Religiones Personalistas y Religiones Transpersona... - (2 EL BUDISMO)

2
EL BUDISMO
1. Del hinduismo al budismo
En torno al siglo VI antes de Cristo ha visto Karl Jaspers un tiem-

po eje de la humanidad, al menos porque en torno a esa época con-
fluyen por azares o avatares diferentes movimientos tan importantes
como: el zoroastrismo en el Irán; las Upanishads del hinduismo; el
taoísmo y el confucianismo en China; los profetas en Israel; la filoso-
fía en Grecia; el budismo y el jainismo en la India1.
Aquí, en la India, la ruptura con el hinduismo se convierte ya en
Copyright © 2009. Editorial Desclée de Brouwer. All rights reserved.
el budismo en separación herética (entendida la herejía etimológica-

mente, es decir, como elección o decisión libremente asumida de
romper con la tradición anterior, incluso permaneciendo en su
marco global). Dicha ruptura viene porque los elementos más preg-
nantes en la India de Buda –la autoridad, el ritual, la especulación, la
tradición, la gracia, el misterio, lo divino– se habían vuelto proble-
máticos. En este escenario religioso –enmarañado con las supersti-
ciones y cargado de rituales obsoletos– se presenta Buda, decidido a
limpiar el terreno para que la verdad encontrara vida nueva. La con-
secuencia fue sorprendente, porque lo que surgió al comienzo fue
una religión desprovista casi por entero de todos los elementos men-
cionados:
1. Jaspers, K: Origen y meta de la historia. Alianza Ed. Madrid, 1985
Díaz, Carlos. Religiones personalistas y religiones transpersonalistas, Editorial Desclée de Brouwer, 2009. ProQuest Ebook
Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=3194454.<br>Created from bibliotecaupssp on 2017-11-21 11:47:56.
118 RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS
1.1. Contra la autoridad
Si la autoridad, en principio concedida, se había vuelto heredita-

ria y explotadora en cuanto que los brahmines atesoraban sus secre-
tos religiosos y cobraban sumas exorbitantes por sus ministerios, con-
tra esta situación Buda considera ridículo que sólo los brahmines
pudiesen alcanzar la liberación: cualquier persona de cualquier casta
puede lograrla.
1.2. Contra el ritual
Si los rituales habían devenido medios mecánicos para obtener

resultados milagrosos, ante esta situación Buda condena todas las
formas de adivinación, magia, etc, y, aunque creía que el dominio de
la mente vuelve más poderoso, se niega a que sus monjes experi-
menten con tales poderes mentales. El budismo es la negación de la
eficacia de los ritos como mediación entre los dioses y los hombres,
pieza clave sin embargo del primitivo vedismo. Buda creía que el ape-
lar a lo sobrenatural y confiar en ello equivalía a buscar atajos, res-
puestas fáciles y soluciones simples que sólo podían distraer la aten-
ción de la dura y práctica tarea de elevarse a sí mismo.
1.3. Contra la especulación filosófica

Si la especulación filosófica había perdido su base empírica, su

sentido común, y se había convertido en una serie de sutilezas sin
sentido2, Buda propone evitarla: «No os guiéis por lo que escuchéis
2. Un ejemplo: Asoka expulsó de la comunidad de los monjes antiguos al núcleo

de una de sus sectas hinayanas más importantes, los sarvastivadinos (de sarvam
asti, «todo existe»). En la doctrina sarvastivada así condenada, todos los dhar-
mas o fenómenos, en el pasado y en el futuro, tienen una existencia real; por
el contrario, los sthaviravadinos más ortodoxos afirmaban que ni el pasado ni
el futuro existen, mientras que otra misma dirección del mismo tronco, los kas-
yapiyas o survasakas creían que únicamente existían las acciones del pasado
que todavía no habían producido efectos (Cfr. Eliade-Couliano: Diccionario de
las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 71). Nadie negará la altísima pre-
ocupación metafísica y soteriológica que late en estas disputas budistas,
muchísimos siglos más tarde reproducidas en Occidente, entre molinistas, sua-
recianos, y bañecianos en torno a la omnisciencia divina y la predetermina-
ción, en relación con los futuribles, o futuros libres condicionados.
EL BUDISMO 119
decir a otros, ni por la tradición, ni por los rumores; no os guiéis por

la autoridad de los textos religiosos, ni por la lógica o la deducción,
ni por razonamientos basados en apariencias, ni por el deleite de las
opiniones especulativas, ni por la idea de que ‘éste es mi maestro’»3.
1.4. Contra la tradición

Si la tradición se había mutado en un peso muerto al insistir en
que el idioma religioso siguiera siendo el sánscrito, que las masas ya
no entendían, Buda rompe con ese arcaísmo y decide (decisión com-
parable a la de Lutero de traducir la Biblia del latín al alemán) aban-
donar el sánscrito y predicar en la lengua vernácula del pueblo.
1.5. Contra la gracia

Si la gracia de Dios se interpretaba como socavando la responsa-
bilidad humana, toda vez que el karma, también mal interpretado, se
confundía con el fatalismo, y quienes aún se asían a la esperanza de
una eventual liberación habían aceptado la idea auspiciada por los
brahmines de que el proceso llevaría miles de vidas, durante las cua-
les se incorporarían poco a poco a la casta brahmínica, a la cual sí le
resultaba posible liberarse, frente a esto Buda defiende la autonomía
de cada individuo para recorrer por sí mismo el camino que lleva
hacia el fin del sufrimiento: aquellos que, confiando sólo en sí mis-

mos, no buscando la ayuda de nadie que no sean ellos mismos, serán
quienes alcancen la iluminación. Y eso, sin apoyarse en ningún dios
o dioses, ni siquiera en el propio Buda: «Vosotros mismos debéis
hacer el esfuerzo, pues los tathagatas (los que alcanzaron la Verdad)
sólo enseñan la Senda»4. Se aspira aquí, pues, a una religiosidad autó-
noma sin necesidad de aceptación de una divinidad concreta.
El budismo concede el lugar más importante a los seres humanos
pues, si bien afirma que existen seres no humanos (espíritus ham-
brientos, espíritus malignos, etc) y diversas divinidades, sin embargo
no constituyen elementos esenciales de su doctrina, y además tienen
un nivel espiritual muy inferior al de un Buda y al de un renuncian-
3. Anguttara-nikaya. Cfr: Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In

