es absolutamente imposible que sea el
todo quien la ejerce» (130 b 11 y ss.). Y entonces, «ya que el
hombre no es ni el cuerpo, ni el compuesto, o no es nada, o,
si es algo, hay que concluir que el hombre es el alma» (130 C1-3).
Pero debemos precisar más. Si el ojo quiere verse a sí
mismo, debe mirar no sólo a otro ojo, sino, en este ojo, la
parte en la que reside la excelencia (άρετή) propia de este
órgano, y esta excelencia es la visión (133 B 2-5). Igualmen­
te ocurre con el alma. Si quiere conocerse a sí misma, debe
mirar no sólo a otra alma, sino, en esta alma, la parte en la
que reside la excelencia propia del alma, «la sabiduría (σο­
φία), o cualquier otra cosa que pueda parecerse a la
sabiduría».8 Ahora bien, ¿qué parte hay más divina en el
alma que «aquella a la que se remite el acto de conocer (είδέ-

7. Cfr. en particular Alcib., 131 B 13 y ss.


8. Estas últim as palabras. · σοφία, καί είς άλλο φ τούτο τυγχάνει
δμοιον 6ν (113 Β 10) han creado dificultades. A mi entender, significan
simplemente que la palabra «sabiduría» no importa demasiado: lo que
cuenta es m irar en el alm a lo que constituye con propiedad la excelencia
(άρετή).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 103

ναι) y al pensar justo (φρονεϊν)?» Ésta es, pues, la parte que


hay que m irar si queremos conocemos a nosotros mismos,
esta parte que Platón y toda la tradición platónica denomi­
nara el Nous, entendiendo por tal no sólo la facultad in­
telectual de aprender y comprender, sino también la facul­
tad mística de recibir a Dios en uno mismo y de asimilarse
a Dios. De ahí surgirá la preminencia que se concede en
esta misma tradición a la vida contemplativa, ya que el
Nous es lo que hay de más esencial en el hombre —repitá­
moslo, en cualquier hombre— y que la vida conforme al
Nous es, pues, la vida más propia del hombre.
Para señalar la preminencia de la vida contemplativa,
bastará un texto clásico entre muchos, pero que no ha per­
dido su valor por el hecho de ser clásico: son algunas frases
del primer libro y el décimo de la Ética a Nicómaco, como
se la denomina en Francia. Todos los hombres aspiran a la
felicidad, éste es un punto en el que están de acuerdo el
vulgo y las personas cultas; todos miran a la felicidad como
el fin supremo en el orden de la actividad (A 2, 1095 a 18).
Ahora bien, es sin duda un hecho de experiencia el que los
hombres difieren según lo que miran como el bien supremo
o la felicidad —unos lo ponen en el placer, otros en la
riqueza, otros en los honores (A 2, 1095 a 20)—; sin embar­
go, el verdadero bien supremo no podrá ser sino lo que
tiene valor de fin último, mientras que todos los otros bie­
nes no son sino instrumentos con vistas a este fin (A 5, 1097
a 21 y s.). ¿Cómo encontrar, pues, aquello que, para el
hombre, debe ser considerado como lo que tiene valor de
verdadero fin? Se examinará la idea de función (δργον: A 6,
1097 b 21 y ss.). El músico, el escultor, tienen que cumplir
una función, y el bien consistirá para ellos en cumplirla lo
mejor posible. ¿Cuál es, pues, la función propia del hom­
bre? Es la que resulta de su mismo ser. No es, pues, el mero
hecho de vivir como la planta, ni de tener sensaciones como
el animal. Es el hecho de actuar conforme a su esencia, que
es una alma racional (A 6, 1098 a 3 y ss.), y actuar lo mejor
posible según esta esencia; de este modo se introduce la
idea de excelencia o de virtud (άρετή), y la introduce el
mismo sentido común, pues si el bien para el citarista es
actuar excelentemente como citarista, el bien para el hom-
104 A.-J. FESTUGÍÉRE

bre será actuar excelentemente como hombre (A 6, 1098 a


7-16). Éstas son las nociones preliminares del libro I: las
completa la segunda parte del 10.° libro (K 7-9), donde,
como conclusión de toda su obra, Aristóteles vuelve a la
idea de felicidad.
Hemos llegado a esto: el bien para el hombre consiste en
actuar con excelencia (κατ’ άρετήν) según su ser mismo de
hombre (K 7, 1117 a 12). Y esta vez precisa: «con la más
alta excelencia» (κατά την κρατίστην άρετήν), y esta exce­
lencia debe ser la de lo que hay de mejor en nosotros. Y lo
que de mejor hay en nosotros es esta facultad que el griego
designa con la palabra intraducibie νοΰς —intraducibie
porque νοΰς es más que lo que denominamos «inteligencia»
o «intelecto»; es también una facultad de intuición místi­
ca—, esta facultad que Aristóteles, como Platón en el Alci-
bíades, llama divina, «ya sea realmente divina, o porto menos
lo que hay de más divino en nosotros». La felicidad para el
hombre será, pues, vivir conforme al νοΰς, y la vida confor­
me al νοΰς es la vida teorética o contemplativa (K 7, 1177 a
13-18).
Detengo aquí este análisis, citando tan sólo, para con­
cluir este punto, estas famosas palabras (K 7, 1177 b 26 y
ss.): «Sin embargo, una vida tal podría estar por encima de la
condición humana (éste es el sentido de κρείττων ή κατ’
άνθρωπον). El hombre ya no vive entonces en tanto que com­
puesto humano, sino en cuanto posee un carácter divino; y en
la medida en que este carácter divino aventaja a lo que es
compuesto, en la misma medida esta actividad excederá a la
que resulta de todas las demás virtudes. Si, pues, el νοΰς, por
lo que se refiere al hombre, es un atributo divino, una existen­
cia conforme al νοΰς será, por relación a la vida humana,
verdaderamente divina. No hay, pues, que prestar atención a
las personas que nos aconsejan; con el pretexto de que somos
hombres, no pensar más que en las cosas humanas y, con el
pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas in­
mortales. Sino que en la medida de lo posible, debemos hacer­
nos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con
la parte más excelente de nosotros mismos, pues el principio
divino, por muy débil que sea en sus dimensiones, aventaja
con mucho a cualquier otra cosa por su poder y su valor.»
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 105

