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Pensamiento crítico y opción descolonial
El color de la razón:
racismo epistemológico
y razón Imperial
Emmanuel Chukwudi Eze
Paget Henry
Santiago Castro-Gómez
Introducción: Walter Mignolo
Ediciones del
and Globalization and the Hvimanities
Project (Duke University)
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El color de la razón;
racismo epistemológico y razón imperial
Em m anuel Chukw udi Eze

Paget Henry
S a n tia g o Castro-G óm ez
Introducción: Walter Mignolo
De la colección: Pensam iento crítico y opción descolonial
Ediciones del
and Globalization and the
Humanities Project (Duke University)
LATINO/A AMERICA
Pedro Lasch
2003
El mapa de la portada en las tapas de todos nuestros cuadernillos, como obra,

consiste en la presentación, recreación y distribución de un nuevo mapa del
continente americano. Las palabras “latino/a” y “américa” adquieren una
nueva ubicación sobre lo que de otra forma es un mapa convencional. Este
simple acto visual y semiótico nos refiere al concepto de la geografía cultural,
política y económica como una práctica de producción de significados en
cambio constante en relación a la dinámica poblacional.
El mapa mismo, creado por el artista en el 2003, es sólo el elemento visual
básico de un proyecto estético-social cuyas dimensiones y bifurcaciones se
extienden conforme la imagen aparece repetida en forma prácticamente idén
tica en contextos diferentes. Así como aparecerá en diferentes colores e ins
tantes en la portada de una publicación, el mapa también podrá ser visto sobre
las camisetas de los asistentes de una protesta, pintado como mural frente o
dentro de un restaurante, proyectado sobre un edificio, o impreso con lápiz la
bial sobre alguna vitrina. Las posibilidades de su aparición son incalculables
e impredecibles para el artista mismo, ya que en cierto momento, el mapa
podrá convertirse en un recurso público cuya utilización estará en las manos
de sus nuevos productores. El único lazo común entre estas apariciones es la
relación al surgimiento de una nueva latinidad multilingüe que se extiende
mundialmente y redefine la hegemonía angloparlante, así com o el sentido
mismo de lo que es “América” y lo que es “ser americano”.
Paget, Henry
El color de la razón / Henry Paget; Santiago Castro Gómez ;
Eze Chukudi; compilado por Walter Mignolo - la ed. - Buenos
Aires : Del Signo, 2008.
160 p . : 22x15 cm.
ISBN 978-987-1074-40-2
1 . Estudios culturales. 2. Epistemología. I. Castro Gómez,

Santiago II. Chukudi, Eze III. Mignolo, Walter, comp. IV. Título
C D D 306
Diseño de tapa e interior; Gabriela Cosin

Imagen de tapa: LATINO/A AMERICA, Pedro Lasch
Traducción del artículo de Paget Henry: Mariana Chendo
© Ediciones del Signo, 2008

Julián Álvarez 2844 - T A
Buenos Aires, Argentina
edicionesdelsigno@ amet.com.ar
ISBN: 978-987-1074-40-2
Este libro se terminó de imprimir en el mes de marzo de 2008.
Reservados los derechos para todos los países. Ninguna parte de la publi
cación incluido el diseño de cubierta puede ser reproducido, almacenado
o transmitido de ninguna forma, ni por ningún medio, sea este electrónico,
químico, mecánico, electroóptico, grabación, fotocopia o cualquier otro, sin
la previa autorización escrita por parte de la editorial.
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina.

In d i c e
I n t r o d u c c ió n
Walter Mignolo
E l COLOR DE LA RAZÓN:
LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE KANT
Emmanuel Chukwudi E z e ....................................... ............ 21
Entre H u m e y Cu g o an o : r a z a , e t n ic id a d y
ELACORRALAMIENTO FILOSÓFICO
Paget H e n ry ................ .......................................... ......... 83
E l LADO O SCU RO d e LA “ ÉPO CA C LÁ SIC A ” FILO SO FÍA ,

ILUSTRACIÓN Y COLONIALIDAD EN EL SIGLO XVIII
Santiago Castro-Gómez.......... .............. .............................119
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l/l/o/fer D, Mignolo
En este tercer cuadernillo introducimos un cambio en el título

de la colección. El nuevo título será “Pensamiento crítico y
opción descolonial.” Varias son las expresiones que hemos
estado usando (en las conversaciones y escritos del proyecto
modemidady'colonialidad/descolonialidad). Algunas de ellas:
“descolonización del saber”, “descolonización del conoci
miento”, “descolonización del ser”, “giro descolonial”, y más
recientemente, el concepto de “descolonialidad” tomó prece
dencia sobre el de “descolonización.”
Si bien ambas expresiones están emparentadas, es importan

te, muy importante, marcar la diferencia. Diría, para empe
zar, que el concepto de “descolonización” introdujo un cam
bio en el contenido pero no en los términos de la conversa
ción. Mientras que “descolonialidad” (en el sentido amplio
que acabo de describir renglones más arriba) y en este caso
“opción descolonial,” es una propuesta que apunta al cambio
de terreno, al cambio de los términos de la conversación y
de las reglas del juego, y no solo al cambio de contenidos.^
El colonialismo interno como lo sabemos por la historia de

América Latina (pensemos el caso de Argentina sobre todo
a partir de 1850, los ferrocarriles, el progreso, la campaña
del desierto), es un cambio de superficie pero no en la ló
gica de la colonialidad. Tanto en Argentina en el siglo XIX
como en Tunes (y el norte de Africa) en el siglo XX, la inde
pendencia o descolonización, que abrieron las puertas á los
estados nacionales/coloniales (muy bien lo vio Hernández-
Arregui en ensayos como La form ación de la conciencia
nacional, 1957), mantuvieron la lógica de la colonialidad.
El colonialismo se manifiesta históricamente, mientras que
la colonialidad perdura.^^Colonialidad es un tejido concep
tual que forma parte de las distintas esferas del saber, ligado
a la formación de subjetividades que mantienen y reprodu
cen ese tejido conceptual (ver Descolonialidad del ser y del
saber, la primera publicación de esta colección, dedicada a
la “colonialidad” del ser y del saber).
A veces, sin embargo, el concepto de descolonización ñie

empleado en el sentido en que le damos aquí al de descolo
nialidad. ^ s i, por ejemplo, cuando el sociólogo colombiano
Orlando Fals-Borda empleaba el término “descolonización”
para hablar de descolonización de las ciencias sociales, para
plantear el problema de lo que él llamaba ciencia propia y
colonialismo intelectual, estaba empleando la palabra en el
sentido en que le damos hoy al término “descolonialidad.” ¿Y
cual es la diferencia?^
“Descolonización” fue el sustituto de lo que en América, en

la primera mitad del siglo XIX, se describió como “guerra de
independencia”. También se empleó en ese contexto el térmi
no “revolución” (por ejemplo, “revolución americana, esto
es, Estados Unidos; “revolución haitiana”, etc.). Entonces,
mientras “independencia y revolución” fueron los términos
Walter M ig n o l o
empleados para describir cambios históricos, en las Améri-

cas “descolonización” fue el término empleado para describir
acontecimientos equivalentes en Asia y en África después de
la Segunda Guerra mundial. Hoy en día ha renacido, en la dis
ciplina historiográfica, el interés por re-visitar los procesos de
descolonización. Colecciones de textos como el editado por
James D. Le Seur, The Decolonization Reader\ es un botón
de muestra.
La concepción misma de la descolonización en los procesos

de “liberación nacional” (sobre todo movimientos de libera
ción frente al imperio inglés y al colonialismo francés) no
interrogó (l i b a s e s epistémicas. sobre la que se construyó la
economía política y la teoría política en la relaciones impe
rio/colonia durante más o menos siglo y medio en el que in
gleses y franceses extendieron su influencia política y control
económico en el Sur de Asia, lo que es hoy el Oriente Medio
y África, tanto del norte como sub-sahariana^La descoloni
zación no fue lo que se pensaba que sería. El bello ensayo
de Hélé Béji, Nous, décolonisés,^ proporciona una reflexión
acerca de los ideales de la liberación en Tunes, hace cincuenta
años en relación a la situación actual, no solamente en Tunes,
sino también en el Norte de África.
La disparidad entre el conocimiento y las experiencias imperia

les políticas y económicas manejadas por agentes imperiales^
y el conocimiento y las experiencias de los líderes de los países
‘James D. Le Seur, The Decolonization Reader, Routledge, 2003.

^ Hélé Béji, Nous, décolonisés, París, Arlea, 2007.
^ Un ejemplo de agente imperial es Sir William Walker (protagonizado por Marión
Brando) en el film Queimada, de Gillo Pontecorvo, 1969. Sir William Walker se las
arregla para encontrar un líder negro (José Dolores Márquez); y levantarlo contra los
portugueses, para luego defenestrarlo diez años después cuando este fin ha sido ya
descolonizados, dio como resultado el fracaso y la desilusión.

El caso no es el que muchas veces vocearon oficiales ingleses
y franceses según los cuales los africanos no estaban en condi
ciones de gobernarse a sí mismos. El caso es que no lo estaban
si la manera en que los Africanos debían gobernarse era de
acuerdo a las reglas del juego que ingleses y franceses crea
ron durante dos siglos e impusieron a lugares y comunidades
fuera de Francia e Inglaterra, tanto en Asia como en África.
“^Por ello, decimos que no habrá propiamente “descolonización”
sin procesos@ “descolonialidad”: esto es, de desprendimiento
epistémico/político que comience por develar los mecanismos
imperiales en el canon de las teorías políticas y económicas
y sus implicancias en la formación de sujetos y subjetivida
des moderno/imperiales y modemo/colonialesf Sin duda desde
Marx en adelante, diversas corrientes marxistas se han adelan
tado al desentrañar las complicidades entre teoría política, la
economía política y los proyectos imperiales y, en su mayoría,
estas críticas todavía se mantienen vigentes^
La opción descolonial no es un proyecto historíográfico sino

¿íá^bien epistémico-político y ético. Por esa razón, con el ob
jeto de marcar la diferencia con respecto al empleo del término
“descolonización” cuando nos referimos específicamente a los
movimientos de “liberación nacional” durante la Guerra Fría,
comenzamos a emplear el término “descolonialidad”. Término
que, por otra parte, es la contrapartida necesaria del término
clave del proyecto: el de “colonialidad” que fiie siempre tapa
do, ocultado, silenciado por los ‘bombos y platillos’ del tér-
cumplido. La ética personal de Sir William Walker (su intento de liberar a José pocas
horas antes de ser ahorcado) choca con la ética política del mismo Sir William Walker.
Es fácil imaginar, en este simple ejemplo, casos más complejos y entender lo que sig
nificó el “entrenamiento” de Bin-Laden, por parte de Estados Unidos, para combatir
contra los Rusos.
10
Walter M ig n o l o
mino “modernidad.” Una de nuestras tesis fundantes es que la

colonialidad es constitutiva de la modernidad y, por lo tanto,
no hay modernidad sin colonialidad.^De ahí la necesidad del
análisis de cómo se constituyó, se vendió y se sigue vendiendo
la modernidad (hoy como mercado libre y democracia) sea ya
un análisis des-colonial. Es decir, un análisis que se sitúa en el
plano o dominio de la deseo lonialidad. Con ello quiero decir
que el análisis de las complicidades imperiales de la retórica de
la modernidad con la lógica de la colonialidad, no es un análisis
realizado en el marco de las ciencias sociales y humanas; no es
tampoco un análisis basado en el marxismo o en la teología de
la liberación. Es un análisis que pone sobre la mesa otra opción
(ni ciencias sociales y humanas, ni marxismo, ni teología de la
liberación): la opción descolonial./^ ^
El punto de partida y de referencia lo encontramos en el artí

culo clásico de Aníbal Quijano que promovió, sin intención en
aquel momento, todo el proyecto modernidad/colonialidad. En
ese artículo se marca el cambio radical de terreno: el concepto
de descolonización se emplea en sentido epistémico (descolo
nizar el saber) y político (descolonizar la autoridad -el estado- y
la economía).^Las independencias en América del Sur, en el
siglo XIX, y las descolonizaciones en Asia y África en el siglo
XX,@cuestionaron el conocimiento, las premisas epistémicas
sobre las cuales se asentaba la autoridad política, la organiza
ción económica y las concepciones del sujeto colonial.^Trans-
cribo el párrafo fundante del proyecto que, por otra parte, ayuda
a comprender por qué comenzamos a hablar de “opción desco-
lonial.” El artículo de Quijano al que me refiero tiene por título
Colonialidad y modernidad/racionalidad.^ Quijano define el
* Aníbal Quijano, en Los conquistados: ¡492 y la población indígena de las Américas,

Bonilla, Heraclio; (comp), BogotáQuito:-Tercer mundo, FLACSO-Sede Ecuador, Libri
mundi, 1992, pp. 437-447.
11
‘eurocentrismo’ como una cuestión epistémica y no geográfica.

Muestra las relaciones entre el conocimiento eurocentrado con
cebido como totalidad y la colonialidad del poder; así, muestra
las bases epistémicas de la expansión imperial/colonial en los
últimos cinco siglos y la constitución misma de la modernidad.
Esto es, de la modemidad/colonialidad sostenida y justificada
en un concepto imperial de racionalidad que justificó, al mismo
tiempo, la totalidad epistémica, esto es, el conocimiento^ Por
ello, la “descolonización” no es ya un asunto de “revolución
armada” sino ^ “revolución en la.s premisas del pensar”: un
Pachakuti epistémico (ver mi artículo “El pensamiento desco-
lonial” en el volúmen 2 de esta serie Interculturalidad, coloni-
zación del Estado y del conocimiento). Quijano píanteó en ese
mismo artículo la necesidad de( S “re-constitución epistémica”
y describió esa reconstitución como “descolonización.” Desco
lonización del conocimiento, se entiende, esto es, des-colonia-
lidad. Para ello, y operar la critica al ‘eurocentrismo’ (como ca
tegoría epistémica) que abra a la des-colonialidad, es necesario,
dice Quijano, “desprenderse”:
“La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/m o

dernidad es indispensable. Más aún, urgente. Pero es dudoso
que el camino consista en la negación simple de todas sus
categorías; en la disolución de la realidad en el discurso; en
la pura negación de la idea y de la perspectiva de totalidad
en el conocimiento. Lejos de esto, es necesario desprender
se de las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con
la colonialidad, en primer término, y en definitiva con todo
poder no constituido en la decisión libre de agentes libres.
Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial,
en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados
de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la
modernidad. La alternativa en consecuencia es clara: la des
trucción de la colonialidad del poder mundial.’^
12
Walter M ig n o l o
“Destrucción de la colonialidad del poder mundial”: suena un

tanto mesiánico en el panorama del orden mundial actualfNo
sólo por la opción de una economía capitalista en China y la
consolidación económica de Rusia, sino por la convicción, un
tanto ciega, de que el “crecimiento” económico es la solución
de los problemas mundiales^Quince años después del texto de
Quijano, escrito sobre los escombros de la Unión Soviética,
estamos literalmente en otra cosa. Entramos en un capitalis
mo policéntrico (Estados Unidos, la Unión Europea, China,
Rusia y en segunda fila el Medio-Oriente, India, Brasil) en el
que vemos que, cada uno a su manera, mantiene ciertas creen
cias básicas, como por ejemplo, privilegiar el desarrollo sobre
el bienestar, dar primacía al crecimiento a costa de la desregu
lación de la “naturaleza” y la regeneración de la vida (tanto
de la “naturaleza” como de la “humanidad”), pasar por alto la
“normalización” de la deshechabilidad de la vida (humana)^
en beneficio de proyectos ideológicos y económicos en vez de
proyectos regulados por el estado y no por la mano invisible.
Davos 2008 fije, como todos los Davos, ejemplar. Pero este
año en particular, debido a la debacle financiera de los últimos
seis meses. El periodismo informa que hubo un tono sombrío,
aunque ninguno de los presentes se verá afectado por la de
bacle financiera. Ningún Sheik tiene en peligro la hipoteca
de su palacio, ni tampoco multimillonarios de Estados Uni-
dos y de Europa. En fin, frente a la creciente consolidación y
concentración de la riqueza todavía intacta firente a debacles
económicos que afectan al 90% de la población, pero no al
10% cuyos representantes se reúnen en Davos, se hace difícil
pensar en “la destrucción de la colonialidad del poder mun
dial. Debemos, en consecuencia, darle un sentido diferente a
estas palabras; diferente al sentido presupuesto.^
“Desprenderse”, en la esfera en que nos movemos (esfera

académica, intelectual, pedagógica, periodismo independien-
13
te) significa una manera de entender los caminos a seguir.

Queimada, para volver al ejemplo de la película, muestra con
simplicidad y fuerza lo que podemos hoy intuir que significa
Davos. En el enfi’entamiento entre los emisarios ingleses en
Santo Domingo y José López en su ejercicio de gobernador,
el discurso en boca de los administradores ingleses es que los
haitianos no entienden la lógica económica de la comercia
lización del azúcar; la respuesta de José es que es cierto, no
entienden la comercialización, pero tienen el machete con el
que cortan al caña de azúcar (y que eventualmente podrían
cortar cabezas). No hay todavía “desprendimiento”, por parte
de los rebeldes liderados por José, un “desprendimiento.’jíEs
el primer momento de toma de conciencia y de rebelión anti
imperial, pero enredada en las reglas de juego dictadas por el
imperio. El cierre del film introduce ya la conciencia desco-
lonial: en este caso, es Sir William Walker quien no entiende.
Cuando Walker le da a José López la oportunidad de huir y
salvar su vida, cortando las amarras que lo tienen maniatado,
José no lo hace. Prefiere morir. La mirada de Walker indica su
incomprensión; así como José no entiende la lógica comercial
de los ingleses, los ingleses no entienden que no hay libertad
ni física ni espiritual en la isla mientras los blancos continúen
controlando la economía, la autoridad y -de hecho- la vida de
los negros.
Hoy la situación es mucho más compleja, pero el principio

de no-libertad en un mundo regulado en cuya regulación no
se participa, es el mismo. La complejidad de los controles
económicos, políticos, militares —con la colaboración de los
medias— reducen cada vez más las posibilidades de rebelio
nes que no se desprendan de las reglas imperiales del juego.
^La “opción descolonial” es una propuesta que toma en serio la

idea ^^desprendim iento” epistémicp, puesto que es a partir
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Walter M ig n o l o
del conocimiento que se controla tanto la economía, la autori

dad como la subjetividad. Veo dos grandes espacios en donde
los pensamientos y las acciones están guiadas por una visión
de desprendimiento más que de rebelión o revolución, en el
sentido en que estas palabras tuvieron hasta el fin de la guerra
fría. En una de las esferas encontramos proyectos como La vía
campesina^f'ha crítica a la modemidad/colonialidad (que en
sus discursos se la refiere como “globalización”) va acompa
ñada de la organización del trabajo y de la regeneración de las
semillas, del intercambio global, que no responde a las reglas
del mercado neo-liberal, aunque por cierto interactúen en este
mercado. De lo que se trata no es de mantener una pureza
incontaminada frente a los diseños neo-liberales del mercado,
lo cual sería suicida. Sino de tener otro proyecto alimentario
y no ser atrapados por la mercantilización de la comida.Ôtro *
ejemplo es el del proyecto del MAS (Marcha hacia el socialis- ^
mo) tanto antes como después de haber llegado Evo Morales
al gobierno. Más allá de las dificultades, por cierto de esperar,
con la derecha Q ’ara de los latifiindistas de la medialuna y
las complicidades y tensiones con la izquierda, Q‘ara (o la
nueva izquierda Boliviana), comenzó a emerger un proyecto
de des-colonización del estado, de la economía y de la educa
ción cuya lógica operativa es semejante al de La vía campesi
na, aunque las dimensiones de la política estatal y el control
de recursos naturales hacen mucho más difíciles operar en el
desprendimiento. No obstante, no deberíamos desechar lo que
se ha conseguido invocando que es difícil llevarlo adelante. i
Otro ejemplo, es el del Zapatismo. Desde el mero comienzo,
el Zapatismo ha operado en el desprendimiento y en formas
particulares de relacionarse con el estado mexicano.^
http://viacampesina.org/main_en/index.php.
15
Pues bien, la opción descolonial en la esfera intelectual aca

démica, de periodismo independiente, de la educación y de
bate en la esfera pública (a lo cual modestamente quisiéramos
contribuir con las publicaciones de esta colección) es una es
fera complementaria a las cuatro anteriores mencionadas.'^Por
otra parte, el singular “la opción descolonial” no implica la
búsqueda de un universal abstracto que, desde los trabajos de
un grupo de intelectuales y académicos dispersados en Amé
rica del Sur, el Caribe y Estados Unidos, se intente proyectar
en su validez para el resto del globo^No, ya sabemos que
ese no es el camino. Y lo aprendimos tanto de los proyectos
imperiales del Cristianismo, del Liberalismo, del Marxismo y
del fúndamentalismo Islámico. “La opción descolonial” indi
ca dos cosas: por un lado un camino, diverso y disperso, que
emerge en todo el globo como consecuencia de la diversidad
de los colonialismos occidentales (Castellano, Portugués, Ho
landés, Francés, Inglés, Estadounidense), orientales (Japón)
y euro-asiáticos (Ruso y Soviético) en los que se mantuvo
tran sfo rm ad a la m atriz colonial de poder. Por cierto, que la
colonialidad en los colonialismos occidentales difiere de la
colonialidad en los colonialismos orientales y euro-asiáticos
porque los segundos “imperios” dependen de los imperios
occidentales. Son, de alguna manera, “imperios de segundo
orden.” Ello hace que los proyectos descoloniales en Asia del
Este, en Asia Central y en el Cáucaso, tendrán que plantearse,
en su analítica, esta particular configuración de la consolida
ción y expansión de la economía capitalista.
^ La “opción descolonial” de la que hablo aquí no pretende ser

una teoria que abarque, de sentido, capture, etc., toda la diver
sidad de proyectos descolonialesyô, la opción descolonial co
mienza precisamente por des-colonizar ^ d ^ re te n sió n teórica
de totalidad. Esa es una tarea para quienes creen y necesitan
“controlar” la totalidad en las redes de UNA teoria. Es una tarea
16
Walter M ig n o l o
para quienes creen en una “realidad” ahí afuera que hay que
transformar, y por lo tanto, es necesario “controlar” para que
ello se haga de la única manera posible, que es la manera en la
que el enunciante en cuestión personalmente (como defensor
y promotor de LA teoría) ve las cosas.^La descolonialidad del
saber y del ser comienzan por descolonizar este sentido común
imperial que acabo de mencionar. Es una tarea modesta; una
tarea de hormiga^Pero como un 70% de la población del mun
do vive en condiciones de colonialidad (del saber y del ser que
controlan el hacer), se podría pensar en la diversidad global de
proyectos descoloniales que tienen en común ser descoloniales
pero que, a la vez, mantienen la singularidad de los lugares,
las personas, las lenguas, las subjetividades, las emociones y
los horizontes descoloniales de vida: esto es, del bienestar para
todos, la cooperación y !la convivialidaSen lugar del bienestar
para pocos, la competencia y las relaciones públicas./
Una de las tareas, en ese vasto y largo horizonte a futuro, es

precisamente el proceso de destejeri^ tr a m a epistémica im-
T^rial, moderno/colonial y en el proceso de ir destejiendo ir
también tejiendo y labrando terrenos en cuya tarea se requiere
el pensar descolonial global más que el pensar liberador y
emancipador Eurocentrado. Los tres artículos que presen
tamos ilustran un aspecto particular de este trabajo: re-leer
el canon del pensamiento occidental no por cierto desde las
mismas reglas del juego que el canon propone, sino desde las
consecuencias (intencionales o no) del canon en el proceso
de expansión imperial de Europa, su continuidad en Estados
Unidos y de la compleja situación que este canon tiene hoy
en China y en Rusia (Aunque no llegamos a este punto con la
propuesta desarrollada y solo nos quedamos en el ámbito oc
cidental, no podemos perder de vista esto. Ya que —como ya
dije— el capitalismo policéntrico arrastra consigo un “saber”
ya constituido en la consolidación misma del capitalismo.
17
In t r o d u c c ió n
De los tres artículos, el de Emmanuel Chukwudi Eze pone

a Immanuel Kant patas para arriba. En lugar de comenzar,
como lo recomienda la canonización, por la obra maestra.
Crítica de la razón pura, y contribuir a las interpretaciones
de las interpretaciones que se han hecho de los enunciados de
este libro, Eze comienza por la enunciación y pone de relieve
de qué manera el gran edificio teórico kantiano se ha montado
sobre un notable racismo ontológico y epistemológico. On-
tológico por considerar inferiores a los habitantes de las tres
partes del mundo fuera de Europa. Epistemológico por restar
le capacidad racional y estética. La trampa, como sabemos, es
la de tomar la “racionalidad” y la “estética” restringiéndola
al modo de sentir {sensing, aesthetics) y razonar del hombre
en Europa como medida y no encontrar por cierto cosa seme
jante en otras partes. La trampa está en ocultar que todas las
comunidades del globo piensan y sienten aunque no concep-
tualicen e&e sentir y pensar de la manera en que lo hizo Kant y
que, después de hacerio, esperaba que todos los demás lo hi
cieran como él. La racionalidad y la estética así planteada son
formas de obligar devaluando. F.stn ps ranismo eoistémico.
Los dos artículos siguientes hacen referencia al de Eze e, in

directamente, continúan explorando su planteo. Paget con
trapone a David Hume (1711-1776) con Ottobah Cugoano
(circa 1757-1803). Continuando con el ejemplo de Queimada
se podría decir que Hume está detrás del pensamiento de Sir
William Walker mientras que Cugoano está detrás de José
López. En este sentido, el análisis que Henry hace de Hume
es semejante a la lectura descolonial que Eze propone con
respecto a Kant. La diferencia entre el argumento de Eze y el
de Henry es que, el segundo, contrapone a Hume y a la cons
trucción moderno/colonial de la idea de sujeto (de Descartes
a Hegel), la propuesta descolonial de un negro (Cugoano).
Cugoano cuenta una historia descolonial (desde la experien
18
Walter M ig n o l o
cia del esclavizado y luego del liberto) y propone una teoría

política descolonial, sobjre la base de la historia que cuenta.
Heruy continúa esta genealogía del pensamiento descolonial,
en contraposición a la continuidad que tienen hoy Hume y
Hegel en el pensamiento (post)moderno/colonial. Santiago
Castro-Gómez vuelve sobre una de las tesis fundamentales
que nutren sus reflexiones: la de la hibris del punto cero. Con
ello Castro-Gómez devela la arquitectura enunciativa que sos
tiene (0 ap a ra to d e ja _ e p iste ^ la del obser
vador que no puede ser observado, el lugar que sostiene las
reglas del juego que pueden ser contestadas en su contenido
pero no en sus principios.
Los tres artículos son avances importantes en el proyecto des-

coionial y tienen el mérito de mostrar qué tipo de tareas son
necesarias para avanzar en la opción descolonial.
19
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E l COLOR DE LA R A Z Ó N :
LA IDEA DE “ R A Z A ” EN LA A N T R O P O L O G ÍA DE KANT
Emmanuel Chukwudi Eze
I. Introducción
En su importante libro This is race, Earl W. Count comen

ta que los alumnos a menudo se olvidan de “que Immanuel
Kant produjo el pensamiento raciológico más profundo del
siglo XVIII”*. Sugiero que este olvido escolar de las teorías
raciales de Kant, o de su raciología, es atribuible al irresistible
deseo de ver a Kant sólo como un filósofo “puro”, preocupado
únicamente por los temas filosóficos de la cultura “pura” y
ciego al color de los temas filosóficos en el sancía sanctorum
de las tradiciones de la filosofía occidental. De lo contrario,
¿cómo se explica la cantidad de sorprendentes comentarios
que he recibido durante la investigación de este trabajo?
¿Kant? ¿Antropología? ¿Raza? El Kant más recordado en
tre las comunidades académicas de Norteamérica es el Kant
‘ Earl W. Count, This is race: An Antology Selected from the Internacional Literatura
on the Races ofMan, Schuman, New Cork, 1950, p. 704.
21
EL COLOR DE LA RAZÓN: LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE K a NT
de las Criticas. Se olvida que el filósofo desarrolló cursos y

enseñó antropología y/o geografía en forma regular durante
cuarenta años desde 1756 hasta el año anterior a su retiro en
1797^. Hablando específicamente $d)Antropolojîa, el mismo
Kant escribió en la Introducción a su Yibvo Antropologia desde
un punto de vista pragmático: ^
Durante el transcurso de mi primer trabajo enfilosofía pura,

que primeramente fixe iniciativa propia, pero que luego pasó
a ser parte de mis obligaciones docentes, di dos conferencias
al año durante treinta años sobre "Conocimiento del mun
do ", especialmente sobre antropologia y geografía física.
Fueron conferencias populares a las que asistieron personas
del público en general. El presente manual contiene mis con
ferencias sobre antropologia. Con respecto a la geografía
física, sin embargo, no será posible, considerando mi edad,
producir un manual partiendo de mi manuscrito, que sólo yo
puedo entender.^
En realidad, fue el mismo Kant el que presentó a la antro

pología como una rama de estudio en las universidades ale
manas cuando comenzó con sus conferencias en el semestre
de invierno de 1772-3.'\\Fue el primero también en presentar
^ Ver Paul Cedan, notas a la Physische Geographie de Kant, en I. Kant, Gesammelte

Schri/ten, 24 vols., Reimer Berlín, 1900-66. De aquí en adel. cit. como GS. Las citas
de la Physische Geographie están basadas primordialmente en las tradiciones inglesas
contenidas en J.A.May, Kant’s Concept o f Geography and its Rrelation to ReceniGeo-
graphicaí Thought, University of Toronto Press, Toronto, 1970; algunas citas fueron
extraídas de otras fuentes (ver n. 8 más adelante). Algunas de las trad. son propias o
adaptaciones mías de otras traducciones (N. del T.: La traducción de éstas se hará a
partir del texto de los fragmentos consignados por Chukwudi Eze).
^ I, Kant, Anthropologyfrom a Pragmatic Poiní ofView, trad. V Lyle Dowdell, Southern
Illinois University Press, Carbondale, U., 1978, p. 6 n. De aquí en adel. cit. como An
tropologia.
“ Emst Cassirer, Rousseau, Kant y Goethe, trad. J. Gutmann et al., Harper, New York,
22
Em m a n u e l Ch u k w u d i Eze
el estudio de la geografía, que consideraba inseparable de la

antropología, en la universidad de Konigsberg a partir del se
mestre de verano de 1756.^ A lo largo de su carrera en la uni
versidad, dictó ¿ ^ c l a s e s de antropología y geografía física
(72 cursos) que de lógica (54 veces), metafísica (49 veces),
ética (28 veces) y física teórica (20 veces).^Â pesar de que
Antropología desde el punto de vista pragmático fue el último
libro editado por Kant y publicado hacia el fin de su vida, en
realidadj^material precede cronológicamente a las Criticas.
Incluso, se sabe que parte del material sobre Antropología y
geografía física de los cursos de Kant fue incluido en sus cla
ses de ética y metafísica.
¿Cuál era la fascinación de Kant por la antropología? ¿Qué

quiere decir Kant por “antropología”? ¿Cómo está conectada
esta disciplina con la “geografía física” y por qué consideraba
Kant a la antropología y la geografía como ciencias gemelas?
Más específicamente ¿cuáles son las teorías antropológicas
esenciales sobre raza propuestas por Kant? Para apreciar ade
cuadamente el aporte de Kant a la antropología y a la teoría de
la raza en general, dependeremos, en este ensayo, de gran can
tidad de trabajos desconocido^ anotaciones que preparó y usó
en sus clases sobre este tema: Antropología desde un punto de
vista pragmático'^. Geografía fis ic é , Comienzo presunto de la
1963, p. 25. De aquí en adel. cit. como RKG.