«Pluralismo religioso». Ed. Atenas, Madrid, 1996, pp. 302 ss
4. Dammapada XX,4
te. Lo que ahora se propone es una religión de intenso esfuerzo pro-

pio, frente al fracaso y al desaliento que prevalecía en la India de su
época, en donde muchos habían llegado a aceptar que la sucesión de
nacimientos y encarnaciones no tenía fin, lo cual significaba aceptar
una delirante condena de trabajos forzados durante toda la eternidad.
1.6. Contra el misterismo
Por último, si el misterio se confundía con el tráfico de misterios

y la mixtificación, así como con una perversa obsesión por los mila-
gros, por lo oculto, y por lo fantástico, Buda prescinde de todo eso
para afirmar que la iluminación puede llegar en esta vida misma5. La
fe (saddha; sraddha, en sánscrito) budista no es creer en lo que no se
ve, sino apoyarse confiadamente en lo que se ha experimentado y se
ve: el Buda o iluminado que se continúa en el creyente, el dhamma (la
«doctrina») que se ha experimentado como realidad verificable, y la
samgha o comunidad de afiliados que vive el budismo.
1.7. Contra el monoteísmo y contra el politeísmo
Según el hinduismo existe una realidad última, el ser, lo Brahmán,

protorrealidad incognoscible, sólo definible con términos negativos:
neti, neti («no es eso, no es eso»). Contra esa hipotética realidad reac-
ciona sin embargo Buda con la idea de anatman (sin atman), que no
debe entenderse como un no-ser, sino en el sentido de que cualquier
cosa que se piense y se diga del atman no es atman, porque éste
queda más allá del alcance de las palabras y de las ideas. ¡Incluso el
Vacío está fundamentalmente vacío de Vacío!
Y no sólo eso, tampoco concede lugar alguno al Dios supremo o
creador de las religiones monoteístas, de ahí el silencio budista sobre
Dios6, y la reducción de los dioses a la condición de meras existen-
cias que ya completaron su proceso kármico7.
5. Cfr. Smith, H: Las religiones del mundo. Ed. Thassalia, Barcelona, 1997, pp. 108-
113
6. Cfr. Panikkar, R: El silencio de Dios. Ed. Guadiana, Madrid, 1970; Glasenapp,
H: El budismo, una religión sin Dios. Ed. Barral, Barcelona, 1974; Conze, E: El
budismo. FCE, México, 1997
7. Cfr. Kulananda: El budismo. Ed. Plaza Janés, Barcelona, 1997.
EL BUDISMO 121
2. Budismo uno y múltiple
Hemos comenzado a mencionar el término «budismo», pero de

todos modos no conviene hablar demasiado alegremente del budis-
mo en singular. En efecto, el término budismo no surge hasta que en
el siglo XVII lo crean europeos para caracterizar un conjunto de cre-
encias parecidas pero muy diversas; sin embargo, las diferencias entre
el budismo tibetano y el de Sri Lanka –por ejemplo– son tan enor-
mes, que unos budistas niegan la existencia de los dioses y otros
creen en entidades divinas denominadas budas, y ello por no hablar
del carácter fuertemente sincrético –a veces por eso mismo aparen-
temente caótico– de un budismo mezclado con taoísmo y con otras
inspiraciones. Con este panorama, obviamente el panteón de budas
será diferente en cada país8.
Por otra parte, el budismo carece de ritos de paso generales, no
existe algo similar al «bautismo», se es budista «sin darse cuenta».
Tampoco es una religión del Libro, no hay Escrituras universalmen-
te reconocidas a las que todo budista deba remitirse obligatoriamen-
te en última instancia, aunque obviamente existen textos sagrados.
Numerosas corrientes del Extremo Oriente han privilegiado un solo
texto, por ejemplo el Sutra del Loto, mientras que ciertas ramas de
zen rechazan cualquier texto con pretensiones canónicas u ortodoxas.
Y, por si era poco, el mundo budista carece de una lengua sagra-
da común, de una autoridad religiosa general, así como de definicio-

nes claramente formuladas.
3. El buda Siddharta Gautama
Buda, término genérico de origen sánscrito, que significa «ilumina-

do», se aplica a todo ser humano o celeste que ha llegado a la ilumi-
nación, por lo cual existen varias clases de budas. El buda por anto-
nomasia, Siddharta Gautama, no se declara profeta, ni enviado de
8. Por ejemplo, en Japón los budas más importantes son Yakushi-nyorai, Amida-
nyorai, Dainichi-nyorai, Miroku-bosatsu, Kannon-bosatsu, Monju y Fugen-
bosatsu, Jizo-bosatsu, Fudo-myoo, Aizen-myoo, Bishamon-ten, Benzai-ten,
Daikoku-ten, Shoten, Kishimo-jin, Emma-o, Marishi-ten, Ida-ten, Los Nio, y
Binzuru-sonja (cfr, Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe, Madrid,
1978, pp. 158-175).
algún dios, ni dios. Para él, el mundo no es creado, sino eterno y eter-
namente modificado por los actos buenos o malos de los hombres;
mientras aumentan la ignorancia y los pecados, no sólo decae la vida
humana, sino que el universo mismo se degrada.
La piedad popular de la tradición extremo-oriental señala ocho
etapas en el devenir de este Siddharta, incansablemente ilustradas
por la iconografía. Son varias las representaciones de este buda: en la
postura de loto (sentado con las dos piernas cruzadas, una sobre la
otra), de pie, echado sobre un lado, haciendo con las manos el dhar-
machakra mudra (hacer girar la rueda de la ley), etc. La verruga en la
frente simboliza la sabiduría, y las diversas posturas de las manos
expresan la derrota del mal, la consecución de la iluminación, la pre-
dicación de la doctrina. Junto a semejante abigarrada pluralidad icó-
nica, resulta asimismo extremadamente difícil, y hasta imposible
incluso, descubrir entre los miles de sermones, preceptos y leyes que
la tradición atribuye a este buda, los que verdaderamente pertenecen
al autor, y distinguirlos claramente de los inventados por sus discí-
pulos9. Por otra parte, miles de leyendas se entrelazan con las artes
plásticas sobre el origen de Buda10.
Sea como fuere, he aquí, pues, las ya citadas ocho etapas:
3.1. Descenso del cielo de los dioses satisfechos