Son éstas nobles palabras, y ustedes me permitirán que


haga una observación. Es triste que los jóvenes de hoy ya
no lean en el texto estos capítulos de la Ética a Nicómaco.
Es triste que nunca hayan leído en griego —y probablemen­
te tampoco en otra lengua— los adioses de Héctor y Andró-
maca, la tristeza de Aquiles, el encuentro entre Aquiles y
Príamo, ni tampoco una tragedia griega, ni la Apologia de
Sócrates, la muerte de Sócrates en el Fedón. Hubo un tiem­
po en el que se leían en clase estas grandes páginas, en el
que el alma dúctil del adolescente se penetraba así de no­
bleza y hermosura. Y esto confería al espíritu un cierto
timbre de distinción; esto confería al alma un cierto gusto
por el heroísmo, que convertía, en sentido estricto, al hom­
bre en más esencialmente hombre. Éste era el sentido de lo
que antaño se denominaban «humanidades», y que hoy es­
tán a punto de desaparecer. Vamos hacia un tiempo en el
que ya no habrá hombres, tan sólo habrá robots. Y entonces
veremos lo siguiente. Veremos quizá a seres humanos yen­
do a los astros; pero estarán allí, espiritualmente, tan po­
bres y tan indigentes como aquí. Se aburrirán. Beberán
cócteles. Habrá que devolverlos, ebrios perdidos, a la tierra.

Pues ésta es, en verdad, toda la cuestión. ¿Qué esperamos


hoy de la educación? ¿Queremos formar únicamente técni­
cos —Platón hubiera hablado de un zapatero, un carpinte­
ro, un constructor de navios, etc.— o queremos, en primer
lugar y antes que cualquier otra cosa, formar hombres?
Entiendo por «hombres» seres que tengan conciencia de lo
que son esencialmente, que tengan conciencia de su alma y
de las posibilidades de este alma. Y entiendo por «alma»
esta inteligencia y este espíritu del que hablaba el Alcibia-
des, los cuales necesitan ser formados. Evidentemente, no se
trata, y ni Platón ni Aristóteles pensaban en ello, de formar
únicamente contemplativos. Toda sociedad tiene necesidad
de técnicos. Toda sociedad tiene necesidad de ser goberna­
da y requiere, en consecuencia, hombres capaces de gober­
nar. Pero es precisamente con vistas a este fin político por
lo que Platón, en su República, cuando diseña el programa
del futuro gobernante, pide que sea en primer lugar un
106 A.-J. FESTUGIÉRE

hombre plenamente hombre, consciente en consecuencia de


todas las posibilidades de su inteligencia y de su espíritu;
en una palabra, «amigo de la sabiduría», φιλόσοφος. Y si
Platón regresara hoy, son estas mismas cualidades las que
exigiría al futuro técnico. Hasta el punto de que la marca
real del «verdadero» político y del «verdadero» técnico, se­
gún Platón, será, antes que cualquier actividad exterior, el
hecho de haber reflexionado sobre el sentido de la vida,
sobre las cuestiones esenciales de las que dependen todas
las demás; eh resumen, sobre lo que constituye al hombre
como tal y su destino. Podríamos resumirlo en una palabra
diciendo que Platón, y tras él el conjunto de sabios griegos,
quisieron que el hombre verdaderamente hombre fuera ca­
paz de vivir solo consigo mismo, capaz, por ello mismo, de
superar los golpes de la Fortuna, capaz de bastarse a sí
mismo. La autarkeia, el «bastarse a sí mismo», ésta ha sido
la consigna de toda la sabiduría griega. Ahora bien, lo más
sorprendente que hay en las costumbres modernas, es la
incapacidad en la que se encuentran la mayor parte de los
hombres de permanecer solos consigo mismos, de bastarse
ellos mismos. No tienen nada en su interior, se aburren.
Una vez concluida la tarea que constituye su ganapán, tie­
nen una necesidad absoluta de divertirse, de salir de ellos
mismos, de no estar consigo.

Quiero mostrar ahora cómo la paradoja socrática —es pre­


ferible sufrir la injusticia que cometerla— se sigue del primer
principio sobre la dignidad del hombre. Esta paradoja tie­
ne una prehistoria, no surge de golpe como una novedad
absoluta. En un célebre pasaje de su poema Los Trabajos y
los Días (202 y s.s.), Hesíodo recomendaba ya ser justo por­
que, en definitiva, la injusticia es castigada siempre. Cuan­
do Diké es ofendida va a sentarse a los pies de Zeus, su
padre, y éste, que todo lo ve, la venga. Sin embargo, en este
poema, la recompensa de los reyes justos (225 y ss.) y el
castigo de los reyes injustos (238 y ss.) se coloca todavía en
un plano material. Para unos, prosperidad en la familia, las
cosechas, los ganados; para los otros, todo lo contrario. Sin
duda, Hesíodo tiene razón cuando afirma (265 y s.): «Es
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 107

contra uno mismo que prepara los males quien los prepara
contra el prójimo: el mal deseo es siempre de hecho malo
para quien lo ha concebido»,9 pero entiende este deseo malo
como un mal cálculo: κάκιστη (scil. ή βουλή) quiere decir
aquí «completamente perjudicial» en el plano material; el
epíteto no implica aún que el peor daño es el que se inflige
al alma misma. La continuación lo prueba (270 y ss.). De
repente, Hesíodo se inquieta. Acaba de decir (267 y s.): «El
ojo de Zeus lo ve todo y se entera de todo, y por tanto también
esto [la injusticia cometida] lo ve.» Pero ¿es seguro? ¿Está
seguro de que en el plano material la injusticia es castigada
siempre? Y, si no, ¿no es preferible ser también injustos?
«Así pues, a partir de este momento, que no se me cuente
como un justo entre los hombres, pues es malo (perjudicial,
κακόν) ser justo si la injusticia debe ganar mejor su causa
(μείζω δίκην Ιχειν) que el justo.» En el final, sin embargo,
Hesíodo se corrige (273): «Pero no, me cuesta creerlo todavía
que Zeus, en su prudencia, apruebe tales prácticas.»
Es en este punto exacto donde Sócrates recoge el proble­
ma en el Gorgias, en su discursión con Polos primero (469 A
1 y ss., 474 C 4 y ss.) y luego con Callicles (506 C 4 y ss.). Va
a mostrar que cometer injusticia es siempre un mal, no
porque la injusticia acabe por ser siempre castigada mate­
rialmente —la experiencia desmiente esta proposición—,
sino porque toda la injusticia supone una degradación del
alma, lo que es la peor de las miserias. No puedo entrar
aquí en el detalle de esta demostración. Esto es, sin embar­
go, lo esencial de la discusión entre Sócrates y Polos (474 C
4 y ss.).
Se parte de esta noción (474 C 5-10), aceptada por Polos,
y que es como un hecho universal de conciencia, de que, si
evidentemente es «más malo» (κάκιον), es decir, más perju­
dicial, más penoso, sufrir la injusticia, es, por el contrario,
«más feo» (αίσχιον), es decir, moralmente más malo, co­
meterla. Todo el argumento de Sócrates consistirá, pues, en
mostrar que si cometer la injusticia es más feo, es decir,
moralmente más malo, es también más malo en el sentido

9. Ή δέ κακή βουλή τφ βουλευσαντι κάκιστη.