* May, El concepto de geografía en Kant, p. 4. En adel. cit. como KGG.
oibid.
’ Ver n. 4.
“ De la cual la trad. es encontrable sólo en inglés; ver el apéndice en May, KCG. Debido
al hecho de que no es encontrable en inglés una compilación completa de la Geografía
física, he dependido de varias fuentes para mis referencias de los textos. Además de
May (Ver n. 3 arriba) estas fuentes son Gesammelte Schriften (ver n. 3 arriba); Kant's
philosophische Antrropologie: Nach handschriftlichen Vorlesungen, ed. Friedrich
23
EL COLOR DE LA RAZÓN: LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE KANT
historia humana^. (1785), Bestimmung des begriffs einerM en-

schenrace (1785)’°, Acerca de las diferentes razas del hombre
(1775)" y Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime (1764)'^. A pesar de que ha habido interés crítico en
la antropología de Kant entre diversos estudiosos tales como
Max Scheler'^ Martin Heidegger'**, Emst Cassirer'^ Michel
Foucault'^ Frederick van de Pitte‘^, etc., no hay evidencias de
que este interés se refiera a las teorías raciales de Kant. Dos
artículos recientes, el de Ronald Judy llamado “Kant and the
Christian Starke (Leipzig, 1831); Anotaciones de Christian Neugebauer a la Geografía

física de Kant. que son citados del Kaní-Ausgabe der Philosophischen Bibliothek edi-
tion, ed. K. Vorlander (Leipzig, 1920). Las selecciones de Neugebauer están contenidas
en su ensayo “El racismo de Kant y Hegel” en H. Odera Oruka (ed.) Sabia filosofía:
pensadores indígenas y el debate moderno sahreJafilmofia africana (Brill, New Cork,
1990), pp. 259-72. En las siguientes notas se indican las fuentes y, cuando corresponde,
el traductor de cada cita de la Physische Geographie.
’ En L BCant, Kant en la historia, trad. Emil L. Fackenheim, ed. Lewis White Beck,
Bobbs- Merrill, New Cork, 1963, pp. 63 y ss.
Kant s philosophísche Antropologie, ed. Starke.
" Trad. por Count en Esta es la raza, pp. 16-24.
L Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, trad. John T.
Golthwait, University of California Press, Berkeley, CA, 1960. En adel. cit. como Ob
servaciones.
Ver su lectura de Kant en Formalismo en la ética y Éticas no formales del valor,
trad. Manfi'ed S. Frings y Roger L. Funk, Northwestern University Press, Evanston, II,
1973.
Ver su estudio de Kant en Kant y el problema de la metafísica, trad. Richard Taft,
Indiana Univesity Press, Boomington, IN, 1990.
Cassirer, RKG; ver también Cassirer, Kant vida y obra, trad. James Haden, Yale Uni
versity Press, New Haven, CT, 1981.
“ Foucault tradujo la Antropología al fi^cés y en la advertencia del traductor anuncia
ba que escribiría un libro entero sobre el tema de la antropología en Kant. No hay, de
todos modos, ninguna evidencia de que haya cumplido ese proyecto.
''' F. R van de Pitte, kant como antropólogo filosófico, Nijhoff, The Hague, 1991. En
adel. cit como KPA. Ver además prefacio de Pitte en la edición de la Antropología de
Southern Illinois University Press.
24
E m m a n u e lC h u k w u d i Eze
Negro”'®y el de Christian Neugebauer “The racism of Kant

and Hegel” ’’ éxploran especialmente las declaraciones racia
les y racistas de Kant, pero cada una de estas exposiciones es
demasiado difusa teóricamente y no focalizan en los temas
esenciales sobre la raza en Kant, (“Kant and the Negro”) o
está insuficientemente arraigada en el rico y definido marco
antropológico conceptual expresamente establecido por Kant
en su raciología (“The racism of Kant and Hegel”). La ex
posición que sigue, en tanto depende de los textos de Kant y
la literatura crítica, busca focalizar la atención analíticamente
en: l) la opinión de Kant sobre la antropología como ciencia,
2) su doctrina de la “naturaleza humana” y 3) la idea y teoría
de “raza” y clasificaciones establecidas sobre las bases de una
concepción especificáb a l a “naturaleza humana”. A su vez,
criticaremos a Kant en (1) a través de (3) y conc%iremos con
una evaluación general de la importancia filosófica y político-
cultural de la filosofía racial de Kant.
II. La opinión de Kant sobre la Antropología
Los límites disciplinarios para la “antropología” establecidos

por Kant y los escritores del siglo XVIII son radicalmente
diferentes de lo que uno podría pensar como constituyente del
perfil de la disciplina en la actualidad.^® No se puede entender
la naturaleza peculiar de la antropología según Kant la enten-
** Ronald Judy, “Kant y el negro”, Society for the Study of African Philosophy (SAPI-
NA) Newsletter 3 (enero-julio 1991).
” Neugebauer, “El racismo de Kant”.
Por ejemplo, el trabajo de Kant Anthropology fivm a pragmatic point ofView es hoy,
por lo general, clasificado y catalogado en las bibliotecas bajo la asignatura “psicolo
gía”.
25
dió, si no es unida a su idea de “geografía física” - a pesar de

que concepción de “geografía” es también históricamente le
jana de nosotros-. De acuerdo con Kant, la “geografía física”
es el estudio de “las condiciones naturales de la tierra y lo que
ella incluye: mares, continentes, montañas, ríos, atmósfera, el
hombre, animales, plantas y minerales”^’. El “hombre” está
incluido en su estudio porque los humanos son parte esen
cial de la naturaleza. Pero dentro del hombre, la naturaleza se
manifiesta de dos maneras o en dos aspectos: externamente
(como cuerpo) e internamente (como alma, espíritu). Estudiar
al hombre en la naturaleza, o como parte de ella, es por lo
tanto estudiar los dos aspectos de la naturaleza contenidos,
revelados o manifestados en la entidad humana. Mientras que
un aspecto humano de la naturaleza (o aspecto natural de lo
humano) es corporal, físico y externo, el otro es psicológico,
virtual e in te m o ^ n la concepción y vocabulario de Kant,
“geografía física” y “antropología” se combinan para estudiar
al hombre en estos dos aspectos; la “geografía” estudia el as
pecto corporal, físico, externo del hombre y la “antropología”
estudia el aspecto psicológico, virtual, interno.^s por eso que
Kant llamó a la geografía física y a la antropología ciencias
“gemelas”, creía que al juntar ambas disciplinas perseguirían
y proveerían una completa gama de conocimiento total en el
tema “hombre”:
La geografía física, que con este anuncio, pertenece a una

idea (Idée) que yo creé para mi mismo con propósitos de
instrucción académica útil y que llamaría el ejercicio preli
minar en el conocimiento del mundo. A quifrente al (alumno)
yace un “doble campo ", es decir, naturaleza y hombre, de los
I. Kant, “Entwurf und Ankündigung. Eines Collegii der phisischen Geographie’’

(1757), GS, Vol. 3, la sección acerca del hombre está en las pp. 311-320.
26
E m m a n u e lC h u k w u d i Eze
cuales él tiene un plan, p o r ahora, a través del cual p oner en

orden, de acuerdo a reglas, sus experiencias futuras.
Am bas partes, sin embargo, deben ser consideradas [...] no
de acuerdo a lo que sus objetos contienen de peculiar (física
y conocimiento empírico del alma) sino lo que su relación es
en su totalidad en la cual se sostienen y en la cual cada una
tiene su propia posición. Esta primera form a de instrucción
yo la llamo geografía física [...] la segunda antropología.^^
^D e este modo mientras la antropología estudia a los huma

nos en su sentido interno, la geografía estudia el mismo fe
nómeno pero en su sentido externoôr ejemplo, en términos
concretos, los cuerpos humanos pertenecen al mundo físico
y se perciben con los sentidos externos (los ojos, por ejem
plo), el estudio de Kant sobre las clasificaciones de raza y
racismo sobre la base de las características físicas (el color
de la piel, para ser preciso) fiie hecho en el dominio disci
plinario de la “geografía”^, fo r otro lado, el estudio de Kant /
sobre las estructuras internas que condicionan al ser humano
como una entidad moral y que por lo tanto son susceptibles
del desarrollo de carácter (o perfectibilidad moral), recaen en
el dominio disciplinario de la “antropología”^ Mientras que la
geografía estudia al ser humano como (^jn^ entidad física, la
antropologíadSestudia como agente moral (o un ser que actúa
libremente).^'*
“ I. Kant, “Von der verschiedenen Racen der Menschen”, GS, vol. 2, p. 443.
“ En Antropología, Kant escribe que el conocimiento de las razas del hombre, que él
considera como “productos del papel de la Naturaleza”, todavía no es (antropología)
pragmática sino simplemente (geografía) teorética del conocimiento del mundo, (p.
4).
” Ibid., p. 3. La antropología de Kant aparece, entonces, con dos aspectos diferen
tes: el descriptivo (geográfica y culturalmente) empírico y el moral, (filosóficamente)
pragmático. Mientras que uno examina al ser humano -en el vocabulario de Kant- en
27
EL COLOR DE LA RAZÓN; LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE KaNT
En su Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant

se concentró en el estudio del ser humano como un agente
moral. El individuo humano es un agente moral porque es
capaz de experimentarse como un ego, un “yo”, que piensa
(se autorrefleja) y deseajÊsta capacidad de conocimiento y
acción eleva al ser humano por encima de la causalidad y de-
terminismo, implicado por personificación:
E l hecho de que e hombre sea consciente de un concepto

egocéntrico, lo eleva infinitamente p o r sobre toda otra cria
tura viviente en la tierra. Es p o r esto que él es persona en
virtud de esta unidad de conciencia, continúa siendo uno y
el mismo a pesar de las vicisitudes que le puedan sobreve-
nir É l es un ser que. a causa de su superioridad y dignidad
es totalmente diferente a las cosas, tales como los animales
irracionales a los cuales él puede dom inar y guiar a su vo-
luntad.î
Lo que confiere o constimye ( ^ ^ o o “personalidad” para

Kant, es, por lo tanto, la habilidad de pensar_xdgsear y esta
habilidad es lo único que hace a esta persona un agente moral.
Como agente moral, la persona es majestuosamente elevada
no solo sobre una mera naturaleza física (corpóreamente) sino
incluso “infinitamente por sobre toda otra criatura que habita
la tierra”. Así, para Kant, el terreno del cuerpo (físico) es ra
dicalmente (cualitativamente) diferente del terreno del alma
(espíritu, mente) o del agente moral.
sus aspectos fenoménicos, accidentales o históricos, el otro aspecto mira al humano

desde el punto de vista de lo que es propia, esencialmente humano o moral, El aspec
to (filosófico-moral) posterior de la antropología es, por consiguiente, constitutivo de
la investigación más general para establecer lo que es permanente o perdurablemente
humano, y la idea de antropología de Kant es ahí donde fue entretejida (incluida) en su
filosofía crítica.
“ /6/¿.,p. 9.
28
Em m a n u e l Ch u k w u d i Ez e
Kant reconoce que el dominio moral, o esa esfera que

constituye al individuo como “persona” y como entidad más
allá de una mera cosa, es también parte de la naturaleza. Pero
Kant discute que la calidad única de este aspecto del mundo
(hombre) trasciende la mera naturaleza.^ 1 reconocimiento
de la realidad y originalidad(ídeí)dominio moral, por lo tanto, yi:
justifica el hecho de que Kant designe a su antropología como
‘pragmática”-
Una doctrina sistemática que contenga nuestro conocimien

to del hombre (antropología) puede darse desde un punto
de vista psicológico o uno pragmático. E l conocimiento p si
cológico del hombre apunta a la investigación de lo que la
Naturaleza hace del hombre, mientras que el conocimiento
pragmático del hombre apunta a lo que el hombre hace, pue
de hacer o debería hacer de s i mismo como un ser en libre
albedrío.^^
/•
La distinción entre “lo que la naturaleza hace por el hombre”
y “lo que el hombre hace de sí mismo” es básica para entender
la relación entre antropología y geografía a la que Kant hace
referencia^Mientras uno genera un conocimiento puro de la
naturaleza (científico, causal), el otro genera un conocimien
to pragmático (moral, autoperfeccionista) del humano. En el
estudio del ser humano, sin embargo, ambas disciplinas se
fusionan o, mejor dicho, se interceptan ya que “el hombre” es
al mismo tiempo físico (corporal) y espiritual (psicológico,
moral). Así, para Kant, la “geografía” puede ser física o mo
ral. En su aspecto físico.dSgeografía estudia a los humanos en
sus variedades físicas corporales (por ejemplo, “racialmente”
el color de la piel) mientras en su aspecto moral, estudia las
" Ibid. p. 3.
29
EL COLOR DE LA RAZÓN: LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE KaNT
costumbres humanas y los usos ^ re fle x iv o s a los que Kant

llama “segunda naturaleza”^’./,La “Antropología” también
puede ser pragmática o psicológica, en tanto estudia a los hu
manos como agentes morales o como parte de la namraleza fí
sica. En resumen; la antropología pragmática estudia la esfera
propia de la moralidad, la esfera de la libertad; la antropología
psicológica abarca a los humanos como parte de la naturale
za inconsciente; y la geografía esmdia a los humanos en dos
modos, en su naturaleza empírica (corporal/físico) y en sus
aspectos colectivos de costumbres.'îcho de otra manera, la
geografía física esmdia la naturaleza externa y provee cono
cimiento de los humanos como cuerpos externos: raza, color,
altura, características faciales, etc., mientras que la antropolo
gía pragmática provee conocimiento de lo interno, la estruc-
mra moral condicionada de los humanos (la filosofía práctica
provee conocimiento moral y orientación con respecto a cuál
debería ser el destino de la existencia y acción humana). La
vinculación de la geografía con la antropología y la filosofía
moral es evidente a partir de las clases de K ant.^ún en 1764,
el propio Kant no había separado la antropología de la geogra
fía y así incluía la “antropología moral” bajo el amplio título
de “geografía moral y política”.'ILa filosofía moral presupone
a la geografía física y la antropología, porque mientras que
las dos primeras observan y poseen conocimientos acerca del
“comportamiento real de los seres humanos y formulan las re
glas prácticas y subjetivas a las que ese comportamiento obe
dece”, @ filosofíam oral_bu^^ “reglas de correcto
comportamiento, es decir, lo que debería suceder”.^J^
” Ibid., p. 5.
“ I. Kant, Lectures on Eihics {1765-6\ trad. L. Infield, ed. Paul Menzar, (Mthuen, Lon-
don, 1930), p. 2.
30
E m m a n u e l C h u k w u d i Ez e
El estudio de Kant sobre antropología no es periférico a su

filosofía crítica. Recordemos que Kant a menudo resumía su
filosofía como el intento de encontrar respuestas a “dos cosas
que llenan la mente siempre con nueva y creciente admira
ción, es decir: el estelar cielo arriba y la ley moral por de
bajo”^’.M ientras que el “estelar cielo arriba” se refiere a la
naturaleza física, bajo la ley causal (estudiada por la física),
“la ley moral debajo” es el terreno de la libertad, del indi
viduo humano como entidad moral, ^ a ra Kant, la física de
Newton había logrado un éxito espectacular en lo que respec
ta al entendimiento de leyes deterministas de la naturaleza fí
sica, pero la filosofía no había logrado establecer una base de
estudio igualmente necesaria y segura para la moralidad y la
acción moral. Enfrentado al “dogmatismo” metafísico de los
racionalistas (Descartes, Spinoza, Leibniz) por un lado y al
debilitado escepticismo del empirismo de Hume, por el otro,
Kant, en contra de los racionalistas, argumenta que el modelo
matemático que proponen como ideal para la investigación
metafísica y moral es insostenible,^rimeramente porque las
matemáticas estudian entidades ideales, que derivan de de
finiciones formuladas con argumentos puramente racionales
hasta llegar a conclusiones evidentes.'Kant argumenta que(Q
metafísica debe proceder analíticamente/especialmente des
pués del ataque de Hume al dogmatismo metafísico) para cla
rificar lo que se da confusamente en la experiencia empírica.
Kant concluye que “el verdadero método de la metafísica es
básicamente el mismo a aquel presentado por Newton en las
ciencias naturales y el que tenía consecuencias tan útiles en
ese campo”^®.
” Ver “Kant” en Samuel Enoch Stumf, Sócrates to Sanre: A History o f Philosophy, 4".
Ed., (McGraw-Hill, New York. 1988).
GS, vol.2, p. 286.
31
Pero aquí hay un problema: a diferencia de la naturaleza física

-el objeto de la física de Newton-, Dios, la libertad, la mora
lidad y la inmortalidad del alma -los “objetos” tradicionales
de la metafísica- no son objetos de la experiencia empírica.
Esta situación potencialmente y en un sentido metafísico,
conduciría a un escepticismo radical a la Hume. Sin embargo,
mientras que Kant insiste con Hume en que la especulación
se debe basar en la experiencia y siempre probarse en fun
ción de ella, el mismo Kant rechazó el radical escepticismo
de Hume y buscó dentro de las estructuras de la experien
cia humana, estructuras fijas, permanentes y duraderas que
^cimentaran las acciones morales como ley. La Crítica de la
razón pura y las subsiguientes Críticas pueden estudiarse no
sólo desde un punto de vista negativo para demostrar lo que
es imposible para la razón pura sino, desde una perspectiva
ântropológica, como ün) intento positivo de encontrar en la
estructura humana subjetiva una naturaleza humana interna
sobre la cual se funde la existencia moral con necesidad^'.
Kant se inspiró en los escritos de Jean-Jacques Rousseau para
localizar este punto “fijo de la naturaleza del cual el hombre
nunca puede correrse”^^.
” En efecto, se puede argumentar desde los escritos de Kant aueântropolo|ria es

la clave para cualquier intento de entender la unidad de la filosofía. En las clases de
lógica, donde da una visión integrada de la filosofía, Kant colocó a la antropología
como la piedra de toque de las otras ramas de la disciplina. Mientras que la pregunta
“Qué puedo saber?" pertenece a la metafísica, “¿Qué debo hacer?” a la filosofía moral
y “¿Qué esperanza tengo?” a la religión,@pregunta clave “¿Qué es el hombre? perte
nece a la antropología. Kant explícitamente comenta que las primeras tres divisiones
“might be reckoned under anthropology, since the first three questions refer to the last”.
Ver Kant's Introduction to Logic, trad. Thomas Kignsmill Abbott (Longmans, Oreen,
Londres, 1885)., p. 15. Para un detallado studio de la antropología como la clave para
una perspectiva unívoca de la filosofía critica de Kant, ver Van de Pitte, KPA, así como
su Prefacio a la Antropología (1978).
“ Notas escritas dentro de la propia copia de Kant de Observaciones (1764): “¿Dónde
32
i n . La doctrina de Kant sobre la ‘^naturaleza humana”

basada en su lectura de Rousseau.
Kant define brevemente a la “naturaleza” como “la existencia

de las cosas bajo ley”^^ En el prólogo de sus clases de antropo
logía para el año lectivo 1765-6, afirma que expondrá un “nue
vo” método para el estudio del “hombre”, un método basado no
sólo en la observación de la humanidad en sus variadas formas
históricas y eventuales sino en aquellas que son fijas, perma
nentes V duraderas en la naturaleza humana” . En su prólogo
Kant no menciona a Rousseau por su nombre, pero describe
el método que enseñaría como “un brillante descubrimiento de
nuestro tiempo”” y, en los comentarios sobre las notas de sus
clases, manifiesta explícitamente que “Rousseau fiie el prime
ro en descubrir entre las variadas formas en que la naturaleza
humana asume la profiindamente oculta naturaleza del hombre
y la ley encubierta de acuerdo con la cual la Providencia se jus
tifica por sus observaciones”^^. Es cierto que los escritos más
influyentes de Rousseau ya se habían publicado en la década
de 1770 cuando Kant estaba tratando de resolver los problemas
de fiindamentos necesarios para la metafísica y moralidad. El
Discurso sobre las Artes y las Ciencias de Rousseau se publicó
en 1750. El segundo “Discurso”, Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres, ftie publicado en 1758.*tl
trabajo más famoso de Rousseau, el Contrato social, apareció
en 1762, el mismo año en que apareció Émile, el libro sobre
encontraré puntos fijos en la naturaleza a los que el hombre no pueda cambiar y que
puedan indicarles dónde debe descansar?" (GS, vol. 20, p. 46).
I. Kant, Critica de la razón práctica.
” GS, vol. 2. p. 286.
” /6/¿..p.312.
«76/d.,vol, 20, p. 58.
33
4^
educación. Julie o la nueva Héloíse apareció en 1761. Estos
textos contienen las extensas especulaciones de Rousseau so
bre la “naturaleza humana” y es evidente que impresionaron
terriblemente a Kant e influyeron en su propio desarrollo filo-
sófico^VPara entender a Kant en su positiva articulación de la
permanente y duradera “naturaleza humana” debemos exami
nar sus lecturas de Rousseau.Kant encontró en los escritos@
Rousseau la idea de una esencia fija de la “naturaleza human^”
que proveía el puntal necesario para contar con el conocimiento
metafísico y moral. ¿Cuál era la visión de Rousseau acerca de
la “naturaleza humana”? Rousseau escribe en el párrafo inicial
del ensayo Sobre el origen de las lenguas que “el habla distin
gue al hombre de los animales”.^ n ese mismo texto, Rousseau
vincula el origen del lenguaje con el origen de la sociedad: el
lenguaje es “la primera institución social”^*.JLenguaje y socie
dad están unidos en forma inseparable porque”en el momento
en que el hombre fue reconocido por otro como un ser pensan
te, sensible, similar a él, el deseo y la necesidad de comunicar
sus sentimientos y pensamientos lo hicieron buscar los medios
para hacerio”^’. Pero en Rousseau, el lenguaje y la sociedad,
Los biógrafos de Kant, tales como Cassirer, hacen constar que en i^ stu d io espartano
de Kant. había sólo un adorno en la pared: el retrato flp Rmiggeaji También se relata
cómo Kant, un modelo de puntualidad en sus paseos cotidianos, absorto en el estudio
del Émile de Rousseau cuando apareció por primera vez, olvidó su caminata diaria (Ver
Cassirer RKG, pp. 1-2),*£1 mismo Kant también testifica dolorosamente la influencia
de Rousseau en la preparación de su antropología filosófica. Por ejemplo, en Fragments
editado por Harstenstein, Kant escribe “Yo mismo me siento llevado en pos de la ver
dad. Siento una sed voraz por el conocimiento y una irrefrenable pasión por avanzar en
él, tanto como la satisfacción en cada uno de los pasos. Hubo un tiempo en que pensé
que solamente esto podría constituir el honor de la humanidad...Rousseau me puso en
el camino correcto..Aprendí respecto de la naturaleza him anar (GS, vol 7, p. 624; el
subrayado es mío).
J.-J. Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas.
” Cfr. ibid., p. 5. Cuando Rousseau, más tarde, reflexiona acerca del problema de la
exacta relación entre lenguaje y sociedad, discurso y comunidad.
34
Em m a n u e l Chukw udi Ez e
como creaciones humanas, no son naturales: son artificiales,

inventadas.^1 lenguaje y la sociedad nacen cuando y son sig
no del hecho de que un “puro estado de la naturaleza” ha sido
transgredido y una administración totalmente diferente, estado
de la naturaleza humana, ha surgido^ Para Rousseau, un “puro
estado de la naturaleza”, la condición de l'homme naturel, es
completamente diferente a un “estado de naturaleza del hom
bre”, que es la condición del ciudadano socializado l ’homme
de l ’homme. El lenguaje y la sociedad son característicos de la
humanidad civilizada!*Uousseau admite que es conceptualmen
te imposible saber la causa o el origen y la naturaleza de esta re
volucionaria transición del lenguaje no articulado (gestos, gri
tos) al lenguaje articulado (lenguajes, símbolos) como medio
de comunicación'”’}'Dado que no se puede obtener información
certera o una explicación de la transición de Vhomme naturel a
/ ’homme de l ’Aommg,Rousseau propone imaginar dicho estado
como @ hipótesis para explicar el origen y desarrollo de la
civilización. Según él:
Supondremos que esta...dificultad (de explicar el origen) se

olvida. Llevémonos entonces por un momento al vasto espa
cio que debe haber entreé^puro estado de naturaleza y ese
momento en el cual los lenguajes se hicieron necesarios.
Cuando Rousseau puede posicionarse en el “ vasto espacio”

entre un “puro estado de naniraleza”f^ la naturaleza humana,
puede imaginarse el momento en el que la sociedad se cons
tituyó y postula que desde un lado de la línea divisoria al otro
Rousseau critica a escritores como Condillac, creen erróneamente que comprenden la

causa y la génesis de estos fenómenos revolucionarios: se equivocan porque meramente
se proyectan dentro de estas “[desconocidas y primordiales] ideas [pasadas] que surgen
de la sociedad”.
35
hubo “un sinnúmero de siglos” marcados por distintos pasos

evolutivos. No podemos, sin embargo, cercioramos fehacien
temente de qué, cuándo y dónde estos pasos tuvieron lugaf” .
En ambos textos: El origen del lenguaje y en El origen de la
desigualdad, Rousseau postula que un período que debería
haber existido entre el “puro estado de la naturaleza y la cons
titución de la sociedad fue la “era de las chozas”“^ La “era de
las chozas” es la era de los “primitivos” y Rousseau describe
la era primitiva como una época en la que “la población dis
ponible no tenía más estructura social que la de la familia, ni
leyes sino las de la naturaleza, ni lenguaje sino el de los gestos
y algunos sonidos inarticulados”}“Es solo después de este pe
riodo primitivo que la comunicación se transformó de gestos
a lenguaje y la vida comunitaria pasó de familia a sociedad
, ” 43
civil, dando lueaifaâ moralidad, la lev v la historia’
Ahora bien, en sus escritos anti-iluministas, Rousseau empleó

su hipotética opinión de la evolución de los humanos con fines
*' Para un detallado análisis, citado en Jacques Derrida, De la gramatología, México,

Siglo XXI, 1971.
Para un detallado análisis y una crítica de las diferencias y similitudes de las perspec
tivas de Rousseau con respecto a la cuestión de los diferentes estados en la evolución
del lenguaje y la sociedad en, por un lado, El origen del lenguaje y por otro, en El origen
de la desigualdad, ver Derrida, op.cit.
Nuestra interpretación puede resultar un poco desordenada, si ubicamos la “era de las
chozas” mucho más cerca del desconocido e incognoscible “puro estado de naturale
za”. Allí escribió: “Considero primitivo al periodo de tiempo desde la dispersión de los
hombres hasta cualquier otro período de la raza humana que pueda ser llamado como
determinante de la época” (p.31, n.l). De ahí que, la “era de las chozas” sea específi
camente definida fuera de la historia y los “primitivos” fuera de [roda] historicidad, asi
como carecerían de toda conciencia histórica. Es necesario tener esto en mente cuando
estudiamos la apropiación que Kant hace de Rousseau, sobre tpdo en la definición de
lo que constimye la “naturaleza humana” y en la graduación jerárquica de las “razas”
y las culturas como “primitivas” o “avanzadas” bajo la influencia de las definiciones de
Rousseau.<j
36
críticos. En el Contrato social, por ejemplo, Rousseau declara

que “el hombre nace libre; y está encadenado donde quiera
que esté”.'Con esto quiere decir que en la naturaleza o en el
estado de naturaleza los humanos nacen libres, independien
tes, autosuficientes, inocentes e incorruptiblesâ sociedad y
la cultura que ha puesto a los humanos en cautiverio; regidos
por leyes no hechas por ellos, oprimidos por otros, desdicha
dos y divididos, por un lado, entre sus inclinaciones naturales
y, por el otro, las obligaciones sociales y convencionales^Por
naturaleza, la existencia humana es vulgar y rústica, pero bue
na y feliz. cultura y la civilización han impuesto represio-1
nes y domesticado al individuo de forma tal que el desarrollo
de la mente en las artes y la ciencia ha hecho al hombre civili
zado y dependiente, oprimido, infeliz e inmoral.^ En realidad,
el primer tratado @ Rousseau fue escrito para una competen
cia de ensayos en la Academia de Dijon sobre el in terro g an te
de “si es que el progreso de las artes v las cien c ias ha ten d id o
a la purificación o la corrupción de la m o ralid ad ”**^, ensayo
ganó el primer premio y sostiene que@ cultura y la civiliza
ción están destruyendo la naturaleza humana porque los lo
gros en las artes y las ciencias son recompensados a ciegas a
expensas de y en prejuicio de la cultura moral.^La sociedad y
la civilización engendran maldad y por lo tanto son enemigos
de la “verdadera” (léase natural) humanidad y costumbres.
Usando esta imagen ideal e hipotética de lo natural,ôusseau
asegura haber descubiertofódesfiguraciones que la naturale
za humana ha sufrido en nombre de la sociedad civilizada:
En lo profundo de la selva [de Saint Germain] busqué y en

contré la visión de aquellas edades primitivas cuya historia
apenas bosquejo. Me niegan a mi mismo todos los fraudes a
F. Copleston. A History o f Philosophy, vol. 6. Wolf to Kant (Newman, Wetsminster,

MD, 1964), p. 69.
37
EL COLOR DE LA RAZÓN: LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROP.OLOGÍA DE KaNT
los que los hombres son propensos. Me atrevo a descubrir a

la naturaleza humana y considerar su desnudez, para trazar
el curso del tiempo y de eventos que han designado al hom
bre [l’homme de l ’homme] co n l^hom bre natural.S eñalo el
verdadero origen de nuestra miseria nuestra pretendida
perfección.'*^
El punto de vista de Rousseau es que la civilización puede

haber agregado varias dimensiones (tales como el lenguaje
articulado y la cultura de las artes y de las ciencias) a la rea
lidad de la existencia humana, pero como lo “artificial” se
superpone, no se agrega nada de valor a la vocación moral del
humano; en realidad se denigra. Ya que la civilización es arti
ficial y superficial, oprime lo que es verdaderamente humano
en lo individual. ^
A pesar de que algunos aspectos de los escritos de Rousseau

parecen defender el rechazo a la civilización y el regreso del
“estado natural”, otros (tales como los encontramos en los
principales razonamientos de El contrato social) se rehúsan
a un rechazo completo de la sociedad civil, intentan justificar
la transición de la naturaleza a la cultura y la sociedad orga
nizada y se cuestionan qué clase de estructuras sociales sería
apropiado desarrollar en lugar de corromper la verdadera na
turaleza del “hombre” que es la libertad humana y la “bondad
naturar’**^.
Cfr. J.-J.Rousseau, Confesiones.

^ En la medida en que no hay derecho “namral” para legislar a la sociedad -para la so
ciedad (este derecho) es “artificial” o convencional, mientras que los individuos “nacen
libres” -el único modo legitimo de asegurar al mismo tiempo la existencia (vida) colec
tiva y la libertad es a través@ la auto-legislación (self-legislation). El contrato social
propone la creación de una “voluntad general” o colectiva, una “capacidad corporativa”
denominada Estado, una personificación (embodiment) de una voluntad moral, colecti-
38
¿Pero la civilización artificial corrompe el “estado natural”

y la bondad natural en el “hombre” que es precisamente lo
que constituye este “original”, bueno e incorruptible “esta
do natural” de la humanidad?^n la lectura que hizo Kant de
Origen de la desigualdad de Rousseau, ^ “naturaleza” a la
que el “hombre debería volver no es ninguna precivilización,
feliz y en estado primitivo, sino un genuino refinamiento de
aquellas capacidades específicas del humano^ Asimismo, en
su interpretación del Émile, Kant no pensó que Rousseau te
nía la intención de apartar a los humanos de la civilización o
sugerir que los humanos deben regresar al Oldwai gorge. En
sus clases de antropología, declaró que:
Ciertamente, uno no necesita aceptar la imagen enfermiza que

Rousseau daba de la especie humana. No es su opinión real cuan
do habla de las especies humanas que se atreven a abandonar
su condición natural o cuando difunde un retomo a los bosques,
Rousseau sólo quería expresar la dificultad de nuestras especies de
recorrer el camino del continuo progreso hacia nuestro destino.*^
Después de haber hecho un resumen de tres de los princi

pales trabajos de Rousseau {Discurso sobre las Artes y las
va. El individuo “pone su persona, todos su poder en común bajo la dirección suprema
de la voluntad general” y, dentro de la capacidad corporativa, donde es recibido como
una parte del todo, podría participar del poder dcl Estado a la vez como ciudadano y
como sujeto, haciendo y obedeciendo las leyes en las que ha legislado, como parte
de “la voz del pueblo”j^Ver la discusión acerca de El contrato social de Rousseau en
Copleston, op. cit., pp. 81 y ss.-La influencia de El contrato social en Kant puede ser
examinada en los conceptos éticos de Kant, así como la relación entre la “buena volun
tad” universal y los “imperativos categóricos”. Ver, por ejemplo. Van de Pitte, KPA, p.
55. Cassirer]también afirma que “Rousseau no sólo influyó en el contenido y desarrollo
sistemáíÍ£Qjd£Ías fundamentos de la ética kantiana, sino también formó su lenguaje y
su estilo” (RKG, p. 32). ~~
----- -
Antropología, p. 243.
39
Ciencias, Discurso sobre el origen de la desigualdad y Julie)

que lamentan “el daño hecho a nuestra especie por medio 1)
nuestra desviación de la Naturaleza a la cultura que debilitó
nuestra fuerza, 2) la civilización que terminó en desigualdad
y opresión mutua y 3) la presunta moralización que causó una
educación inhumana y un pensamiento distorsionado”, Kant
procedió a reducir cualquier importancia positiva, autosusten-
tada (self-sustaining) y autónoma que uno pueda atribuir a
los textos y a sus pretensiones^ En la lectura de Kant, los tres
trabajos son meramente un preludio de los últimos trabajos
de Rousseau que dan una caracterización y valor más positi
vamente humano a la sociedad, la cultura y la civilización. De
acuerdo con Kant:
Los tres trabajos que presentan el estado de Naturaleza

como un estado de inocencia... deberían servir sólo como
un preludio de su Contrato social, su Émile y su Savoyard
Vicar, de form a tal que se pueda encontrar salida del labe
rinto de maldad dentro del cual nuestra especie ha vagado
en su propia falta."*^
Obviamente, operando desde la premisa de que el “estado na

tural” es (al menos) también un reino del “mal”, Kant inter
preta la fuerza del cuerpo del trabajo de Rousseau no como
una sugerencia de que volvamos al “estado de naturaleza”
humana “puro” e “inocente”, îno invitándonos a sacar la
humanidad y la bondad de nosotros mismos^ En palabras de
Kant: “Rousseau no quería realmente que el hombre volviera
al estado de naturaleza sino Que(ío)reviera desde el estado que
ha alcanzado hov”'*^
Ibid., p. 243,4.
Îbid.,p. 244.
40
Em m a n u e l C h u k w u d i Ez e
Entonces, para Kant, hay una clara distinción entre un “esta

do natural” vulgar y un “estado de naturaleza humana” que
el “hombre...ha adquirido”.'lncluso, para Kant, si el “estado
natural” es un estado de maldad, es la “naturaleza humana”,
como naturaleza moral, quien ofrece la posibilidad de superar
el mal.^V
Para Kant, la naturaleza humana, a diferencia de la naturaleza

natural, es en esencia una naturaleza moral, de modo que lo
que constituye la naturaleza humana propiamente dicha no es,
como la antigüedad puede haber creído, simplemente inteli
gencia o razón, sino razón moral -la capacidad de situarse uno
mismo racionalmente como agente moral-.*^Los humanos, en
estado natural, son simplemente anímale rationabile, deben
hacer de sí mismos anímale rationale'^Ldi idea y el esfuerzo
(^d^hacerse a sí mismos” es un proceso específicamente his
tórico y moral. La capacidad moral significa que los humanos
pueden ubicar fines y metas a sus acciones porque hacen elec
ciones de vida y éstas se hacen tonel objetivo de llegar a esas
metas. La idea de razón moral está íntimamente conectada
con la capacidad de accionar hacia la autoperfección o la fa
cultad de autosuperación. Kant escribe que el individuo “tiene
el carácter que él mismo crea porque es capaz de perfeccio
narse de acuerdo a los propósitos que él mismo adopta”^*. El
“objetivo” de la sociedad y la civilización está, por lo tanto,
ligado al destino de la especie: “afectar la perfección del hom
bre a través del proceso cultural”^^.^
^ Kant afirma: “Lo que es característico de la especie humana en comparación con la

idea de otros posibles seres racionales sobre la tierra es que: J^ 'atu raleza ha puesto
en ella la semilla de la discordia (e\ mal) y dispuso que desde su propia razón pudiera
lograrla concordia (el bien)”, ÍbI3., p. 238.
Ibid.
“ Ibid.
41
La peculiar apreciación de Kant sobre el trabajo de Rous

seau era y aún es, controversiaP^^l Rousseau de Kant no
es el Rousseau que se hizo conocido por defender el regreso
a@ v id a del “buen salvajg.” -o sea, el Rousseau que apoyó
la pasión y el instinto en contra de la razón y se transformó
en héroe del movimiento Sturm und Drang-. Más bien, Kant
encontró en Rousseau un “restaurador de los derechos de la
humanidad”^ -p e ro una humanidad definida como social, ci
vilizada y moral-. En Antropología, escribe:
El hombre, a causa de su razón, está destinado a vivir en una

sociedad de otra gente y en esta sociedad, tiene que cultivar
se a sí mismo, civilizarse a sí mismo y dedicarse a un propó
sito moral por medio de las artes y las ciencias. No importa
cuán grandiosa su inclinación animalística pueda ser para
abandonarse pasivamente a las tentaciones de la serenidad
V de la comodidad, las cuales él llama felicidad, aún asi, su
destino es hacerse merecedor de la humanidad por medio de

la activa lucha contra los obstáculos que se suscitan debido
a la crudeza de su naturaleza.
La humanidad está claramente diferenciada del estado natu