La existencia terrestre de Siddharta, aquella en la que alcanzará su

meta, es en realidad la terminación de una muy prolongada serie de
renacimientos anteriores a través de los cuales ha ido progresando en
la vía de la liberación, y que dará lugar al buda escatológico que ha
de venir en el futuro, Maitreya, no sin haber escogido antes cuidado-
samente el tiempo, el lugar (un pequeño reino de lo que sería el sur
del Nepal actual, y cuya capital era Kapilavastu) y la familia (el clan
de los Shakya, de la familia Gautama, no de la casta de brahmines,
sino de los ksatriya) que verán su último renacimiento.
9. Cfr. Bareau, A: El budismo indio. In Puech, H: «Las religiones en la India y en

Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 187.
10. Cfr. Thomas, E.J: The life of Buddha as legend and history, London, 1952;
Bareau, A: Recherches sur la biographie du Bouddha. 3 vol. París, 1963, 1970,
1971; Foucher, A: La vie du Bouddha d’aprés les textes et les monuments de l’Inde.
Paris, 1949.
EL BUDISMO 123
3.2. Entrada en el seno materno

En el año 624 a.C. entra en el seno de su madre dormida, que lo
ve en sueños bajo la forma de un elefante blanco de seis colmillos. Él
mismo lo habría elegido así cuando era aún un dios en el cielo.
3.3. Nacimiento
Nace del costado derecho de la madre, sin ninguna molestia, mien-
tras se paseaba por el parque de Lumbini, a 25 km de Kapilavastu,
siendo saludado su nacimiento por una eclosión de júbilo en la natu-
raleza: las imágenes de los dioses se alzan de sus lugares y caen a sus
pies cantando un himno en su honor y el recien nacido declara
solemnemente su supremacía sobre todos los seres.
3.4. Salida de la casa

Los adivinos presagian que no cumplirá la conducta de su casta
ksatriya: será emperador universal, o buda. El padre quiere evitarlo, y
para ello lo aísla en medio de una vida de placer, crece en la despre-
ocupación pese a la muerte de la madre pocos días después del alum-
bramiento, se casa, e incluso tiene un hijo. Pero los dioses velan para
que su destino religioso se realice: a sus veintinueve años, al salir de
uno de sus palacios acompañado por su cochero, experimenta suce-
sivamente los «cuatro encuentros» decisivos: primero con un viejo

abandonado por los suyos; luego con un enfermo; más tarde con un
cortejo fúnebre; finalmente con un renunciante. Es de noche, aban-
dona el palacio. Tras cabalgar largo tiempo, echa pie a tierra, devuel-
ve su caballo a casa, se rapa la cabeza, se viste con hábitos groseros,
y se dirige en busca del Despertar: «Yo era mimado; estaba muy
mimado. Sólo me ungía con sándalo de Benarés, y sólo con telas de
Benarés me vestía. De día y de noche me hallaba resguardado por un
girasol blanco. Poseía un palacio para el invierno, otro para el verano,
y otro para la época de las lluvias. Durante los cuatro meses de las llu-
vias no me movía de mi palacio, y me hallaba rodeado de mujeres que
tañían instrumentos musicales. Aunque era muy mimado, tuve este
pensamiento: a pesar de que el hombre común y de mentalidad mun-
dana está también él mismo sometido a la vejez, a la enfermedad y a
la muerte, no obstante experimenta repugnancia cuando otra perso-
na envejece, enferma o muere. Lo mismo siento yo. Pero esto es
indigno de mí. Al reflexionar sobre estas cosas, se esfumaron para mí

la alegría de la juventud, de la salud y de la vida. Entonces pensé: ¿y
si después de haber conocido el mal de la vejez, de la enfermedad y
de la muerte, emprendiera la búsqueda de lo que está exento de estos
males, la búsqueda de la paz suprema, del nirvana? Y entonces, joven,
de negros cabellos, me hice rapar la cabeza y la barba. A pesar de las
lágrimas de mis padres, vestí el hábito de color azafrán de los ascetas,
y abandoné mi hogar para siempre».
En adelante, desde entonces tal comportamiento se convierte en
arquetipo para quienes desean entrar en la vida monacal budista.
3.5. Victoria sobre los demonios

Y es así como Siddharta durante seis años se convierte en asceta iti-
nerante bajo el nombre de Gautama. Durante este tiempo se encuen-
tra con varios maestros ascetas, él mismo se convierte en maestro de
otros cinco discípulos fieles. Pero ahora el ascetismo extremo que
asume a partir de ese momento le lleva hasta el límite de la muerte, el
mismo extremo de un mismo desequilibrio, «el celo excesivo conduce
a la vanidad, y la falta de celo a la indolencia», así que se retira: «emer-
ge de su concentración y toma algo de comida; sus discípulos ven en
ese cambio una señal de debilidad y los cinco le abandonan. En la
leyenda se desliza en este momento un episodio de apariencia anodi-
na, y no obstante muy significativo: arroja al río el tazón en el que