108 A.-J. FESTUGIÉRE

de más perjudicial o más penoso, o ambos. En otros térmi­


nos, Sócrates va a identificar lo bello, es decir, lo moral­
mente bueno, con lo agradable y lo útil, y lo feo, es decir, lo
moralmente malo, con lo doloroso y lo perjudicial. Polos
rechaza en principio esta identificación, y Sócrates le lleva
a preguntarse por qué cometer la injusticia es, como está
reconocido, más feo. Toda cosa, cuerpo, figura o color, soni­
do o música, ley, modo de vida, conocimiento, es llamada
bella en razón o de alguna utilidad que tiene para nosotros,
o del placer que nos causa su visión, o ambos. Toda cosa
fea, en consecuencia, se definirá por lo contrario. Polos
admite este primer punto (475 A 6), y se obliga por tanto a
adm itir también que si cometer la injusticia es más feo, es
porque es más doloroso, o porque es más perjudicial, o por
ambos a la vez (475 B 8 y ss.). Sin embargo, no es más
doloroso. Está claro que quien tortura, quien crucifica o
quema vivo a un infeliz, no sufre más que su víctima. Nos
queda, pues, el que cometer injusticia es más perjudicial.
Pero ¿para quién es más perjudicial? Evidentemente, para
el alma, para esta alma razonable que constituye, según
hemos visto anteriormente, la esencia del hombre. Todo el
mundo admite fácilmente que la pobreza, lo contrario de la
riqueza, es un mal (477 A 13 y s.). Igualmente, si se trata del
cuerpo, la falta de fuerza, la enfermedad, la fealdad, son
males (477 B 3 y s.). Hay también males para el alma, a
saber todos los vicios, que constituyen para ella su mal
estado (πονηρία). Ahora bien, de estos vicios, el más feo, es
decir, el moralmente más malo, el que coloca al alma en el
peor estado, es la injusticia. En consecuencia, según lo con­
venido anteriormente, si este vicio es el más feo, también es
el más malo, en el sentido del más doloroso o el más perju­
dicial, o ambos (477 C 6-11). Sin embargo, antes hemos
visto que no es la cosa más dolorosa. Queda, pues, que
cometer injusticia constituye la peor fealdad del alma por­
que es lo que más perjudica al alma, lo que le causa mayor
daño y lo que es, pues, su mayor mal (477 D 9 y ss.). Llega­
mos así a la segunda parte de la paradoja socrática. Si está
demostrado que el castigo libera al alma de este mal, resul­
ta necesariamente que es mejor expiar sus faltas que per­
manecer impune (477 E 10 y ss.).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 109

Ésta es, en la discusión con Callicles, la conclusión gene­


ral de esta larga serie de argumentos.
(507 B 5 y ss.):101«El hombre sabio, ya se trate de cosas o
de personas, de placeres o penas, no persigue ni evita sino lo
que debe, y sabe soportar lo que su deber le ordena soportar.
Hasta el punto de que es absolutamente necesario, Callicles,
que el hombre sabio, siendo, como hemos afirmado, justo,
valeroso y piadoso, sea también el hombre perfectamente bue­
no; que el hombre bueno haga, siempre, lo que es bueno y
bello; y que actuando bien y como debe, alcance la dicha y la
felicidad,n mientras que el malo, actuando mal, es misera­
ble... Si esto es cierto, me parece, pues, que cada uno de noso­
tros, para ser feliz, debe buscar la disciplina del alma (σωφροσ-
ύτη) v ejercitarse en ella, huir de la indisciplina del alma (άκο-
λασία) con todas sus fuerzas, y, ante todo, actuar de modo
que nunca sea necesario castigamos; pero si llega a ser nece­
sario, para nosotros y para los nuestros, particulares o ciuda­
des, sufrirlo y pagar la pena por nuestras faltas es el único
medio de ser feliz» —sobreentendiendo que, y ésta es la se­
gunda parte de la paradoja, entonces expulsamos la fealdad
del alma y, por consiguiente, su miseria—. Llegamos así a
una de las grandes máximas fundamentales de la moral
griega, que la virtud encuentra en sí misma su recompensa.
Aún en el siglo IV de nuestra era, un amigo de Juliano,
Salustios, acabará con estos términos su tratado De los dio­
ses y del mundo (cap. 21): «Las almas que han vivido confor­
me a la virtud conocen, entre otras dichas, el privilegio, una
vez separadas de alma irracional y purificadas de todo elemen­
to corporal, de unirse a los dioses y compartir con ellos el
gobierno del universo. Y además, aunque nada de esto ocurrie­
ra, la virtud por ella misma, el placer y la gloria que deparan,
la vida sin pesadumbre y sin amo, bastarían para hacer felices
a quienes han escogido vivir conforme a la virtud y han sido
capaces de hacerlo.»
El último principio es, como decía antes, una consecuen-
10. Seguimos la traducción al castellano de J. Calonge. (N. del T.)
11. Τόν δ’ευ πράττοντα μακάριόν τε και εύδαίμονα είναι (507 C 5),
conclusión que refuerza el doble sentido, en griego, de εδ πράττειν, a la
vez «actuar bien» (τόν δέ άγαθόν εύ... πράττοντα & &ν πράττη 507 C 3) y
«ser feliz».
110 A.-J. FESTUGIÉRE