ral y elevada a un nivel donde necesariamente debe constituir
su propia cultura en libertad.^Para Kant,( ^ esta autonomía
radical la que define el valor, la dignidad y, por lo tanto, la
esencia de la humanidad)! La antropología pragmática como
ciencia tiene por objeto la descripción de esta estructura esen-
” Ver, por ejemplo, el prefacio de R Gay a RKG de Cassirer, así como a las diversas
interpretaciones de Rousseau en algunos ensayos que aparecen en Postcolonial Ajri-
can Philosophy, a Critical Reader, ed. Emmanuel Chukwudi Eze, Blackweil Publis-
hers Ltd., Londres, 1997.
^ Cassirer, RKG, p. 13.
Antropología, op. cit., p. 241-2.
42
Em m a n u e lChukw udi Eze
4^
cial de la humanidad y su subjetividad. El trabajo de la an
tropología es comprender y descubrir “la meta del hombre y
las características de su desarrollo”^**como un sujeto racional,
social y moral.^“La antropología pragmática debe ayudar al .
“hombre” a comprender cómo hacerse digno de la humani- !>
dad combatiendo con la crudeza de su estado n a t u r a l El
análisis antropológico de Kant sobre la “esencia del hombre”
no comienza, por consiguiente, por 0 estudio de la noción
de una naturaleza humana “primitiva”, prehistórica o preci-
vilizada(^ü^desde el estudio de la n atu raleza del “hombre”
como {quá) civilizadOj^Para estudiar a los animales, uno debe
comenzar por los salvajes, pero cuando el objeto de estudio es
el humano, uno debe focalizarse en él y sus esfuerzos creati
vos -o sea, en la cultura y la civilización- ya que la “civiliza
ción no constituye características secundarias o accidentales
del hombre, sino m a rca su n atu raleza esencial, su carácter
específico”^*. ❖
En Antropología desde un punto de vista pragmático, marca

una distinción fundamental ( g n ^ naturaleza “externa” e in-
terna”. Kant afirma que los humanos son esencialmente dife
rentes de las bestias porque poseen una naturaleza “interna”
o carácter. Define el carácter en tres sentidos: como una dis
posición natural, como temperamento y como racional/mo
ral. Las dos primeras se refieren al humano en su capacidad
pasiva, corporal, como sujeto a las leyes físicas/causales de
la naturaleza externa (o “lo que puede ser hecho al hombre”)
241 .
GS, vol.20, p. 14. De hecho, es en sociedad/cultura/civilización que el humano llega

a su valor propio o esencial al revelarse a sí mismo como un contenido (IVesen) ético y
moral. Ver Cassirer, RKG. vol. 22 o Van de Pitte, KPA, p. 50-1.
43
mientras que la última se refiere al humano “como criatura ra

cional que ha adquirido libertad” y se relaciona con “lo que él
mismo quiere hacer de sí” por medio de una auto-regulación
con fi$)que él mismo quiere hacer de sí” por medio de una
autorregulación categórica (cathegorical self-regulationY^.^
Es el carácter en sentido moral el que distingue la naturaleza
humana de la animal:
'Aquí no interesa lo que la naturaleza hace al hombre, sino lo

que el hombre hace de sí mism^ porque lo primero pertene
ce al temperamento (donde el sujeto es meramente pasión) y
lo último demuestra que tiene carácter.'^
Un carácter moral se reconoce como libre: libre de elegir o de

orientarse uno mismo y sus acciones hacia objetivos y des
tinos humanos específicos.â habilidad de poner objetivos
humanos específicos significa y revela(tin)proceso teleológica
mente apremiante que trasciende el mundo de la causalidad
pura@inclinaciones causales j^ a libertad, como un horizonte
para la acción destinada ubica a los humanos bajo otro tipo
de “ley” por encima y por debajo del determinismo de la na
si- turaleza extema.^1 destino del individuo es darse cuenta de
su libertad superando la “vulgaridad” de la naturaleza que,
en términos morales, significa sacar lo bueno de lo malo (in
-y
herente)®'.Aprovechando su continuo diálogo con Rousseau
Antropología, 3. Es importante tener en mente esta definiciónj f ^ 'c arácter’’ y de lo

específicamente humano así como es necesario tener una apreciaci^completa, no sólo
de la teoría de la naturaleza humana de K.ant sino también de su orden jerárquico de
asiáticos, africanos e indios americanos como seres humanos cuya condición racional/
moral sería “inferior” en comparación con los europeos blancos.//
“ Ibid.
“ De nuevo, de acuerdo con Kant, “lo que es caracteristico de la especie humana en
comparación con la ¡dea de otros posibles seres racionales sobre la tierra es que: la
44
par la explicación de lo que asume como condición humana

fundamental, manifiesta:
La pegunta es (con o sin Rousseau) ...si el hombre es bueno

p o r naturaleza o es malo po r naturaleza... [un ser] dotado
de la fa c u lta d de la razón práctica [está]... sujeto a una ley
moral y sentimientos (el que se llama sentimiento moral)...
é ^ e s el carácter inteli 2ible de la hum anidad como tal y
hasta aquí el hombre es bueno (por naturaleza) de acuerdo a
su don innatof'Pero la experiencia también muestra que en el
hombre también hay una inclinación a desear lo que es ilí
cito. Esta es la inclinación al mal que surge como inevitable
tan pronto como el hombre comienza a hacer uso de su liber
tad. Consecuentemente, la inclinación al m al puede darse
p o r innata. Por lo tanto, de acuerdo a su carácter sensible,
a l hombre se lo debe ju zg a r como malo (por naturaleza).
Êsto no es contradictorio cuando h a b l a m o s carácter de
la e ^ ecie porque puede asumirse q ue^l)destino natural de ,w .
la especie consiste en progresar continuamente hacia algo
m ejor.^\
El proyecto humano es entonces superar el estado dfe natura

leza hacia la naturaleza humana, superar el mal con el bien.
En este proyecto de superar el estado de naturaleza “vulgar”
y la condición inherente de maldad, Kant dice que la historia
está del lado de la humanidad -los humanos son los únicos
animales con historia; de hecho, la historia y la historicidad y
las artes y la cultura son resultado de la condición moral esen
cial de la humanidad, ^ a posesión de carácter moral por lo
naturaleza ha puesto en ella la semilla de la discordia (el mal) y dispuso que desde su
propia razón pudiera lograr la concordia (el bien)”, Ibid., p. 238.
“ Ibid., p. 240-1; el subrayado es mío.
45
tanto “ya implica una disposición favorable y una inclinación

al bien”, mientras que el mal (al tener conflicto consigo mis
mo y no permitir un principio permanente) no tiene carácter
realmente.*^^
Para concluir, debería ser obvio por la exposición anterior del

fundamento teórico sobre la antropología filosófica de Kant,
que los términos disciplinarios y conceptuales que estableció
para su práctica de geografía física junto con la antropología
siguen de cerca su procedimiento general de investigación
filosófica. Manteniendo su distinción entre lo que en su sis
tema es lo “fenomenal” y lo “ideal”, Kant en su recepción
de Rousseau, parece separar las ideas de Rousseau en lo
“histórico” (lo fenomenal) y lo “ideal” (lo hipotético). Kant
considera, por ejemplo, a las ideas de Rousseau acerca del
origen “primitivo” y el desarrollo de la naturaleza humana,
como meramente hipotéticas, no teóricas^Para Kant un ideal
hipotético como este (en este caso, @ m odelo de humanidad)
sólo es útil para la regulación de la vida ética o, como leyó
en el trabajo de Rousseau, la crítica ñmcional de la sociedad
moderna. No puede dejar de notar, sin embargo, que el mismo
Kant se elevó y reinterpretó las supuestamente hipotéticas o
ideales hipótesis de Rousseau acerca del origen y desarrollo
de la civilización europea y las transformó en una declaración
general de la humanidad como tal.
Aún para Kant,ví^namraleza humana, o su conocimiento, no

deriva de estudios empíricos culturales o históricos. La histo
ria y la cultura son inadecuados para entender la naturaleza
63
Ibid. p. 238.
46
Em m a n u e l Ch ukw udi Ez e
humana porque abordan solamente los aspectos fenomenales,

accidentales y cambiantesÉMdel “hombre” en vez de abordar
lo esencial y permanente. Y “a través del trabajo de Rous
seau, Kant pudo captar (êlem ento esencial en el hombre:
su naturaleza... ética”*^^.Âsí, de acuerdo con Kant, mientras
que las características físicas y raciales como aspectos de la
naturaleza física se estudian o establecen por medio de la “ra
zón científica”, la naturaleza moral o carácter racional, que \
constituye a la humanidad propiamente dicha, es el territorio
de la antropología pragmática que conduce a la filosofía prag
mática/moral. ^
IV. La idea de Kant sobre la “raza”
l. La taxonomía
En las secciones anteriores vimos que, para Kant, la geografía

física en conjunto con la antropología supone proveer un es
pectro completo del conocimiento total en el tema del “hom
bre”. Específicamente, la geografía física, que estudia la na
turaleza externa proporciona un conocimiento de los humanos
como cuerpos extensos: color, altura, características faciales,
etc., mientras que (¡ântropología pragmática provee el cono
cimiento de lo interno, la estructura moralmente condicionada
de los humanos^ En sus Observaciones sobre el sentimiento
de lo bello y lo sublime, especialmente en la sección 4, (Sobre
los caracteres nacionales) que pertenece esencialmente a la
geografía y antropología, Kant, siguiendo la línea hipocráti-
ca traza una clasificación geográfica y psicológica (moral) de
los humanos. Desde el punto de vista geográfico, así como
^ Van de Pitte, KPA, p. 51.
47
otros fenómenos biológicos, tales como los animales se divi

den en domésticos y salvajes, tierra, aire y especies acuáticas,
etc., las diferentes razas humanas también se manifiestan en
distintas clases biológicamente originales y geográficamente
distribuidas.êniendo en cuenta el color de la piel como evi
dencia de una clase “racial”, Kant clasificó a los humanos:
blancos (europeos), amarillos (asiáticos), negros (africanos)
y rojos (indios americanos). La geografía “moral” (que tam
bién se puede llamar geografía “cultural”) estudia los usos y
costumbres practicados colectivamente por cada una de estas
razas, clases o grupos^Por ejemplo, algunos elementos de la
geografía “moral” enseñados por Kant, incluían exposiciones
sobre la cultura, tales como el “conocimiento” de que es cos
tumbre en Áfiica permitir el robo, en China abandonar a los
niños, en Brasil enterrarlos vivos o para los esquimales es-
trangularlos.“ Finalmente, es del campo de la filosofía moral
mostrar, por ejemplo, que dichas acciones basadas en usos y
costumbres no reflexivas, en impulsos naturales (o “la inclina
ción al mal”)^^ y/o las “órdenes de una autoridad”, carecen de
“principios éticos” y no son por lo tanto propiamente (esen
cialmente) humanos.®’ Los usos y costumbres no reflexivos
(tales como los supuestamente practicados por las comunida
des no europeas citadas por Kant) carecen © principios éticos
porque esta gente carece de la capacidad de desarrollar el
“carácter” y carecen de él porque presumiblemente no tienen
auto-conciencia adecuada ni una voluntad racional, ya que
son el poder de reflexión (“el concepto de ego”)®®y la volun-
“ Ver I. Kant, “Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace” (1785), en F. Schuitze,

Kant und Darwin: Ein Beitrag zur Geschichte der Entwicklmgslehre (Duft, Jena, 1875)
“ Antropología, op. cit., p. 241.
Ver Lectures on Ethics de los años 1765-66.
“ Antropología, op. cit., p. 9.
48
tad de principios racionales los que hacen posible construir el

carácter moral a través del proceso (educacional) de desarro- v.
lio de la bondad latente en la naturaleza humana.
Por o tanto, desde el punto de vista psicológico o moral, den-

tro de la clasificación de Kant, los americanos (ej. en el con-
texto de esta exposición) indios americanos),'^los africanos y
los hindúes(apareceômo incapaces de madurez moral por
que carecen de “talento”, el cual es un “don” de la naturaleza.
Después de declarar que, “la diferencia en los dones naturales
entre las varias naciones no puede explicarse completamente
por medio de causas causales [externas, físicas, climáticas]
sino que deben yacer en @ naturaleza (moral) del hombre
mismo”^^ continúa, proveyendo una explicación psicológica-
moral de las diferencias en base a una habilidad presumible
mente racional o incapacidad de “elevarse” (o educarse) uno
mismo en la humanidad partiendo, podríamos agregar, del
humilde “don” o talento originalmente ofrecido o denegado
por la madre naturaleza a varias razas."^® En su tabla de clasi
ficaciones morales, mientras que los americanos son comple
tamente ineducables porque carecen de “afecto y pasión”, los
africanos escapan a tal maleficio pero solamente pueden ser
“entrenados” como esclavos y sirvientes:
La raza de los americanos no puede educarse. No hayfuerza

motivadora porque carecen de afecto y pasión. No están en
el amor, por eso tampoco tienen miedo. Apenas hablan, no se
acarician mutuamente, nada les importa y son haraganes,
Ver Kantsphílosofische Antropologie, ed. Starke, p. 352.

™Kant escribe: “Wenn sich ein Volk auf keine Weise in Jahrhunderten vervolkommnet,
so ist anzunehmen, dass es schon in ihm eine gewisse Naturanlage gibt, welche zu
übersteigen es nicho fáhig ist.”, Ibid.
” “Das Volk der Amcrikaner nimmt keine bildung an. Es hat keine Triebfedern, denn
49
Sin embargo,
Uno podría decir que la raza de negros es completamente

lo contrario de la de los amercianos; están lleno de afecto y
pasión, son muy vivaces, conversadores y vanidosos. Pueden
ser educados pero solo como sirvientes (esclavos) o sea que
perm iten ser entrenados. Tienen muchas fuerzas motivado-
ras, son también sensibles, tienen miedo a los golpes y hacen
mucho p o r su sentido del honor.^^^
El significado de la distinción que Kant hace entre la habi

lidad para ser “educado” o educarse uno mismo por un lado
y “entrenar” a alguien, por el otro, se puede deducir de lo
siguiente: el “entrenamiento” parece consistir puramente en
coerción física y castigo corporal ya que en sus escritos acer
ca de cómo forzar a los sirvientes o esclavos africanos a la
sumisión,\Kant “aconseja usar ((mg) caña de bambú partida en
Ivez de un látigo para que el “negro” sufra mucho dolor (por-
'que la gruesa piel del negro no recibiría mucha agonía con un
llátigo) pero sin morir”7^^ Para golpear eficientemente a “los
negros” se requiere “una caña partida en vez de un látigo,
porque la sangre necesita encontrar una salida de la gruesa
piel del negro para evitar infectarse”’'*.
es fehlen ihm Affekt und Leidenschaft. Sie sind nicht verliebt, daher sind auch nicht
fuchtbar. Sie sprechen fast nichts, liebkosen einander nicht, sorgen auch fiir nichts, und
sind faul” {Ibid., p. 353).
” “Die race de Neger, konnte man sagen, ist ganz das Gegenteil von den Amerlkanem;
sie sind voll AfFekt und Leidenschaft, sehr lebhaft, schwatzhaft und eitel. Sie nehmen
Bildung an, aber nur eine Bildung der Knechtc, d.h. sie lassen sich abrichten. Sie haben
vicie Triedfedem, sind auch empfindlich, fürchten sich vor Schlágen und thun auch viei
aus Ehre”, Ibid.
” Neugehauer, “The racism of Kant”, p. 264.
“Die Mohren...haben eine dicke Haut, wie man sie denn auch nicht mit Ruthen, son-
50
Em m a n u e l Ch u k w u d i Ez e
De acuerdo con Kant, el africano merece este tipo de “entre

namiento” porque el/ella es “exclusivamente haragán”, vago
y propenso a la duda y los celos. El africano es todo esto por
que, debido al clima y las razones antropológicas, el/ella ca
recen de “verdadero” carácter (racional y moral): //
Todos los habitantes 0 ^ la s zonas más calientes son, sin ex- ^ |

cepción, haraganes. _Para algunos, esta haraganería está re- ¡
saltada por el gobierno y la fuerza [...] el incitado poder de |
la imaginación tiene el efecto de hacer que él (el habitante)
a menudo intente hacer algo, pero el calor pronto pasa y el
desgano vuelve a su antigua p o sición/^^
De lo ya dicho, es obvio que Kant es capaz de tener este punto

de vista porque gracias al comercio de esclavos mercantilis-
ta y trasatlántico, ve y sabe que los africanos son flagelados,
“entrenados” en sus palabras, como de obra europea. Más
generalmente y desde una perspectiva filosófica y tal vez en
un modo más sutil, la posición de Kant manifiesta una des-
ai*ticulada adhesión a un sistema de pensamiento que asume
que aquello es lo diferente, especialmente lo que “es negro”
es malo, inferior o una negación moral de lo “blanco”, lumí
nico y bueno. Entonces, la estructura teorético-antropológica
de Kant, además de sus variadas funciones y utilidades ideo
lógicas tanto conscientes como inconscientes, habría asumido
acriticamente q u e @ particularidad de la existencia europea
dem gespaltenen Rohren peistscht, wenn man sie züchtigt, damit das Blut einen Aus-
gang, und nicht unter der Haut eitere” (Ibid.). en efecto, dado que los látigos quiebran
la piel, es difícil evitar la sospecha de que la promoción que Kant hace de la palmeta
de castigo sea para garantizar una herida más grande y abierta. Si el pasaje recién ci
tado por Neugebauer (n. 73) fue extraído de la misma fuente que el que cité, antes que
ser una combinación de referencias, su interpretación podría ser comprensible en esta
perspectiva.
” /¿/¿.,p. 264.
51
es tanto lo “empírico” como ( ^ modelo de humanidad (ideal)

de la humanidad universal; de forma tal que los otros son más
(Qmenos humanos o civilizados (“educable” o “educado”) en
tanto se van aproximando al ideal europeo.
En la inscripción “orientalista” de los asiáticos en su sistema,

Kant escribe de “los hindúes” que:
Realmente tienen fuerzas motivadoras, pero tienen un alto

grado de pasividad (Gebessenheit) y todos parecen filósofos.
Sin embargo, se inclinan enormemente hacia la ira y el amor.
Así. se los puede educar en su más alto grado, pero sólo en
el área de las artes y no en las ciencias. Nunca pueden al
canzar el nivel de los conceptos abstractos. Un gran hombre
indostanés es aquel que ha ido tan lejos en el arte del enga
ño y tiene mucho dinero. Los hindúes permanecen siempre
como están , no pueden avanzar, a pesar de que empezaron
su educación mucho más temprano.,^
Y sólo en el caso de que alguien se lo haya perdido, Kant nos

recuerda que “los hindúes, persas, chinos, turcos y en realidad
todas las comunidades orientales, pertenecen” a esta descrip-
ción7®>
Por lo tanto, es bastante predecible que la única “raza” que

Kant reconoce, no sólo como educable, sino también capaz
de progreso en el proceso educacional de las artes y las cien
cias, es la “blanca” europea. Simplemente en una importante
frase, declara: “La raza blanca posee en si misma todas las
fuerzas motivadoras y talentos, por lo tanto, debemos exa-
Die Hindus haben zwar Triebfedem, aber sie haben einen starken Grad von Gelas-
senlieit, und sehen alie wie philosophen aus. Demohngeachtet sind doch zum Zime
52
minarla más de cerca”'^. Efectivamente, en sus clases y en

Antropología, la preocupación de Kant se puede resumir
en: un ejercicio en el estudio comprensivo de la humanidad
europea, tomada como la humanidad en sí misma y na de
mostración de cómo humanidad “ideal” o “verdadera”
y su historia es naturalmente y cualitativamente (espiritual,
moral, racional, etc.) y cuantitativamente (corporal, física,
climática, etc.) superior a las demás.^
El estatus psicológico-moral que le da Kant a los no-euro

peos en sus clases y en su Antropología es consistente con sus
descripciones más explícitas del color racial en otros escritos
suyos. Recordemos que para Kant la evidencia científica fun
damental para reconocer a los grupos raciales como clases de
especies se manifiesta y obtiene principalmente por medio del
sentido externo,(^color_de la piel (por eso la conveniencia
de la disciplina de(^ g e o g r a fía física para esta rama de es
tudio).'^* De acuerdo con Kant, la geografía física se encarga
de “clasificar cosas, agrupar de acuerdo a sus atributos exter
nos y describe lo que son en su estado actual”."^®En el ensayo
“Acerca de las variedades de las diferenteâz9l-deliigm.bis.”
Kant produce una variación en la clasificación de las razas que
und zur Liebe sehr geneigt. Sie nehmen daher Bildung im hochsten Grade an, aber
nuer zu Künstcn und nicht zu Wissenschaften. Sie bringen es niemals bis zu abstrakten
Begriffen. Ein hindostanischcr grosscb Mann ist der, der es recht weit in der Betrügerei
gebracht und viel Geld hat. Die Hindus, die Perser, Die Chinisen, dieTurken, überhaupt
alie orientalischen Volker» (Kanphische Anthropologie, ed. Starke, pp. 352 y 353).
” “Die Race der Weissen enthált alie Triebfedem un Tálente in sich; daher werden wir
sie etwas genauer betrachten müssen" {Ibid., p. 353)
™“On the varieties of the difFerent races of man”, un de los ensayos de Kant acerca de la
raza más tempranos, escrito como prólogo a sus clases de geografía física. Ver el texto
en Count, This is the Race, pp. 16-24.
” Kuno Fischer, A Critique o f Kant, trad. W.S. Hough (Swan Sonnenschein, Lowrey,
London, 1888), p. 67-8, cit. en May, KCG, p. 6.
53
había hecho en Observaciones, haciendo explícito el elemen

to geográfico del clima, aunque la variable dominante aquí es
el color de la piel. El cuadro jerárquico de color de piel, de
superior a inferior, es el siguiente:
Género original: blanco moreno

Primera raza: muy rubio (Europa del Norte, de frió húmedo
Segunda raza: rojo cobrizo (América) de frió seco.
Tercera raza: negra (Senegambia) de calor seco.
Cuarta raza: amarillo olivo (India) de calor seco.^
La hipótesis detrás de esta disposición y este orden es precisa

mente la creencia de que el color ideal de piel es el blanco (la
piel blanca morena) y que las otras son superiores o inferiores
en tanto se aproximan a la blancurafEfectivamente, todos los
otros colores de piel son desarrollos degenerativos del blanco
original.®) El hecho de que Kant reaünente creyese en esto,
se puede ver en una historia que cuenta el proceso por el cual
el “blanco” se transforma en “negro”. En Physische Geogra-
phie, Kant declara que al nacer el color de la piel de todos los
bebés de todas las razas es blanco, ^pero gradualmente a lo
largo de algunas semanas, el cuerpo blanco del bebé se pone
negro (o rojo o amarillo):^“Los negros nacen blancos, excepto
por sus genitales y una aro alrededor del ombligo que también
“ Kant, On difFerent races of man, p. 23.

Kant pudo haber tomado esta idea del trabajo de Johann Friedrich Blumenbach (1752-
1849), el naturalista alemán que trabajó sobre la clasificación racial es nombrado por
Kant en la página 211 de Antropología. De acuerdo con Blumenbach, quien estableció
al color de la piel en la categoría racial más alta (ver su tratado On the Natural Variety
ofMenkind (1775), Longmann, Green, Londres, 1865), hay cinco razas, pero sólo tres
de ellas son básicas. La “Caucásica” es la “más bella...a la cual le corresponde un lugar
prominente”, las razas “Mongólica” y “Etiope” son “la extrema degeneración de la es
pecie humana [léase: Blanco].” Las dos razas restantes, la “Americana” y la “Malaya”
son simplemente estados transitorios.
54
es negro. Durante el primer mes, la negrura se desparrama por

todo el cuerpo desde esas partes”.®^
Cuando Kant se puso más “científico” y en un período de más

de diez años, cambió de esta a otro tipo de teorías para ex
plicar por qué los colores de la piel no-europea son “rojo”,
“negro” y “amarillo” en vez de “blanco”. En 1775 le atribuyó
las causas de “rojo”, “negro” y “amarillo” a la presencia de
depósitos minerales de hierro a nivel subcutáneo del cuerpo.®^^
Luego en 1785 argumentó que la presencia de una “sustancia”
inflamable, phlogiston®^, en la piel de los africanos hacía que
la piel fuese negra y, por analogía y extrapolación, se asume
que esto era responsable de la diferencia en el color de la piel
también en otras âzas*^ Cualquiera sea la causa a la que Kant
“ “Die Neger werden welssgeboren, ausser ihren Zeugungsgliedern und einen Ring
um den Nabel, die Schwárze sind. Von diesen Teilen asu zieht sich die Schwárze im
ersten Monat über den ganzen Korper. Cit en Neugebaucr, “The racism of Kant”, p.
265. Neugebauer, sigue a V Y. Mudimbe al señalar con precisión que un siglo y medio
antes, un misionero llamado F. Romano escribió la misma opinión que sostuvo Kant
acerca del origen de la piel “negra”: “I naturali del Congo sono tutti di color negre chi
pui, e chi meno; ...Quando nascendo, non sono negri ma bianchi, e poi a poco a poco
si vanno fecendo negi
” “Man schreibt jetzt mit gutem Grunde die verscheidenene Farben der Gerwáchse
dem durch unterschiedliche Safte gefállten Eisen zu. Da alies Thierblut Eisen enthált,
so hindert uns nichts, die verschiedene Farbe dieser Menschenracen ebenderselben Ur-
sache beizumessen. Auf diese Art würde etwa das Satzsaure, oder das philosophorische
Sáure, oder...die Eisentheilchen im Reichtum roth oder Schwarz oder gelb wieders-
chlangenV er el artículo de Kant “Von den verschiedenen Racen der Menschen, en
Schultze, Kant und Darviñn, pp. 58-79.
” Según lo define Webster's Collegiate Dictionnary (1963) es “El hipotético principio
del fiaego considerado formalmente como una sustancia material.”
“ “Nun ist dieses Zweckmassige zwar an der Eigenthümlichkeit keener Race so deu-
tlich zu beweisen moglich,als an der Negerrace; allein das Beispiel, das von dieser
hergenommen worden, berechtig uns auch, nach der Analogie eben dergleichen von
den übrigen wenigstens zu vermuthen. Man weiss námlich jetzt, dass das Menschen-
blut, bloss dadurch, dass es mit Phogiston überladen wird, Schwarz werde... Nun giebt
55
le atribuya las diferencias del color de la piel y por consi

guiente las distinciones de “raza” o “raciales”, mantuvo una
extrapolación jerárquica de estas diferencias de color.®^ Kant
atribuye las presumidas categorías de ^ e rio rid a d o inferio
ridad de raza a la presencia o ausencia 0e/verdadero talento”,
un atributo de la “naturaleza” que la determina, al igual que
se revela, también, como marca de raza en el color de la piel.
Mientras que mantiene las habituales cuatro categorías de la
especie (europeos, asiáticos, africanos y americanos), Kant
explica:
En los países cálidos el ser humano madura antes de todas

maneras, pero no alcanza la perfección de las zonas tem pla
das. La humanidad existe en su mayor perfección en la raza
blanca. Los indios amarillos tienen una cantidad menor de
talento.^Los negros son inferiores y los más inferiores son
parte de los pueblos americanos.®^
Esta disposición jerárquica racial o de color, se basa clara

mente en presumibles diferencias @ g ra d o de “talento”. El
schon der starke und durch keine Reinlichkeit zu vemeidende Geruch der Neger Aji-
lass, zu vermuthen, dass ihre Haut sehr vid Phlogiston aus dem Blute wegschafFe, und
dass die Natur diese Haut so organisiert haben müsse, dass das Blut sich bei ihnen in
weit grosserem Masse durch sie dephlogisten kónne, ais es bei uns geschieht" (Kant,
Von den Racen der Menschen”, in Schultze, Kant und Danvin, p. 150), Antropología’s
Blood”, p. 235.
Cualquiera que esté interesado en exponer o refutar tal vez con desanollos recientes
en el contexto de la ciencia, la naturaleza falaz de las ideas de Kant acerca de la “raza”
y las diferencias “raciales” pueden revisar algunos excelentes trabajos de Kwama An
thony Appiah: por ejemplo, su reciente In My Father’s House: Africa in the Philosophy
o f Cultura (Oxford University Press, New Cork, 1992). ‘The invention of Africa” y
“The illusions of race”. Aquí estoy más directamente preocupado por la interpretación
jerárquica del color de la piel o “raza” y la justificación filosófica de tal interpretación.
“In den heissen Landem reift der Mensch in alien Stücken früher, erreicht aber nicht
die Volkommenheit temperierter Zonen. Die Menschheit ist in ihrer grossten Volkom-
56
“talento” es aquel que, por naturaleza, garantiza para los blan

cos de acuerdo al orden racional y moral de las razas de Kant,
la posición más alta por encima de toda criatura, seguida de
los “amarillos”, los “negros” y luego los “rojos”. El color de
la piel para Kant es evidencia de superioridad, inferioridad
o carencia de “don”, de talento, o la capacidad de producir
razón y perfección moral nacional por medio de la educación.
Kant escribe que 0 c o lo r de la piel es la marca de raza como
especie {Klassenunterschiedf^ así como también la evidencia
de “la diferencia en el carácter natural”.®^"^Para Kant, el color
de piel codifica la capacidad humana “natural para razonar y
poseer talentos racionales,
La posición de Kant acerca de la importancia del color de piel

no solo codificando sino también como prueba de esta codi
ficación de superioridad o inferioridad racional es evidente
en un comentario que hizo acerca de la capacidad de razona
miento de una persona “negra”. Cuando evaluó una declara
ción hecha por una africano, lo descartó con el comentario:
“este tipo era bastante negro de arriba abajo, una clara prueba
de que lo que dijo era estúpido”.^” Por tanto, no se puede dis
cutir el hecho de que el color de piel era una mera caracte-
menheit in der Rasse der Weissen. Die gelben Inder haben schin geringeres Talent Die
Neger sin tiefer, und am tiefsten steht ein Tcil amerikanisher Volkerschaften” (Kant,
Physiche Geographie, Cit. en Neugebauer, The racism of Kant, p. 264).
“Denn das, was in Afrika der Haut des Negers die Sonne eindrükte, und was ihm nur
zufállig ist, muss in Frankreich wegfallen. und allein die Sciiwárze übrigbleiben, die
ihm durch seine Geburt zu Teil ward, die er weiter fortpflanzt, und die daher allein zu
einem Klassenunterschied gebraucht warden kann.” (“Bestimmung der Begriffs einer
Menschenrace, in Schultze, Kant und Darwin, p. 136).
En el mismo ensayo, Kant argumenta que el color de la piel es también “die Spur
dieser Veschiedenheit des Naturcharachters” {Ibid. p. 138)
” Cit. en R. Popkin, “Hume’s Racism”, Thephilosophical Forum, vol. 9, n. 2-3 (Winter-
Spring 1977-8, p. 218. Ver Observaciones, p. 113.
57
rística física para Kant, Es evidencia de una cualidad moral

inalterable e inmodificable.tQ “r a ^ ” entonces, de acuerdo al
punto de vista de Kant, se basa en un principio no histórico de
la razón {Idéé) y una ley moral.
2. Raza, ¿un trascendental?
El trabajo clasificatorio de Kant sobre la raza, sin embar

go, debería situarse dentro del contexto de trabajos previos
hechos en esta área, tales como las descripciones del “siste
ma de la naturaleza” que los historiadores naturales Bufón,
Linnaeus y el doctor francés Frangois Bernier habían hecho
en años anteriores. Por ejemplo, Bufón había clasificado a
las razas geográficamente, utilizando como índices princi
palmente las características físicas tales como el color de la
piel, la altura y otros rasgos corporales.” De acuerdo con
Bufón, había un origen humano común, homogéneo tal que
las diferencias de piel y otros rasgos corporales se podrían
atribuir a factores ambientales y climáticos que provocaban
en una “especie” humana el desarrollo de una piel y rasgos
corporales diferentes,('La opinión de Bufón es que los con
ceptos (^^^]es£ec¡£]j[J;^género aplicados a las clasificacio
nes raciales son meramente artificiales ya que dichas clases
no existen en la naturaleza: “en realidad, solo los individuos
existen en la naturaleza”.’^ Kant aceptó la clasificación geo
gráfica de las razas, pero rechazó la idea de Bufón acerca de
que las “razas” no eran clases de especies -en cuyo caso las
distinciones serían históricas, causales, desarraigadas como
una necesidad lógica o metafísica- De acuerdo con Kant, la
distribución geográfica de las razas es un hecho, pero las
Histoire naturelle {\1A9). Ver pasajes en Count, This is Race, pp. 3 y ss.
Îbid.
58
Em m a n u e l C h u k w u d i Eze
diferencias entre razas son permanentes y fijas y trascienden

cualquier factor ambiental o climático^La raza y las diferen
cias raciales se deben a variaciones específicas de la clase u
originales de@ especie en ^'atributos naturales” .tal oue hay
un “germen” natural {Keim) y “talento” (Anln^t^y para
raza (por separado).^^
Las teorías raciales de Kant, por tanto, siguen más de cerca

las de Linnaeus que las de Bufón. Linnaeus había clasificado
a las razas en base a una variedad de caracteristicas: físicas,
culturales, geográficas y “temperamentales” (melancólica,
sanguínea, colérica y flemática).’^ Kant reproduce esencial
mente este esquema enAntropología^^ En muchas.referencias
favorables al Systema naturae de Linneaus, Kant comparte
con él la pasión arquitectónica de la taxonomía: la naturaleza
se clasifica dentro del universo en humanos, plantas, rocas y
minerales, enfermedades, etc. con todo, Kant consideraba que
el “sistema” clasificatorio de Linneaus, era “artificial”. Kant
cuestionaba el “sistema” por ser un mero “agregado” sintéti
co en vez de un sistema de la naturaleza con bases lógicas y
analíticas. Después de mencionar a Linneaus por su nombre,
critica el trabajo del taxonomista:
Se debería llamar al sistema de la naturaleza creado hasta

ahora más correctamente como un agregado de la naturaleza,
porque@ )sistem a p resupone lajdea (Idée) de un todo del cual
se deriva el carácter múltiple de las cosas. Hasta ahora no te
nemos un sistema de naturaleza. En el a existente, los objetos
” Kant I., “Bestimmung des BegrifFs einer Menschenrace”, GS, vol. 8, p. 98.
Sistema naturae (1735). Ver la discusión de este trabajo por Walter Scheidt en su en
sayo “The concept of race in anthropology”, en Count, This is Race, pp. 354 y ss.
” Antropología, op. cit., pp. 196-202.
59
están meramente ordenados uno tras otro en secuencia... La

verdadera filosofía, sin embargo, debe seguir la diversidad y
la multiplicidad del caso a través del tiempo.^
En resumen, para Kant, el sistema de Linnaeus era txascen-

dentalmente inñmdado/'^Según Kant el conocimiento científi
co tiene que tener@ iundam ento trascendental, porque es di
cha base la que otorga al conocimiento científico el estatus de
universalidad, permanencia y rigidez.JEl sistema de Linnaeus
también necesita dicha razón universal, necesaria, que le daría
la base fiindamental requerida. Efectivamente, Cassirer opina
que en su Critica del juicio Kant proporciona precisamente
lo que Linnaeus no tenía: bases lógicas para una clasificación
natural y racial.’^
Más allá de Bufón o Lirmaeus, Kant en su filosofía trascen

dental de la Crítica de la razón pura, describe formas de
orientarse geográficamente en el espacio, matemáticamente
en el espacio y en el tiempo y lógicamente en la construc
ción de ambas categorías dentro de otros tipos de totalidad
consistente. En Observaciones sobre el sentimiento de lo
bello y lo sublime, un trabajo que debería ser considerado
primeramente como antropológico, Kant muestra la posi
ción de la filosofía trascendental teorética en ñmcionamien-
to cuando intenta resolver y establecer cómo un sentimiento
(moral) en particular se relaciona con los humanos en gene
ral y cómo difiere entre hombre y mujer y entre diferentes
Citado en May. KCG, p. 260-1.