tomó su primera comida, y éste remonta la corriente para llegar a una
caverna donde ocupa su lugar al lado de los tazones arrojados de la
misma manera por los budas de las eras precedentes. Así, el Despierto,
desde los tiempos más antiguos del budismo, no es un individuo único,
sino el actor de un escenario que se repetirá indefinidamente mientras
subsista un mundo que hay que salvar: nos encontramos muy lejos del
carácter de exclusividad de las personalidades mesiánicas y proféticas
de este lado de Eurasia.
El dios que gobierna el ciclo infinito de las muertes y de los rena-
cimientos, el príncipe de este mundo, Mara (muerte), comprende que
esta vez su poder sobre los seres corre el riesgo de verse abolido.
Somete por lo tanto a Gautama a pruebas y tentaciones cada vez más
frenéticas y desesperadas, que son victoriosamente vencidas»11.
11. Robert, J-N: El budismo cit. p. 433.
EL BUDISMO 125
3.6. Despertar
Puesto que la existencia humana está sometida a los resultados de
sus buenas o malas acciones pretéritas, presentes y venideras, la con-
dición de iluminado (budismo), o de omnisciente (jainismo) se alcan-
za mediante la ascesis y la meditación intuitiva, no discursiva.
De todos modos, conviene recordar que Buda ni siquiera preten-
dió predicar una doctrina de todo punto original, repitiendo en
muchas ocasiones que se limita a seguir «la senda antigua», la doctri-
na atemporal compartida por los «santos» y los «despiertos perfec-
tos» de los tiempos antiguos, aunque con ello también subrayaba la
verdad «eterna» y la universalidad de su mensaje, enraizado en el
hinduísmo clásico, del que sin embargo también se aparta: «He con-
templado el camino antiguo, el viejo camino seguido por todos los
perfectos despiertos de otros tiempos. Ese es el sendero que yo pre-
tendo seguir»12, «y aquellos que en los tiempos futuros serán los san-
tos, los perfectos despiertos, todos esos seres sublimes no dejarán de
guiar justamente a sus discípulos de la misma manera que hoy son
justamente guiados los discípulos por mí mismo»13.
Sumido ya en la contemplación, alcanza la iluminación o desper-
tar (bodhi):
– ¿Eres un Dios?
– No
– ¿Un ángel?
– No
– ¿Un santo?
– No
– ¿Qué eres?
– Estoy despierto.
El buda («iluminado, despierto»), una vez alcanzado ese estado,
recuerda todas sus existencias anteriores, así como las pasadas, pre-
sentes y futuras de los otros seres; sobre todo, comprende el juego
de causas y condiciones del existir, y la vía de la liberación definitiva.
Es la conclusión de numerosas existencias dedicadas a ganar esta
búsqueda.
12. Samyutta-Nikaya II, 106.

13. Majjhima-Nikaya II, 3-4.
3.7. Predicación
Es también, por ello, la toma de conciencia de que no volverá a
nacer: «Podría consagrar el resto de sus días a disfrutar de esa certe-
za en solitario, porque comprende lo difícil que sería entregar a los
hombres el contenido de su experiencia y cuántos malentendidos
podrían suscitar sus explicaciones. Si se hubiera contentado con que-
darse en silencio, no habría sido un buda, sino un pratyeka-buddha, un
despertado para sí, como aparecen a veces en el mundo, que acceden
ciertamente a la liberación, pero cuya realización sigue siendo estéril.
Un buda no es sólo un despertado, sino también un despertado que,
mediante su predicación, enseña a los otros a su vez a acceder al des-
pertar. Ante las súplicas repetidas tres veces por Brahmán, aquel que
es desde entonces Buda por pleno derecho se decide a predicar.
Reúne en el Parque de los ciervos, cerca de Benarés, a los cinco dis-
cípulos que lo habían abandonado, y les comunica en varios sermo-
nes lo esencial del conocimiento que ha experimentado, lo que se
convertirá en la base de la enseñanza del budismo.
Esta primera predicación recibe el nombre de rueda de la ley
(dharmachakrapravartana), palabra de la misma raíz que chakravartin
(«soberano del orbe cósmico»), lo que sugiere que, en cierta manera,
el Buda realiza las dos ramas de la alternativa que le habían predica-
do los adivinos en el momento de su nacimiento: es el despierto, y el
rey de la Rueda, no del mundo, sino del dharma»14.
3.8. Extinción
A partir de aquí, y durante los cuarenta y cinco años que todavía le
concede la tradición, pasará Buda enseñando su doctrina por grandes
regiones de la India (de todos modos la vaguedad historiográfica reina
sobre esta etapa decisiva de Buda), elaborando los fundamentos de su
comunidad monástica (samgha, masculina al principio, también feme-
nina más tarde) y formando a sus discípulos más importantes, cuyo
prestigio y autoridad se extenderán por la India durante varios siglos
antes de ser derrotados por el nuevo budismo del Gran Vehículo.
Su muerte tiene lugar en Kusinagara a los ochenta años de edad
en el 543 a.C., rodeado de discípulos y siendo incinerado su cadáver.
14. Ibi, p. 434.
EL BUDISMO 127
Tras su muerte, Buda no fue considerado ni un dios, ni un simple

hombre, sino un maestro excepcional, samma sambuddha («maestro
de todos los hombres»). Sobre sus cenizas depositadas en diferentes
lugares se construyeron las stupas, torres-relicario de forma hemisfé-
rica15. Su cuerpo «dhármico», es decir, el conjunto de sus enseñanzas,
quedaba para la posteridad16.
Del modo siguiente se ha presentado el parinirvana (final de la
serie de las existencias) de Buda:
«Como una llama apagada por el viento
va a descansar y no puede ser definida,
así el hombre sabio liberado de la individualidad
va a descansar y no puede ser definido.
Ido más lejos de todas las imágenes,
ido más allá del poder de las palabras».
A su muerte, pese a todos los intentos por evitarlo, se produce un
cisma entre los discípulos: al interpretar de modo distinto su ense-
ñanza, el budismo se divide17.
4. Progresiva divinización de Buda
A pesar de que el propio Buda negara su condición de divinidad,