cía del segundo. Si lo que hay de peor aquí es degradar su


alma, pueden existir circunstancias en las que deberemos
escoger entre esta degradación y la muerte. Grecia, tam ­
bién en este caso, nos ha legado dos ejemplos admirables:
uno en la persona de Sócrates, el otro en el personaje de
Antígona, en Sófocles.
En lo más profundo de su alma, Sócrates cree haber
recibido una misión del dios de Delfos, Apolo. No hay razo­
nes para dudar de este hecho. En realidad, la persona de
Sócrates se vuelve completamente ininteligible, su modo de
vivir y las circunstancias de su muerte, si nos negamos a
admitir que creía en su misión. Esta misión es, como él
dice, «actuar como amigo de la sabiduría» (φιλοσοφεΐν), es
decir, no sólo vivir él mismo como un sabio, sino examinar
a los otros para conducirlos a una vida de sabiduría. Ahora
sabemos, por las discusiones con Alcibíades, con Polos, con
Callicles, de qué modo lo entiende. Vivir como sabio es
vivir según el hombre esencial, según el alma razonable y
espiritual. Ahora bien, en la Apología de Sócrates tal como la
reproduce o la imagina Platón (29 C 1 y ss.), por un momen­
to se supone que el acusador, Anitos, propone a Sócrates la
absolución con la condición de que cese de φιλοσοφεΐν. Si
Sócrates se niega, morirá. Oigamos la respuesta de Sócra­
tes (29 D 2 y ss.):12 «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,
pero voy a obedecer al dios [el dios de Delfos] más que a
vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no
dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al
que de vosotros vaya encontrando.» Entonces Sócrates da un
ejemplo de sus discusiones, reprochando a los jóvenes por
ocuparse de todo salvo de su alma. Prosigo la traducción
(30 A 2): «Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo,
forastero o ciudadano... Pues esto lo manda el dios, sabedlo
bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la
ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes
sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y vie­
jos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que
del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor

12. El autor sigue utilizando la traducción de Maurice Croiset. No


tros seguimos la versión de J. Calonge. (N . del T.)
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 111

posible... Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en


libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque
hubiera de morir muchas veces.»
El debate de la Antigona de Sófocles es un debate eterno.
¿A quién debemos obedecer: a las leyes establecidas de la
ciudad, o a aquellas leyes «no escritas», pero grabadas en el
fondo de la conciencia y ante las que sentimos que no sería­
mos nada si aceptáramos traicionarlas? No les insultaré
recordándoles a ustedes el tema mismo de la Antigona. To­
dos ustedes pertenecen a un tiempo en el que todavía se
estudiaba griego, en el que se podían leer en el mismo texto
estas palabras inmortales que han formado la conciencia
del hombre de Occidente, que, en el sentido más verdadero
del término, han construido Europa. Quisiera mostrar sola­
mente que la atención a las leyes no escritas es una preocu­
pación constante en Sófocles. En primer lugar en la Antigo­
na, pero también en el Ayax. Cuando Menelao prohíbe a
Teucros (hermano de Ayax) enterrar al infortunado héroe,
éste le dice (1129 y ss.): «No deshonres, pues, a los dioses, si
has sido salvado por ellos. ¿Es que yo, pregunta Menelao,
estoy reprobando las leyes de los dioses? — Si, si impides
enterrar a los muertos con tu presencia», afirmación confir­
mada más adelante (1343 y s.) por Ulises, elegido árbitro; el
ultraje a Ayax sería inicuo, «pues no destruirías a éste, sino
las leyes de los dioses». Y también en un famoso coro del
Edipo Rey (863 y ss.):13 «/Ojalá el destino me asistiera para
cuidar de la venerable pureza de todas las palabras y acciones
cuyas leyes son sublimes, nacidas en el celeste firmamento, de
las que Olimpo es el único padre y ninguna naturaleza mortal
de los hombres engendró ni nunca el olvido las hará reposar!
Poderosa es la divinidad que en ellas hay y no envejece.» Y
también en un coro de la Electra, en el que las mujeres de
Micenas juzgan el comportamiento de la joven (1090 y ss.).
Electra es miserable. Tal vez un día consiga conocer la
felicidad: «Después que te he encontrado caida en aciago
destino, has ganado los mejores premios a los ojos de las leyes

13. El autor utiliza la traducción de Paul Mazon (Budé, 1958), c


algunas modificaciones. Nosotros seguimos la de Assela Alamillo (Gredos,
Madrid, 1981). (N. del T.)
112 A.-J. FESTUGIÉRE

que nacieron para ser las más importantes, por tu piedad para
con Zeus.»
Y ahora, sólo me queda citar las palabras de Antígona
(450 y ss.). ¿A pesar de todo —pregunta Creón— te has
atrevido a transgredir estos decretos? «No fue Zeus el que los
ha mandado publicar —responde Antígona—, ni la Justicia
que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los
hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder
como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no
escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy
ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron.»

Señores, he concluido. He querido recordarles algunos


principios que dan a la vida su sentido y su valor, y mostrar
que estos principios se remontan a los Griegos. Europa es
esto. No los armamentos, sino un alma o, mejor dicho, una
cierta cualidad del alma. El día en que esta cualidad haya
desaparecido, aunque tengamos todos los armamentos que
queramos, Europa ya no existirá, ya no existirá nada. Y la
vida ya no valdrá la pena de ser vivida.
PENSAMIENTO GRIEGO
Y PENSAMIENTO CRISTIANO
Hemos analizado hasta aquí,1 en los paganos, el caso de
los humildes, que es relativamente sencillo. Es indiscutible
que la religión que les predicaba San Pablo aventajaba a
sus creencias acostumbradas, sin parecerles por ello dema­
siado extraordinaria. Les predicaba un Dios hecho hombre
que se acercaba a ellos y les amaba, y estaban bien prepara­
dos para creer en ello. Pero este Dios que San Pablo les
predicaba y que se había hecho hombre, era también el
Dios supremo, Espíritu puro, del que jamás habían oído
hablar —pues no tenían cultura, los filósofos no se dirigían
a ellos: una enseñanza tal les elevaba infinitamente por
encima de su manera ordinaria de pensar y creer—. Y en
tanto se les decía que eran los hijos de este Dios supremo,
que formaban parte de su vida, se abrían perspectivas ente­
ramente nuevas para ellos. Incapaces de razonar, no veían
las dificultades de la doctrina. Y además, como decía, lo
que tuvo que atraerles especialmente fue la caridad activa,
la atmósfera cálida y viva de las primeras comunidades
cristianas.
No ocurría lo mismo con los paganos cultos, que habían
seguido sus clases y habían escuchado a los filósofos. Con
ellos, San Pablo fracasó (Actas 17: 32-33). El porqué de este
fracaso es un viejo problema, muy discutido. Sin embargo,
se me ha pedido que lo trate, y es comprensible porque es
capital y siempre actual: las dificultades que podía plan­
tearse un sabio de Atenas en el siglo I son, a poco que
reflexionemos, las mismas que hoy en día.
Para simplificar el problema, supondré que son conoci-