De acuerdo a Cassirer, Kant en la Critica del Juicio jugó el rol del “lógico para
la ciencia descriptiva de Linnaeus”. Ver E. Cassirer, The problem o f Knowledge:
Philosophy.Sscience and History since Hegel, trad. W. H. Woglom and Ch. W. Hendel
(Yale University Press, New Haven, CT, 1950), p. 127.
6o
razas.’* Por ejemplo, “sentimiento”, tal como aparece en el

título del trabajo de Kant, se refiere a un refinamiento espe
cífico del carácter que es propiamente universal del ser hu
mano: o sea, que pertenece a la naturaleza humana como tal.
Y recordemos que para Kant,(¡a)“naturaleza humana’^ reside
en la expresión del desarrollo del “carácter” racional-mo-
ral.'-Ya que es el carácter el que constimye la especificidad
de la naturaleza humana, “naturaleza humana propiamente
dicha”, entonces cualquier dignidad o valor moral que el in
dividuo pueda tener deriva del hecho de que uno ha luchado
por desarrollar el carácter o la humanidad como universal,
Kant manifiesta:
Para asignar al hombre dentro de un sistema de naturaleza

viviente, y p o r lo tanto, caracterizarlo, no hay otra alterna
tiva más que: él tiene un carácter que él mismo crea siendo
capaz de perfeccionarse para lograr los propósitos elegidos
p o r él mismo A través de esto, el hombre, como un animal
dotado con razón (animale rationabile) puede lograr de si
mismo un anim al racional (animale rationale)^^ ^
El “carácter”, como formación moral de la personalidad, pare

ce ser aquel en cuya base los humanos tienen valor y dignidad
y una consecuencia de esto es que aquellos pueblos y “razas”
a las cuales Kant asigna capacidad mínima o pseudo-capaci-
dad racional/moral -y a sea por su color de piel no-“blanco”
(evidencia de falta de “talento verdadero”) o por la presencia
de flogisto en su sangre o por ambas- estas “razas” son natural
o inherentemente inferiores a aquellas que tienen el “don” de
logros racionales más altos? evidencia de lo que se ve en su
Observaciones, p. 1.
” Antropología, p. 29.
6l
superior color de piel, blanco, en la ausencia de phlogiston en

la sangre y la superior civilización europea. Mientras que
los no europeos pueden tener “valor”, no es cierto que tengan
verdadera “valía”. De acuerdo a Kant:
Todo tiene valor o valía. Lo que tiene valor tiene un sustitu

to que puede reemplazarlo como equivalente; pero lo que,
por otro lado, se exalta por sobre todo valor y por tanto no
tiene un equivalente... no tiene meramente un valor relativo,
o sea, un precio, sino más bien una valia interna, es la dig
nidad...por lo tanto moralidad, y la humanidad, en cuanto
tenga moralidad, puede poseer dignidad.'*^^
Si los pueblos no-blancos carecen de “verdadero” carácter ra

cional (Kant cree, por ejemplo, que el carácter de los Mohr
está hecho de imaginación en vez de razón) y por lo tanto
carecen de verdadero sentimiento y sentido moral'°^ entonces
no tienen “verdadero” valor o dignidad. A la persona negra,
por ejemplo, puede denegársele una completa humanidad, ya
que la completa y la “verdadera” humanidad pertenece sólo a
los blancos europeos.^Para Kant,(ja)iumanidad europea es la
humanidad par excellence.^
En términos morales, aquellos considerados “incivilizados” por Kant, en tanto que

no tienen un “verdadero” carácter moral y también carecen @ “vWdadera" historicidad.^
Por consiguiente, son subhumanos y se encuentran inherentemente más cercanos a una
maldad total. O como más tarde diría poéticamente RuîyarH üCipHng- p1 africano es
“mitad demonio y mitad niño”, ver TS.Elliot's Verse (Doubleday, New Cork, 1962), p.
141 ^
Citado en Cassirer, RKG, p. 11.
Así se presenta en Physische Geographie; ver la exposición que Neugebauer en “The
raeos, pf Lamt”, p. 264.
Kant escribió: “Überdem ist die Verschiedenheit der Organisation der Negerhaut von
der unsringen, selbst nach dem Gefíihle, schon merklich” (“Bestimmung des BegrifFs
einer Menschenrace”, en Schultze, Kant und Darwin, p. 151.
62
Em m a n u e l Chukw udi Eze
Un comentador observó, al referirse a la Crítica del juicio, que

Kant conceptual izó el juicio reflexivo como un componente
que expresa la estructura de un “sentimiento” propiamente
universal de los humanos, en vez de postular meramente una
*j^Vegulativa para el conocim ientÊsta postura de que el
juicio reflexivo o expresión propiamente humana es compo
nente del sentimiento “es equivalente a presentar un postula
do antropológico, ya que un componente del sentimiento que
sea universal implica una estructura-profunda de la humani
dad”.'°"â sea que esta “estructura-proftinda” de la humani
dad se entienda como dada o como potencial, es obvio que la
noción deriva de la apropiación y reinterpretación de Kant del
trabajo de Rousseau, para quien existe una naturaleza “ocul
ta” del “hombre” que yace más allá de las leyes causales de
la naturaleza (física), no meramente como una proposición
abstracta de la ciencia, sino como(un)carácter moral universal
que se realiza pragmáticamente.^
La estética de Kant en Observaciones y Crítica del juicio, por

lo tanto, alberga un fundamento implícito en la antropología
filosófica.'°^Las discusiones presentadas por Kant sobre senti
miento, gusto, genio, arte, lo agradable, lo bello, etc., dan una
síntesis de los principios y prácticas(qúe)Kant había definido
como inherente a y constitutivo de la naturaleza interna de lo
humano como tal. Para Kant, una estructura de sentimiento
trascendentalmente flindada garantiza la objetividad de las
descripciones científicas (distinción, clasificación, jerarquiza-
ción, etc.) otorgándoles la calidad de permanencia y universa-
Forrest Williams, “Anthropology and the critique of aesthetic judgement”, Kant Stu-
dien, vol. 46, 1954-5, p. 173.
Para un examen más amplio de la interrelación entre antropología, raza y teoría es
tética en el pensamiento alemán del S. XVIII, ver P. Martín, Schwarze Teufel, edle Mo
ren; Afrikaner in Bewisstsein und Geschichte der Deutschen (Junios, Hamburg, 1993).
63
lidad y es en este punto que Kant creía que su propio trabajo

superaría la debilidad lógico-filosófica que él detectaba y cri
ticaba en Linnaeus.
'^La idea de Kant sobre el sentimiento constitutivamente an

tropológico deriva, así, de su concepción de la realidad de la
^ “humanidad misma”, ya que el “sentimiento” revela un carác
ter universal específico de la esencia humana.^Kant declara:
“Creo recoger todo su contenido diciendo que [el sentimiento
de lo sublime] es el sentimiento de la belleza y la dignidad
de la naturaleza humana”. En consecuencia, en sus clasifi
caciones raciales, cuando escribe en Observaciones que “los
negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad
que se eleva por encima de lo insignificante”, consistente con
sus doctrinas anteriores, sugiere que el africano apenas tiene
carácter, es apenas capaz de acción moral y por tanto es me
nos humano. Kant derivó de Hume una “prueba” para asignar
este status infrahumano al “Negro”.
El señor Hume desafia a que se le presente un ejemplo de que

un negro haya mostrado talento y afirma que entre cientos de
millares de negros transportados a tierras extrañas, y aun q u e'
muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encon
trado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte o
la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable^ mientras
entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los
que, p o r sus condiciones superiores, se levantan de un estado
humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial
es la diferencia entre estas dos razas humanas: parece tan
grande en las facultades espirituales como en el color
Observaciones, op. cit., p. 140.

163.
64
Em m a n u e l Ch ukw udi Eze
A pesar de que Kant cita a Hume com la autoridad conforme

a su opinión del negro, una lectura cuidadosa muestra que
Kant, como con el sistema de Linnaeus, reflexionó, de manera
considerable, sobre Hume y elevó filosóficamente su traba
jo literario y sus especulaciones políticas acerca del “Negro”
proporcionando estas especulaciones con justificaciones tras-
cendentales;ôr ejemplo, cuando Hume argumenta que “el
Negro” es “naturalmente” inferior al “blanco”, no intenta dar
una base trascendental de la “naturaleza” o la “naturaleza hu
mana”, mientras que Kant lo hace^^^La naturaleza humana para
Kant constituye patrones fijos de clases de especie tal que las
diferencias y clasificaciones raciales se basan f^p rio ri en la
razón (Vernunft) del científico natural.
V. Critica de la antropología y la radiología de Kant
]. La doctrina de la "naturaleza humana ”
A pesar de ^ e Kant no tomó a Rousseau ciegamente, su con

cepción de ^ n atu raleza humana es problemática en muchos
puntos y el desarrollo de algunos de los problemas puede
rastrearse fácilmente hasta sus fiientes en las concepciones
originales de Rousseau. Un ejemplo de dichos problemas es
la distinción entre @ prjmitivo “hombre en estado natural”
y el civilizado “estado de naturaleza humana” europeo -una
distinción típica de Rousseau- del cual Kant aprovechó, en su
peculiar lectura, para articular y adscribir una esencia moral
específica a la naturaleza humana.^
Ahora bien, en sus escritos, Rousseau nunca fiie claro, o al

menos consistente, con respecto a si sus distinciones entre
l’homme natural y l’homme de Thomme se basan o no én
hechos. En algún lugar, Rousseau escribió que su noción del
65
EL COLOR DE LA RAZÓN: LA IDEA DE “RAZA" EN LA ANTROPOLOGÍA DE KANT
“hombre natural” es simplemente un invento de la imagina

ción que salta más allá de hechos averiguables para hacer po
sible la construcción de un pasado ideal tonel cual criticar
la sociedad europea “iluminada” de la actualidad. De acuer
do con este Rousseau (en El origen de la desigualdad, por
ejemplo), la idea del primitivo, incivilizado “estado natural
del hombre” es imaginaria, porque @ podemos observar a
los humanos en “un puro estado de namraleza”: simplemente
no hay tal estado humano, ya que siempre hemos conocido a
los humanos en sociedad y podemos observarlos sólo de esa
forma. Si este es el caso, si se sigue que la condición primitiva
elude la investigación empírica y por lo tanto se debe imagi
nar, y la interpretación de la naturaleza humana que fluye de
esa afirmación de “lo primitivo” debe, por necesidad, ser me
ramente hipotético. En las propias palabras de Rousseau:
Comencemos entonces dejando los hechos de lado, ya que no

afectan la cuestión. La investigación dentro de la cual podemos
entrar, para tratar este tema (el de la idea del hombre primitivo
en estado natural) no debe considerarse como verdad histórica
^ ñ ^ o l o como mero razonamiento condicional e hipotético, cal
culado para explicar la naturaleza de las cosas más que para ase
verar su origen real, al igual que las hipótesis que nuestrosfísicos
forman diariamente acerca de la formación del mundo
Rousseau, entonces, era consciente del hecho (tal como lo de

claró expresamente) de que estaba dando una descripción e
interpretación imaginativa de un “estado de naturaleza” y un
estado de “primitividad” qué tal vez nunca existió. Simple
mente estaba postulando una idea que podría ayudar al hom
bre europeo a interpretar su actual civilización.
J.-J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad, (Payot, París, 1965), p. 175-6.
66
Pero hay otro Rousseau, un Rousseau que afirma ser un histo

riador natural que ha dado una descripción científica e históri
camente fáctica de la evolución de la humanidad. En realidad,
en el mismo texto anteriormente mencionado, establece: “El
hombre, cualquier país al que pertenezca, cualquiera sea su
opinión, escuche: contemple su historia, tal como yo he trata
do de leerla, no en los libros de aquellos que son mentirosos,
sino en la naturaleza, que nunca miente”. E n este párrafo
indica que está haciendo una descripción científica de la na
turaleza -una historia de la naturaleza como los historiadores
naturales (tales como Bufón, Linnaeus o Bernier) hicieron-.
Más aún, al final de su vida, en una revisión de su propio
trabajo, en Rousseau: Juez de Jean-JacquesfQX^WcxizmQtíLQ
mantiene esta posición del historiador natural cuando se des
cribe a sí mismo como el primer verdadero “historiador de la
n atu raleza h u m a n a” . ''V
A pesar de la argumentación de Cassirer de que Kant nun

ca “atribuyó” tal “valor” histórico a la doctrina de Rousseau
sobre el origen de la naturaleza del “hombre” (el argumento
de Cassirer se basa en la afirmación de que Kant “era un crí
tico demasiado agudo como para no ver el contraste entre las
verdades éticas basadas @ la razón y las verdades históricas
basadas en hechos”), el caso no es tan claro. Minetras que po-
demos acordar con Cassirer en que “Kant no formuló ninguna
hipótesis concerniente al estado natural de la raza humana”,^
no hay evidencia de que no haya usado una en su antropología
y radiología (raciology). Creo que Kant usó tanto al primero
como al segundo Rousseau. En 1786, cuando escribió Conje-
"Îbid.,p. 170.
Citado en Cassirer, RXG, p. 24. Investigadores y críticos de Rousseau han seña
lado esta inconsistencia en sus escritos. Por ejemplo, Derrida en su estudio acerca de
67
tura sobre el principio de la Historia humana, hizo explícito

un descargo de responsabilidad en el prefacio: estaba hacien
do una “mera excursión” de la imaginación acompañada de
la razón.*“ Pero al igual que los de Rousseau, los escritos de
Kant no son ni claros ni consistentes en esta postura. Mientras
que sus consideraciones teoréticas conceden que la explica
ción de Rousseau, y la suya propia, del origen y desarrollo
de la historia y de la humanidad son “conjeturales”, los usos
prácticos que Kant tiene de las mismas teorías ignoran com
pletamente y empañan tales distinciones entre lo conjeturado
y lo real. En ambos autores la prudencia teorética y metodo
lógica son rápidamente destruidas por la pragmática y las exi
gencias de la crítica social o la producción del conocimiento
antropológico y geográfico. Por ejemplo, el abandono teoré
tico del “principio conjetural”. Kant utiliza en su geografía
y antropología especulaciones hipotéticas y conjeturales (la
mera excursión de la razón) como fiientes para establecer la
supuesta evidencialidad de la “raza” como una idea de clases
de especies trascendental, ahistórica.'Âsi, la raza, como una
idea a priori se ftinda en la naturaleza, donde “naturaleza” se
define como “la existencia de las cosas bajo una ley”.“^^
Kant se contradice a sí mismo porque, por un lado, insiste

(teoréticamente hablando) en que su narración conjetural
acerca de los comienzos y el desarrollo de la “historia huma
na” es lo que afirma ser: conjetural. Pero, por otro lado, en
Rousseau en De la gramatología escribe que “la diferencia entre todos los textos de
Rousseau es sutil, tal vez inestable, siempre problemática en este punto”. Cassirer tam
bién encara este tema caracterizándolo como “una ambigüedad que siempre hizo difícil
comprenderlo y todavía hoy es difícil entenderlo” (RKG, p. 24)
Kant, On history, pp. 53 y ss.
Ver la extensa discusión de este tema en la sección titulada “La doctrina de Kant
sobre la naturaleza humana” en este mismo art.
68
Em m a n u e l Ch u k w u o i Eze
su radiología, sitúa jerárquicamente a los indios americanos

después de “los Negros” y los asiáticos como los “primitivos”
y los estados inferiores de la humanidad,â que la humanidad
propiamente dicha está personificada sólo en la historia de
la formación de la vida de los europeos (o, más precisamen
te, en la existencia del macho europeo blanco)>¿Cómo pudo
asumir que esta clasificación de los humanos de acuerdo a la
raza y las distinciones raciales (el color de la piel asumido
como prueba externa y evidencia) se basa en una idea “ine
vitablemente heredada por naturaleza” -o sea, a priori, tras
cendentalmente instalada e inmutable? Si la raza, de acuerdo
con Kant, es el principio natural, una ley namral, entonces la
denominada inferioridad infrahumana, primitiva y caractero-
lógica de los indios americanos, los africanos o los asiáticos
es un [arquejtipo biológica y metafísicamente heredado.'^
C Neugebauer parece tener en mente la imposibilidad de jus

tificar consistentemente la elevación de Kant del concepto de
“raza” a un trascendental, aún desde dentro de la infraestruc
tura de las Criticas de Kant, cuando argumenta que la radio
logía (raciology) de Kant es en el mejor de los casos, ambigua
en la cuestión de si la idea de Kant sobre la raza es trascenden
talmente hipostática o no. De acuerdo con Neugebauer:
E s a priori que el término raza sea una idea mucho menor

a un principio o ley. Si es una idea, entonces Kant ha pro
ducido la falacia de hipostasiar una id e a .^ n conclusión, la
raza no p uede ser un término bien establecido en razón sin
am bigüedad en cuanto a la estructura teórica de K antJ‘*^
Ver la discusión de este tema en la sección titulada “La idea de Kant sobre la raza’'
en este mismo art.
Neugebauer, op. cit., “The Racism of Kant”, p. 265.
69
Así como Rousseau reconoció la hipotética naturaleza de su

“hombre en estado natural” pero procedió a construir cien
cias históricas y sociopolíticas basadas en ellas, Kant, cons
truyendo sobre esta tradición de contradicción o confusión,
debilita paulatinamente sus principios enunciados a través de
una interpretación claramente peijudicial y tendenciosa de las
“razas”, pueblos y culturas no-europeas. Neugebauer señala
claramente que, gracias a tales inconsistencias y contradiccio
nes, “los kantianos ya no pueden aferrarse a las declaraciones
de Kant sobre el Negro [u otras razas] y, aún más, no pueden
esperar el apoyo de su maestro” sobre el tema.“^
2. Esencialismo
El tema planteado anteriormente por Neugebauer, si Kant

atribuye existencia real a la idea de raza o no, debería condu
cimos a hacer dos preguntas relacionadas y más controverti
das, a saber: 1) ¿la teoría de la “naturaleza humana” de Kant
es esencialista? y 2) ¿su concepción sobre la raza es esen-
cialista? La respuesta a estas dos preguntas no necesita ser
la misma. Con respecto a la primera, si por “esencialismo”
entendemos la postulación de una sustancia u objeto como
la realidad inherente, permanente, inalienable que hace a un
objeto lo que es, entonces Kant puede no ser un esencialista.
pero hasta donde uno puede hablar de ideales e ideas, particu
larmente ideas trascendentales esencializadas, entonces Kant
es un esencialista en el primer sentido porque, a pesar de que
caracteriza a la naturaleza humana como permanente, fija e
incambiable o perdurable, la interpretación de naturaleza hu
mana que deriva de Rousseau (a diferencia de otras interpre
taciones, tal vez) no ampara ninguna condición sustancial en
lis Ibid.
70
la cual los humanos hayan existido, de la cual hayan caído o

hacia la cual se suponga que deban volver o recuperar. Mas
bien,(lajes^ c i a de la naturaleza humana para Kant es una
teleología, un objetivo, un destino -o aquello en lo que los
humanos se deben transformar. Ir
Así, puede ser un esencialista, pero lo que esencializa no es un

especifico qué del hombre sino más bien, un específico para
qué. A pesar de que creía que Rousseau había descubierto “al
hombre real” por debajo de todas las distorsiones y encubri
mientos, las máscaras que el hombre ha creado para sí mismo y
usado en el curso de su historia”, este “hombre rear’,(]i) verda
dera naturaleza^deLhombre, para Kant no consiste en lo que se
es sino en aquello en lo que debe convertirse^Lo que es esen
cial aquí ^ e l ñn del “hombre”. Los humanos no tienen una
esencia ya otorgada o preparada o estática, tienen una esencia
ética: trascendental, universal, transcultural y ahistórica. Kant,
si es algo,(e^ un esencialista normativo. Se apropió de la idea
de Rousseau de que i ’homme naturel tiene una esencia, pero
interpretó esta esencia en un sentido teleológico y ético.
Pero si la doctrina de Kant sobre la “naturaleza humana” es

solo normativa o prescriptivamente esencialista (en vez de des
criptiva), ¿qué hay de sus teorías raciales? ¿Qué es para Kant
la esencia de la raza? Cuando disputa en el tema de la raza
que la semilla es el “talento” o los más altos logros racionales
es lo que distingue a la raza blanca de la negra"®, ¿qué quiere
Cassirer capta esto sucintamente cuando plantea “Kant busca constancia no en lo que
el hombre es sino en lo que debe ser”, op. cit., p. 265.
Como señala Cassirer, “Kant estima a Rousseau por haber reconocido y honrado el
distintivo e inmodificable fin del hombre”. Ibid.
Observaciones, p. 163.
71
decir con talento? ¿Es algo adquirido, sujeto a transformación

y contingencia histórica? ¿O es una sustancia fija, permanente
e inherentemente presente o ausente en las razas? La larga cita
de Hume que hace Kant en “Sobre los caracteres nacionales..
en Observaciones se supone que es “prueba” de que el “negro”
carece de talento -talento aquí entendido como un esencial
ingrediente natural para la aptitud en los logros racionales y
morales más altos. De acuerdo con Kant: “Entre los blancos
se presenta fi-ecuentemente el caso de los que, por sus condi
ciones naturales [de talento], se levantan de un estado humilde
y conquistan una posición ventajosa”, mientas que “no se ha
encontrado un solo negro que haya imaginado algo grande en
el arte o ciencias o en cualquiera otra cualidad honorable”.'*^
Kant esta sugiriendo por este medio que hay un “don” esencial
y natural que aquellos que son blancos tienen inherentemen
te y aquellos que son “negros” inherentemente no tienen -y
la evidencia de este atributo, o su falta, es el color de la piel,
blanca o n e g r a . E s t e “don” natural, una esencia racial de la
presencia y ausencia de lo cual distingue al blanco del negro, de
acuerdo con Kant^“tan esencia es la diferencia entre estas razas
humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como
en el color”. Y a que el color de la piel parece ser el factor em
píricamente determinante de la presencia o ausencia de “don”
Ibid.
¿Las palabras “negro” (Black) y “blanco” (White) han conservado en inglés las atri
buciones morales que, para Kant y los historiadores naturales, albergaban? Por ejemplo,
el Webster’s Third New International Dictionary adscribe antropológicamente al térmi
no “negro" connotaciones tales como; escandalosamente perverso; maleante; deshon
roso, que expresa o indica vergüenza, descrédito o culpa, relacionado con el diablo, que
expresa amenaza, hosco, hostil, no calificado, que viola regulaciones públicas, ilícito,
ilegal, afectado por alguna condición indeseablefPor otra parte, a ta palabra “blanco”
se le adscriben connotaciones tales como/ libre de mancha o impureza, excepcional
mente honrado, inocente, decente, de buenos modales, un hombre invaluable.^
Observaciones,'p. 163.
72
Em m a n u e l C h u k w u d i Eze
natural del talento y el talento constituye la esencia racial, es

justo concluir que Q)esencialismo deja EadialogíaxieJCant está
arraigado biológicam ^t^ Así, la idea de Kant sobre la raza no
está solámeñfénôstasiada trascendentalmente sino también
esencializada biológicamente. Dado que la raza es una idea, asi
como una realidad (de color) natural sustan(cia)lizada, Kant es
capaz de afirmar que la mezcla de razas es una contravención
de las leyes de la naturalezal'^De acuerdo a Kant: “En vez de
la mezcla de varias razas, la Naturaleza ha hecho aquí una ley
de exactamente lo contrario”.'^ Si recordamos que para Kant
( ¡ N aturaleza es concebida ai^tóricamente como un_ar£ugtipo
cuasi-platónico y, tal como las ideas de Platón, constituyen es
tructuras inmodiñcables de la especie, entonces el esencialismo
de Kant se hace manifiesto. Kant afirma que las diferencias
y las clasificaciones raciales se basan a priori en la razón
{Vemunft) del científico natural de modo que lo que el científico
natural hace (un biólogo, por ejemplo) es simplemente catego-
rizar especies dentro de su clase (tales como la raza) “Natura
les” (leáse: a priori, prefijada, racional).
2. Crítica de las fuentes
Uno debe preguntarse: ¿cuáles eran las fiientes de informa

ción de Kant sobre los pueblos y las culturas no europeas?
Como filósofo notorio por su providencialismo, ¿cómo hizo
para acumular tanto “conocimiento” de África, Asia y Amé
rica? Una fuente obvia son los libros: existían en la época de
Antropología, p. 236.
‘25 Ver también las citas tomadas del trabajo de Kant en la primera parte de este art.
titulada “La idea de Kant sobre la ‘Raza’”.
Neugebauer señala que “para Kant. la raza, en la medida en que es establecida como
tal, contiene una cualidad inmodificable”.
73
Kant numerosas publicaciones sobre “otras tierras” en litera

tura turística seria y frívola así como también novelas y libros
de ciencia ficción que explotaban intereses emergentes en las
exóticas historias de exploradores, misioneros y buscadores
de f o r t u n a s . C o m o nos recuerda Van de Pitte, Kant era un
voraz lector que estaba igualmente cómodo con las especu
laciones científicas de su época como con las “novelas frívo
las”. E n sus mismos escritos tenemos evidencias de que al
menos leía novelas de viajeros, tales como Voyages del Capi
tán James Cook (1773) y la lectura de este material apareció
en sus clases de antropología y geografía en forma de “evi
dencia” y “prueba” confirmadora.
Por ejemplo, en una de sus clases, Kant encontró en los es

critos de los viajes de Cook en Tahiti evidencia para probar la
veracidad de una sabiduría “rusa”: l) las esposas disfinitaban
que sus maridos las muerdan porque esto probaba que ellos
eran celosos, 2) los celos son prueba de fidelidad matrimonial
de parte de los esposos. A la inversa, si el hombre no muestra
suficientes celos, atención, la mujer se transforma en propie
dad pública para todos los hombres que inevitablemente quie
ren “roer” el ahora, “hueso” libre./.
Im vieja historia rusa que cuenta que las esposas sospechan

de sus maridos de tener otras mujeres a menos que ellos las
muerdan de vez en cuando, se considera generalmente una
fábula. Sin embargo, en el libro ^ ^ ^ ia ie jjeXjotol^se encuen
tra que cuando un marinero inglés en Tahiti vio un indio
Para un examen de la recepción de la literatura de viajes en el pensamiento alemán

del siglo XVIII (especialmente Herder) ver Uta Sadjii, Der Negermythos am Ende des
achtzenten Jahrhunderts in Deutschland: Eine Analyse der Rezeption von ReiseUteratur
ubre Schwarzafnka (Lang, Frankfurt, 1979)
'2‘ Vande Pitte, KPA, p. 49.
74
castigando a una mujer, el marinero queriendo ser elegante

empezó a am enazar al e s p o so fla mujer inmediatamente se
dirigió al inglés y le preguntó qué le importaba si su marido f
tenia que hacer eso^Por consiguiente, uno también encon
trará que cuando la mujer casada practica obvia galantería
y el marido no le presta atención sino que la compensa con
fiestas de alcohol, juegos de cartas o galantería él mismo,
entonces, su mujer sentirá odio porque reconoce con esto
que él no la valora más y que la deja indiferentemente para
otros, que también quieren roer el mismo hueso
Parece ser que, por lo general, despreocupado de las exagera

ciones y los sensacionalismos de la ficción heroica europea,
mercantilista, civilizacionista y misionera-evangelista que
invade la mayoría de las narraciones del siglo XVIII de los
encuentros de los europeos con el resto del m undo;'^^^crem
que los libros de viajeros proporcionaban información certera *
y basada en hechos para la ciencia académica. M i e n t r a s que
admitía que, para los estudiantes, “viajar” es la forma ideal de
recaudar conocimientos acerca de otras culmras, Kant admi
tió que leer libros de viajes (a pesar de su poder de atracción
eurocéntrico y su propósito intencional: es decir, justificación
propagandística de expansionismo y explotación extranjera)
puede legítimamente sustituir el trabajo de campo. Parecía no
importar para las clases de Kant de antropología o geografía
física si el alumno investigador simplemente leía una novela
de viajes o si realmente îo)tn situ, que es costumbre en China
abandonar niños, enterrarlos vivos en Brasil, estrangularlos
^^''Antropología, p. 217-8.
Para un estudio de las clasesé^Yellenos” de todos los tipos de propósitos a los que
los relatos de viaje fueron sometidos, ver, por ejemplo, un estudio de las memorias de
Glükel de Hameln, en Natalie Z. Davies, Women in the Margins (Harvard University
Press, Cambridge, MA, en prensa).
75
EL COLOR DE LA RAZÓN; LA IDEA DE “RAZA” EN LA ANTROPOLOGÍA DE KANT
entre los esquimales o que peruanos son ênte simple

porque se ponen todo lo que se_les_^ en la boca”.*~^ Kant
escribe: “Viajar está entre los medios de ampliar el alcance
de la antropología aún si tal conocimiento se adquiere sólo
leyendo libros de viajes”‘^°. Es de común conocimiento que
una de las razones por las que Kant nunca dejó Konigsberg
a lo largo de su vida profesional era porque quería quedar
se en la ciudad portuaria para conocer navegantes y recaudar
información de ellos/Aún antes de la publicación de cual
quiera de sus Críticas Kant ya era conocido nacionalmente en
Alemania y rechazaba atractivas ofertas de trabajo en varias
universidades, tales como Halle y Berlín*Konigsberg como
un bullicioso puerto internacional, era ideal para adquirir todo
tipo de información acerca del mundo y de otras culturas
por parte de viajeros: mercaderes, exploradores, marineros,
etci^Según May durante la época de Kant, Konigsberg “estaba
bien situada para el comercio exterior y para el intercambio
con diferentes países y con pueblos de diversos lenguajes y
costumbres”. En la Antropología, que parece un intento
de justificar porqué está calificado para enseñar antropología
cultural, señala:
Una gran ciudad como Konigsberg en el río Pregel, la ca

pital de un estado, donde reside la asamblea representativa
nacional del gobierno, una ciudad con una universidad (para
el cultivo de la ciencia), una ciudad también favorecida por
su locación para el comercio marítimo y la cual por medio
de sus ríos tiene las ventajas de comercio con el interior del
país y con países vecinos de diferentes lenguas y costumbres.
Physische Geographie, cit. en May, KCG, p. 262.

Antropología, p. 4, subrayado mío.
May, KCG, p. 5.
76
.V
6\ v '
bien puede tomarse como un lugar apropiado para ampliar el I
conocimiento de pueblos así como también del mundo, don- /
I
de dicho conocimiento îíédi>adquirirse aún sin viajar.J^
De esta manera, con los libros de viajes y una ciudad como

Kónigsberg (a través de ambos, Kant pudo mirar al resto del
mundo desde una perspectiva eurocéntrica neutral) a su dis
posición, Kant debió haber sentido que tenía toda la prepa
ración que necesitaba para un entendimiento académico y la
enseñanza de todos los pueblos y culturas del mundo.
Esta naturaleza sumamentfijaiLti-ortodoxa de las fuentes de

Kant para las teorías antropológicas era de conocimiento co
mún tanto dentro como fuera de la universidadiÊn los anun
cios de sus clases, Kant frecuentemente admitiói^üênseñaría
a partir de sus notas p r i v a d a s . Má s aún, se le dio permiso
estatal para hacer esto. En una carta del ministro de educa
ción y en la fuerza del argumento de que la “peor” fuente era
“mejor que ninguna”, Von Zedlitz, el ministro de educación,
escribió:
E l peor compendio es ciertamente mejor que nada y los

profesores pueden, si son suficientemente sabios, mejorar el
texto del autor tanto como pueden, pero se debe acabar de
dar clases con pasajes dictados. Ibe esto, el profesor Kant y
sus clases de geografía física deben ser exceptuados, porque
bien se sabe que no existe todavía un apropiado libro de tex
tos sobre este tema. ^
Antropología, p. 4, subrayado mío.