la divinización se va produciendo. Como nos recuerda E.O. James,

quizá todavía en vida de Gautama algunos de sus discípulos se incli-
naran a considerarle más que humano, y a atribuirle omnisciencia u
omnisapiencia divina. Muy pronto se aureoló su figura y se hipostasió
su memoria. Su lugar de nacimiento y el árbol bodhi a cuya sombra
recibiera la iluminación se convirtieron en centros de peregrinación;
se construyeron, como hemos dicho, numerosos santuarios sobre las
innumerables reliquias recogidas y veneradas por todas partes, algu-
15. Cfr. Shearer, A: Buda. Ed. Debate, Madrid, 1993; Percheron, M: Buda. Ed.
Salvat, Barcelona, 1985; Bussagli, M: Qué ha dicho verdaderamente Buda. Ed.
Doncel, Madrid, 1971; Bareau, A: Buda. Edaf, Madrid, 1974; Fouchez, A: Las
vidas secretas anteriores de Buda. Ed. Taurus, Madrid, 1959.
16. Cfr. Eliade-Couliano: Diccionario de las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994
p. 67.
17. Se discute si el cisma provocó el concilio o se originó en el concilio. Cfr.
Hofinger, M: Étude sur le concile de Vaisali. Louvain, 1946.
nas de las cuales, entre ellas su escudilla de pedir limosna, un colmillo

del lado izquierdo y una clavícula, fueron trasladados de la India a
Ceilán, donde despertaron un gran celo piadoso. En textos pali pos-
teriores se le describe como devatideva (divinidad por encima de la
divinidad), o como el incomparable arquitecto de la «ciudad del dhar-
ma», el paraíso ultraterreno reservado a los limpios de corazón. De
hermano mayor de la raza humana, había pasado a ser considerado
por sus fieles como salvador preexistente, compasivo, libre de pecado,
generado de manera sobrenatural, nacido milagrosamente18.
Algunas estatuas gigantescas de Buda talladas en el acantilado de
Bamiyan, al norte de Afganistán, reflejaban (desgraciadamente habla-
mos aquí en pasado, porque el furor fundamentalista de los talibanes
de esa región las hizo volar por los aires en pleno año 2000) la men-
talidad de muchos de sus seguidores: para ellos era un «supramunda-
no» (lokottara), perfectamente puro, infinito en su cuerpo, en su poder
y en su ciencia, el cual permanecía sumido en una perpetua medita-
ción, teniendo continuamente presente en el espíritu todo conoci-
miento, en una más allá inefable e inimaginable. Este ser, que resumi-
ría en su esencia toda la realidad, es decir, la quintaesencia de la doc-
trina búdica, puro «cuerpo de ley» (dharmakaya), como se decía ya, era
ciertamente bien distinto del Buda histórico que habían conocido los
hombres, del que había nacido en una aldea del Terai nepalés y había
muerto a edad avanzada minado por la enfermedad. El Buda históri-

co no era sino un fantasma emanado del primero, un «cuerpo de cre-
ación mágica» (nirmanakaya) enviado para predicar a los seres la doc-
trina de la salvación y llevarles después a la vía de la liberación19.
5. La enseñanza moral de Buda
Buda, que renuncia a hacer metafísica y evita las disquisiciones

filosóficas, no renuncia sin embargo a la reflexión ética y propone for-
mas de vida centradas en la evitación del dolor y del sufrimiento,
para lo cual se sirve de parábolas.
18. James, E.O: Historia de las religiones. El lejano Oriente. Compañía Europea de
Comunicación, Madrid, 1991, pp. 51-52
19. Cfr. Bareau, A: El budismo indio. In «Las religiones en la India y en extremo
Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993, p. 220
EL BUDISMO 129
5.1. Sermón de Benarés

El núcleo central de la doctrina del buda Siddharta Gautama es el
Sermón de Benarés («La puesta en marcha de la Rueda de la Ley»20),
de vuelta ya tanto de los placeres mundanos como de la mortificación:
«Apartándose de estos extremos, ¡bonzos!, el tathagata (el Buda)
ha descubierto el «camino medio», el camino que depara visión y
conocimiento, que conduce a la paz, al discernimiento, a la ilumina-
ción, al Nirvana. ¿Y cuál es el camino medio? Es el noble sendero
óctuple, o sea: recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra,
recta acción, recto esfuerzo, recta intención, recta concentración o
meditación, recta intuición o fe justa...
Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del sufrimiento, dolor, mal, daño,
insatisfacción. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la
enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el estar unido a
quien no se ama es sufrimiento, el estar separado de quien se ama es
sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En suma, las
cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean
sufrimiento.
Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del origen del sufrimiento: la sed
que lleva al renacer, junto con el placer y el anhelo que alguna que
otra vez tienen satisfacción: la sed de placer, la sed de vivir, la sed de
lo transitorio.
Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad de la supresión del sufrimiento:

la extinción de esta sed mediante la aniquilación incesante del deseo,
no permitiendo que se adueñe de nosotros, desligándose de él,
renunciando a él, no dejándole sitio alguno.
Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del camino que conduce al tér-
mino del sufrimiento: es el óctuple sendero, a saber, recto conoci-
miento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto esfuer-
zo, recta intención, recta concentración o meditación, recta intuición
o fe justa»21.
La centralidad del sermón de Benarés para el budismo ha sido
puesta de manifiesto por todos los tratadistas. Veamos cómo lo
comenta Ceferino Santos:
20. Cfr. Kennedi, A: La rueda, la espiral y el mandala: teoría y práctica del budismo.
Edicomunicación, Barcelona, 1992.
21. Mahavagga I, 6,17-30.
«a. Primera noble verdad

La primera noble verdad es el dolor. Para Buda la existencia está
amenazada por dukkha (duhkha, en sánscrito), que significaz ‘dolor’,
pero también ‘impermanencia’, ‘vacuidad’, ‘insustancialidad’, y todo
lo que se oponga a una existencia feliz.
Frente al sufrimiento y dolor manifiestos y directamente experi-
mentables se encuentra el dolor larvado en las sensaciones agrada-
bles, que son impermanentes y no duran, engendrando infelicidad
con su cambio.
Además del dolor que se agazapa en el placer, están también los
estados condicionados al dolor, tales como las agrupaciones com-
puestas que llamamos ‘individuo’, ‘persona’, ‘yo’, que se encuentran
sometidos a la ley universal del dolor.
En el budismo el ‘yo’ está sometido al dolor. El ‘yo’ es un com-
puesto de elementos sicofísicos que pueden asociarse en cinco agre-
gados. Para Buda esos cinco agregados son esencialmente dolor y
cambio: ‘debe decirse que dukkha son los cinco agregados del apego’22.
El primer agregado es la materia (rupa), que abarca toda la cor-
poreidad y sus sentidos. Para el budista estos elementos son sufri-
miento, pero no sujeto sufriente. El segundo agregado son las sensa-
ciones (vedana). Hay que admitir que existen sensaciones agradables,
desagradables, e indiferentes; pero para el budista se convierten en
algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad.