I. Esta conferencia se pronunció después de Aspectos de la religión


popular griega, supra, p. 75 y ss.
116 A-J FESTUGIÉRE

dos por ustedes los sistemas filosóficos de la antigüedad y,


también naturalmente, la teología paulina. Y digo paulina
porque no se trata de comparar las doctrinas de los sabios
paganos, con las construcciones de Clemente de Alejandría
y de Orígenes en el siglo UI, o con las de los Capadocios en el
IV: éstos son filósofos que deben mucho a la filosofía paga­
na. Sin embargo, el Evangelio primitivo no es una filosofía,
no es una construcción de razón. De ahí, como veremos,
surge la antinomia.
Tras cuarenta años de reflexión y estudio, me permiti­
rán que evite cualquier detalle técnico. Voy a imaginar una
situación concreta. San Pablo en Atenas, en aquel día me­
morable en el que habló, seguramente no en la colina del
Areópago, sino en una de las salas anexas a los pórticos del
Agora, donde se reunía el consejo del Areópago, que por
entonces no era sino una especie de Consejo superior de
Educación pública, con derecho de control sobre los nuevos
maestros que pretendían enseñar en Atenas.
San Pablo habló, y se le dejó hablar hasta que llegó al
«Juicio Final, en el que Dios juzgará al mundo con justicia
por medio del hombre que ha designado para ello, por quien
procuró a todos un motivo de fe, cuando le resucitó de entre
los muertos» (Actas 17: 31). Ante estas palabras, los unos se
burlaron, los otros aplazaron el encuentro para más tarde.
San Pablo se quedó solo.
San Pablo está, pues, allí, sentado sobre el banco de
mármol, triste y descorazonado. E imagino que yo soy uno
de aquellos sabios del Areópago. No pertenezco a ninguna
escuela, he pasado por todas. Soy muy viejo y he leído todos
los libros. Vengo a sentarme junto al Apóstol y le digo:
«Extranjero de Judea, dices cosas justas —que además
no son, para nuestros oídos por lo menos, enteramente nue­
vas—, pero estas cosas no concuerdan. Si las propones sepa­
radamente, podríamos, como máximo, admitirlas. Pero ali­
neadas del modo como las presentas, son incongruentes, y
se nota que no has aprendido a razonar.
«Afirmas: “Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel que
ha creado el cielo y la tierra”, y esto ya no se sostiene.
«El Dios Desconocido no es una novedad. Es el Uno o el
Bien de Platón, el Pensamiento que se piensa de Aristóteles.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 117

Es desconocido en la medida en que está infinitamente por


encima de toda posible definición; en tanto que indefinible,
es innombrable; y en tanto que innombrable, es, en cierto
modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de él es que
está más allá, epekeina en nuestra lengua. Pero precisamen­
te por ello, precisamente porque está más allá de todo lo
que podemos imaginar, no es el Creador.
»Pues escucha, este Creador del que hablas, también lo
conocemos. Es el Demiurgo del Timeo. Pero el Demiurgo del
Timeo no es el Primer Dios. Este Primer Dios no es sino el
Ser, no actúa ad extra. No está inactivo, piensa, se piensa;
pero guárdate de creer que se rebaja a cualquier otra activi­
dad que no sea ésta.
»Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirve
el Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser
bello y bueno. Así pues, está hecho sobre un Modelo que
es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quien
organiza.
»Y el mismo Demiurgo, ¿cómo lo concibes? Afirmas
“que ha creado el mundo”, ho poiesas ton kosmon. Pero
¿con qué? Evidentemente, con la materia. Pero, y esta mis­
ma materia, ¿de dónde sale? Si sale del Demiurgo, es ella
misma divina —no hay ninguna dificultad en aceptarlo; es
lo que enseñan nuestros Estoicos—. Pero en este caso, si es
divina, todo lo que está hecho de materia es también divi­
no, incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puede
ser, como dices, radicalmente malo, y no tiene necesidad de
una conversión total, de una metanoia, para dirigirse hacia
el Creador.
»Si, por el contrario, la materia no surge del Demiurgo,
es que está ya ahí, existiendo por sí misma, cuando el De­
miurgo, si puedo decirlo así, la toma con sus manos. Pero si
está ahí, es que es eterna, como el mismo Primer Dios y el
Demiurgo. Y en este caso, el mundo también es eterno, con
todo lo que en él hay. Pues si el Demiurgo es eterno, es
inmutable, y no puede suponerse que haya cambiado de
idea un día y se haya dicho: “Vamos a crear un mundo, será
más bonito”, o: “Me aburro; creemos un mundo y veré lo
que en él ocurre”... Todo esto es indigno de Dios, y todos
sabemos que Platón nunca quiso decir esto en su ficción del
118 A.-J. FESTUGIERE

Timeo. Pero entonces, si el mundo es eterno, no tiene fin.


Aceptaría, como dicen los Estoicos, que se abrase periódica­
mente, pero es para dejar lugar a otro mundo completa­
mente igual, y ello indefinidamente, de modo que, incluso
para los Estoicos, el Kosmos permanece como eterno. Si el
mundo, creo, es eterno, la humanidad lo es también, y en­
tonces, estimado amigo, ¿qué quieres decir con estas pala­
bras: "Dios ha establecido un día en el que vendrá a juzgar
la oikiumene2 con justicia"? ¿Ves como esto no se sostiene?
«Pero lo peor no es esto. Lo peor es cuando añades:
"Vendrá a juzgar por medio del hombre que ha designado
para ello (en andbri ho horisen), por quien procuró a todos un
motivo de fe, cuando lo resucitó de entre los muertos." Fue
entonces cuando te interrumpieron, y voy a explicarte el
porqué.
«Entiendo lo que quieres decir, pues te he escuchado
estos días pasados cuando disputabas en el ágora con el
primero que llegaba (Actas 17: 17).
«Tú quieres decir lo siguiente: Apenas ha pasado una
generación desde que apareció en la tierra, en Judea, un
hombre que decía ser el Hijo de Dios. No en el sentido en
que nosotros decimos que los hombres son "de la raza de
Dios" —tú mismo has repetido el verso de nuestro poeta—,
ni en el sentido en el que hoy se dice, se ha puesto de moda,
que tal hombre es «dios«, pues entonces la palabra "dios"
(théos) es atributo y no significa gran cosa, ya que hace
mucho tiempo que decimos, respecto a cantidad de cosas,
que son divinas o que son dios. No: tu Jesús se llamaba
Dios, en el sentido en que Dios es sujeto (ho théos), y no sólo
sujeto, sino, como está escrito en tus libros, "El que es", el
Existente de por sí y, por ello, el Único. Esto implica, para
nosotros, una primera dificultad. Pues si este Dios es único,
¿con qué derecho tu Jesús puede llamarse Dios con el mis­
mo título que el Dios Único? ¿O acaso es el mismo Dios
Único quien vino sobre la tierra? Esto sería el más extraño
atopón.3 Volveremos en seguida sobre ello. Por el momento,