'” Ver May,KCG, p. 4.
^Ûbid.
77
Con este tipo de apoyo, tenía todo el soporte institucional y el

caché que le permitía transformar, en vigorosas y entretenidas
\ clases que deleitarían al estudiante y al público'^^ rumorees,
fábulas y consejos de viaje en ciencia académica instantánea.
La confianza que Kant brindaba a explotadores, misioneros,
buscadores de fortuna y fama, colonizadores, etc.(>ûs n a t a
ciones de viajes le servia^paia validar las peores caracteríza-
ciones que Kant hizo de las “razas” y culturas ^ europeas.
En una lectura, entonces, uno podría tentarse a creer que la

“teoría de la raza” de Kant así como estaba en sus escritos
antropológicos y geográñco-culturales era simplemente el re-
ciclado de estereotipos étnicos y prejuicios de un provincia
no cargado, en la época de Kant, de narraciones de viajes de
europeos del siglo XVIII que tenían ambiciones económicas,
políticas y culturales de orden imperialista en otras tierras.
Bajo esta lectura, Kant estaría simplemente siguiendo la tra
dición de racismo y etnocentrismo que nos es familiar a partir
de los escritos literarios y políticos de Montesquieu, Locke
y Hume. Mientras que esta interpretación puede no carecer
totalmente de mérito, quiero indicar, sin embargo, que seria
un error creer que Kant no contribuyó con nada nuevo o de
consecuencias originales para el estudio de la “raza” o del
iproblema del etnocentrismo europeo en general. Estrictamen-
jte hablando, {ântropología y geografía ofrece la más fiierte,
si no la única, justificación teorética filosófica suficientemente
articulada de ^clasificación superior/inferior de las “razas”
del hombre, de cualquier escritor europeo hasta ese tiempo.
Esto es evidente, por ejemplo, en el tímlo de su ensayo “Bes-
timmung des Begriffs einer Menschenrace”, en que afirma,
explícitamente que fiie movido a escribir para aclarar confii-
Van de Pitte señala que las clases de Kant eran “populares, en ambos sentidos”, KPA, p. 4).
78
Em m a n u e l C h u k w u d i Ez e
siones conceptuales que se habían desarrollado en el campo

desde el incremento en el número de exploraciones y obser
vaciones empíricas de las diferentes partes del mundo.'^^t^lreo
que Walter Scheidt está en lo cierto cuando observa que Kant
produjo '@ prim era teoría de la raza que realmente merece
ese nombre”. ♦
La naturaleza altamente teorética y trascendente del tra

tamiento que Kant hace de la idea de raza, hace imposible
entender a aquellos (tales como W. Klinke'^*) que han argu
mentado que los escritos de Kant sobre la raza no deberían
ser tomados como filosóficamente serios porque su interés
en la antropología y la geografía cultural era supuestamente
un mero “pasatiempo” o un ejercicio de “relajación mental”.
Esta estimación de Kant, geógrafo y antropólogo, i n s o s t e
nible porque es imposible probar que la geografía física y. la
antropología de Kant son marginales en todo el proyecto hu
manístico de su •STósofia crítica. Estos escritos pueden haber
sido marginalizados {marginalized) por la recepción crítica
de Kant en nuestro tiempo, pero no eran ni marginales a las
enseñanzas y carrera filosófica profesional de Kant ni insigni
ficantes en nuestros días para cualquier intento de compren
sión coherente de Kant como pensador cultural. El intento de
trivializar las contribuciones de Kant a la antropología y la
geografía puede provenir del hecho de que el contenido de
las especulaciones en esta área -que eran cuestionables en
primer lugar- debe haber sido reemplazado por subsecuen
tes y actuales avances (disciplinarios, metodológicos y otros).
Ver Schultze, Kant und Daiiivin, op. cit. --------------

W. Scheidt, “The concept of race in anthropology”, en Count, This Is Race, p. 372).
Willibald Klinke, Kant for Everyman, trad. M. Bullock (Routledge and Kegan Paul,
Londres, 1952).
79
También puede explicarse como resultado de la vergonzosa

dificultad de ignorar las inconsistencias y las contradicciones
presentadas por los (supuestos) escritos “no-críticos” sobre
antropología y geografía cultural, a la unidad de sus proyectos
teóricos trascendentales mejor conocidos. En un examen más
detallado, sin embargo, las teorías raciales a las que llegó a
través de un interés por la geografía, pertenecen de un modo
íntimo a la filosofía trascendental de Kant o, al menos, no se
pueden entender sin árfconocimiento de las bases trascenden-
tales que Kant explícitamente provee.*^’ ^
VI. Conclusión
Debería ser obvio que lo que está en juego en nuestra crítica

de Kant es, como señaló Lucius Outlaw, la “lucha sobre el
significado del hombre”''*®o el proyecto de definir lo que sig
nifica @^convertirse en humano. En 1765, Kant escríbió:
Si hay alguna ciencia que el hombre realmente necesita, es

la que yo enseño, de cómo llenar apropiadamente esa p o si
ción en la creación que se le asigna al hombre y de la cual no
puede aprender lo que debe ser para ser un hombre.
Es claro que lo que Kant establece como la “esencia” de la

humanidad, aquella en la que uno debe convertirse para me-
La importancia ideológico-cultural y geopolítica de la raciología de Kant -un tópico

que comúnmente trato- debe, del mismo modo, ser situada dentro de este contexto teo
rético, más amplio, de la filosofía transcendental de Kant.
L. Outlaw, “Afnkan philosophy: deconstructive and reconstructive challenges”, en
Guttorm Floistad (ed.), Contemporary philosophy: A NewSurvey, vol. 5, African Philo
sophy (NijhofF, The Hague, 1987, pp. 9-44.
GS., vol. 20, p. 45, el subrayado es mío.
8o
recer la dignidad humana, suena propio del mismo Kant:

“blanco” europeo, y ma c h o . Ha b l a n d o más claramente, la
antropología filosófica de Kant se revela como ^guardián de
la imagen que tiene Europa de sí misma como superior y del
resto del mundo como bárbaro .//Detrás de la antropología de
Kant está lo que Tsenay Serequeberhan caracteriza como “la
singular creencia con bases metafísicas de que la humanidad
europea es propiamente hablando isomórfigaLCpn la humani-
dad del humano como Esta conjunción universalista
de la metafísica y la antropología se hacen posible por medio
de una filosofía que se entiende a sí misma c o m o lugar del |
logos de modo que la antropología filosófica se transforma en
la articulación logocéntrica de una esencia del hombre ahis-
tórica, universal, inmodificable? Los denominados primitivos
seguramente deberán ser cuidadosos de tal “abstracción uni-
versalista-humanoide”‘‘‘^ de Kant, que colonia a la humanidad
fundamentando la particularidad de los europeos como cen
tro, aún cuando niega la humanidad de otros. Y para que no
sea olvidado, nada de lo que he dicho acá es particularmente
nuevo. Friedrich Gentz, quien estudió con Kant en Konigs-
berg entre 1783 y 1786, señaló que si el objetivo de las teorías
El homo rationale de Kant es un “distintivo tipo humano (fundado únicamente en

personas de apropiado género y peligre racial/étnico) en la historicidad de un comple
jo particular o de la tradición de actividades discursivas”; ver Outlaw, “African phi-
losophy”, p. 219. Para una crítica de las teorías antropológicas y éticas acerca de las
mujeres de Kant, ver, por ejemplo, Jean Grimshaw, Feminist Philosophers: Women ’s
Perspectivas on Philosophical Tradition (Wheatsheaf, Brighton, 1986) o los numerosos
y excelentes ensayos de Eva Kittay y Diana Mayers (eds.), Women and Moral Theory
(Rowman and Littles field, Svage, MD, 1987).
Tsenay Serequeberhan, African Philosophy. The Essential Reading (Paragon, New
Press, Cambridge, 1976), p. 7. (N. de! T.: hay trad. cast. en Capitalismo y geopolítica
del conocimiento, Bs. As., Ediciones del Signo, 2001.
Wole Soyinska, Myth, Litterature and theAfrikan Word (Cambridge University Press,
Cambridge, 1976), p. ix.
8i
antropológicas de Kant fuese ejecutado “compactaría todas

las especies en una con la misma forma”, una situación peli
grosa que destruiría la diversidad y el “movimiento libre del
espíritu” -y a que cualquiera que estuviese en desacuerdo con
Kant en esto sería “tratado como un rebelde en contra de los
principios fimdamentales de la naturaleza humana”.
Citado en Steven Lestition, “Kant and the end of the Enlightment in Prusia”, Journal
o f Modern History, vol. 65, marzo 1993, pp. 57-112; ver particularmente p. 95-6.
82
En tre Hu m e y Cu g o a n o : r a z a , e t n ic id a d y
EL ACORRALAMIENTO FILOSÓFICO
Paget Henry^
Nuestras nociones de raza y etnicidad no son restos presentes

del pasado moderno sino importantes'ônstrucciones clasifi
cab a s y discursivas de nuestra era Moderna. Efectivamente,
estaban entre las categorías fundantes de las narrativas ori
ginarias de la Modernidad europea, y por tanto fueron parte
integral del nacimiento, auto-comprensión y desarrollo de la
modernidad misma. Mucho más antiguas son nuestras nocio
nes de filosofía, en tanto estas tradiciones de pensamiento tie
nen raíces claramente identificables en las fases premodernas
de las sociedades (africanas, asiáticas, del Este Medio, ame
ricanas y también las europeas). Sin la temprana sabiduría de
esas sociedades, la filosofía moderna, con sus referencias a
Buda, Shankara, Conflicio, Mencio, Sócrates y otros, sería
impensable. Sin embargo, a pesar de la continua vivacidad
de muchas de esas tradiciones filosóficas. @ emergencia de
discursos racial/étnicos desde dentro de los proyectos impe-
‘ Mi agradecimiento a Lewis Gordon, a Anthony Bogues y a José Medina por sus útiles
comentarios al bosquejo inicial de este ensayo.
83
E n t r e H u m e y C u g o a n o : r a z a , e t n ic id a d y e l a c o r r a l a m ie n t o f il o s ó f ic o
ríales del moderno capitalismo europeo produjo terremotos

epistémicos que agitaron los fundamentos de esos antiguos
sistemas de pensamiento. El epicentro de esos trastornos fiie
la escalada imperial de la cultura europea, haciendo de esa
cultura fía) regla de orp según la cual todas las otras culturas
debían ser valoradas^Del mismo modo en que el dinero obra
con respecto a los bienes, a partir de entonces todas las cultu
ras tendrían un patrón común tendiente a establecer el valor
de sus miembros y de sus logros.
Nuestro propósito primario será examinar algunos de los cam

bios epistémicos y discursivos que este nuevo orden raciali-
zado introdujo en la producción del conocimiento filosófico
tanto en Europa como en las regiones africanas del mundo
que Europa había colonizado. A partir de los casos de Hume,
Kant, y Hegel, mostraremos que estas categorías racial/étni
cas emergentes irrumpieron en el terreno de sus filosofías a
través del fiuctuante “nosotros”, o identidad colectiva, que
soporta el “yo” filosófico en virtud del cual produjeron estos
filósofos su trabajo. Mostraremos también que el necesario
modo oposicional en el que estos nuevos grupos racial/étnicos
habían estado representados discursivamente hizo de la raza
y de la etnicidad categorías de conocimiento constitutivas de
un paradigma trascendental de auto-desvío antes que de auto-
reñexión.//De ese modo, produjeron error y no verdad. Siste
máticamente tergiversaron sus objetos y temas de represen
tación, a riesgo de terribles costos para la tradición filosófica
europea. En el caso de la tradición filosófica africana, nos cen
traremos en el trabajo de Ottobah Cugoano como un ejemplo
del impacto de la descentralización y racialización cultural de
esta tradición, y del modo como ésta respondió al problema.
Sin embargo, antes de ir directamente a esta tarea filosófica,
debemos hacer un breve desvío sociológico y emprender una
discusión sobre la cultura y la etnogénesis modernas.
84
Pa g e t H e n r y
Cultura y etnogénesis
'^ a s culturas son la materia prima de la que se produjeron las

razas y las etnias modernas^Razas y etnias son transforma-
ciones esp^íficas de las culturas y por eso son inconcebibles
sin ellas. En la era moderna emergieron de la supernaciona-
lización o de la desnacionalización de culturas autónomas
dentro de una estructura expansiva europea que produjo mo
vimientos hacia afuera en busca de tierra, productos básicos
de la agricultura y materias primas, los cuales requerían el
establecimiento de la soberanía europea por sobre los territo
rios conquistados. Esta persecución de la soberanía estable
ció los contextos imperiales en los que las culturas locales de
Europa serían globalmente centradas, supernacionalizadas, y
unlversalizadas. Esta universalización de la cultura europea
exigió que las culturas de los estados colonizados fueran co
rrespondientemente desterritorial izadas, cortadas del poder
estatal, con su significación -tanto local como global- pro
porcionalmente reducida. Al mismo tiempo, esas expansiones
hacia fuera también generaron pautas internas de migración
de trabajo a lo largo del globo en respuesta a las demandas
de los mercados europeos y americanosv/El influjo de estas
migraciones a las ciudades @ lo s centros imperiales pronto
constituyó un nuevo centro de atracción para la producción
racial/étnica a través de estrategias para desnacionalizar cul
turas que solían ser autónomas: así, las dinámicas económi
cas, políticas y culturales de estos movimientos externos e
internos son en gran parte responsables de nuestras presentes
configuraciones racial/étnicas.
¿Qué es lo que hay en las culturas que, en el contexto de las

expansiones imperiales modernas, exige su racialización o
etoización? Se trata de la significación política de la autori
dad que acumulan y su habilidad para formar identidades in-
85
dividuales y colectivas. Ambas capacidades son de interés y

conciernen a los estados en tanto pueden afectar el equilibrio
hegemónico del poder. ^Jn^cultura es una herencia de la cual
los individuos o grupos no pueden ser despojados del mismo
modo en que pueden serlo la propiedad o el poder político^
Pero precisamente a causa de la habilidad de la cultura para
afectar al equilibrio del poder, es necesario que las elites go-
bemantes contengan ese poder distintivo. Una vía ha sido a
través de la racialización o la etnización.^
Desde la perspectiva del individuo pensante, una cultura es una

visión originariamente imaginada de la existencia en la cual el
o ella participan. Así ayuda a formar tanto la identidad como
la conciencia del individuo^Las culturas, en tanto visiones de
la existencia, proveen respuestas a un número de cuestiones
.^fundamentales que son tematizadas y expresadas en una va
riedad de recursos discursivos como la filosofía, la religión, la
música, la ciencia y la literatura/Estas prácticas discursivas
son cultivadas en una variedad de instimciones -incluyendo
la academia- y juntas constituyen un orden epistémico de la
sociedad. Es aquí donde la actual producción de conocimien
to puede acumular la autoridad y la influencia que produce
un capital cultural de significación política. La filosofía es un
discurso fiindamental que ayuda a articular las visiones de la
existencia en las culturas a lo largo de todo el mundo.'^Suscita
ciertos tipos de preguntas (ontológicas, éticas, etc.) e inten
ta contestarlas en una variedad de estilos de argumentación
que desembocan en la lógica formal, analógica, la lógica sig
nificativa de experiencias vividas y los poderes sintéticos de
sistemas totalizadores.fA. causa de esos rasgos categoriales y
discursivos el mundo de la filosofía es un mundo distinto que
a menudo nos eleva de nuestra cotidianeidad con el poder de
sus alas lógicas y fenomenológicas.
86
Pa g e t H e n r y
A pesar de estas tendencias de elevación, la filosofía perma

nece como parte del amplio sistema cultural en el cual está
intertextualmente fijada. En sus años de formación, en primer
lugar, el filósofo es formado dentro un sistema particular, in
cluyendo la visión de la existencia propia de ese sistema. En
segundo lugar, la filosofía a menudo ofrece conceptos abs
tractos, argumentos legitimantes y estructuras sistémicas que
los físicos, los sociólogos o los poetas necesitan para iniciar
o completar un proceso de producción cognoscitiva.^n ter
cer lugar, con frecuencia ha producido sus propias visiones
de la existencia que pueden o no estar en tensión con la vi
sión dominante de la sociedad^Y en cuarto término, a cau
sa de sus bien desarrolladas facultades fenomenológicas, la
filosofía ha sido capaz de entrar en el fundamento trascen
dental que descansa por debajo de las superficies sobre las
que otras disciplinas desarrollan sus prácticas epistémicas,
haciéndolas conscientes de sus propias fundaciones catego-
riales. Finalmente, a pesar de que las visiones cotidianas de
la existencia han sido primariamente religiosas, ideológicas y
científicas, donde quiera que estén necesitadas de formaliza-
ción conceptual, justificación, o buenos argum ei^s, siempre
podemos encontrar contribuciones en la filosofía. La filosofía
está implantada en el sistema cultural, que es un orden multi-
discursivo para la producción de conocimiento y visiones de
la existencia.^
Desde la perspectiva de los estados, y en particular de los es

tados imperiales, las culturas son percibidas de modos muy di
ferentes. Frecuentemente son vistas de acuerdo a su habilidad
para acumular autoridad legítima y así afectar los equilibrios
hegemónicos de poder. Esta aproximación política a la cultura
puede ser vista en las políticas culturales de sociedades multi
culturales como Estados Unidos, Brasil y la sociedad del Cari
be que fueron creadas por el imperialismo eurof>eo. En ambas
87
de sus fases, la colonial y la poscolonial, estas sociedades se

enfrentaron a dos difíciles problemas a causa de sus diferen
tes orígenes culturales de población indígena: el problema de
la unidad nacional y el de la institución de la cultura europea
como el medio universal de valor cultural y humano.JCon estas
identidades indígenas inscriptas en sus herencias pre-colonia-
les, hubo gran resistencia a las demandas y valoraciones del
emergente orden eurocéntrico. Esta fue una resistencia cultural
que tuvo implicaciones políticas realmente definitivas.
La solución adoptada por las elites gobernantes fue la rápi

da conversión de poblaciones indígenas o inmigrantes cuyas
identidades estaban aún inscriptas en culturas autónomas o
nacionales, en razas y etnias subnacionales.'^n otras palabras,
estas culturas tuvieron que ser orientadas e insertadas subor
dinadamente en un imaginario nacional reconstituidoÊsta re
constitución implicó cambios en la narrativa del origen de la
nación, enQ)codificación racial/étnica de la economía, en las
prácticas culturales y políticas, y en la creación de un orden
jerárquico racial/étnico claramente definido que instituciona
lizó ratios diferenciales del valor humano o grupal dentro de
la comunidad nacional.ljna vez consolidados, estos órdenes
jerárquicos fiincionaron como máquinas sociales para la sub
siguiente producción y reproducción de razas y etnias^
A pesar de su persistencia, estos órdenes racial/étnicos han

cambiado a lo largo del tiempo. En el caso de América, tres
órdenes racial/étnicos pueden ser claramente identificados: un
orden Anglo-americano (1640-1865), un orden Euro-america
no (1865-1960) y un orden multicultural (1965-1985). En el
primero de los tres, el origen narrativo hace de América una
^ Llpset, Seymour. 1967. The First New Nation. New York: Anchor Books, pp. 17-95.
88
Pa g e t H e n r y
extensión del siglo XVI inglés, el cual a su vez deriva de anti

guas tribus germánicas -inglesas y sajonas. En el segundo, este
origen narrativo se expandió para incluir a todos los europeos.^
En el tercero, se hizo un intento fallido para expandir la narra
tiva hasta incluir también a los no-europeos. Así, las narrativas
del origen y sus argumentos legitimantes narrados son buenos
ejemplos de cómo los órdenes racial/étnicos han cambiado a lo
largo del tiempo. Los habituales esfuerzos por declarar a Amé
rica una sociedad “ciega al color” está resultando ser incluso
más difícil que el experimento multicultural.^
El núcleo más constante de los órdenes racial/étnicos han sido

los lugares específicos de acuerdos legales y normativos que
los grupos dominantes y las elites gobernantes han establecido
para asegurar que sus prácticas jerárquicas sean observadas.
En los casos de los Estados Unidos y el Caribe, estos acuer
dos pueden ser descriptos como un ritual racial/étnico al que
todos los grupos inmigrantes deben someterse. Estos rituales
exigen que todos los grupos pasen por un período de “muerte
social”.^ En este estado liminal de “muertos sociahnente”, el
grupo-étnico-por-ser no es más lo que era antes de llegar, sin
ser tampoco todavía caribeños o americanos. De allí que sus
derechos y su lugar tengan status muy am biguos.^ causa de
esta vulnerabilidad, el grupo debe mostrar excesiva gratitud
y lealtad a su nueva sociedad hospedante'MVIás aún, mientras
se mantienen en el estado de muerte social, los indígenas o
el grupo inmigrante debe permitir ser estereotipado {injun,
nigger, coolie, spic), bioligizado, racializado, deshumaniza
do por la esclavitud o reducido a mano de obra barata. Debe
además asentir a un proceso de cirugía cultural extensiva que
’ Patterson, Orlando. 1982. Slavery and Social Death. Cambridge: Harvard University
Press, pp. 35-76.
89
le hará un lifting facial anglo-caribeño o caribeño-francófono.

Es en este momento del ritual en que el lenguaje, la religión,
la filosofía, el estilo de vestimenta, el matrimonio y los mo
delos familiares del grupo se someterán a una significativa
reevaluación y cambio. A lo largo de esta cirugía cultural, el
grupo-étnico-en-su-hacerse deberá internalizar las tendencias
blancas de estas sociedades, la posición subordinada que le ha
sido asignada y las actitudes perjudiciales hacia otros grupos
étnicos en la jerarquia^Finalmente, esta iniciación étnica debe
aceptar los limitados vecindarios en los que la reducida ver
sión quirúrgica de su cultura será dominante. Esta reterritoria-
lización incluye los acotados caminos en que esta emergente
etnicidad será capaz de afectar la identidad simbólico/discur
siva del estado. Sólo después de completar tal proceso rimal
algunos grupos inmigrantes han sido capaces de experimentar
nuevos nacimientos sociales que los condujeron a un comple
to reconocimiento, como una variante étnica aceptable de la
narrativa originaria reinante.
No es necesario aclarar que las experiencias etnogénicas y los

resurgimientos de diferentes grupos que han pasado por esos
rituales son variados. En la mayoría de los casos, el pasaje
a través del ritual generó mucho ruido racial/étnico, dejando
atrás ríos de horror, violencia, discriminación y explotación.
La amplitud de tiempo para completar el ritual varía según
la distancia física y sociocultural que hay entre el iniciado
étnico y el grupo hegemónico. Así, afro-americanos y otros
no-blancos están todavía pasando a través de este ritual ya
que el orden multicultural falló en hacer por ellos lo que el
orden euroamericano sí hizo por los europeos. Las tendencias
anglosajonas del orden racial/étnico se vuelven muy claras
en el caso de los inmigrantes ingleses, millones de los cuales
pasaron por este ritual en relativo silencio.
90
Pa g e t H e n r y
Raza, etnicidad y fílosofía europea
Como lo mostró Sylvia Wynter con tanto brillo y rigor, el

moderno capitalismo europeo fue en parte empujado por una
nueva concepción del sujeto humano -la del burgués y su re
lativo orden de conocimiento'*. En este orden epistémico, las
humanidades y las ciencias reemplazaron la centralidad de la
teología, el mito y otros discursos espirituales junto con su
concepción cristiana del sujeto humano. En contraste con la
estrucmra inherentemente defectuosa de esta última, la con
cepción burguesa del sujeto era una concepción secular que
enfatizaba sus capacidades para la racionalidad, la autonomía,
la auto-constitución y la soberanía sobre la naturaleza. Este
cambio puede verse en las concepciones del sujeto produci
das por Descartes, Hobbes, Hume, Locke, Kant y Hegel. Esta
cambiante concepción del “yo” europeo se refleja claramente
en las identidades postuladas por estos filósofos y en sus tra
bajos recibe algunas de sus formulaciones clásicas. Voces de
disenso fueron oídas en los trabajos de Rousseau, Edmund
Burke, Joseph De Maistre y Kierkegaard. A pesar de estas ob
jeciones, las voces capitales prevalecieron dando legitimidad
filosófica al ascenso del hombre burgués y su orden social
capitalista.
En Kant, la autonomía y la racionalidad del sujeto moderno

es formulada con gran rigor filosófico; definió al nuevo sujeto
como la unidad del yo trascendental que se comprende a sí mis
mo a través de actos cognitivos de auto-reflexión. Sin embargo,
la auto-perfección impHcada en esta circularidad no fiae de fácil
alcance porque la sombra de la concepción cristiana de lo hu-
“ Wynter, Sylvia. 1984. “The Ceremony Must Be Found: After Humanism.” Boundary
2, No. 12.
91
mano pendía del sujeto kantiano. Así, en sm Antropología, Kant

nota que “la naturaleza implantó en [los humanos] la semilla de
la discordia [mal] y deseó que a partir de esto sus propias ra
zones trajeran la concordia [bien]”^ De este modo, además de
constituirse a sí mismo como una unidad soberana, el sí mismo
kantiano tuvo también que realizar su propia perfección moral
mediante la razón y el progreso cultural.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel dio del sujeto mo

derno europeo uno de sus clásicos autorretratos. Sin embargo,
en los años anteriores a la escritura de este trabajo sus intentos
por alcanzar el nuevo sujeto tal como aparecía en los trabajos
de Descartes, ICant, Fichte y Schelling terminaron en su re
chazo para llegar a concepciones más espirituales de lo huma
no. Las dudas iniciales de Hegel sobre el sujeto moderno eran
motivadas según el grado en que este sujeto estaba preparado
para eclipsar o rechazar al Espíritu. En otras palabras, Hegel
era escéptico respecto de la posibilidad de entrar en la moder
nidad no sin religión, pero sí sin espíritu. Para Hegel se resol
vería el problema si el Espíritu pudiera darse un nuevo camino
discursivo para reemplazar los discursos míticos y religiosos
que la modernidad había puesto en crisis.'A este fin desarrolló
su lógica dialéctica, esperando que pudiera ser el nuevo regis
tro discursivo en que el Espíritu estuviera a disposición del
sujeto europeo mientras entraba en su período de modernidad
secular^. Con la perspectiva de tal lógica dialéctica inscripta
espiritualmente, para el tiempo de su Fenomenología Hegel
ya estaba subido al tren de la modernidad europea."^
* Kant, I. 1974. Anthropology form a Pragmatic Point ofView. The Hague; Martinus
Nijhoff, p. 322.
*Kroner, Richard. 1971. Introduction en Early Theological fVritings, by G. W. F. Hegel.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 30-31.
92
Pa g e t H e n r y
Aunque profundamente influenciado por la construcción kan

tiana del moderno “yo” europeo, Hegel no estaba convencido
de su circularidad, transparencia o autonomía. No lo estaba
porque estas características venían al precio del impacto de
terminante del mundo sociohistórico en la conciencia reflexi
va a la cual este nuevo sujeto estaba esperando asirse. Con
secuentemente, Hegel necesitaba un concepto del emergente
sí mismo europeo que remviera los rasgos kantianos de la
autonomía y la racionalidad pero que también incorporara su
formación sociohistórica a través del trabajo, el lenguaje y la
interacción social con los otros)Êl resultado ñie el famoso sí
mismo “Amo” que llega a ser a través de una dialéctica de re
conocimiento en una relación amo/esclavo. El núcleo de este
sí mismo del amo es la autoconciencia libre. Como el sí mis
mo kantiano, se esfuerza por ser auto-determinante y auto-
fundante a través de intentos circulares de morderse su pro
pia cola. Sin embargo, para Hegel este circuito de mismidad
no puede cerrarse autoreflexivamente, sino sólo pasando por
otro. Este necesario pasaje a través de otro, de un “nosotros”
o realidad constituida intersubjetivamente conduce a lo que
Hegel llama “la duplicación de la auto-conciencia dentro de
su unidad”^ ^ s te drama del sí mismo amo buscando recono
cimiento a través de la dominación del otro es, por supuesto, i
un escalón dialéctico que debe ser superado en el curso de la |
completa autoconciencia espiritual./.
Estos fiieron algunos de los autorretratos del sujeto europeo

moderno que aparecieron en la filosofía europea. Contra éstos
y otros retratos similares, incluyendo la intervención dialéctica
de Hegel, Kierkegaard intentó reafirmar la concepción cristiana
’ Hegel, G. W. F. 1967. The Phenomenology o f Mind. New York: Harper and Row,
p. 231.
93
de lo humano y la validez epistémica de los discursos religiosos/

espirituales. Juntos, estos retratos del “yo” europeo constituyen
algunos de los mejores ejemplos de la habilidad de la filosofía
para hacer contribuciones distintivas a una visión emergente de
la existencia. Las capacidades constitutivas de mundo hechas po
sible únicamente por las fundaciones categoriales y discursivas
de la filosofía están completamente desplegadas con gran rigor,
cuidado y preocupación por las reglas de la producción episté
mica. Aún más, la capacidad de la filosofía para armar buenos
argumentos, construir estructuras sistémicas y explorar terrenos
trascendentales son aquí muy evidentes. Consecuentemente, no
nos sorprenderá que muchos de estos retratos y sus respectivos
discursos continúen siendo relevantes siglos después.
Sin embargo, la c o n c e p c i ó n “yo” no,pued ^ e r ajena a.la

concepción del “nosofros” colectivo de la comunidad. Como
el “yo”, el “nosotros” también es construido eíTparte alrede
dor de un proyecto a ser realizado, como la salvación a través
de la iglesia o el éxito por medio del mercado. Sin embargo,
éstas son tentativas compartidas que preceden y sobreviven
a lo individual y están constreñidas por limites territoriales.
Pero aún más que el “yo”, la unidad y el mutuo reconocimien
to del “nosotros” están constituidos por su oposición con el
fin de designar claramente sitios de diferencia. En otras pa
labras, la identidad y solidaridad del “nosotros” en parte es
forjada a través de actos de exclusión de lo que siente que
no es. Consecuentemente, la emergencia del sujeto europeo
moderno también estuvo acompañada de debates acerca de
los proyectos que definirían positivamente su “nosotros” (ca
pitalismo, socialismo, etc.) tanto como los sitios específicos
de diferencia que lo definirían negativamente.
En agudo contraste con la integridad epistémica de los discur

sos del “yo” examinados anteriormente, surge la mala fe de
94
Pa g e t H e n r y
los discursos al rodear al “ellos” contra el que el “nosotros”

fue constituido. A pesar de que no ha escrito mucho acerca
de la raza, Humej escribió una influyente nota al pie que re
sonó a lo largo~3e todas las coloiâs. En adición a su ensayo
O f National Character, escribió: **Soy apto para sospechar de
los Negros y de todas las otras especies de hombres (en tan-
to hay cuatro o cmco tipos diferentes) que son naturalmente
inferiores a los blancos. Nunca hubo una nación civilizada
de cualquier tipo más que la blanca, ni tampoco algún indivi
duo eminente en su acción o especulación. Ningún ingenioso
obrero entre ellos, ni artes ni ciencias”®!^Más adelante en esta
nota, Hume habla de “nuestras colonias”, uniendo explícita
mente el “nosotros” imperial y globalmente centrado al mo
derno sujeto europeo.
De modo similar, Kant distinguió, entre las razas, a los ama

rillos (asiáticos), a los negros (africanos), a los rojos (ameri
canos nativos) y a los blancos (europeos)^. Su mayor preocu
pación al establecer este esquema fue enfatizar y a menudo
maximizar las diferencias entre los blancos y los no blancos.
Como señaló Emmanuel Eze, uno de los criterios usados por
B^nt para distinguir entre las razas foe el concepto de capa,-
cjdad o Lncapacidad.para ser educadas'®. Con estas bases, los
americanos nativos eran ineducables porque carecían de pa
sión y afecto. Los africanos tenían suficiente pasión y afecto
para ser entrenados como sirvientes y e s c la v o s .(S ^ a n t, to-
dos los habitantes de la zona tropical eran sin excepción hara-
ganes. De este modo, junto con?ir*suprencia]pára'eíeWena^
®Hume, David. 1882. The Philosophical Works, ed T. H. Green and T. H. Grose. Lon-
don, p. 253.
’ Kant, I. 1997. “The Innate Characteristics of Human Beings.” en Race and the Enlig-
htment, ed. Emmanuel Eze. Oxford: Blackwell, p. 62.
Eze, Emmanuel. 200\. Achieving our Humanity. New York: Routledge, p. 99.
95
miento de estos habitantes, también se incluyen instrucciones

para azotar a los africanos. Finalmente, los hindúes pueden
ser educados en el mayor grado,^pero sólo en las artes. Las_
ciencias y el jTgnsamiento abstracto .estaban fuera de su alcan
ce. ParT"conseguir llegar a éstos se necesita ser un miembro
de_la raza blanca. ^
En La filosofía de la historia, Hegel subraya en detalle sus

opiniones acerca de los otros racializados contra los cuales el
“nosotros” hegeliano se constituye. Como Kant, divide a estos
otros en negros, asiáticos y americanos nativos. Luego proce
de a ordenarlos en términos no de su educabilidad sino en
términos de su capacidad para contribuir al proceso histórico.
Para Hegel, la historia trataba del advenimiento del espíritu a
la autoconciencia en el plano humano. Consecuentemente, la
^ capacidad de un grupo p ^ a participar del. prociL&QLhistóricXL.
estábTa determmadajior.iu capacid^ de autoconciencja. La
■
*' capacidad de autoconciencia constituía el espacio específico
que el espíritu necesitaba para habitar si iba a despertarse de
su proñindo sueño en la naturaleza y así reconocerse a sí mis
mo como la fuerza detrás de la creación.
^ Para Hegell la marca distintiva de la subjetividad del '‘Negro”

era que carecí^de autoconciencia. Los afncanos carecían de
autoconciencia porque no podían concebir nada ni a nadie por
encima de ellos mismos. Consecuentemente, su subjetividad
permanecía hundida en la naturaleza sin ninguna capacidad de
éxito ni de subsecuente desarrollo de autoconciencia.Íbe allí la
irrelevancia de los africanos en el proceso histórico y la infame
exclusión hegeliana de África de su filosofía de la historia.
Como en el caso de Kant, también para Hegel los asiáticos

son superiores a los africanos en la jerarquía racial. Su subje
tividad es capaz de autoconciencia, es capaz de crear espacios
96
Pa g e t H e n r y
terrestres en los que el espíritu pueda reconocerse a sí mismo

y por ello tienen un lugar definido en el proceso histórico. Sin
embargo, en el caso los Indios, la autoconciencia posible
es sólo un sueño y no puede despertar hasta el nivel de los
conceptos abstractosV ‘ Para Hegel como
niiento abstracto filosófico tiene un color y una raza definidos
-blanco. Una práctica blanca, europea, peculiar aí “nosotros”
fiae la que fijndamentó al propio “yo” hegeliano. Así, también
aquí podemos ver el significativo recentramiento de la geo
grafía de la razón ya observada en otros filósofos.
Este breve recorrido por las contribuciones de la filosofía eu

ropea de la articulación del “nosotros”/”ellos” binario que
complementó el “yo” del sujeto moderno occidental es im
portante por tres razones. Primero porque muestra que estos
discursos raciales fijeron partes integrantes de la obra de estos
filósofos. Como(É^ ha hecho también muv claro, la visión de
Hume de la subjetividad “Alegro ” era parte integrante de^
más amplia teoría de la naturaleza humana.'Ên Kant, vimos
que sus discursos raciales formaban parte importante de su
teoría de la perfección moral humana. En Hegel mostramos
que los discursos raciales eran parte integral de los modelos y
resultados de su filosofía de la historia. Así, a pesar de las sig
nificantes diferencias en la naturaleza de estas filosofías, to
dos generaron discursos raciales en representación del “ellos”
que era el opuesto binario de la comunidad a la cual estas
contribuciones filosóficas iban dirigidas.
Segundo, el recorrido hace muy claro el agudo contraste de

calidad entre esas contribuciones y las discutidas antes. No
“ Hegel, G. W. F. 1956. The Philosophy o f History. New York; Dover, p.139-41.