El tercer agregado lo componen las percepciones (sañña, sanyana
en sánscrito), que alcanzan los objetos del mundo externo. Las for-
maciones mentales (samkhara) comprenden las voliciones, tanto bue-
nas como malas, que pueden producir efectos kármicos.
Estos productos kármicos forman el cuarto agregado. Por la ley
del karma budista no es el alma la responsable en una futura existen-
cia de sus actos buenos o malos, sino que la sucesión causal retribu-
tiva pasa de un acto a otro, como la llama de una antorcha a otra,
siendo éstas entre sí diferentes. El acto o formación mental se con-
vierte así también en algo transitorio, caduco, imperfecto y degene-
rativo, esto es, se convierte en dolor.
El quinto y último agregado del compuesto individuo o ‘yo’ budis-
ta es la conciencia (viññana), que es el reconocimiento de las otras
22. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158
EL BUDISMO 131
facultades o componentes en su actuación, sin que esto suponga para

el budista tampoco una facultad espiritual o permanente frente al flujo
de lo doloroso o impermanente. Hay distintas clases de conciencia
–visual, auditiva, mental–, pero siempre, según el budista, en estricta
dependencia de la materia.
El ‘yo’ no es nada más que un rótulo para los cinco agregados
impermanentes, con una ilusión de permanencia en su denomina-
ción. Todos los agregados fluyen, cambian, mueren; luego todo es
dolor sin sujeto doliente; todos son actos pasajeros sin actor, drama
sin personajes, matrimonio sin contrayentes.
Pudiera parecer que el budista ante esta noble verdad del dolor
debería ser pesimista. Sin embargo, el budista debe vivir en alegría
porque conoce que el dolor es pasajero; no debe ser aumentado con
la impaciencia; en realidad no hay un verdadero ‘yo’ que sufra y,
finalmente, las formaciones de dolor pueden transformarse al llegar a
un estado de iluminación y budeidad liberadora. La iluminación
enseña el origen del dolor y también su cesación.
b. Segunda noble verdad
La segunda noble verdad trata del origen (samuyada) del dolor: el
deseo (tanha). La sed o deseo egoísta se extiende no sólo a los pla-
ceres, las riquezas y el poder, sino también al apego por ideas, opi-
niones y creencias. Por el deseo pasa el hombre a la acción y al
karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos karmáticos. El

deseo de existir, de continuar, de ser, alcanza para el budista más allá
de la muerte, como una llama que antes de consumir una antorcha
se continúa en otra distinta. La vida que concluye condiciona la que
comienza.
c. Tercera noble verdad
La tercera gran verdad del budismo, la cesación del sufrimiento
(nirodha) por medio de la cesación de todo deseo, es la tercera noble
verdad que Buda descubrió el día de su iluminación23. Si cesa el deseo,
cesa la existencia condicionada; si cesa la existencia condicionada, cesa
23. El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia:

«Así como vuelve a crecer el árbol cuyas raíces quedan intactas y firmes al ser
talado, así continúa brotando el sufrimiento si no desarraigamos de nosotros
el deseo».
el dolor; si cesa el dolor, se comienza a ser feliz (nibbuta). Nibbuta ade-

más de feliz puede significar ‘extinguido’. Así, la extinción del deseo
(nibbana, en sánscrito nirvana) puede equipararse de algún modo a la
felicidad.
d. Cuarta noble verdad
La cuarta noble verdad del budismo habla del sendero óctuple
que conduce a la cesación del deseo y a la extinción del dolor. Es
conocida con el nombre de «sendero medio» (Majjhima patipada),
pues evita la búsqueda de la felicidad (ananda), tanto por el camino
bajo e innoble del placer de los sentidos, que encadena al dolor,
como por el camino de las austeridades excesivas del ascetismo, que
también es doloroso y vano. El camino medio del budismo se llama
también el óctuple sendero, porque resume el ejercicio de purifica-
ción budista en ocho factores decisivos. De estos, los cinco primeros
se refieren a la disciplina ética (síla) del budista; los tres últimos a la
disciplina mental (pañña), que abre el nirvana»24.
5.2. El óctuple sendero

«¿Y qué es, monjes, la recta visión? Es el conocimiento del dolor,
el conocimiento de la causa del dolor, el conocimiento de la cesación
del dolor, y el conocimiento del camino que lleva a la cesación del
dolor. A esto, monjes, se llama recta visión.