2. Literalmente, «Tierra Habitada». Por extensión, la Hélade o el


Unívereo entero (N. de! T.).
3. Absurdo (N. de! T.).
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 119

admitamos solamente esta pretensión de Jesús: era un


hombre, le vieron, le tocaron, comía y bebía como los de­
más y, sin embargo, se llamaba Dios igual al Dios Único, de
la misma sustancia que este Dios Único.
»Dejo de lado las enseñanzas de Jesús; tú las conoces
mejor que yo; sé tan sólo lo que anunciabas al pueblo estos
últimos días. Predicó el Reino de Dios Padre. Hizo mila­
gros, curó a innumerables enfermos, resucitó a los muertos.
Vivió su corta vida haciendo el bien. Y tras esto, nos cuen­
tas que los jefes de tu pueblo le dieron muerte del modo
más ignominoso, como un esclavo, en la cruz —si estoy bien
informado, para las gentes de tu nación, que las hay aquí,
en Atenas, éste es un escándalo abominable que no pueden
aceptar—. Pero dejemos esto; mi dificultad es más grave.
Este hombre, Jesús, murió. Lo descendieron de la cruz y lo
enterraron. Pusieron guardias cerca de la tumba. Y tres días
más tarde, cito tus palabras, "Dios procuró a todos un moti­
vo de fe —quieres decir, un motivo para creer que este
hombre, Jesús crucificado, era el verdadero Dios— al resu­
citarlo de entre los muertos". En este punto te interrumpi­
mos, en estas palabras: "al resucitarlo de entre los muer­
tos", y, como te anunciaba, voy a explicarte el porqué.
»Lo que nos enoja no es la palabra misma anastasis4
Pues, en definitiva, el vulgo de aquí y los extranjeros que
habitan en el Píreo reconocen a varios dioses que, cada año,
mueren y resucitan, Dioniso, Adonis, Attis, Osiris. Sino el
que mezcles dos órdenes de realidad que no tienen nada
que ver.
»Existe un orden de razón; es el de los filósofos. En este
orden hay, como decíamos, un Primer Dios, aquel que tu
llamas, y nosotros contigo, el Dios Desconocido. Y hay
—nosotros, los discípulos del divino Platón, lo aceptamos
casi todos hoy—, hay un Segundo Dios. Emanación del Pri­
mero, Intermediario entre el Primer Dios y el mundo. Pero
este orden es eterno y es intemporal. Es eterno, eternamen­
te organiza el Demiurgo la materia, también ella eterna,
para constituir este mundo que no tuvo principio y que no

4. Resurrección (N. del T.).


120 A.-J. FESTUGIÉRE

tendrá fin. El Primer Dios es el Ser o el Puro Pensamiento


que se piensa. El Segundo Dios es también Pensamiento,
pero actuando ad extra y, por ello, Causa Eficiente del Uni­
verso. Pero sea Pensamiento que se piensa o Pensamiento
que actúa ad extra, Dios no es ni puede ser más que Pensa­
miento eterno, es decir, Pensamiento inmutable, es decir,
Pensamiento fuera del tiempo. Por consiguiente, es absolu­
tamente inconcebible que este Pensamiento descienda a la
materia, que este Dios, Espíritu puro, se encame, y ello por
tres razones.
»La primera es que existe una antinomia radical entre
Dios y la materia. Pues o bien la materia, sin ser mala, es
simple posibilidad, el "no sé qué" del Timeo, que permite
que lo que no existía hasta entonces, por efecto de una
Causa Activa, llegue a existir. Pero Dios existe de por sí
eternamente. Es Acto puro en sí mismo (en el sentido del
Estagirita). Puede aceptarse entonces que el Acto puro
actúe sobre la materia para que algo otro exista —admi­
tiendo, evidentemente, que es bueno a los ojos de Dios el
que algo otro deba existir—. Pero es completamente impo­
sible concebir que el Acto puro se mezcle él mismo con la
materia para convertirse en algo otro que él mismo, algo
que antes no existía. Es imposible que el Existente devenga.
»0 bien, y algunos de nuestros platónicos lo creen, la
materia es decididamente mala. Y en este caso, comprende­
rás que Dios y materia son como dos polos antinómicos, y
la idea misma de Dios encamándose es una contradicción
en los términos.
»Mi segunda razón se sigue de la primera. Si Dios es el
Acto puro eterno, es inmutable, no puede cambiar. No pue­
de ser sino lo que es. Más aún, si suponemos que la materia
es mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirse
en malo, ni siquiera aceptar en su ser la más mínima parce­
la de la raíz del mal.
»Y mi tercera razón se sigue de las dos anteriores. Si
este orden de razón que son las realidades divinas es un
orden eterno, es también un orden intemporal. Tu gran
error, amigo mío, es introducir la historia en aquello que,
por definición, repudia a la historia. Tenemos dioses histó­
ricos, nacidos en un momento del tiempo, en abundancia:
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 121

son todos los dioses del vulgo, te lo concedo. Dioniso nació


del muslo de Zeus; Atena, de su cabeza; Afrodita, de la
espuma marina, y tantos otros. El mismo Zeus procede de
una tercera generación de dioses, tras Cronos y Uranos. Y,
como te decía hace un momento, nuestras mujeres, en Ate­
nas, nos martirizan cada año los oídos cuando se golpean el
pecho y se lamentan por la muerte de su Adonis. Pero ¿a
quién de nosotros, los sabios, se le hubiera ocurrido jamás
la idea de que estos dioses tienen que ver lo más mínimo
con el Dios Eterno, el Dios inmutable del que hablaba?
Debes aceptar que esto sería una locura (moría, en nuestra
lengua), el colmo de la locura.
»Como ves, querido extranjero de Judea, confundes dos
órdenes de realidad, el Intemporal y el Histórico, que son
completamente inconciliables. Es que no has aprendido a
razonar. Sin embargo, no pareces necio. Quédate aquí
algún tiempo. Aprende de nuestros maestros a dirigir bien
tus pensamientos. Las ilusiones que ahora forjas se disipa­
rán ellas mismas. Comprenderás que es preciso elegir y que
no existe término medio. O bien tu Jesús es entera y sola­
mente Dios, y únicamente en apariencia toma la figura hu­
mana, lleva una vida humana y muere como todos nosotros.
O bien este Jesús es entera y solamente hombre; pero en un
momento dado recibió de lo alto una luz superior, fue po­
seído por Dios, enthéos; y por ello llevó la hermosa vida de
la que hablas, realizó milagros, y tras su muerte le divini­
zasteis. Una y otra son posiciones lógicas, ninguna de ellas
nos sorprende. Pues, en definitiva, nosotros también cree­
mos que Dios puede mostrarse en sueños bajo la forma que
prefiera, y tu Jesús Dios, según la primera hipótesis, fue
una tal especie de fantasma. Y también creemos nosotros
que ciertos hombres tienen algo más de divino que el resto
de la humanidad y se les puede mirar como a "dioses entre
los hombres"; de éstos fue Platón, y también Epicuro. Pero
lo que no es lógico, lo que es sencillamente imposible, es tu
pretensión actual de que lo mismo pueda ser idénticamente
Mismo y Otro, Ser y Devenir, Acto y Potencia, Inmutable y
Cambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efímero, In­
destructible y Sometido a la muerte.
»E1 sol desciende. Se hace tarde. No quiero cansarte.
122 A.-J. FESTUGIÉRE