Eze, Emmanuel. Op. cit., pp. 66-72.
97
E n t r e H u m e y C u g o a n o ; r a z a , e t n ic id a d y e l a c o r r a l a m ie n t o f il o s ó f ic o
las anteriores pero las últimas sí son hoy vergonzosas. Los

altos costos epistémicos de estos discursos derivan de la im
posibilidad de defender posiciones extremas como las de
Hume y Hegel. Por ejemplo, la de Hume de que “no existió
nunca una nación civilizada de ningún otro carácter que la
blanca” es claramente una posición indefendible. El costo de
tal defensa seria precisamente la ruptura de todas las reglas ya
aceptadas de la producción del conocimiento. Similarmente,
la demanda hegeliana de que los africanos eran incapaces de
concebir un ser más alto que ellos mismos y de allí que eran
carentes de autoconciencia, es otra costosa teoría. Los Dioses
creadores de África -Onyame (Akan), Oludamare (Yoruba),
Amma (Doggon), Chineke (Igbo)- estuvieron y aún están ahí
para que todos los veamos, del mismo modo que las deidades
naturales.*^
Tercero y último, el recorrido ilumina un costo epistémico

en particular -las reivindicaciones deshumanizantes de estos
\ discursos raciales. Esta deshumanización discursiva tomó dos
1formas básic^: bestialización y puerilización. La temprana
oescripción hegeliana de los africanos es un claro ejemplo
de deshumanización a través de representarlos como bestias.
Como tal, el miembro del grupo de la raza humana es cues
tionado o negado. Un destino similar sucedió a los africanos
siguiendo su esclavización por los europeos. En el nuevo or
den de cosas racial, fueron puestos en la misma categoria que
los animales. De allí, podían ser aprovechados para el trabajo
sin miramientos por su libertad, su querer o la posesión de su
propio poder de trabajo. Aunque no examinada aquí, la doc
trina de Mili de la libertad contiene un excelente ejemplo de
la deshumanización a través de la puerilización o de la reduc-
Henry, Paget. 2000. Caliban s’ Reason. New York: Routledge, pp. 21-46.
98
Pa g e t H e n r y
ción del grupo a niños. En el trasfondo no-europeo contra el

que la teoría es bosquejada, muchos grupos autónomos son
reclasificados como niños. Como resultado, sus tierras podían
ser tomadas, su soberanía no tenida en cuenta y su capaci
dad para gobernarse negada. Estas movilizaciones discursivas
produjeron desapariciones imaginarias de la humanidad de
esos grupos racializados. La pobreza de la filosofía política
de Mili, de la antropología filosófica kantiana y de la filosofía
de la historia de Hegel está en el intento de legitimar como
reales esas producciones imaginarias.
Este cuerpo de discursos raciales está -como un todo- severa

mente comprometido y llevado a cabo por errores. Produjo lo
que Frantz Fanón llamó “negaciones del hombre”*'^ antes que
afirmaciones de no-europeos. Es un cuerpo de “conocimien
to” filosófico que está marcado por la rigidez, el hermetismo,
la estrecha “indistinción entre hechos y ficciones”‘^ la dene
gación de la evidencia y la distorsión sistemática; todo en vir
tud de construcciones prioritarias de los temas racializados.
¿Qué deberíamos hacer con este oscuro, destructivo lado ra
cial de la filosofía moderna europea? ¿Cómo podríamos lidiar
con sus procesos simultáneos de humanización y deshumani
zación, así como con sus procesos de verdad y error? La siste
mática producción de deshumanización y error sólo puede ser
explicada por medio de un rol extendido en la episteme occi
dental de las formaciones trascendentales que fueron produc
toras de error. A este cambio intra-epistémico lo llamaré el rol
extendido del paradigma trascendental del auto-desvío en la
producción de los discursos raciales europeos. Sin embargo,
nuestra discusión acerca de este paradigma será más efectiva
Fanón, Frantz. 1968. The Wretched o f the Earth. New York: Grove Press, p. 312.
DuBois, W. E. B. 1999. DarkM/ater, New York: Dover, p.l7.
99
después de que hayamos completado nuestro examen de las

respuestas a esta racionalización por parte de los filósofos no
europeos y de los filósofos africanos en particular.
Raza, etnicidad y fílosofía africana
Como ya habíamos notado, existieron florecientes tradiciones

filosóficas en todo el mundo en el período anterior al naci
miento de la Ilustración y su modernidad. Como la filosofía
europea medieval, estas tradiciones estaban profundamente
formadas por intercambios textuales con discursos religiosos,
políticos y otros. El caso de la filosofía africana no flie dife
rente, Su visión de la existencia y de las cuestiones primarias
que eran su reto era, por naturaleza, una visión religiosa y
espiritual. En el pensamiento filosófico y religioso africano
premoderno encontramos, contenido en narrativas de cosmo-
génesis, un modelo de existencia de cuatro-mundos. Estos
cuatro son: el mundo de la naturaleza, el mundo social de la
vida cotidiana, el mundo interior del individuo y, el más im
portante, el mundo espiritual. Una exigencia fundamental de
este modelo de existencia es que los primeros tres mundos,
a pesar de lo que aparentan ser, no son auto-subsistentes ni
auto-creados. Sólo el mundo del espíritu posee estas capa
cidades. Es el origen de los otros tres mundos y así toda la
creación es percibida como encontrando su fundamento en
el espíritu. El espíritu, como la ilimitada energía creativa im
personal y también como las deidades personales, es el héroe
real de la filosofía africana premoderna. En efecto, no sería ir
muy lejos decir que esta tradición se estructuró alrededor de
una serie de conversaciones mutuamente afirmativas con el
Espírim. En esto, el mayor defecto del retrato hegeliano de la
subjetividad afiricana realmente se vuelve claro.
100
Pa g e t H e n r y
La orientación espiritual de la filosofía africana flie profunda

mente fracturada por los shocks sísmicos de la penetración eu
ropea y su subsecuente colonización. Como el grupo percibió
ser el que menos tenía que ver con los europeos, los africanos
fueron los más profundamente racializados. Más que ningún
otro grupo, fueron captados a través de la distorsionante mi
rada racial con la que el “ellos” europeo fue construido. Con
secuentemente, la colonización trajo a África el nuevo orden
filosófico racialmente recentrado en el que no había lugar para
las tradiciones africanas antes descriptas. Como humanidad
afiicana, fueron víctimas de actos de desaparición forzada.
Con característica perspicacia, Meister Eckhart observó una vez

que “el ojo con que veo a Dios es el mismo ojo con el que él
me ve a mT’‘^. Es una interpretación espiritual del dicho moral
judeo-cristiano “ojo por ojo”. Para captar claramente el impacto
categorial de la racialización en la filosofía africana, puede ser
nos de ayuda hacer una interpretación epistémica de la lectura es
piritual de Eckhart. Asumiendo que su simetría de la percepción
se sostiene en el nivel epistémico, alcanza a la cuestión del ojo a
través del cual los africanos racializados percibieron y represen
taron discursivamente a los europeos. En otras palabras, ¿cuáles
fueron los cambios categoriales que tuvieron lugar en la concien
cia de la gente africana como resultado de su racialización?
Las mejores pistas de esos cambios categoriales aún se en

cuentran en el trabajo de W.E.B. DuBois. Además de crear una
hendidura en el alma afiicana, DuBois argumentó que la ra
cialización también creó el fenómeno epistémico de la “doble
conciencia”*’. Sin embargo, esta duplicación de la conciencia
Clarke, John. 1957. Meister Eckhart. Edinburgh: Nelson and Sons, p.l9
" DuBois, W. E. B. 1969. Souls o f Black Folks. New York: Fawcett Publications, 15.
101
africana con su unidad es diferente de la duplicación hege-

liana. La duplicación de DuBois no describe una hendidura
entre el “yo” y el “nosotros” africano, sino la apertura racial
de una profunda fisura en este último. El “nosotros” raciali-
zado es ahora ambos, africano y “Negro”, el último siendo un
necesario estereotipo oposicional para la construcción de las
identidades blancas.
La hendidura en el “nosotros” africano es la fuente de la doble

conciencia del grupo, la cual a su vez creó su visión doble o
“segunda vista”. A través de ésta, el filósofo africano es in
capaz de alcanzar alguna “verdadera autoconciencia”. Sólo
puede “verse a sí mismo a través de la revelación del otro
mundo”. Cuando esta auto-percepción se vuelve dominante,
conduce a trágicas identificaciones compensatorias con el
mundo blanco -fenómeno que Fanón llamó el uso de “más
caras blancas”'*. Siendo más extremas, estas identificaciones
pueden producir argumentos legitimantes de los negros hacia
el poder blanco, como lo dejan claro los trabajos de Broker T.
Washington, George Schuyler, Shelby Steele y otros conser
vadores negros.
Al mismo tiempo, esta visión forzada “del sí mismo de uno

a través de los ojos de los otros” da al filósofo africano una
posición ventajosa muy distintiva desde la cual ver a ese otro
dominante. Ciertamente, en conjunción con la todavía muy
africana parte del “nosotros” y un “yo” critico y asertivo, esta
segunda mirada se vuelve el ojo primario a través del cual el
otro blanco es percibido. Acerca de este potenciado ojo de
segunda mirada, dice DuBois: “De ellos (la gente blanca) soy
singularmente clarividente. Veo en y a través de ellos. Los vi
desde inusuales posiciones ventajosas. No vengo como ex-
'* Fanón, Frantz. 1967. Black Skin White Masks. New York; Grove Press.
102
Pa g e t H e n r y
tranjero, pues soy nativo, no extranjero, hueso de su pensa

miento y carne de su lenguaje... Mejor, veo estas almas des
nudas, de espalda y de costado. Veo el trabajo de sus entrañas.
Yo sé sus pensamientos y ellos saben que yo sé. Este saber los
hace ora avergonzados, ora furiosos”*’. Desde esta posición
ventajosa, DuBois resume la apariencia de la gente blanca en
dos palabras: “desagradable, humano”.
Esta visión del colonizador divulgada por la segunda mirada

duboisiana potenciada puede encontrarse a lo largo de toda la
tradición africana. Antes de DuBois, la podemos ver en Otto-
bah Cugoano y Frederick Douglass; contemporáneamente a
DuBois, en Anna Julia Cooper y Marcus Garvey; y después
de él, en Aimé Césaire, Frantz Fanón, Malcom X y Kwame
Nkmmah. Así, desde una serie de conversaciones mutuamen
te afirmativas con el espíritu, la orientación de la filosofía afri
cana cambió a una serie de intercambios mutuamente negati
vos con los legitimadores filosóficos de la deshumanización,
la esclavimd y la colonización afiicana. El ojo racial con el
que el europeo vio ai afincano se volvió la base del ojo con
el que el africano medirá la humanidad del europeo. No es
necesario decir que al último no le fiie bien. Estos retratos del
“hombre blanco” que focalizan su capacidad para deshumani
zar y dominar, también nos llevan a hacer preguntas sobre la
integridad del conocimiento producido por la segunda visión
afiicana. Así, arribamos al impasse epistémico fundamental
que la racialización creó entre esas dos tradiciones filosóficas.
Para ver estos cambios más concretamente, así como alguno
de sus costos, vayamos a un examen más cercano del pensa
miento del filósofo africano Ottobah Cugoano.
DuBois, W. E. B. 1999. Darkwater, p. 17.
103
Ottobah Cugoano
El trabajo de Cugoano nos lleva a las primeras fases de una

de las más importantes escuelas de la moderna filosofía afri
cana -la escuela afro-cristiana. Nos lleva también al corazón
de una de esas comunidades inmigrantes (Londres) donde tu
vieron lugar las estructuras y los rituales para la producción
racial/étnica de un grupo afro-británico. La escuela afro-cris
tiana se distingue por su síntesis del pensamiento religioso
y espiritual africano y cristiano. En algunos predominan los
elementos africanos, en otros los elementos cristianos. Para
nuestros propósitos, la idea filosófica crucial que corre en esta
escuela es la del historicismo providencial, una mezcla de las
nociones africanas de predestinación y del concepto cristiano
de providencia, puesto que ambos frieron dados a luz en la
experiencia de la esclavitud. Junto con Cugoano, otros tem
pranos miembros de esta escuela frieron Olaudah Equiano,
Ingatius Sancho, James Gronniosaw, Archibald Montieth y
Ofodobendo Wooma. Como miembros más recientes de esta
escuela se incluye a Edward Blyden, los Rastafarians, James
Cone y Josiah Young.
Nacido en Ghana alrededor de 1757, Cugoano fríe secuestra

do, vendido como esclavo en 1770, embarcado a la isla cari
beña de Granada. Durante nueves meses experimentó y dio
pruebas de los horrores de la esclavitud en las plantaciones.
En 1772, fue llevado a Inglaterra por Alexander Campbell.
Allí, los movimientos de ingreso para el trabajo en el impe
rio habían traído aproximadamente 20.000 afiicanos, quienes
fueron algunos de los primeros iniciados en la muy difícil ela
boración de esta nueva etnicidad afro-británica. En Londres,
Cugoano fríe capaz de ganar su libertad en parte a través de su
conversión al cristianismo, en parte a través de la famosa de
cisión Mansfield en el caso Somerset que, unos pocos meses
104
Pa g e t H e n r y
antes de su arribo, prohibió de manera efectiva la esclavitud

en Inglaterra. Para 1780 Cugoano había hecho de la lectura y
la escritura su “recreación, placer y deleite”^®y había encon
trado empleo como sirviente en la casa de los muy conocidos
pintores Richard y Maria Cosway. Durante este tiempo, escri
bió sus Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Tra-
ffic o f Slavery and Comerse o f the Human Species, publicado
en 1787. En su trabajo habla a través de tres voces distintivas.
La primera es la de un profeta que condena y advierte a Occi
dente de las deudas morales acumuladas a causa de su prácti
ca de la esclavitud. En la segunda habla como un africano ra-
cializado cuyo “nosotros” consiste en gente que comparte su
“carácter”. En la tercera, como Bogues señaló recientemente,
Cugoano habla también como un teórico político. Empece
mos con la voz africana.
En este trabajo la voz africana de Cugoano no es la misma

que tuvo cuando íue secuestrado. Es una voz africana trans
formada. Surge, inflexiblemente, desde su segunda visión
potenciada, nacida de su nigerización. Los fundamentos ca-
tegoriales de esta segunda visión eran los de un “yo” aser
tivo que había sido críticamente reforzado por el moralismo
cristiano, junto a las categorías de esa parte de su “nosotros”
que todavía era muy africana. Unidos, estos fundamentos per
mitieron a Cugoano ver a través de la identidad del Negro y
deslegitimaria, así como ver a través y condenar, con proféti-
ca certeza, a los perpetradores y legitimadores de este bestial
estereotipo. Como africano, su primer movimiento discursivo
ftie un máximo ataque a las tesis bestializadoras. Su segundo
movimiento fue una defensa cuidadosamente razonada de las
“ Cugoano, O. 1999. Thoughts and Sentiments on the Evil o f Slavery. New York: Pen-
guin Books, p. 7.
105
prácticas culturales africanas en respuesta a la distorsión lle

vada a cabo por Hume y otros. Finalmente, el tercero de sus
movimientos fue un rechazo absoluto de la esclavitud y de la
empresa esclavista.
Cugoano abre su ataque a las tesis bestializantes con una ca

racterización general de su exigencia básica: “que el africano
no tiene derecho a ningún grado competente de conocimiento,
ni es capaz de absorber algún sentimiento de probidad; y esa
naturaleza lo designa como un eslabón inferior en la cadena,
sólo en condiciones de ser esclavo”^’. La estrategia básica de
su contra-argumento es una inversión moral que categoriza
como “malvados”, “débiles”, “villanos” a los practicantes de
estos ejercicios de bestial deshumanización. Así, escribió:
“Pero cuando me encuentro con aquellos que no tienen escrú
pulos para manejarse con la especie humana, como las bestias
de la tierra, debo pensarlos no sólo como brutos, sino débi
les y bajos”“ . Cugoano está haciendo uso aquí de su segunda
visión, volviendo su mira repetidamente hacia el carácter de
los comerciantes de esclavos y de los propietarios de escla
vos. De este mismo modo, también escribe: “Todo hombre
de alguna sensibilidad...debe pensar, que cualquier hombre
o clase de hombre que trate con sus pares como con las bes
tias del campo... que esos hombres, que son procuradores y
tenedores de esclavos, son los más grandes villanos del mun-
do”^^ Aquí nuevamente está haciendo una inversión moral y
continuándola con una condena de carácter absoluto. En su
opinión, los europeos, a fin de convertir a los africanos en los
animales que habían imaginado que eran, deben hundirse en
^'/6/¿.,pp. 11-12.
“ Ibid., p. 12.
p. 25.
io 6
Pa g e t H e n r y
niveles aún más bajos de bestialidad que los africanos. Así, la

humanidad de ambos debe sufrir y es esta degeneración la que
Cugoano quiere revertir. Volveremos a su visión de rehumani
zación cuando examinemos su teoría política.
Siguiendo este rechazo general de las tesis de bestialización,

Cugoano dirige su fuego crítico a individuos específicos, dos
de los cuales son David Hume y James Tobin. En lo que a
Hume respecta, manifiesta su desacuerdo con la afirmación de
su infame nota al pie acerca de que los africanos “piensan que
no es un crimen venderse uno a otro”. En relación al cargo
de los afiricanos de vender a sus esposas, Cugoano responde:
“nada podría ser más opuesto a todo lo que tienen por querido
y valioso”^'*, y continúa para describir el dolor que los africa
nos habían mostrado cuando ftieron separados de sus parien
tes y amigos. Para decirlo brevemente. Hume es desafiado con
•fijndamentos fácticos, dirigidos a aquellos que se valieron de
la autoridad de Hume para legitimar la práctica de la esclavi
tud; Cugoano señaló que aún cuando tuvieran verdad, nada
había en la práctica de la esclavitud que pudiese eliminar tales
tendencias y hacer de esa gente mejores seres humanos.
Pero aún más importante es la cuidadosamente razonada de

fensa que Cuogano hace de las prácticas culturales con la que
concluye su respuesta a Hume, en la que discute una cantidad
de prácticas culturales africanas que los etnógrafos contem
poráneos confirmaron ampliamente. Por ejemplo, describe la
vida política de África occidental, anotando que “sus sujetos
libres son entrenados para un tipo de servicio militar, no tanto
por el deseo del jefe como por sus propias inclinaciones vo
luntarias. Levantarse en defensa de su rey y de ellos mismos
Ûbid., p. 27.
107
en momento de necesidad es estimado como el mayor respeto

que puedan mostrar a su rey”. Orden, valor, integridad y amor
por el rey y la patria florecieron en África como también en
otras partes del mundo.
Estos fueron sólo algunos de los argumentos deslegitimantes

con los que Cugoano recusó la bestialización de los africanos
y los intentos de muchos para legitimar y justificar la práctica
de la esclavitud. En este texto, también se ocupa del curso
de la tesis de Ham y de otros. Pero Cugoano es mucho más
que un pensador de oposición; complementando el lado críti
co de su pensamiento hay un lado más constructivo, del cual
se derivó su visión político-religiosa de la rehumanización en
un mundo pos-esclavista. Comencemos con las dimensiones
políticas de su visión de la existencia pos-esclavista.
Como ya notamos, el Cugoano teórico político fue recons

truido muy cuidadosamente de modo reciente por A. Bogues.
Como Bogues dejó bien en claro, en este aspecto Cugoano se
choca de frente con los contractualistas sociales y el estado de
naturaleza animal que afirman como antecediendo a la socie
dad civil. Como veremos, Cugoano toma esta imagen social
de un estado de naturaleza predatorio y lo vuelca en una me
táfora que representa la propia condición espiritual de toda la
raza humana, incluyendo el moderno imperio europeo. Con
secuentemente, en directa oposición a la visión hobbesiana de
una sociedad bestial antes del nacimiento de la “civilización”,
Cugoano sugiere una visión mucho más humana de esos pri
meros estados de nuestras sociedades. Ciertamente, insiste
en que, en esas tempranas sociedades, los individuos tienen
libertades definitivas, su acción reconocida y su humanidad
afirmada. Corrigiendo a Hume, afirma que “esa gente anual
mente traída de Guinea, nació libre y fue criada con una gran
predilección por su propio país, privilegio y libertad, como hi-
108
Pa g e t H e n r y
jos e hijas de la justa Gran Bretaña”^. De allí su temprana in

sistencia en describir a los sujetos de África occidental como
“libres”. Cugoano fue, de modo imperturbable, un teórico del
derecho natural en la tradición de Denis Diderot y Thomas
Paine. Habló repetidamente de “los derechos comunes de
la naturaleza”^, “los derechos y privilegios comunes de los
otros para sostener y enriquecerse ellos misrnos”^"^, que los
esclavizadores deben deslegitimar y quitar. Así, la condición
básica de la restauración de la humanidad de los africanos no
debería ser solamente el fin de la esclavitud sino también el
total retomo de sus derechos comunes de naturaleza. Esta fiie
la solución política de Cugoano a los problemas de derechos
y libertades que la modernidad europea había tomado de él y
de sus compañeros africanos. Como señaló Bogues, propo
niendo esta formulación, Cugoano cruzó “un Rubicón que ni
Paine ni Diderot parecieron ser capaces de cruzar, la garantía
del total estamto humano de los africanos”^®.
Esta contribución política tan significativa no se sostuvo por

sí misma sino como parte integrante de una más amplia vi
sión espiritual/religiosa del período pos-esclavista. Desde un
punto de vista filosófico, la elaboración de esta visión es el
aspecto más sorprendente y original del texto de Cugoano.
Este elevado punto filosófico lo alcanzó en su respuesta al
afianzado argumento mosaico a favor de la esclavitud. En el
transcurso de la elaboración de su contra-argumento, Cugoa
no toma el problema del mal de la teodicea (particularmente
el de la esclavitud) a partir de un Dios bueno y produce de su
“ 7&W.,p. 27.
“ Ibid., p. 9.
Ûbid., p. 11.
Bogues. Anthony. 2003. Black Heretics, Black Prophets, New York: Routledge, p. 32.
109
voz profética uno de los capítulos más sutiles en la historia del

historicismo providencial de la cultura africana.
De acuerdo a los hacedores del argumento legitimador de la

servidumbre, los libros bíblicos del Éxodo y el Deuteronomio
sugieren que la ley de Moisés aprobó el rol de la servidumbre,
que los que creadores del argumento extendieron a la esclavi
tud. La respuesta de Cugoano está en insistir en la diferencia
significativa entre el esclavo y el sirviente. Este último era al
guien a quien se le exigía establecer un acuerdo para trabajar
sin percibir honorarios con el fin de saldar una deuda. Ambas
partes acuerdan los términos y el sirviente es tratado huma
namente. Cugoano lo piensa como un acuerdo justo que es un
grito lejano de la esclavitud.
Sin embargo, pronto se vuelve más claro que en este argumen

to Cugoano no está primariamente interesado en un sirviente
particular ni en los sirvientes como un grupo, sino realmente
concernido por el significado providencial de esta categoría de
actividad y otras que pueden estar relacionadas a ella, como
la esclavitud. Para Cugoano, alguien o algo tiene significación
providencial si es un símbolo o emblema que señala otra cosa
u otra persona más alta que sí mismo. Ser providencial es ser
un instrumento de instrucción, portador de un mensaje. Sin
embargo, este alguien, algo o mensaje no puede ser simple
mente cualquier persona, cualquier cosa o cualquier mensaje.
Por el contrario, debe ser un mensaje espiritual, una cosa es
piritual, una persona espiritual. Para Cugoano, esta dimensión
espiritual es tematizada primariamente en términos cristianos.
Dentro de este encuadre, alza entonces la significación pro
videncial de la negritud, de la esclavitud, del sirviente. Sin
embargo, antes de abordar estos temas directamente, Cugoa
no tiene otra capa de infiraestrusctura conceptual que debe es
tablecer. Esta capa conceptual es un movimiento discursivo
lio
Pa g e t H e n r y
original en el que intentará establecer el estatus “emblemáti

co” de toda la creación en relación con su no-manifiesto pero
originario fundamento espiritual.
Para establecer el estatus emblemático de toda la creación

Cugoano argumenta que en relación a la vida espiritual no
manifiesta de Dios, todo el universo es entendido mejor como
un lenguaje; el lenguaje de Dios. Del mismo modo en que los
humanos se valen del inglés, del seahili, del twi o del fran
cés para representar el mundo que conocen, Cugoano traduce
nuestro mundo, incluyéndonos a nosotros, al lenguaje de Dios
con el fin de representar el mundo que Él conoce. Escribe:
“todas las cosas establecidas, admitidas y registradas, ya sean
naturales, morales, típicas o ceremoniales... fueron ordenadas
y admitidas como figuras, tipos, emblemas y otras representa
ciones simbólicas para plantear, hacer entrar, hablar e ilustrar
la más sorprendente transacción... de la salvación de los hom
bres apóstatas”^’. En otras palabras. Dios realmente no habla
inglés o swahili, necesita un lenguaje de escala más amplia y
universal de la que los lenguajes humanos son el equivalente
en palabras. El lenguaje de Dios es, de hecho, el mundo que él
ha creado. Consecuentemente, los objetos del mundo (inclu
yéndonos como humanos) son al mismo tiempo las palabras
de Dios, su vocabulario. Somos como libros en la bibliote
ca de Dios. Los movimientos y las combinaciones de estos
objetos son sus oraciones, y los eventos complejos como las
guerras o los movimientos sociales son sus discursos. De este
modo, tanto los pequeños como los grandes eventos pueden
tener significación providencial. Cugoano lee estas significa
ciones a través de la conciencia profética judeo-cristiana que
ha desarrollado. Sin embargo, si miramos esta brillante lec-
” Cugoano, Op. cit, p.39.
111
En t r e H u m e y C u g o a n o : r a z a , e t n ic id a d y e l a c o r r a l a m ie n t o f il o s ó f ic o
tura emblemático/lingüística del mundo creado, deberíamos

recobrar el modelo de existencia de cuatro mundos africano y
la significación fundante que este modelo le dio al mundo es
piritual. Aquí, el mundo espiritual fue también retratado como
un orden de comunicación siempre informando y guiando la
vida creada.
Con este modelo emblemático/lingüístico de la vida creada,

Cugoano está ahora preparado para sacar la significación pro
videncial de la negritud y la esclavitud. En lo que respecta a
la primera, empieza con la afirmación general de que los dife
rentes “colores y aspectos de los hombres estaban dirigidos a
otros propósitos y destinos que el de ser sólo aptos dentro de la
variada escala de la naturaleza”. Además, la existencia de los
afiicanos negros provee el lenguaje sin el cual no podrian plan
tearse algunas cuestiones de importancia espiritual. Del mismo
modo que si no hubiese leopardos con manchas, entonces el
profeta Jeremías no podria nunca haber planteado la instructi
va pregunta: “¿Puede un etíope cambiar su piel o el leopardo
sus manchas?” Negritud es así una palabra importante para ex
presar la profiinda verdad espiritual de que “en la raza de los
hombres caídos y apóstatas nadie puede, por ningún esfuerzo
propio, cambiar su naturaleza de negritud y culpa por el oscuro
tinte del pecado”. En otras palabras, la negritud puede ser sig
no de un aspecto inmodificable de la condición espiritual que
afecte a todas las personas y no sólo a los africanos. El mensaje
espiritual que puede traer conduce a una condición compartida
por negros, blancos, marrones y todas las personas. Como nota
Cugoano, “la negritud externa de los etíopes es tan inocente y
natural como las manchas en los leopardos”.
Cugoano hace de la esclavitud una lectura similar, como si

fuera una palabra o una oración del vocabulario de Dios.
Como posibilidad sociohistórica, la esclavitud se convierte en
112
Pa g e t H e n r y
una portadora, en una posibilidad verbal para instruir a los

humanos sobre su estado oculto de atadura hacia el pecado
como resultado de su “trasgresión original”. Cugoano estable
ce una fuerte similitud entre las condiciones de la atadura es
piritual y la esclavitud sociohistórica, y sugiere que la última
es moldeada sobre la primera. Escribe: “todos los hombres en
su caído estado depravado, estando bajo una atadura espiri
tual, se hundieron en la naturaleza de la carne brutal, y por la
lujuria de ese estado, son llevados, cautivos y esclavizados; y
la consecuencia es que, bajo el pecado y la atadura, son vendi
dos a la injusticia; y, cautivos, son conducidos por el demonio
hacia su deseo”^°. A pesar de que es de algún modo forzado,
con este pasaje Cugoano está sugiriendo que las categorías de
atadura, venta, cautiverio y esclavitud usadas en el nivel so-
ciohistórico tienen su origen en una condición espiritual ocul
ta de la humanidad. Esta condición espiritual desconocida se
vuelve, sin embargo, el horizonte trascendental primario para
las prácticas sociohistóricas de dominación.
Como la negritud, la esclavitud como signo es igualmente

inocente, pero puede no ser tan natural como las manchas
del leopardo. Comunica el mismo mensaje a todas las perso
nas de la tierra acerca de una particular condición espiritual
escondida. Correctamente entendida, se vuelve el manda
miento más poderoso contra la esclavitud sociohistórica,
pues estaríamos verdaderamente involucrados en liberarnos
de la atadura espiritual que señala. Cugoano afirma que “si
no hubiera habido maldad y pecado entre los hombres, ja
más se hubiera encontrado algún tipo de atadura, esclavitud
u opresión entre ellos”^'. De este modo, fue necesario que
Ibid., pp. 41-42.
113
existiera en el lenguaje de Dios algo capaz de simbolizar

esta oculta condición espiritual de la humanidad. Concluye
que la atadura y la servidumbre fueron “admitidas en la ley
ritual para un uso figurativo... y en sí mismas ilegales para la
práctica humana”.
Esta extrema condición espiritual de la humanidad compli

ca la visión de Cugoano como teórico político. La rehuma
nización en el periodo de la pos-esclavitud demandará más
que la restauración de los derechos comunes o naturales de
la gente alrededor del mundo. Exigirá también el alcance de
la significación providencial de la esclavitud y la precisión de
cuán ilegal resulta para las naciones practicarla. Sin tamaño
incremento de conciencia espiritual, uno siente que Cugoano
teme que nuevas formas de dominación y deshumanización
terminarán por ser el destino de la humanidad.
El sucinto resumen del pensamiento de Cugoano sugiere fi

nalmente dos cosas. Primero, que aún bajo las circunstancias
más extremas, ser humano incluye respirar filosóficamente,
sabiendo que las inhalaciones y las exhalaciones pueden ayu
dar a iluminar el camino de uno hacia la recuperación. Se
gundo, nos reveló los mucho cambios radicales que fiae for
zado a realizar producto de su racialización y de la extrema
periferialización de la filosofía africana en el orden filosófico
eurocentrista del período moderno. Estos cambios comunica
tivos y temáticos fueron típicos no sólo en el trabajo de otros
afi’o-cristianos, sino también en filósofos de otras importantes
escuelas de la tradición aññcana. De hecho, pueden leerse en
las escuelas historieista, poeticista, feminista y otras que si
guieron a los afi-o-cristianos. El giro pos-cristiano de estas es
cuelas reflejó importantes cambios orientados al crítico “yo”
de los filósofos africanos. Este último, sin embargo, se man
tuvo atado al “nosotros” dividido que llegó al ser con la inter-
114
Pa g e t H e n r y
nalización del “negro”. Consecuentemente, las marcas de la

segunda visión, la estructura del argumento y el contra-argu
mento, el desplazamiento de las tempranas nociones africanas
de espiritualidad y lo concerniente a la raza, la libertad, la
decolonización y la rehumanización, son figuras manifiestas
de las filosofías salidas de esas escuelas. La historia de esta
filosofía, mediante cambios tanto en su “yo” como en su “no
sotros”, refleja la historia de la racialización y la lucha contra
ella, que ha sido tan central en el encuentro de la cultura afiñ-
cana y la ilustración europea.
Dados nuestros anteriores análisis de las filosofías europea y

afiricana, ahora debe quedar claro que sus bases categoriales
o de conocimiento constitutivo experimentaron grandes cam
bios con las expansiones globales del capitalismo europeo y
el desplazamiento de la cultura europea hacia el centro de una
jerarquía global de culturas evaluadas étnicamente. Este poco
feliz centramiento de Europa se llevó a cabo discursivamen
te en parte a través del establecimiento de un rol expandido
del paradigma de auto-desvío en el nivel trascendental del
discurso constituyente de categorías y lógicas. Como otras
estrucmras epistémicas comparables, este paradigma está
formado por lo que Wynter llamó una meta de conocimiento
constitutivo autopoéticamente instituido, que es equivalente
cercano al interés de conocimiento constitutivo de Habermas.
Las metas de conocimiento constitutivo son metas comunes,
cotidianas (por ejemplo, el éxito a través del mercado) que se
volvieron fundantes o trascendentales para la producción de
conocimiento a causa de los procesos poéticos/semiolingüís-
ticos que auto-instituyen epistemes. Estas metas, sumadas a
la lógica, las suposiciones, las analogías, los tests, etc., son
necesarias para la producción de los diferentes tipos de cono
cimiento exigidos en las distintas situaciones.
115
La meta de conocimiento constitutivo del paradigma de auto-

desvío es un polo interesante en el auto-centramiento. Dada
esta meta, el paradigma vuelve disponibles oposiciones bina
rias (“nosotros”/ “ellos”) y sus respectivas transformaciones
forzadas para la construcción de imágenes de otros que jus
tificarán y legitimarán el auto-centramiento. Así, el paradig
ma ordenará las oposiciones en modos que minimizarán los
errores del grupo del centro mientras magnificarán los errores
del otro. En otras palabras, el interés en el auto-centramien
to produce constelaciones epistémicas que aseguran la actual
producción de este tipo de distorsiones como “conocimien
to”. Como una formación bien desarrollada del discurso cons
titutivo, este interés pone en alza lo que hemos llamado el
paradigma trascendental del auto-desvío. Por su naturaleza,
este paradigma bloquea el entendimiento, en oposición a la
naturaleza de liberación del entendimiento propia del para
digma de la auto-reflexión que es central en los acercamientos
fenomenológicos de la filosofía. El elevamiento autopoético
de este interés cotidiano en el auto-centramiento al status
trascendental de una meta de conocimiento constitutivo ftie
el responsable de los errores sistemáticos identificados en un
número de filósofos europeos.
El resultado de este cambio epistémico fue una mirada racial

que representó erradamente a los otros cón la misma livian
dad con la que erradamente se colocó en el centro del mundo.
Wynter hace referencia a este no ver a los otros como “limi-
nal”. El escritor caribeño Wilson Harris describió el ojo de la
mirada racial como un “ojo muerto que mira”^^ Ambos es
critores han interrogado profundamente el “conocimiento” de
Harris, Wilson. 1985. Palace o f the Peacock. In The Guyana Quartet. London: Faber
and Faber, p. 19.
116
Pa g e t H e n r y
los otros llevado a cabo con la ayuda de estos ojos liminales o

muertos. De hecho, para Wynter, el ascenso del discurso afri
cano y otros discursos de resistencia han puesto de manifiesto
la superficie liminal de la tradición de la Ilustración europea.
En ""Black Studies ", Wynter percibió la posible emergencia
de una nueva episteme. Consecuentemente, describió este y
otros discursos de resistencia como “post-occidentales”” . Es
tos impulsos epistémicos post-occidentales han estado crean
do crisis de credibilidad de los discursos europeos que deben
ser puestas junto a las crisis de identidad pensadas por Hus-
serl. Fueron ciertamente los problemas epistémicos de esta
superficie oculta de la tradición de la Ilustración europea los
que hicieron declarar a Adorno y Horkheimer que “la tierra
completamente iluminada irradia el desastre triunfante”^''.
Sin embargo, para Wynter, la salida a la luz de este conflicto

entre los discursos occidentales y post-occidentales no está
para nada clara. Esto se debe en gran parte al continuo quedar
atrapado del último en la episteme del anterior. Este acorrala-
miento, por medio del estereotipo del “Negro”, es la fuente del
estado fundante de la segunda visión depotencializada de la
gente africana. Como vimos, se trata de una lucidez particular
mediante la que los africanos continúan viéndose a sí mismos
a través de los liminales ojos blancos. Depender de esta luci
dez es, para la segunda visión potenciada, su mayor limitación
y su caída en la trampa. Sin embargo, la diferencia crucial en
tre los discursos africanos sobre la segunda visión potenciada
y los discursos europeos sobre el “Negro” está dada en que
los últimos emergen de paradigmas del auto-desvío, mientras
” Wynter, Sylvia. Op. cit., p. 91.