¿Y qué es la recta intención? La intención de renunciar, la inten-
ción de no herir, la intención de no dañar. A esto, monjes, se llama
recta intención.
¿Y qué es la recta palabra? Abstenerse de la falsedad, de palabras
maliciosas, de palabras duras, de palabras frívolas. A esto, monjes, se
llama recta palabra.
¿Y qué es la recta acción? Abstenerse de quitar la vida, de apro-
piarse lo ajeno, del trato carnal. A esto, monjes, se llama recta acción.
¿Y qué es la recta forma de vida? Aquí un noble discípulo, aban-
donando un falso modo de ganarse la vida, obtiene su sustento
mediante los rectos medios de vida. A esto, monjes, se llama rectos
medios de vida.
24. Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In «Pluralismo religioso»,

III. Ed. Atenas, Madrid, 1997, 305-309
EL BUDISMO 133
¿Y qué es el recto esfuerzo? Aquí un monje, al no producirse pen-

samientos malos y ruines que aún no han surgido, ejercita la voluntad,
intensifica el esfuerzo, aplica y ejercita su mente. Al rechazar los malos
y ruines pensamientos que han surgido, ejercita su voluntad, intensifi-
ca el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y ejercita su mente. Al pro-
ducir buenos pensamientos que aún no han surgido, ejercita su volun-
tad, intensifica el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y ejercita su
mente. Al fijar, liberar de confusión, incrementar, aumentar, desarro-
llar y perfeccionar los buenos pensamientos que ya han surgido, ejer-
cita su voluntad, intensifica el esfuerzo, empieza a ejercitarse, aplica y
ejercita su mente. A esto, monjes, se llama recto esfuerzo.
¿Y qué es la recta conciencia o atención? Aquí 1) sobre el cuerpo,
un monje permanece contemplando el cuerpo, ardiente, atento, cons-
ciente, disipando su anhelo y desaliento con respecto al mundo; 2)
sobre los sentimientos, permanece contemplando los sentimientos,
ardiente, atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con res-
pecto al mundo; 3) sobre la mente, permanece contemplando la mente
ardiente, atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento con res-
pecto al mundo; 4) sobre los pensamientos, permanece contemplando
sus pensamientos atento, consciente, disipando su anhelo y desaliento
con respecto al mundo. A esto, monjes, se llama recta memoria.
¿Y qué es la recta meditación? Aquí 1) un monje libre de pasiones
y de malos pensamientos alcanza el primer trance del gozo y el pla-
cer, que va acompañado de razonamiento e investigación, y que surge

del retiro, y en él permanece. 2) Al cesar el razonamiento y la investi-
gacion en un estado de serenidad interior, con su mente fija en un solo
punto, alcanza el segundo trance del gozo y el placer, que surge de la
concentración, y que está libre del razonamiento y la investigación, y
en él permanece. 3) Con ecuanimidad e indiferencia con respecto al
gozo, permanece atento y dueño de sí, y en su cuerpo experimenta el
placer que los nobles llaman ‘morada con ecuanimidad, atenta y feliz’,
y alcanza el tercer trance y en él permanece. 4) Desechando el placer
y el dolor, e incluso antes de que desaparezcan el júbilo y la depresión,
alcanza el cuarto trance, en que no hay placer ni dolor, y que lleva
consigo la pureza de la memoria y de la ecuanimidad, y en él perma-
nece. A esto, monjes, se llama recta meditación»25.
25. Samyutta-Nikaya V, 8.
Hasta aquí Buda y su conducta ética fundada en el amor univer-

sal y compasivo hacia todos los seres, en una disciplina mental pro-
piciada mediante ejercicios ascéticos de tipo yóguico, y en una sabi-
duría alcanzada gracias a cuanto antecede26. «En vigilia encuentra la
dicha; custodia tu mente, eleva tu yo superior por encima de tu yo
inferior, como se yergue el elefante por encima del pantanoso loda-
zal. Bueno es el dominio del cuerpo y de la palabra; bueno es el
dominio de la mente y de toda nuestra vida interior. Cuando el
bonzo por fin ha logrado el perfecto autodominio, trasciende todo
sufrimiento»27.
Por lo demás, en los países asiáticos se designa buddha-sasana (dis-
ciplina búdica) a todas las prácticas, métodos, relaciones sociales, etc,
referentes a Buda, y en especial a las nueve formas de expresar la doc-
trina del maestro: exégesis, discurso, prosa, verso, declaración solem-
ne, sentencias, relatos, milagros, análisis.
Las palabras rectas, la acción recta y la forma de vida recta com-
prenden los cinco mandamientos o pentálogo budista. El cumpli-
miento de esos mandatos ha de ir informado por dos de las grandes
virtudes sociales de la espiritualidad budista, a saber, compasión (karu-
na) y amor (metta, en sánscrito maitri). La disciplina mental abarca:
– el recto esfuerzo para evitar los pensamientos malos o demeri-
torios, o superarlos si han surgido;
– la recta y diligente atención al cuerpo y a las respiraciones sin

distraerse en otra cosa, al surgimiento y desaparición de sensa-
ciones y emociones, a su aspecto placentero, indiferente o desa-
gradable para no dejarse dominar por ellas, a las actividades de
la mente para descubrir el odio, la codicia y otros aspectos de
los movimientos mentales, en su aparición, crecimiento y
extinción;
– y la recta concentración o entrenamiento de la mente para
meditar en orden a la recta visión y el recto pensamiento, ya
mencionados en los dos primeros senderos del camino budista,
primeros en la clasificación y últimos en su adquisición.
26. Cfr. Lingwood, D: El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación. Ed.
Dharma, Madrid, 1987.
27. Dhammapada, 361.
EL BUDISMO 135
5.3. «Las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los senti-
dos acarrean sufrimiento (duhkha»)
En esta parábola se afirma que las montañas del Himalaya no son
apropiadas para los hombres ni para los monos, que en cambio pue-
den vivir en regiones llanas y apacibles:
«Aquí, ¡oh bonzos!, el cazador pone una trampa de pez para cazar
monos. Pero los monos, que no son tontos y sí muy voraces, se man-
tienen alejados al ver las trampas de pez. Cuando un mono tonto y
voraz se acerca al pez, pone encima de él una de sus manos y se le
queda fuertemente pegada. Entonces coge la mano con su otra mano
para tratar de liberarse, pero también ésta se le queda pegada. Para
soltar ambas manos hace fuerza con un pie, pero también el pie se le
queda pegado. Para soltar las manos y los pies se sirve del hocico,
pero también el hocico se le queda clavado. Y el mono, que ha que-
dado así atrapado de cinco maneras, se revuelca en el suelo y se pone
a llorar y a gemir al verse perdido en poder del cazador, que hará de
él lo que se le antoje.
Lo mismo le ocurre a quien va a los pastos a donde no debe ir.
Por lo tanto, bonzos, ¡no vayáis! Y ¿en qué consiste el pasto al que no
debéis ir? En la serie quíntuple del gozo de los sentidos: las formas
materiales perceptibles por el ojo, los sonidos perceptibles por el
oído, los olores perceptibles por la nariz, el gusto perceptible por la
lengua, los objetos perceptibles, apasionantes, que excitan el placer».
5.4. Parábola de la lámpara de aceite: extinguir el deseo para extin-