Queda, sin embargo, una última dificultad, que preveo será


la más temible para la religión que predicas.
«Afirmas: 41Toda la humanidad surgió de una primera
pareja, y esta primera pareja pecó." Entiendo esta palabra,
"pecado", en el sentido que tú le das, como una ofensa a
Dios, y como una ofensa infinita, ya que se dirige a un Dios
infinito. Al ser infinita esta ofensa, el hombre, que es finito,
no puede redimirla. Es preciso, pues, que venga un Salva­
dor que sea infinito él mismo, para que la redención sea
válida. Un tal Salvador no puede ser sino Dios mismo. De
ahí la venida a la tierra de Jesús, Hijo de Dios en todo
semejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jesús. Entien­
do que, en tu sistema, este Jesús Redentor deba ser necesa­
riamente Dios y Hombre, pues si no es Dios, su muerte
redentora ya no tiene un valor infinito, ya no hay rescate, la
humanidad no estaría salvada, y si no es Hombre, su muer­
te en la cruz no es sino una ficción, con lo que el rescate
también sería una ficción, y también en este caso la huma­
nidad no estaría salvada.
«Sí, entiendo bien lo que quieres decir, y por qué, en
particular, hablas de una falta inicial. El Dios Supremo, si
existe, es perfecto; no hay en él la más mínima parcela de
mal; Platón ya lo había proclamado. Ahora bien, el mal
existe en el mundo. Dios no puede ser su autor, también
nosotros lo admitimos, théos anaitios. ¿De dónde viene en­
tonces el mal? Sólo existen tres soluciones. Nuestros plató­
nicos estiman que el mal viene de la materia. Como el
hombre no es espíritu puro, sino que está mezclado con la
materia, participa necesariamente del mal. Pero no necesita
al Salvador para liberarse. ¿Acaso no has leído el Fedón?
Que el hombre se aleje de los bordes de su concha, contra­
yéndose en ese núcleo que constituye su esencia y que es
divino; entonces se acercará a Dios. Cuanto más se aleja de
la materia, más cerca está de Dios. En el límite, tras su
muerte, "entrará en Dios".
«Tu solución es la siguiente: puesto que el mal existe, y
Dios no es responsable, y no existe un Anti-Dios malo
—como lo creen, según dicen, los persas—, y finalmente la
materia, según vosotros, no es mala, es, pues, preciso, es el
único camino que queda, es, pues, preciso imaginar que el
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 123

hombre como tal es la causa, y forjar de este modo esta


fábula de la primera pareja y de un pecado original. Aquí,
de pasada, te indico una contradicción. Entre el hombre
finito y Dios infinito, la relación es la misma ya se trate de
ofensa o de penitencia. Ya que Dios es infinito, la ofensa
para con él es, dices, infinita. Pero Si Dios es infinito, es
también infinitamente bueno, y ¿por qué en este caso no
atribuiría un valor infinito a la penitencia del hombre? En
este caso no hay necesidad de un Salvador que sea el Igual a
Dios. Si, por el contrarío, al venir de un ser finito, la ofensa
es finita, la penitencia del hombre basta para redimirla.
Tampoco en este caso hay necesidad de un Dios Salvador.
Pero dejémoslo. Entro en tu juego, admito de momento tu
doctrina. Admito que, para redimir a la humanidad, haya
sido necesaria la venida a la tierra y la muerte en la cruz de
Dios mismo.
»Pero piensa en ello, amigo mío, piensa bien en ello,
piensa en el dilema que planteas. Dios ha muerto; de este
modo la humanidad, en principio, está salvada. Ahora bien,
de hecho, ¿está o no está salvada?
»Si lo está, basta con creer en este Dios Salvador, y
nada más cuenta sino esta fe. Entonces, ¿por qué predicas
una moral? ¿Qué valen estos pequeños actos de virtud ante
lo que aporta un Salvador que es infinito?
»Si, por el contrarío, continúas predicando, como todos,
una moral, es que la humanidad no está radicalmente sal­
vada. Entonces, te lo advierto, vas a encontrarte con difi­
cultades insolubles.
»Pero no continúo. El ágora va está llena de sombras.
La noche, las calles, no son seguras. Te saludo, extranjero
de Judea. Recuerda mi consejo, quédate aquí.»

De este modo hubiera hablado, creo, mi sabio de Atenas. Y


si se me permite continuar mi ficción, imagino que San
Pablo no habría respondido nada. Porque no hay nada que
responder.
«Después de esto —dicen Las Actas— dejó Atenas y vino
a Corinto.» Sabemos por la primera epístola a los Corintios
cuál fue allí su lenguaje. El lenguaje de la «locura», de la
124 A. J. FESTUGIERE