Horkheimer, Max, and Theodor Adorno. 1972. Dialectic o f Enlightment. New York:
Seabury Press, p. 3.
117
los primeros deben valerse del paradigma de la auto-reflexión

para quebrar el bloqueo del entendimiento constitutivo de los
discursos racistas. De este modo, la división en el “nosotros”
africano debe ser quitada de raíz si Black Studies quiere com
pletar su revolución epistémica. Para Wynter, los signos de la
creciente crisis de los discursos post-occidentales, debido a su
acorralamiento epistémico, son ahora totalmente visibles; de
allí su incertidumbre respecto del resultado de su desafío a la
episteme occidental.
C ualquiera sea el resultado de este desafío, debe quedar cla

ro que estas dos tradiciones filosóficas heredaron importantes
problemas epistémicos que pueden remontarse al período co
mún de su racialización. Esta herencia problemática sugiere
que esas tradiciones fueron formadas por la producción mo
derna de razas y etnias tanto como sus elaboraciones discur
sivas ayudaron a constituir y legitimar los contenidos de esas
categorías. A causa de esta participación compleja, ambas
tradiciones deben esforzarse cotidianamente para desterrar de
sus fundamentos categoriales las estructuras sistemáticas de
distorsión y producción de error que continúan fluyendo des
de la indebida centralización racial de la cultura europea.
118
El lado o sc u r o de la “ épo ca clá sic a ”
F I LOS OÍ A, I L US TR A C I ÓN Y COLONIALIDAD
EN EL S I G L O XVIII
Santiago Castro-Gómez^
En este trabajo defenderé la tesis de que buena parte de la filoso

fía europea articulada en el siglo XVTII (al que Michel Foucault
denomina como la “época clásica”) puede y debe ser repensada
conforme al modelo analítico de la “heterogeneidad estructu
ral”, trabajado en primer término por José Carlos Mariátegui
y desarrollado luego por el sociólogo peruano Aníbal Quijano,
la teoría latinoamericana de la dependencia, la filosofía de la
liberación y actualmente por el grupo latino/latinoamericano
modemidad/colonialidad.^ De acuerdo a este modelo, la colo-
nialidad y la modernidad no deben ser entendidas como “fases”
' sucesivas en el tiempo (la modernidad como “superación” de la
colonialidad) sjpB>como fenómenos c o g c ^ n tg sxfflutuamen-
' te dependientes al interior del sistema capitalista mundialjÊl
colonialismo, a contrapelo de lo afirmado tradicionalmente por
‘ Instituto PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

^ Sobre el grupo moderaidad/colonialidad, véase: Santiago Castro-Gómez y Ramón
Grosfoguel (2007).
119
El la d o o s c u ro de la “época clásica” filosoía, ilu strac ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
la teoría social moderna, no es un fenómeno puramente aditivo

i^^constitutivo de la modernidad.
Este modelo analítico nos permitirá establecer una relación

genética entre el nacimiento de las ciencias humanas y el na
cimiento del colonialismo moderno, como ya lo habían visto
teóricos ‘poscoloniales’ como Edward Said. El gran mérito
de Said es haber anticipado que los discursos de las ciencias
humanas -las cuales construyeron en buena parte la imagen
triunfalista del “progreso histórico”- se sostienen sobre una
maquinaria geopolítica de saber/poder que ha subaltemiza-
do las voces “otras” de la humanidad desde un punto de vis
ta epistémico, es decir, que han declarado como ilegítima la
existencia simultánea de distiiílas formas de producir cono-
cimientos./yCon el nacimiento de las ciencias humanas en los
siglos XVIII y XIX asistimos entonces a la paulatina invi-
sibilización de la simultaneidad epistémica del mundo. A la
expropiación territorial y económica que hizo Europa de las
colonias (colonialismo) correspondería entonces una expro
piación epistémica (colonialidad) que condenó a los conoci
mientos producidos en ellas a ser tan solo e ^ p a sa d o ” de la
ciencia moderna (Castro-Gómez 2005b)./^
La filosofía ilustrada del siglo XVIII en Europa contribuyó

sustancialmente a la construcción de una mirada imperial so
bre el mundo que postula a Europa como telos de la civiliza
ción humana, estableciendo al mismo tiempo una taxonomía
jerárquica entre las diversas formas de producir conocimien
tos. Como pretendo demostrar, existen lazos entre ál^rovecto
ilustrado de la “ciencia del hombre” y el proyecto colonial
europeo; el escenario de la ilustración fiie la lucha imperial
por el control sobre territorios claves para la expansión del
naciente capitalismo y sobre la población que habitaba esos
territorios.
120
Santiago Castro-Gomez
1. La hybris del punto cero
Esta reflexión se inicia con la siguiente hipótesis: entre 1492 y

1700 se produce una ruptura con el modo en que la naturaleza
era entendida previamente, no solo en Europa sino en todas
las culturas del planeta. Si hasta antes de 1492 predomina
ba una visión orgánica del mundo, en la que la naturaleza, el
hombre y el conocimiento formaban parte de un todo interre-
lacionado, con la formación del sistema-mundo capitalista y
la expansión colonial de Europa esta visión orgánica empieza
a quedar subaltemizada. Se impuso poco a poco la idea de que
la naturaleza y el hombre son ámbitos ontológicamente sepa
rados y que la función del conocimiento es la de ejercer un
control racional sobre el mundo^Ês decir que el conocimiento
ya no tiene como fin último la comprensión de las “conexio
nes ocultas” entre todas las cosas, sino (^descomposición de
la realidad en firagmentos con el fin de dominarla.
— ^ - - ----- -------
A Descartes se le suele asociar con la emergencia de este

nuevo paradigma filosófico. Tanto en el Discurso del Método,
como en las Meditaciones Metafísicas Descartes afirma que
la certeza del conocimiento sólo es posible en la medida que
se produce una distancia entre el sujeto conocedor y el objeto
conocido.'í^ûanto mayor sea la distancia del sujeto frente al
objeto, mayor será la objetividad.êscartes pensaba que los
sentidos constituyen un obstáculo epistemológico para la cer
teza del conocimiento y que, por tanto, esa certeza solamente
podía obtenerse en la medida en que la ciencia pudiera fun
damentarse en un ámbito incontaminado por lo empírico y si
tuado fuera de toda duda. Los olores, los sabores, los colores,
en fin, todo aquello que tenga que ver con la experiencia cor
poral, constituye para Descartes un “obstáculo epistemológi
co” y debe ser, por ello, expulsado del paraíso de la ciencia y
condenado a vivir en el infierno de la d o x ^ E l conocimiento
121
El lado o s c u ro de la “época clásica” FILOSOÍA, ilu stra c ió n y COLONIAL!dad en e l s ig lo XVIII
verdadero {episteme) debe fiindamentarse en un ámbito incor

póreo, que no puede ser otro sino el cogito. Y el pensamiento,
en opinión de Descartes, es)un ámbito metaempíqô que fun
ciona con un modelo que nada tiene que ver con la sabiduría
práctica y cotidiana de los hombres^^^Q e l modelo abstracto
de las matemática^. Por ello, la certeza del conocimiento solo
ês posible en la medida en que se asienta en ^ p u n t o de ob-
i servación inobservado, previo a la experiencia, que debido a
su estructura matemática no puede ser colocado en duda bajo
ninguna circunstancia.^
En efecto, Descartes está convencido de que la clave para en

tender el universo se hallaba en(j5 estructura matemática del
pensamiento, y que esta estructura coincidía con la estructura
matemática de la realidad. La visión del universo como un
todo orgánico, vivo y espiritual, fue reemplazada por la con
cepción de un mundo similar a una máquina. Por ello, Des
cartes privilegia el método de razonamiento analítico como el
único adecuado para entender la namraleza. El análisis con
siste en dividir el objeto en partes, desmembrarlo, reducirlo
al mayor número de fragmentos, para luego recomponerlo se
gún un orden lógico-matemático. Para Descartes, como luego
para Newton, el universo material es como una máquina en
la que no hay vida, ni telos, ni mensaje moral de ningún tipo,
sino tan solo movimientos y ensamblajes que puede^ expli
carse de acuerdo a la disposición lógica de sus partes. No solo
''la naturaleza física sino también el hombre, las plantas, los
animales, son vistos como meros autómatas, regidos por una
lógica maquínica. Un hombre enfermo equivale simplemente
a un reloj descompuesto y el grito de un animal maltratado no
significa más que el crujido de una rueda sin aceite.^
A este tipo de modelo epistémico deseo denominar la hybris

del punto cero (Castro-Gómez 2005a). Podríamos caracte-
122
rizarlo utilizando la metáfora teológica del Deus Abscondi-

tusf^Como Dios, el observador observa el mundo desde una ,
plataforma inobservada de observación con el fin de generar j
una observación veraz y fuera de toda duda. Como el Dios
de la metáfora, la ciencia moderna occidental se sitúa fuera
del mundo (en el punto cero) para observar al mundo, pero a
diferencia de Dios, no consigue obtener una mirada orgánica
sobre el mundo sino tan solo una mirada analítica!^La ciencia
moderna pretende ubicarse en el punto cero de observación
para ser como Dios, pero no logra observar como Dios. Por
eso hablamos de la hybri^^áel pecado de la desmesura. Cuan
do los mortales quieren ser como los dioses pero sin tener
capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto
es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de
la modernidad. @ hecho, la hybris es el gran peca^jde,O c-í
cuente: pretender hacerse un puiô dejvista sobre todos.los/
demás puntos ^ vista, pero sin gue_ de. ese.puiitQ..de_vi&ta
puede tenerseûn punto de vista. Recordemos que de acuerdo
a este modelo, el hipotético observador del mundo tiene que
desligarse sistemáticamente de los diferentes lugares empíri
cos de observación (punto 1, punto 2, punto 3, punto n) para
ubicarse en una plataforma inobservada que le permita obte
ner la certeza del conocimiento. Pero esta plataforma no es
sólo metaempírica sino también metacultural. No son solo los
olores, los sabores y los colores lo que obstaculiza el logro
de la certeza, sino también la pertenencia a cualquier tipo de
tradiciones culturales. Observados desde el punto cero, aque
llos conocimientos que vienen ligados a saberes ancestrales
o a tradiciones culturales lejanas o exóticas son vistos como
doxa, es decir como un obstáculo epistemológico que debe
ser superado. Solamente son legítimos aquellos conocimien
tos que cumplen con las características metodológicas y epis-
témicas definidas a partir del mismo punto cero. El resto de
conocimientos desplegados históricamente por la humanidad
123
E l u d o o s c u r o de la “época clásica” filosoía, ilu stra c ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
durante milenios son vistos como anecdóticos, superficiales,

folclóricos, mitológicos, “precientificos” y, en cualquier caso,
como pertenecientes al pasado de occidente.
Este colonialismo îstém ico de la ciencia occidental no es en

^ absoluto gratuito, d^^hybrís del punto cero se forma, precisa-
^mente, en el momento en que Europa inicia su expansión colo-
’ niaí por ei mundo en los siglos y XVn, acompañando así a
las pretensiones imperialistas de occidente. El punto cero sería
entonces la dimensión epistémica del colonialismo, lo cual no
debe entenderse como una simple prolongación ideológica o
“superestructural” del mismo, como quiso el marxismo, sino
como un elemento perteneciente a su “infraestructura”, es de
cir, como algo constitutivo. Sin el concurso de la ciencia mo
derna no hubiera sido posible la expansión colonial de Euro
pa, porque ella no solo contribuyó a inaugurar la “época de la
imagen del mundo” -como lo dijera Heidegger- sino también
a generar una determinada representación sobre los pobladores
de las colonias como parte de esa imagen. Tales poblaciones
empiezan a ser vistas como Gestell, es decir como “naturale
za” que es posible manipular, moldear, disciplinar y “civilizar”
según criterios técnicos de eficiencia y rentabilidadf*Diremos
entonces que hacia mediados del siglo XVIII, Europa se mira a
sí misma como en disposición de un aparato de conocimiento
desde el cual es posible ejercer juicio sobre los demás apara
tos de conocimiento (pasados, presentes o futuros) y también
como la única cultura capaz de unificar al planeta bajo los cri-
' terios superiores de ese parámetro.^
2. Ciencias humanas, o la construcción del plano de tras

cendencia
Según Michael Hardt y Antonio Negri, la Ilustración pone en

marcha (tSap^ o de fiindación trascendental, cuyo propósito
124
era establecer mediaciones racionales para todos los ámbitos

de acción humana. La política, el conocimiento y la moral que
daron sometidos a un orden preconstituido que, sin reproducir
los viejos dualismos de la Edad media, sí postulaba un nuevo
ordenamiento metafísico del mundo. No era va Dios sino la
“naturaleza humana” el garante _de_9.ue las leyes del cosmos
2001:110-112). Es quizás en el Tratado de la naturaleza huma

na, escrito por David Hume en 1734, donde por primera vez se
formula sistemáticamente el proyecto de una ciencia fundada
en el plano trascendente de la naturaleza humana.^
Al igual que Descartes, Hume propone “un sistema completo

de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi entera
mente nuevo, el único sobre el que las ciencias puedan basar
se con seguridad” (Hume, 1981: 81). En Descartes, como se
sabe, la objetividad de la ciencia proviene de un método en el
que se busca en la conciencia una certeza primaria (una idea
“clara y distinta”) para después y de forma estrictamente ma
temática, deducir de ella todas las verdades científicas. Hume
piensa que aunque todas las ramas de las ciencias parecen
ocuparse de objetos que se encuentran fiaera de la conciencia,
en realidad son los hombres mismos quienes juzgan acerca
de la verdad o falsedad de las proposiciones que utilizan para
estudiar esos objetos. Ppr tanto, si lo que se busca es un fían- ¡
damento sólido que garantice la certeza del conocimiento, ese ^
f^damentQ no puede ser otro que las facultades perceptivas i
y cognitiyas del hombre. El estudio de esas facultades de la
naturaleza humana es el objeto de la “ciencia del hombre”:
’ De hecho, el subtítulo mismo del libro indica con claridad el propósito de Hume: “At-
tempt to introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects”. Y el
lugar elegido para escribir el Tratado es también revelatorio de su pretensión ilustrada:
el colegio jesuita de La Fléche, donde se había formado Descartes.
125
3
E l la do o s c u ro de la “época clásica” filo so ía, ilu strac ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
“Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o

menor grado con la naturaleza humana, y que aunque algu
nas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta, regresan
finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las matemáticas,
la filosofía natural y la religión natural dependen de algún
modo de la ciencia del hombre, pues están bajo com prensión
de los hombres y son juzgadas según las capacidades y fa
cultades de éstos [...] No hay problema de importancia cuya
decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre; y
nada puede decidirse con certeza antes de que nos hayamos
familiarizado con dicha ciencia [...] Y como la ciencia del
hombre es la única fundamentación sólida de todas las de
más, es claro que la única fundamentación sólida que pode
mos dar a esta misma ciencia deberá estar en la experiencia
y la observación (Hume, 1981: 79; SI)."*
ciencia del hombre se convierte así en el íundamento^

temológico 3e todas las demás ciencias, incluso de Ia.“filoso-
fía natural”, es decir de la física ejemplificada por Newton.
¿Cómo es esto posible'^Según Hume, aplicando al estudio
del hombre el “método experimental de razonamiento” que
tan buenos resultados ha dado en el campo las ciencias físi
cas. De lo que se trato,_entonces, es de investigar el compor-
tomiento humano sin tomar como punto de partida una idea
^preconcebida y metafísica del hombre, sino utilizando sola-
i mente losj^tos em píricQ S proporcionados por “la eêriencia
I y la observación”. Así como Newton logró despegarse de una
: concepción metafísica de la naturaleza, heredada de Aristó
teles, para formular las leyes que rigen el movimiento de los
“ El resaltado es mío.
126
cuerpos celestes, así también el científico de la sociedad (el

Newton de las ciencias humanas) debe distanciarse de todo
tipo de preconcepciones mitológicas sobre el hombre, con el
ñn de formular las leyes que rigen la naturaleza humana. En
otras palabras: del mismo modo en que la física logró esta
blecer las leyes que gobiernan el mundo celeste, la ciencia
del hombre debe aplicar el mismo método para establecer las
leyes que gobiernan el mundo terrestre de la vida social. Y
como estas leyes, según Hume, se encuentran ancladas en la
naturaleza humana, Q nueva ciencia tomará como objeto de
estudio las Jacultades cognitivas y perceptivas del hombre,
con el fin de explicar, a través de la observación y la expe
riencia, las estructuras básicas que rigen su comportamiento
social y moral.
Nótese que la pretensión de Hume, como la de Descartes, es

ubicar a la ciencia del hombre Q u n punto cero de obser
vación, capaz de garantizar su objetividad. Sólo qûe, a di-
ferencia de aquel, ese punto cero es alcanzado mediante la
aplicación del método experimental, con el fin de establecer
una analogía entre el universo newtoniano y el universo po
lítico-moral. Pero la pretensión de ambos pensadores es la
misma: convertir a la ciencia en una plataforma inobservada
de observación a partir de la cual un observador imparcial se
encuentre en la capacidad de establecer las leyes que gobier- ¡
nan tanto al cosmos como a la po lisA lca n za r el punto cero
implica, por tanto, que ese hipotético observador se desprenda
de cualquier observación precientífica y metafísica que pue- !
da empañar la transparencia de su mirada.'^La primera regla ‘
para llegar al punto cero es entonces la siguiente: cualquier
otro conocimiento que no responda a (¡a|)exigencias del méto
do analíticg-experimental, debe ser radicalmente desechado.
Para Hume, el cumplimiento estricto de esta regla permiti
rá que la ciencia del hombre mire a su objeto de estudio tal
127
El la d o o s c u r o de la “época clásica” filosoIa, ilu stra c ió n y coloniaudad en e l s ig lo XVIII
como es y no tal como debiera ser. Observar la “naturaleza

humana” desde el punto cero equivale a poner entre paréntesis
cualquier consideración moral, religiosa o metafísica sobre el
hombre, para verlo en su facticidadpura. ^^ciencjajkLhüm -
bre no es normativa, sino descriptiva.
¿Pero cuál es la facticidad de la naturaleza humana que la

ciencia del hombre descubre? Las acciones humanas, afirma
Hume, no son movidas por la razón sino por el interés en la
propia conservación. Nadie actúa prescindiendo de su propio
interés personal, de modo que la utilidad (o el placer) que una
determinada acción pueda brindar al individuo, es aquello que
explica por qué tal acción es juzgada como “buena” o “mala”.
Así, la moral y la justicia no están inscritas en la naturaleza
humana, en cambio, son convenciones a través de las cuales el
hombre manifiesta públicamente sus pasiones^:
“Es manifiesto que en la estructura original de nuestra mente

la atención más intensa está centrada en tom o a nosotros mis
mos; la siguiente en intensidad se dirige a nuestras relaciones
y conocidos; tan sólo la más débil alcanza a los extraños y
a las personas que nos son indiferentes [...] Ninguna afirma
ción es más cierta que la de que los hombres están guiados
en gran medida por su interés y que, cuando extiendan sus
cuidados más allá de sí mismos, no los llevan demasiado le
jo s ni les es usual en la vida ordinaria ir más allá de sus más
cercanos amigos y conocidos” (Hume, 1981: 713; 11^).^
La primera “ley de la naturaleza humana” descubierta por la

ciencia del hombre es entonces la siguiente: el instinto natural
Wéase: Hume, 1981: 707.

‘ El resaltado es mió.
128
lleva indefectiblemente al hombre a preferir lo cercano a lo

remoto. Nada en su naturaleza le lleva a querer “extender sus
cuidados más allá de sí mismo”, de modo que todas las accio
nes que emprende, aún las más deprendidas y altruistas, solo
tienen sentido en la medida en que redundan para su propio
beneficio^â pregunta que hace Hume es entonces ¿cómo
es posible la vida en comunidad? Si por ley natural todos
los hombres prefieren lo cercano, ¿cómo se explica que sean
capaces de obedecer un código remoto de leyes impersonales
y de comportarse unos frente a otros de forma civilizada? Si
el hombre no es un ser social por naturaleza, como pensaba
Aristóteles -este es un “mito precientífico” del que hay que
desprenderse- ¿cuál es entonces el origen de la sociedad?^
través de una observación inobservada sobre el modo en que
funcionan las pasiones humanas, la ciencia del hombre in
tentará explicar el origen de ese artificio histórico llamado
sociedad. ^
Para Hume, como para Hobbes, las leyes de la sociedad no

existen antes de que los individuos acuerden constituirse en
un grupo social. Pero según el pensador escocés, lo que les
llevó a establecer tal acuerdo no fue la inseguridad resultante
de la guerra de todos contra todos, como suponía Hobbes,
sino la necesidad de satisfacer una pasión fundamental: üel
impulso natural de adquirir bienes y posesiones para nosotros
y n ^ s tros amigos más c_ercanos.” (Hume, 198Í: f \ l ) . Como
ía naturaleza, sin embargo, no ha provisto a todos los hombres
por igual de las capacidades y los medios para satisfacer este
impulso, se hizo necesario recurrir a un artificio: la creación
’ “En general” -afirma Hume- “puede afirmarse que en la mente de los hombres no
existe una pasión tal como el amor a la humanidad, considerada simplemente como en
cuanto tal y con independencia de las cualidades de las personas, de los favores que nos
hagan o de la relación que tengan con nosotros” (Hume, 1981: 704).
129
El la d o o sc u ro de la “época c lá sic a " filosoÍa, ilu stra c ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
de leyes que regulen el comercio y la propiedad.® Si bien es

cierto que este artificio reprime los impulsos egoístas de unos
individuos en favor de las necesidades de otros, considerado
globalmente se trata de un arreglo benéfico para todos. Si el
deseo insaciable de propiedad se dejara a su propio arbitrio, la
guerra por los recursos se haría inevitable, el comercio se tor
naría imposible y ningún individuo podría satisfacer su propio
interés. En suma: la ciencia del hombre establece que en el
origen de la sociedad humana se encuentra la creación de un
mecanismo regulador de la economía, cuya función es per
mitir que los individuos satisfagan sus necesidades naturales,
pero solo hasta el punto de no perjudicar lo que todos valoran
como interés p^¿?/¿co:(1alautoconservación. La ley del Estado
debe dar prioridad a lo remoto, con el fin de que todos puedan
optar por lo cercano. ^
Ahora bien, este “gran descubrimiento” de la ciencia del

hombre proclamado por Hume en la primera mitad del si
glo XVIII, file recogido y desarrollado por uno de sus dis
cípulos más brillantes: el pensador escocés Adam Smith. Al
igual que Hume, Smith está convencido de que la ciencia del
hombre debe sustentarse en ^ljIlQ£Í-elo„de |a física señalado
por N e^ o n . El orden social, al igual que el ordeiTnatural,
se encuentra regido por una suerte de mecanismo que actúa
con independencia de las intenciones humanas. La sociedad
(polis) debe ser entendida como un universo regido por leyes
impersonales, análogas a las que gobiernan el mundo físico
(cosmos): la gravitación, la atracción y el equilibrio. Y como
*Ya Locke, en el segundo Ensayo sobre el gobierno civil, había dicho que la propiedad
privada era un “derecho natural", presente ya en el estado de naturaleza, y que su pre
servación y regulación habia sido una de las causas que motivó la creación del Estado
civil (Locke, 1983: 42).
130
Hume, Smith piensa que las actividades económicas de los

hombres son el ámbito ideal para observar imparcialmente el
modo en que operan estas leyes de la naturaleza humana. Así
lo establece en The Wealth o f Nations Smith:
“The División o f labor, from which so many advantages are

derived, is not originally the effect o f any human wisdom,
which foresees and intends that general opulence to which
it gives occasion. It is the necessary, through very slow and
gradual consequence o f a certain propensity in human nature
which has in view no such extensive utility; the propensity
to truck, barter, and exchange one thing for another” (Smith,
1993:21).
(Q división del trabajo y la propensión al comercio mediante

el intercambio de bienes son, entonces, fenómenos universa
les que no dependen de la conciencia individual de nadie, ni
de la cultura a la que alguien pertengce, sino que se hallan
regulados ^ 0T^\\m ecanism 0 impersonal que, precisamente,
constituye el objeto de estudio de la ciencia del hombre, y en
este caso de la economía política. La universalidad de estos
fenómenos se debe a que están anclados en una tendencia in
variable de la naturaleza humana que ya había sido señalada
por Hume: © necesidad de satisfacer los intereses cercanos
por encima de los remotos. Si los hombres entablan relaciones
comerciales, esto no se debe al interés de unos por suplir la
carencia de los otros, sino a los resortes pasionales que subya-
cen a toda acción humana y que llevan, indefectiblemente, a
la búsqueda egoísta del propio beneficio.’
’ “Give me that which I want, and I shali have this which you want, is the meaning of
every such ofFer; and it is in this manner that we obtain from one another the far greater
part of those good offices which we stand in need o f It is not from the benevolence of
the butcher, the brewer, or the baker, that we expect our dinner, but from their regard to
131
E l la d o o s c u ro de la “época clá sica " filosoía, ilu stra c ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
Al igual que Hume, (^mitE> se prep:unta cómo potenciar esta

búsqueda del propio beneficio, de tal modo que los Intereses
egoístas de los individuos puedan ser armonizados con los in
tereses de la coIectividad.^'Pero la respuesta del discípulo varía
un tanto con respecto a la ofrecida por el maestro. Mientras
que Hume considera necesario reprimir (a través de la ley) el
deseo natural de satisfacer lo cercano por encima de lo remoto
con el fin de asegurar la convivencia pacíficajfSmitli)piensa
q^^cualquier tipQ_de.j;:QaCJdík.^J?re„la naturaleza humana
r e s u l t a peij müciaLAntes que reprimir, lo que se debe hacer
(^^potenciar las tendencias egoístas que movilizan las accio
nes de los hombres. Hay que “dejar-hacer” a los individuos su
propia voluntad, con el fin de que la búsqueda egoísta de su
propio enriquecimiento genere beneficios para toda la colecti
vidad. No es necesario construir un mecanismo artificial que
regule estatalmente la economía, sencillamente porque ese
mecanismo ya existe (es ontológico) y se encuentra regulado
por las leyes sociales del movimiento. El mercado, visto por
Smith no como el ámbito contingente donde unos hombres
ejercen su poder sobre otros, sino como resultado necesario e
inevitable de la evolución de la sociedad humana, es el meca
nismo natural que regula el intercambio de mercancías (Smi
th, 1993: 53). Basta entonces con dejar que los individuos en
tren libremente al mercado buscando satisfacer sus intereses
cercanos, para que las leyes internas y supraindividuales del
mecanismo, a la manera de una “mano invisible”, regulen con
precisión el equilibrio entre lo individual y lo colectivo;
“By preferring the support o f domestick to that o f foreign

industry, [every individual] intends only bis own security;
and by directing that industry in such a manner as its produce
their own interest. We address ourseives, not to their humanity but to their self-love, and
never talk to them of our own necessities but of their advantages” (Smith, 1993: 22).
132
may be o f the greatest valué, he intends only his own gain,

and he is in this, as ¡n many other cases, led by an invisible
hand to promote an end which was no part o f his intention.
Ñ or is it always the worse for the society that is was no part
o f it. By pursuing his own interest, he frequently promotes
that o f the society more effectually than when he really in
tends to promote it (Smith, 1993: 291-292),'°
La trascendentalidad del mercado mundial se fiindamenta en

las leyes de la naturaleza humana, descubiertas por la econo
mía política. Smith y Hume parten entonces, de un supuesto
incuestionable:'^ \iaturaleza humana es un ámbito de Junda-.,
ción trascendental que vale para todos los pueblos de la tierra
y funciona con independencia de cualquier variable cultural o
subjetivdíôr eso, la ciencia que estudia esta naturaleza d.ebe li
berarse de cualquier opinión precientífica y ubicarse(er^ l plano
de la trascendencia, en el punto cero desde el cual podrá ganar
una mirada objetiva y totalizante sobre su objeto de estudio.
Pero aquí cabe la pregunta: ;.cuál es el lugar de enunciación que
permite a Smith y Hume afirmar que su enunciación no tiene
lugar? ¿En donde se encuentra la gn lía inmanente de poder ^ e
postula que ese poder tiene una fundación trascendental? La
tradición marxista ha señalado que ese “lugar de poder” es el de
la pujante burguesía comercial inglesa, con su escala de valores
centrada en la ética del trabajo (Berufsethik), el mercantilismo
y el utilitarismo. Desde esta perspectiva de análisis, el progra
ma ilustrado de Smith y Hume sería expresión de una Weltans-
chauung típicamente burguesa, que se opone directamente a los
valores de la aristocracia centrados en el ocio, la economía de
subsistencia y la inutilidad del conocimiento.'*
El resaltado es mió.
" Como un botón para la muestra, baste recordar el profundo análisis que hace Lukács
sobre las “antinomias del pensamiento burgués" en su ya clásico libro Historia y con-
133
El la d o o s c u ro de la “época clásica” fiüdsoIÁ, ilu stra c ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
Sin embargo, y aún reconociendo el vínculo obvio que existe

entre la ilustración y la burguesía europea, nos parece que el
locus enuntiationis de Smith y Hume posee una dimensión
que va más allá de su condición de “clase” en el marco del
capitalismo inglés. Para la época en que Hume v Smith escri-
j ^ r o n sus tratados, In g la tâ , Holanda y Francia se encon-
\ tmban disputando el coHírol del circuito del Atlántico que Im-
Ibia estado en~manos españolas _desde siglo XVI! "Estas po
tencias sabían que era necesario generar enclaves comerciales
en las colonias de ultramar, con el fin de aprovechar la mano
de obra de la población no europea. Inglaterra en particular
decidió ílindar colonias estables en la ruta hacia las Indias,
con el fin de que el trabajo productivo de los nativos (tanto
colonos como esclavos) pudiera abrir nuevos mercados e in
crementar las ganancias de las compañías de comercio (Wa-
llerstein, 1980: 244-289; Wolf, 1997: 158-194). El acceso a
nuevas fuentes de riqueza dependía entonces de la interacción
asimétrica entre colonos europeos y poblaciones nativas.
Esto explica por qué razón Smith debe incluir no solo a las na
ciones europeas sino también a las colonias de Europa en su
teoría del mercado mundial. Las poblaciones de unas y otras
se encuentran ubicadas en el lugar exacto que les corresponde
por naturaleza, es decir, que su función como productores,
comercializadores o procesadores de materias primas no pue
de ser alterada, pues ello equivaldría a intervenir en las diná
micas propias del mercado, es decir a querer cambiar las leyes
de la naturaleza.''Por esta razón, una de las tareas centrales
ciencia de clase. Pero a esta tradición pertenecen también Hardt y Negri, cuando afir
man que “con Descartes estamos en el comienzo de la historia del Iluminlsmo, o mejor
dicho, de la ideologia burguesa. El aparato trascendental que él propone es la marca
distintiva del lluminismo europeo” (Hardt y Negri, 2001: 112).
134
de la ciencia del hombre es mostrar, como veremos ensegui

da, que no todas las poblaciones del planeta se encuentran en
el mismo nivel de la evolución humana y que esta asimetría
obedece a un plan maestro de la naturaleza. La ciencia del
hombre procurará dar cuenta no solo del origen de la sociedad
humana sino que intentará reconstruir racionalmente su evo
lución histórica, con el fin de mostrar en qué consiste la lógica
inexorable del progreso. Una lógica que permitirá a Europa la.,
construcción ex negativo de su jdentidad econóniica y po^lítica
frente'a’Tas colonias y a los criollos de las colonias el fortale
cimiento de su identidad racial frente a las castas.
3. La negación de la simultaneidad epistémica
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, con los escritos

de Turgot, Bossuet y Condorcet, el proyecto ilustrado de una
ciencia del hombre buscó reconstruir la evolución histórica
de la sociedad humana. Pero el proyecto enfrentaba un se
rio problema metodológico: ¿cómo realizar observaciones
empíricas del pasado? Si lo que caracteriza una observación
científica es precisamente el “método experimental de razo
namiento” que le garantiza ubicarse en el punto cero ¿cómo
tener experiencias de sociedades que vivieron en tiempos
pasados? La solución a este dilema se apoyaba en un razo
namiento simple: ciertamente no es posible tener observa
ciones científicas sino de sociedades que viven en el presen-
te;$ero sí es posible defender racionalmente la hipótesis de
que algunas de esas sociedades han permanecido estancadas
en su evolución histórica, mientras que otras han realizado
progresos ulterioresM La hipótesis de fondo es entonces la
siguiente: como la naturaleza humana es una sola, la historia
de todas las sociedades humanas puede ser reconstruida a
posteriori como siguiendo un mismo patrón evolutivo en el
135
E l la d o o s c u ro de la “época clásica” filosoía, ilu stra c ió n y colonialidad en el s ig lo XVIII
tiempo.'^ De modo que aunque en el presente tengamos ex

periencias de una gran cantidad de sociedades simultáneas
en el espacio, no todas estas sociedades son simultáneas en el
tiempo. Bastará con observar comparativamente, siguiendo
el método analítico, para determinar cuáles de esas socieda
des pertenecen a un estadio inferior (o anterior en el tiempo)
y cuáles a un estadio superior de la escala evolutiva.
Este procedimiento analítico había sido ya ensayado por au

tores como John Locke y Thomas Hobbes en el siglo XVII,
cuando intentaban explicar el origen histórico del Estado.'^
En su segundo Ensayo sobre el gobierno civil, Locke in
vestiga el tránsito de la sociedad humana desde el estado
de naturaleza hacia el estado civil, para lo cual parte de la
siguiente hipótesis: en los “comienzos de la humanidad”
no había necesidad todavía de una división organizada del
Arthur Lovejoy ha mostrado que durante el siglo XVIII, la hipótesis de la “gran

cadena del ser”, que operaba hasta ese momento como principio organizador del co
nocimiento en la ciencia occidental, empieza a temporalizarsetTsto significa que la
£êrutud_qntológica d^tpdos los seres empieza a ser concebida conio i^j^j£wi.dfi la
nan^leza” que se despliega paulatinamente en el tiempo/(Lovejoy, 2001: 242-287).
Quiero recordar aquí el excelente comentario de Rousseau en el Segundo discurso
con respecto al procedimiento realizado por teóricos como Hobbes y Locke. Rousseau
afirma que no es posible estudiar científicamente al hombre en su estado puro de natu
raleza, pues todos los hombres empíricamente observables han sido afectados ya por
procesos civilizatorios. La que hace la ciencia es aislar, de forma puramente analítica,
al individuo de la civiliz^ ió n , para descúbralas leyeTê rlgeiUa j^patiuralez^l^
^TEstablecícia áii la estructura básica de la naturaleza humana, será posible entonces
aplicar este modelo para estudiar el “comienzo” de la historia, pero teniendo en cuenta
que se trata solamente de la aplicación de_un modelo tomado de la física v no de la
determinación de una verdad históricaÊn ^ a b r a s de Rousseau: “No se deben tomar
las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino
tan sólo como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales, mucho más ade
cuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen,
y semejantes a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del
murtc/o” (Rousseau, 1977: 152). i
136
trabajo, ya que la economía era solamente de subsistencia

y el valor de los productos sacados de la naturaleza estaba
marcado por el uso que los hombres le daban para cubrir sus
necesidades básicas (Locke, 1983: 45). Pero este “estadio
primitivo” de la sociedad humana empieza a quedar atrás
cuando la densidad poblacional crece y aparece la compe
tencia de unos pueblos con otros por la apropiación de los
recursos, estableciéndose asi la necesidad del comercio y la
/.
división racional del trabajo. Para Locke, la salida del estado
de naturaleza viene marcada por la invención del dinero y la
aparición del valor de cambio.-^
El punto es que para establecer el modo en que se organiza

ban las “sociedades primitivas” -sin dinero y sin economía de
mercado- Locke apela a la observación de las comunidades
indígenas en América, tal como éstas habían sido descritas
por viajeros, cronistas y avenmreros europeos. A diferencia
de lo que ocurre en Europa, las sociedades de épocas anterkv
res vivían en escasez permanente, a pesar de la ^ a n abundan-
cia ofrecidgLpQr.la.naturaleza. No existía el mercado (elemen
to generador de riquezas) ya que los hombres se contentaban
con trabajar lo suficiente para obtener aquello que necesitaban
para sobrevivir;
“Demostración palmaria de ello es que varias naciones de

América que abundan en tierras, escasean, en cambio, en
todas las comodidades de la vida; la naturaleza las ha pro
visto con tanta liberalidad como a cualquier otro pueblo de
toda clase de productos y materiales, es decir, suelo feraz,
apto para producir en abundancia todo cuanto puede servir
de alimento, vestido y placer; sin embargo, al no encontrarse
. beneficiadas por el trabajo, no disponen ni de una centésima
parte de las comodidades que nosotros disfiiitamos; reyes de
un territorio dilatado y fértil se alimentan, se visten y tienen
137
E l la d o o sc u ro de la “época clásica” filosoÍa, ilu stra c ió n y coloniaudad en e l s ig lo XVIII
casas peores que un jornalero de Inglaterra [...] Pues bien,

en los tiempos prim itivos todo el mundo era una especie de
América, en condiciones todavía más extremadas que las que
ésta ofrece ahora, puesto que no se conocía, en parte alguna,
nada parecido al dinero” (Locke, 1983: 45; 49).''*
La observación comparativa de Locke establece que entre las so

ciedades contemporáneas europeas y las americanas existe una
relación @ no simultaneidad. Mientras que las sociedades eu
ropeas han logrado desarrollar un modo de subsistencia basado
en la división especializada del trabajo y el mercado capitalista,
las sociedades americanas se encuentran ancladas en una econo
mía perteneciente al “pasado de la humanidad”. La relación que
existe entre un jornalero de Inglaterra y un pastor indígena de
la Nueva Granada es de asimetría temporal. Ambos viven en el
siglo XVn, pero pertenecen a estadios diferentes del desarrollo
de la humanidad. Los diferentes modos de subsistencia en que
transcurre la vida de estas personas son indicativos de que las
sociedades progresan en el t i e ^ o y de que este progreso consis
te en un paulatino desarrollo(^l)/rfl¿fl/Q productivo. Cazadores,
pastores, labradores y comerciantes son estadios sucesivos de de
sarrollo que marcan el progreso de la humanidad (Meek, 1981).
Miradas desde el punto cero, todas las sociedades aparecen como
regidas por una ley inexorable que les conducirá, más tarde o más
temprano, hacia el pináculo de la economía capitalista moderna.
(^ ^ e lo s de la historia es la cancelación definitiva de aqueHo-qüe
¡ durante milenios se constituyó en la maldición por excelencia de
la realidad humana: la escasez.
Pero quizás sea en los escritos de Anne-Robert-Jacques Turgot

donde mejor se expresa la pretensión de reconstruir científica-
'■*El resaltado es mío.
138
mente las leyes que rigen el desarrollo de la historia humana.

El presupuesto metodológico con el que trabaja Turgot es el
mismo señalado por D escartes:(¡îenci^ debe ubicase en,
un punto cero de observación que garantice la “ruptura epis-
'temológica" déT observador con toda concepción religiosa y
metafísica deí mundo. En particular, la mirada científica so
bre el pasado debe quedar libre de la narrativa cristiana de la
“historia de la salvación” que veía los sucesos humanos como
orientados hacia fines trascendentes. Despojada de este lastre
metafísico, la historia empieza a ser vista como el resultado
de la lucha feroz entablada por el hombre para dominar la
naturaleza mediante el trabajo; lucha que no es producto del
azar, sino que está gobernada por las mismas leyes mecánicas
que estudió Newton. El filósofo debe dar cuenta de esas leyes,
que son las mismas para todas las sociedades, ya que todos
los hombres están dotados con los mismos órganos, sus ideas
se forman obedeciendo a una misma “lógica” y sus necesida
des, inclinaciones y reacciones frente a la naturaleza son las
mismas.'^
La reconstrucción racional de Turgot trabaja entonces con el

supuesto de que (^naturaleza humana es una sola {homo fa-
ber) y, por tanto, de que en el comienzo de la historia todos
los hombres eran iguales en la escasez y la barbarie. En la
En el Cuadrofilosófico de los progresos sucesivos del espíritu humano escribe Turgot:

“Los mismos sentidos, los mismos órganos, el espectáculo del universo mismo han
dado en todas partes las mismas ideas a los hombres, así como iguales necesidades e
inclinaciones les han enseñado en todas partes las mismas artes” (Turgot, 1991: 38). Y
en el Plan de dos discursos acerca de la historia universal agrega: “Revelar la influen
cia de las causas generales y necesarias, la de las causas particulares y de las acciones
libres de los grandes hombres, así como la relación de todo esto con la constimción
propia del hombre; mostrar las motivaciones y la mecánica de las causas morales por
sus efectos: he aquí lo que es la historia a juicio de un filósofo” (Turgot, 1998: 166). El
resaltado es mío.
139
El la d o o s c u r o de la “época clásica” filo so ía, ilu stra c ió n y coloniaudad en e l s ig lo XVlll
“primera época de la humanidad”, los hombres vivían sumer

gidos en el caos de las sensaciones, el lenguaje no era capaz
de articular ideas abstractas y las necesidades básicas eran su
plidas mediante una economía de subsistencia (Turgot, 1998:
168-169). De esta situación primitiva lograrán salir cuando el
lenguaje se torne más complejo, pues sólo entonces la escritu
rabas ciencias y las artes tendrán oportunidad de desplegarse,
( ^ í J o s hombres aprend^án a dominar técnicamente las fuer-
>zas de la naturaleza, a organizar racionalmente la fuerza de
trabajo y la economía pasará lentamente de ser una economía
doméstica de subsistencia, a ser una economía de producción
i sustentada en el mercado.^Para Turgot, el “progreso de la hu-
^manidad” combina dos factores que van de la mano: de un
lado, el despliegue paulatino de las facultades racionales y el
consecuente tránsito del mito hacia el conocimiento científico
(paso de la c/oxa a la episteme)\ del otro, el despliegue de los
medios técnicos y de las competencias organizacionales que
permiten dominar la naturaleza a través del trabajo (paso de la
escasez a la abundancia).
Tenemos entonces que, al igual que Hume y Smith, Turgot

considera la dimensión económica de la vida humana como
la clave para una reconstrucción racional de la historia de los
pueblos. Y al igual que Locke, pensaba que los “salvajes de
América” tenían que ser colocados en la escala más baja de
esa historia (el estadio “infantil” de la humanidad) puesto que
en ellos se observa el predominio absoluto de la doxa en ma
teria cognitiva y de la escasez en materia económica:
“Una ojeada a la tierra nos muestra hasta hoy día, la histo

ria entera del género humano, al exponer los vestigios de su
tránsito y los monumentos de los diversos grados por los que
ha pasado, desde la barbarie, aún subsistente en los pueblos
americanos, hasta la civilización de las naciones más ilus-
140
tradas de Europa. ¡Ay de mí!, ¡nuestros antepasados y los

pelasgos que precedieron a los griegos se asemejaron a los
salvajes de América!” (Turgot, 1998: 200-201).
Nuevamente encontramos el argumento de la no simulta

neidad temporal entre las sociedades indígenas americanas
y las sociedades ilustradas europeasf^bservadas desde el
punto cero, estas dos sociedades coexistentes en el espacio,
no coexisten sin embargo en el tiempo, porque sus modos de
producción económica y cognitiva difieren en términos evolu- ¡
/ívoíVlPara Turgot, la evolución de la humanidad parece con-j
ducir necesariamente, con la misma necesidad de las leyes
naturales, a la “ilustración” observada en las sociedades eu
ropeas de su tiempo.' La forma de producción de riquezas (el
capitalismo) y conocimientos (la nueva ciencia) de la Europa
moderna es mirada como el criterio a partir del cual es posible
medir el desarrollo temporal de todas las demás sociedades.
El conocimiento habría pasado entonces por “diversos gra
dos” medidos en ima escala lineal, desde la mentalidad primi
tiva hasta el pensamiento abstracto y lo mismo puede decirse
de los modos de producción de riqueza, que progresan desde
la economía de subsistencia hasta la economía capitalista de
mercado. Nada en esta escala de progreso ocurre por casuali
dad y ning;uno de los eslabones puede ser visto como innece
sario. Todo el conjunto revela la perfección y exactitud de un
mecanismo racional, de tal modo que Turgot puede decir con
toda confianza:
“El género humano, considerado desde su origen, parece a

los ojos de un filósofo un todo inmenso que tiene, como cada
individuo, su infancia y sus progresos [...] En medio de sus r
destrucciones, las costumbres se suavizan.t.^ e s p i ritu huma- ;
np.ê ilustra, las nacionesâislad^ se acercan las una^. a las
otras.Êl comercio y la política reúnen, en definitiva, todas
141
El la d o o sc u ro de u “época clásica” filo so ía, ilu stra c ió n y colonialidao en e l s ig lo XVlll
las partes del globo. La masa total del género humano, con
alternativas de calma y agitación, de bienes y males, marcha
siempre - aunque a paso lento - hacia una perfección mayor”
(Turgot, 1998: 200-201).
Lo que no explica el entusiasta Turgot es por qué razón, si

todos los hombres son iguales en cuanto a sus facultades natu
rales, ^ ^ n s a m ie n to científico y la economía de mercado sur-
gieron p re^d m eñ ie éh E íío ^ j^ n o se desarrollaron primero
eÂsia, Afnca o ifW énc^ ¿Qué causas naturales explican la
no simuítaneidad temporal entre las distintas formas de pro
ducción de conocimientos y riquezas? ¿Quizás la influencia
del clima y la geografía sobre las facultades humanas, como
afirmaba Montesquieu? ¿Quizás los cambios abruptos en las
condiciones medioambientales, como suponía Rousseau? ¿O
tal vez tenga que ver la superioridad natural de la raza blan-
ca, como sosteníanÊgUs^ápr^s a^lemiHéFc^ómo'BTüiiieñbacli
y K ^ t?^
4. Razas inmaduras
Me interesa mostrar ahora de qué forma el pensamiento de

Kant se vincula con el proyecto ilustrado de la ciencia del
hombre y queremos hacerlo atendiendo al siguiente comenta
rio del filósofo nigeriano Emmanuel Eze: “Estrictamente ha-
^ blando, la antropología y ©geografía de íCant .oñ-ecen la más
íuerte, si no la única justificación filosófica suficientemente
articulada de_ia,cjasifi(^ción s u p e n ^ de las “razas”
dejjhombre, de cualquier escritor europeo hasta~ese tiempo”
(Ezer2Ó0ÍT249)7^ '
En efecto, aunque los escritos sobre antropología y geogra

fía de Kant son vistos tradicionalmente como “obras meno
res” por la comunidad filosófica, Eze tiene razón al plantear
142
que una consideración de esos textos puede darnos la clave

para entender la posición de Kant con respecto a la ciencia
del hombre o Menschenkunde, como él mismo la denominó."^
Como los demás pensadores europeos considerados hasta el
momento, Kant estaba convencido de que el hombre debía
ser mirado como parte integral del reino de la naturaleza y,
por tanto, como un objeto de estudio perteneciente a lo que
en aquella época se denominaba “Historia natural”. Sin em
bargo, Kant pensaba que, además de ser parte de la naturaleza
física, había algo en el hombre que escapaba al determinis-
mo de las leyes naturales y que no podía ser estudiado por la
Historia natural. Ese “algo más” es la naturaleza moral del
hombre, cuyo estudio debe fundarse en un método diferente
al utilizado por las ciencias empíricas. De acuerdo con esto,
la ciencia del hombre se divide en dos grandes subdisciplinas;
la “geografía física”, que estudia la naturaleza corporal del
hombre desde el punto de vista de sus determinaciones ex
ternas (medio ambiente, fisonomía, temperamento, raza) y la
“antropología pragmática” que estudia la naturaleza moral del
hombre desde el punto de vista de su capacidad para superar
el determinismo de la naturaleza física y elevarse al plano de
la libertad (Kant, 1990: 3-4).^
Kant atribuye a la antropología pragmática una clara preemi

nencia metodológica sobre la geografía física debido, bási
camente, a su concepción dualista de quecâlm a posee una
mayor dignidad q.ue_eli;iig.rpo y que, por tanto, el estudio de la
Hay que recordar que a lo largo de su carrera como profesor universitario.

dictó más cursos de antropologia y geografía física que de metafísica y filosofía moral,
enseñando estos cursos ide forma continua durante más dg^cuarenta años. También es
preciso tener en cuenta que hacia la década de 1760,{Ka5t^ra-coaaQÍdp en AlemaniX
precisamente por sm disertaciones sobre temas de historia, anôpologia y geografía
(Zammito, 2002: 292).
143
El la d o o s c u ro de la “época clásica” filosoÍa, ilu stra c ió n y colonialioad en e l s ig lo XVIII
naturaleza moral es superior al estudio de la naturaleza física.

No es que Kant despreciara los avances que habían realizado
las ciencias físicas de su tiempo, particularmente con los traba
jos de Newton (a quien admiraba profundamente), pero consi-
^rabaiun despropîto aplicar, como quería Hume, elmélodo
dÎa experimentación a los asuntos de la nioral. Reconocía la
importancia" dé los estudios empíricos, culturales e históricos
para entender el comportamiento del hombre y la sociedad pero
creía que ellos no nos dicen nada sobre el carácter moral del
ser humano (Kant, 1990: 30-31). Debido entonces a las carac
terísticas de su objeto de estudio, la antropología pragmática no
se ftmda en la experiencia y utiliza una metodología claramen
te antiempírica y dogmática. En lugar de tomar como objeto
de estudio los aspectos de la ^ d a humana que cambian con el
tiempo,O^nfa-opología pragm á3[se concentra en aquello que
no cambia nunca y que puede ser observado siempre del mismo
modo: el “punto cero” de la moral.
Con todoj(^Kaiôm parte con los empirista^ n g l eses la idea

de que la ciencia opera según máximas, .y^prjncipios defini
dos racionalmente, válidos con independencia de la posición
relativa del observador, por lo que el punto de observación
científica no depende de la naturaleza (kl objeto observado.
El objeto puede cambiar según su ubicación en el tiempo y el
espacio, pero la observación, en tanto que científica, se con
centra en los principios universales que explican ese cambio.
*^La observación del movimiento de los astros, por ejemplo,
no varía de acuerdo a la posición del objeto observado ni de
/ la situación particular del observador empírico, sino que se
I mantiene fija en el punto cero^'^ Es por eso que la antropolo-
” Esto explica por qué los ilustrados otorgaban preeminencia a la astronomía sobre
la astrología. Mientras que la astrología atribuye al objeto observado una influencia
especial sobre el mundo, dependiendo de la posición relativa de ese objeto y de la situa-
144
gía pragmática y la geografía física poseen el mismo estatuto

epistemológico, ya que todo conocimiento científico debe te
ner, según Kant, un fundamento trascendental que garantice
su estatuto de universalidad. La diferencia es más bien de ca
rácter metodológico, ya que ambas disciplinas abordan dos
aspectos cualitativamente distintos de la experiencia humana.
La geografía física, a diferencia de la antropología pragmáti
ca, toma como objeto de estudio al hombre desde el punto de
vista de sus aspectos cambiantes en el tiempo y el espacio,
pero su observación continúa siendo realizada formalmente
desde el punto cero. La geografía física utiliza por ello una
taxonomía clasificatoria de los seres vivos semejante a la de
Linneo, en la que se buscaba describir objetivamente el mun
do natural a partir de la agrupación de diferentes individuos
(minerales, animales, plantas, seres humanos) en categorías
abstractas (género, clase y especie) con el fin de establecer
semejanzas formales entre ellos.
Un claro ejemplo del estatuto de cientificidad de la geografía

física es el modo en que Kant aborda el problema de las razas.
El concepto/d^ “raza”, al igual que todas las categorías utili
zadas por la Historia natural, no tiene correspondencia alguna
en la naturaleza sino que ^s)fruto de una operación formal del
entendimiento, es decir de una observación realizadá~desde el
punto cero. En opinión de Kant, su utilidad científica radica
en quTpermite establecer diferencias entre grupos que perte
necen ciertamente a una misma especie {Art), pero que han
ción particular del observador, la astronomía se distancia por completo tanto del objeto
como del observador particular para ubicarse en una plataforma neutra de observación.
Tal neutralidad es la que otorga a la astronomía un estatuto de cientificidad, mientras
que la astrología, que sigue observando desde puntos no neutrales (punto uno, dos, tres,
etc.) queda relegada al ámbito de lo “precientifico” y es vista como un conocimiento
perteneciente al “pasado” o a la “infancia” de la humanidad.
145
El la d o o s c u ro de la “época clásica” filo so íá, ilu strac ió n y colonialidad en e l s ig lo XVIII
desarrollado características hereditarias diferentes {Abartun-

gen). Las diferencias en cuanto al color de la piel no hacen re
ferencia entonces a distintas clases (Arten) de hombres, pues
todos pertenecen al mismo tronco (Stamm), sino a distintas
razas, en tanto que cada una de ellas perpetúa un fenotipo di
ferente. En su ensayo de 1775 Von der Verschiedenen Rassen
der Menschen, Kant establece que son únicamente cuatro los
grupos humanos que deben ser clasificados bajo la categoría
formal de raza:
“Creo que solo es necesario presuponer cuatro razas para

poder derivar de ellas todas las diferencias reconocibles que
se perpetúan [en los pueblos]. 1) la raza blanca, 2) la raza
negra, 3) la raza de los hunos (mongólica o kalmúnica), 4) la
raza hindú o hindustánica [...] De estas cuatro razas creo que
pueden derivarse todas las características hereditarias de los
pueblos, sea como [formas] mestizas o puras (Kant, 1996:
14-15)."*
Diez años después, en Bestimmung des Begrijfs einer Mens-

chenrasse, Kant distingue las cuatro razas según la geografía
y el color de la piel, introduciendo una variante con respecto a
su taxonomía anterior; los indios americanos, que antes eran
tenidos como una variante de la raza mongólica, aparecen
ahora como una de las Gnindmssen debido al color rojo de
su piel.” Las cuatro razas fundamentales serían entonces la
'* Traducción mía.

” La clasificación de las razas según el color de la piel revela con claridad la influencia
de Johann Friedrich Blumenbach, quien en su libro De generis humani varietati nativa
había distinguido cinco razas: caucásica (blanca), mongólica (amarilla), etiópica (ne
gra), americana (roja) y malásica (cobrizo). (Véase: Vógelin, 1989: 74). Pero hay sin
duda otro factor que explica el cambio hecho por Kant en su taxonomía. Entre 1775 y
1785, período de tiempo que marca la redacción de los dos ensayos aquí considerados.
146
blanca (Europa), la amarilla (Asia), la negra (África) y la roja

(América) (Kant, 1996: 67). Con todo, la tesis básica de Kant
continúa siendo la misma: las cuatro razas no solo correspon
den a diferencias entre grupos humanos marcadas por deter
minaciones externas (clima y geografía), sino que también, y
sobre todo, corresponden a diferencias en cuanto al carácter
moral de los pueblos, es decir a diferencias internas marca
das por la capacidad que tienen esos grupos o individuos para
superar el determinismo de la naturaleza?En otras palabras, i
Kant está diciendo que la raza, y en particular el color de'la |
piel, debe ser vista como*un' indicativo‘de la capacidad o inca- ¡
g ^ id a d ^ u e tiene un pueblo para “educar” (Bildung) la natu- ■
'
raleza moral inherente a todos_ los Hombres (1996: 68) .^
En efecto, por su peculiar temperamento psicológico y moral,

algunas razas no pueden elevarse a la autoconciencia y de
sarrollar una voluntad de acción racional, mientras que otras
van educándose a sí mismas (es decir, progresan moralmente)
a través de las ciencias y las artes. Los africanos, los asiáti
cos vJo^ americanos son razas moralmente inmaduras por
que su cultura revelalTnárrñcapacidád para'realizar el ideal
verdaderamente humano, que es superar el determinismo de
l a naturaleza para colocarse bajo el imperio de la ley moral.
Solamente la raza blanca europea, por sus características in
ternas y externas, es capaz de llevar a cabo este ideal moral
de la humanidad. En su Physische Geographie, Kant establece
claramente qu^
Kant se habia familiarizado con la literatura de viajes, y particularmente con las cró
nicas que informaban al público europeo sobre los usos y costumbres de los indígenas
americanos. De hecho, Kant comienza su ensayo de 1785 con la siguiente frase: “Los
conocimientos sobre la inmensa variedad de la especie humana que son difundidos por
los nuevos viajes, han contribuido más a estimular el deseo por la investigación de este
tema, que a satisfacerlo” (Kant, 1996: 65, traducción mía).
147
El l a d o o s c u r o d e la “ é p o c a c l á s ic a " f il o s o Ía , il u st r a c ió n y c o l o n ia u d a d en e l s ig l o XVIII
“ La humanidad existe en su mayor perfección (Volkommen-

heit) en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una
menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en
el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”
(Kant 1968:316)^/
La ciencia del hombre defendida por Kant plantea entonces la

existencia de una jerarquía moral entre los hombres basada en
el color de la piel. Así como Turgot y Condorcet negabanf l^ i-
multaneidad de los conocimientos y las formas de producción
al establecer una jerarquía temporal en donde la nueva ciencia
y la economía de mercado aparecen como instituciones van
guardistas del progreso humano, Kant niegad¡j)simultaneidad
de las fom as culturales a l.^ & tah lfic e rjL m aj£ ia ig u ía m ord que
privilegia los usos y costumbres de la raza blanca como mo-
delo único de “humanidad”. Por eso, así cómo Locke y Hob-
Ws observaban a las sociedades americanas de forma similar
al modo en que un paleontólogo observa los restos de un dino
saurio, es decir como testimonio (congelado en el tiempo) de
lo que fue la vida humana en el pasado, |Can^ ubica a la “raza
j roja” en el estadio más p ri^ tiv o del desarrollo moral,.esta-
' bíecíendo así el contraste entre el ayer de la Unmündigkeit y
1 el hoy de la ilustración {Aufklárun^).
5. Epilogo
En The Darker Side o f the Renaissance Walter Mignolo ha

llamado la atención sobre ^ônsírucción de un imagmario
científico por parte de la cartografía europea del siglo X^h. De
acuerdo a Mignolo, la clave para entender el^surgimiento de
(Iêpistemología cie^ífica moderna es la separación que los
geógrafos europeos realizaron entre el cenjw étnicQX^X cen
tro geométrico de obsen^ción (Mignolo, 1995: 233). En casi
148
todos los mapas conocidos hasta el siglo XVI, el centro étnico

y el centro geométrico coincidían. Así por ejemplo, los cartó
grafos chinos generaron una representación del espacio en la
que el centro estaba ocupado por el palacio real del emperador
y alrededor de él se ordenaban sus dominios imperiales (220).
Igual ocurría con los mapas cristianos de la edad media, en los
que el mundo aparecía dispuesto circularmente en tomo a la
ciudad de Jerusalén (229) y en los mapas árabes del siglo XIII,
donde el mundo islámico aparecía como el centro de la tierra
(236). En todos estos casos, el “centro era móvil” nor-cwe el ob-
servador n o se preocupaba p o r o c u lta r su lu g ar.(je_Q bservación,
dejándglojuera de la re^ Al contrario, para el ob
servador era claro que el centro geométrico del mapa coincidía
con el centro étnico y religioso desde el cual observaba (cultura
china, judía, árabe, cristiana, azteca, etc.).
Sin embargo, con la conquista de América y la necesidad de

representar con precisión los nuevos territorios bajo el im
perativo de su control y delimitación, empieza a ocurrir algo
d i f e r e n t e . cartografía incorpora la matematización de la
perspectiva, que en ese momento revolucionaba la prácti
ca pictórica en países como Ita lia n a perspectiva supone la
adopción de un punto de vista fijo y único, es deciiv.l¿adop-,
ción de una mirada soberana que se encuentra fuera de la reri:
presentación. Con otras palabras, la perspectiva es un instru
mento a través del cual se ve, pero que, a su vez, no puede ser
visto; ^ ]p erspectjyaên suma, otorga la posibilidad de tener
un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún
punto de v is ta \^ to revoluciona por completo la práctica de
la cartografía, (^ to rn a rs e invisible el lugar de observación, j
el centro geométrico y^no coincide más con el centro étnico. /
Por el contrario, los cartógrafos y navegantes europeos, dota
dos ahora de instrumentos precisos de medición, empiezan a
creer que una representación hecha desde el centro étnico es
149
E l la d o o s c u r o de la “época clásica” filosoía, ilu strac ió n y coloniaudad en e l s ig lo XVIII
precientifica, puej^queda vinculada a una particularidad cul

tural específica.llâjeprescntáción verdaderamente científica
y 'ôbjetiva” es aquellajiue puedeabstraerse^£^ lugar de ob-
j servación y generar una “mirada universal” sobre el espacio.
Sintetizando lo dicho hasta el momento: la filosofía moderna

del siglo XVIII contribuye a la construcción de esta “mirada
universal” de la que habla Mignolo y que arriba he denomi
nado la “hybris del punto cero”. ^ punto cero es el comien-
j zp epistempiógic.(Lahsoluto^ pero también el control
I económico y social sobre el mundo. Obedece a la necesidad
que tenía primero el Estado español (y luego todas las de
más potencias hegemónicas del sistema mundo) de erradicar
cualquier otro sistema de creencias que no favoreciera la vi
sión capitalista del homo oeconomicus. Ya no podían coexis
tir diferentes formas de “ver el mundo”, sino que había que
taxonomizarlas conforme a una jerarquización del tiempo y
el espacio. Todas las demás formas de conocer son declara
das como pertenecientes al “pasado” de la ciencia moderna;
como “doxa” que engaña los sentidos; como “superstición”
que obstaculiza el tránsito hacia la “mayoría de edad”. Desde
la perspectiva del punto cero, todos los conocimientos huma
nos quedan ordenados en una escala epistemológica que va
desde lo tradicional hasta lo moderno, desde la barbarie hasta
la civilización, desde la comunidad hasta el individuo, des
de la tiranía hasta la democracia, desde lo individual hasta
lo universal, desde oriente hasta occidente.Êstamos firente a
una estrategia epistémica de dominio que todavía continúa vi
gente. La colonialidad no es el pasado de la modernidad. Es,
simplemente, su otra cara. /
150
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Av. Elcano 4048, Buenos Aires. En el mes de Marzo del 2008
www.bibliografika.com
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V lí'T''
pj.*
Incluim os en este volum en un artículo de E. Chukwudi Eze que da
cuenta de có m o la M o d e m id a d otorga un ‘color a la razón’, parte de la
enunciación kantiana para poner de relieve de qué manera un edificio
teórico se halla m ontado sobre un racism o ontológico y epistemológico,
El artículo de H. P a g e t que explora idénticos planteos a los cuales
a g re ga un interesante y profundo contrapunto entre Hum e y -quien,
contando una historia descolonial (desde la experiencia del esclavizado
y luego del liberto) propondrá una teoría política descolonial-: O.
C u g o a n o (1757-1803).
Finalmente el trabajo de S. C a stro -G ó m e z quien d e sd e el concepto de
hibris del punto cero devela la arquitectura enunciativa que sostiene el
aparato de la epistem ología m odem a: la del observador que no puede
ser observado, el lugar que sostiene las reglas del juego que pueden ser
discutidas en su contenido pero no en s u s principios.
L o s tres artículos so n ava n ce s importantes en el proyecto des-colonial
y tienen el mérito de m ostrar qué tipo de tareas so n necesarias para
avanzar en esta opción.
Santiago Castro-Gómez es investigador del Instituto Pensar de la Universidad Javeríana de Bogotá y

profesor asociado de la misma universidad. Es Licenciado en RIosofía por la Unversidad Santo Tomás de
Bogotá, Magister en RIosofía por la Universidad de Tübingen (Alemania) y doctorado con lionores por la
Johann Wolfgang Goethe-Universitát de R'ankfurt. Entre sus libros se destacan: Crítica de la razón
iatinoamerícana (Barcelona 1996), Teorías sin disciplina, S. (Íastro-Gómez y E. Mendieta (editores),
México, 1997; La hybrís del punto cero (Bogotá, 2005); La poscolonialidad explicada a los niños (Popayán
2005) y El giro decolonlal (S. Castro-Gómez y R. Greosfoguel (editores), Bogotá 2007.
Emannuel Chukwudi Eze (1963-2007) es un filósofo estadounidense nacido en Nigeria. Autor de varios
libros y colecciones de ensayo, introdujo el pensamiento descolonial en la filosofía. Entre sus obras más
conocidas se encuentran Achievlng our Humanlty. The Idea of Postraclal Future (2001); tres volúmes
sobre Pensamiento Afrícano y el más reciente On reason: Rationailty in a Worí of Cultural Confllct and
Racism (2008).
El mundo académico ha sufrido una gran pérdida con su temprana muerte en diciembre de 2007.
Paget Henry nació y creció en la isla de Antigua, en el Caribe Inglés. Es professor de sociología y de los
"Africana Studies" (este título se podria traducir como "Estudios de Africanía", pero no como Estudios
Africanos). Dos de sus libros más conocidos son Perípheral Capilalism and Underdevelopment in Antigua
(1986) y Caliban's Reason. Introducing Afro-Caríbbean Phllosophy (2002) que obtuvo el premio Frantz
Fanón otorgado por la Asociación Caribeña de RIosofía. Es editor de la revista The C.LR. James JoumaL
ISBN 978-987-1074-40-2
Ediciones del
and GlobalÍ2atdon and the HumanidesProject (Duke University)
9 789871 0 7 4 4 ( ) 2 _ -

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Pensamiento crítico y opción descolonial

Em m anuel Chukw udi Eze

Introducción: Walter Mignolo

De la colección: Pensam iento crítico y opción descolonial

El mapa de la portada en las tapas de todos nuestros cuadernillos, como obra,

1 . Estudios culturales. 2. Epistemología. I. Castro Gómez,

Diseño de tapa e interior; Gabriela Cosin

© Ediciones del Signo, 2008

Este libro se terminó de imprimir en el mes de marzo de 2008.

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723.

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina.

E l LADO O SCU RO d e LA “ ÉPO CA C LÁ SIC A ” FILO SO FÍA ,

.^ ú - ' , j” * i . : . - , ■ ¿ - . . V '» S - * 'r ^ . ^ é

En este tercer cuadernillo introducimos un cambio en el título

Si bien ambas expresiones están emparentadas, es importan­

El colonialismo interno como lo sabemos por la historia de

A veces, sin embargo, el concepto de descolonización ñie

“Descolonización” fue el sustituto de lo que en América, en

empleados para describir cambios históricos, en las Améri-

La concepción misma de la descolonización en los procesos

La disparidad entre el conocimiento y las experiencias imperia­

‘James D. Le Seur, The Decolonization Reader, Routledge, 2003.

descolonizados, dio como resultado el fracaso y la desilusión.

La opción descolonial no es un proyecto historíográfico sino

mino “modernidad.” Una de nuestras tesis fundantes es que la

El punto de partida y de referencia lo encontramos en el artí­

* Aníbal Quijano, en Los conquistados: ¡492 y la población indígena de las Américas,

‘eurocentrismo’ como una cuestión epistémica y no geográfica.

“La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/m o­

“Destrucción de la colonialidad del poder mundial”: suena un

“Desprenderse”, en la esfera en que nos movemos (esfera

te) significa una manera de entender los caminos a seguir.

Hoy la situación es mucho más compleja, pero el principio

^La “opción descolonial” es una propuesta que toma en serio la

del conocimiento que se controla tanto la economía, la autori­

Pues bien, la opción descolonial en la esfera intelectual aca­

^ La “opción descolonial” de la que hablo aquí no pretende ser

Una de las tareas, en ese vasto y largo horizonte a futuro, es

De los tres artículos, el de Emmanuel Chukwudi Eze pone

Los dos artículos siguientes hacen referencia al de Eze e, in­

cia del esclavizado y luego del liberto) y propone una teoría

Los tres artículos son avances importantes en el proyecto des-

I Jr., 'J^ ‘ , ' - ■-

Emmanuel Chukwudi Eze

En su importante libro This is race, Earl W. Count comen­

de las Criticas. Se olvida que el filósofo desarrolló cursos y

Durante el transcurso de mi primer trabajo enfilosofía pura,

En realidad, fue el mismo Kant el que presentó a la antro­

^ Ver Paul Cedan, notas a la Physische Geographie de Kant, en I. Kant, Gesammelte

el estudio de la geografía, que consideraba inseparable de la

¿Cuál era la fascinación de Kant por la antropología? ¿Qué

1963, p. 25. De aquí en adel. cit. como RKG.

historia humana^. (1785), Bestimmung des begriffs einerM en-

Christian Starke (Leipzig, 1831); Anotaciones de Christian Neugebauer a la Geografía

Negro”'®y el de Christian Neugebauer “The racism of Kant

II. La opinión de Kant sobre la Antropología

Los límites disciplinarios para la “antropología” establecidos

dió, si no es unida a su idea de “geografía física” - a pesar de

La geografía física, que con este anuncio, pertenece a una

I. Kant, “Entwurf und Ankündigung. Eines Collegii der phisischen Geographie’’

cuales él tiene un plan, p o r ahora, a través del cual p oner en

^D e este modo mientras la antropología estudia a los huma­

En su Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant

Si bien ambas expresiones están emparentadas, es importan

La disparidad entre el conocimiento y las experiencias imperia

El punto de partida y de referencia lo encontramos en el artí

“La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/m o

del conocimiento que se controla tanto la economía, la autori

Pues bien, la opción descolonial en la esfera intelectual aca

Los dos artículos siguientes hacen referencia al de Eze e, in

En su importante libro This is race, Earl W. Count comen

En realidad, fue el mismo Kant el que presentó a la antro

^D e este modo mientras la antropología estudia a los huma

Una doctrina sistemática que contenga nuestro conocimien

En lo profundo de la selva [de Saint Germain] busqué y en

Después de haber hecho un resumen de tres de los princi

Obviamente, operando desde la premisa de que el “estado na

Entonces, para Kant, hay una clara distinción entre un “esta

La peculiar apreciación de Kant sobre el trabajo de Rous

La humanidad está claramente diferenciada del estado natu

mientras que la última se refiere al humano “como criatura ra

El proyecto humano es entonces superar el estado dfe natura

otros fenómenos biológicos, tales como los animales se divi

El significado de la distinción que Kant hace entre la habi

De acuerdo con Kant, el africano merece este tipo de “entre