«locura de Jesús Crucificado». «Cuando llegué aquí, herma­


nos, no me fundé en una superioridad de argumento lógico o
de sabiduría, sino que anuncié sencillamente el testimonio de
Dios»; es a Cristo a quien escuchamos, como se muestra
más adelante. «Pues consideré justo no reconocer más que a
Jesucristo, a Jesús Crucificado. Sí, y es con un gran senti­
miento de impotencia y de temor, con una gran agitación,
como me presenté ante vosotros. Cuando hablaba, cuando
predicaba ante vosotros, no me apoyaba en las razones per­
suasivas de la sabiduría humana; os mostraba al Espíritu, la
fuerza del Espíritu. Para que vuestra fe tuviera como base el
poder de Dios, y no la sabiduría de los hombres.» Todos uste­
des conocen la continuación.
Es el pasaje más patético de las Cartas paulinas. No se
puede releer sin emocionarse. «Sí, es con una gran impoten­
cia, con temor y agitación, como me presenté ante vosotros.»
Ahora sabemos por qué. San Pablo venía de Atenas. Y en
Atenas, sin duda por vez primera, chocó con una formida­
ble barrera: la sabiduría de los sabios, el orden de la razón.
Y, como decía, no hay nada que responder. Porque la fe
es de otro orden. Todos los argumentos posibles, todas las
construcciones de la razón, no pueden dar un grano de fe.
Y, a la inversa, se puede discutir hasta el infinito contra las
objeciones de la razón; será un trabajo enteramente vano
si el Espíritu no se inmiscuye, si no manifiesta su poder, lo
que quiere decir si Dios no nos da su gracia.
Aquí es a donde me conducen, señores, cuarenta años
de reflexión y estudio. Lo enuncié hace ya tiempo, y lo
repito hoy. Ni las religiones de los Antiguos, cultos popula­
res o cultos mistéricos, prefiguraron las formas sacramen­
tales del cristianismo, ni la filosofía griega prefiguró la
«Buena Nueva» de San Pablo.
Creo que hay que insistir firmemente en ello, pues hoy
es habitual —por parte de autores que, en realidad, no co­
nocen demasiado el cristianismo—, es habitual repetir que
hubo una evolución natural del paganismo a la religión
cristiana, y que ésta no constituye un hecho nuevo. Pero,
admitiendo este punto, ¿es preciso pensar que fue del todo
imposible, para un pagano culto, adherirse al Evangelio?
Vale la pena considerar por un instante este problema.
ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA 125

No se trata en este caso de las relaciones de principio entre


razón y fe. Dejemos este problema a los teólogos. Limité­
monos a los hechos históricos.
Hay que esperar al siglo III para ver a los espíritus filo­
sóficos, o por lo menos educados por la filosofía griega,
preocuparse verdaderamente, si han recibido el don de la
fe, por el modo como se comportan entre sí los dos domi­
nios, la revelación y la razón. El dominio de la razón es
para aquellos espíritus, en aquel tiempo, el platonismo, en
la forma particular que reviste después del siglo π de nues­
tra era, es decir, inclinado a la teología antes que a la
metafísica pura, proclive a convertirse en una religión en
sentido estricto e incluso fuertemente impregnado de mis­
ticismo. Es indiferente, por el momento, saber si este pla­
tonismo es el único verdadero, o el más verdadero; si está,
por ejemplo, más exactamente de acuerdo con el genio de
Platón que el de Brunschvig o Moreau. El hecho histórico
es éste. Es este platonismo devoto el que conocieron y
practicaron Clemente de Alejandría y Orígenes; es esta for­
ma particular del racionalismo griego la que enfrentaron
al cristianismo.
Ahora bien, existe una gran diferencia entre este racio­
nalismo y el de los modernos. El moderno no reconoce sino
la razón, y todo lo que no es objeto de silogismo, al ser
irracional, contrario a la razón, es, por consiguiente, ine­
xistente. Al mismo tiempo, Dios, que es esencialmente un
misterio, en tanto que infinito, deberá reducirse al Ser Su­
premo, a un puro Axioma totalmente inteligible, o no exis­
tir. Y, por ello, toda religión fundada en la noción de un
Dios misterio —y así es la religión cristiana, cuyos «Miste­
rios» (Trinidad, Encarnación, Redención) derivan de este
primer misterio que es Dios—, al no ser enteramente inteli­
gible, no tiene derecho a existir.
Muy diferente es el racionalismo antiguo, el cual, por
encima del logos, facultad de razonamiento, reconoce la
existencia del nous, facultad de intuición y contemplación,
órgano del misticismo intelectual de Platón y su escuela.
De modo que, por este rodeo, no acaba de comprenderse
que hubiera una antinomia radical entre la herencia del
pensamiento antiguo y el mensaje de Cristo.
126 A.-J. FESTUGIÉKE

El Dios ordenador del Universo, el Dios principio y fin


del mundo de las Ideas; los Griegos ya habían descubierto
todo esto. Pero habían descubierto también la idea del
Dios infinito, es decir, infinitamente libre, infinitamente
misterioso. Y por ello, un mensaje fundado únicamente en
la libertad divina —pues ¿hay algo más libre, más gratui­
to, que la Encamación y la Redención del Hijo de Dios?—
no hubiera debido sorprenderles a priori, por lo menos si
permanecían fieles a la tradición platónica tal como se
ofrecía a los espíritus en el siglo in. Un Dios que no puede
nombrarse, Deus ineffabilis, un Dios que no puede ser cono­
cido salvo por medio de la intuición suprarracional, Théos
agnostos, no es diferente en esencia a un Dios escondido en
su misterio, que por ello no puede ser conocido sino por
revelación (Rom. 16: 25). Y depende únicamente de este
Dios el que el mensaje revelado asuma una forma u otra.
El mismo Boecio, que, para consolarse ante la muerte, no
apela sino a la Filosofía, es autor de una especie de catecis­
mo en el que se encuentran resumidas las verdades de la
fe. Es, pues, auténticamente cristiano. Pues si en su prisión
apela a la Filosofía, es porque, en su pensamiento y para
un hombre de aquel tiempo, la Filosofía conduce a Dios.
Las últimas palabras de la Consolado son las siguientes (es
Filosofía quien se dirige a Boecio): «No ponemos en vano
nuestras esperanzas en Dios y le rezamos; y si estas oraciones
surgen de un corazón recto, no puede quedar sin efecto. Re­
chazad, pues, los vicios, practicad las virtudes, elevad vues­
tros espíritus hacia justas esperanzas, dirigid al Cielo humil­
des plegarias. Ampliamente se os impone, si queréis vivir sin
falta, la obligación de actuar bien, puesto que actuáis bajo la
mirada de un juez que todo lo ve.»
De este modo hablaba un cristiano educado por la cul­
tura antigua. Y es con estas nobles palabras como quiero
concluir estas reflexiones que me han pedido que les pro­
ponga.
ÍNDICE
Advertencia ............................................................... 5
Prólogo, por Miguel Morey 7

La esencia de la tragedia griega .............................. 13


Eurípides el contemplativo ...................................... 31
I. La intimidad con una persona divina 37
II. El misterio de la crueldad de los dioses __ 42
Eurípides en las Bacantes......................................... 53
Aspectos de la religión popular griega .................... 75
El sentido'de la vida humana en los griegos ......... 95
Pensamiento griego y pensamiento c ris tia n o ......... 113