guir el sufrimiento
«Monjes, del deseo como causa viene el apego. Con el apego como
causa viene el deseo de ser. Con el deseo de ser como causa se produ-
ce el reencarnar. Con el deseo de ser como causa se producen la ancia-
nidad y la muerte, el dolor, el lamento, el sufrimiento, el desconsuelo y
la desesperación. Por eso es la causa de toda esta masa de dolor.
Ocurre, monjes, como cuando una lámpara de aceite arde gracias
al aceite y a la mecha, y si un hombre, de tiempo en tiempo, echa
más aceite y espabila la mecha, alimentada de este modo, con tal
combustible, arderá durante mucho tiempo.
Del mismo modo, monjes, el deseo aumenta en aquel que perma-
nece reflexionando sobre el goce de las cosas que encadenan. Por eso
es la causa de toda esa masa de dolor.
Ocurre, monjes, como cuando una lámpara de aceite arde gracias

al aceite y a la mecha, y si un hombre no echa en ella aceite, ni des-
pabila la mecha de tiempo en tiempo, la lámpara, al agotarse el com-
bustible que tenía al principio, y sin alimento por no ser alimentada,
termina por apagarse.
Monjes, el deseo cesa en aquel que permanece reflexionando sobre
la miseria de las cosas que encadenan. Al cesar el deseo cesa tam-
bién el apego...»28.
5.5. Sobre la no violencia (ahimsa)

La creencia en el renacer de las almas de los seres vivos e inte-
ractivos hace de la no violencia y del amor cósmico un distintivo del
budismo y de las cosmovisiones orientales: «No es grande un hom-
bre por ser guerrero y dar muerte a otros hombres. Solamente es de
verdad grande el que no lastima a criatura viviente alguna. Llamo
brahmín a quien no lastima a ser viviente alguno, débil o fuerte, al
que no mata ni es causa de muerte, al que es tolerante con los into-
lerantes, pacífico con los violentos, al libre de codicia entre los ava-
ros, a aquel de quien se apartan la concupiscencia y el odio, el orgu-
llo y la hipocresía como la semilla de mostaza de la punta de una
aguja»29. «El pensamiento del hombre puede ir a todas partes. Pero,
en cualquier parte a donde vaya, nada puede encontrar más querido
que uno mismo. Lo mismo le sucede a los demás. Por consiguiente,
el que se ama a sí mismo no debe dañar a otros»30.
5.6. El «camino de la virtud»

El Dhammapada31 fue aceptado como colección oficial de las sen-
tencias de Buda en el Concilio reunido por Asoka (240 a.C.) pero, al
no ser consignado por escrito hasta varias generaciones después, pro-
bablemente contenga adiciones. De él sólo mencionamos alguna
muestra de su florilegio:
«50. No te preocupes por las malas palabras, o acciones, o negli-
gencias de los demás; atiende más bien a tus propios pecados y a tu
negligencia.
28. Samyutta-Nikaya II, 86.

29. Dhammapada 405-407.
30. Samyutta-Nikaya III, 8.
31. Cfr. Dhammapada. La enseñanza de Buda. Editorial Sirio, Málaga, 1997
EL BUDISMO 137
51. Como algunas flores hermosas, agradables a la vista pero sin

aroma, así son las bellas palabras que no producen fruto alguno en la
práctica.
63. El loco que conoce su locura ya es un sabio, pero el loco que
se tiene por sabio bien merece ser llamado loco.
76. Mira a quien te señala tus faltas como a quien te revela la exis-
tencia de un tesoro, busca la compañía de quien te amonesta y recon-
viene, al sabio que acierta en la reprensión. Irá bien, y no mal, quien
busque esta compañía.
83. Libres viven los justos. Los santos no gimen ni languidecen a
impulsos de las concupiscencias. Inconmovibles ante el éxito o el fra-
caso, los sabios no muestran alteración alguna en su talante.
85. Pocos son entre los hombres los que alcanzan la orilla lejana;
el resto, una gran multitud, se queda en la orilla de acá.
100. Mejor que mil palabras vanas es una palabra pregnante, que
lleva la paz a quien la escucha.
103. Aunque alguien venza a un millar de millares de enemigos en
la batalla, mejor guerrero es el que se vence a sí mismo.
149. ¿Qué placer puede tener quien contemple estos huesos grises
esparcidos como calabazas en otoño?
169. Sigue el camino de la virtud, no el del vicio. Los virtuosos
viven felices en este mundo y en el otro.
197. ¡Oh alegría! Vivimos en bienaventuranza, entre hombres lle-
nos de odio, sin odiar a nadie.

200. En bienaventuranza vivimos sin poseer nada. Vivamos ali-
mentándonos de alegría, como los resplandecientes en su esplendor.
201. El vencedor fomenta la hostilidad, el vencido dormita en la
amargura. El hombre sereno, indiferente a la victoria y la derrota,
vive en paz.
238. Hazte un refugio, anda, esfuérzate y compórtate como sabio.
Purifica tus manchas.
252. Es fácil ver las faltas ajenas, y difícil conocer las propias.
264. No por llevar la cabeza rapada es religioso el hombre desen-
frenado e indigno. ¿Cómo considerar religioso al lleno de concupis-
cencia y codicia?
288. No hay seguridad en los hijos, en el padre o en los parientes
cuando la muerte te cubre con su sombra. No hallarás refugio entre
tus parientes y amigos.
396. No llamo brahmín al que simplemente ha nacido de madre

brahmín. Los hombres pueden honrarle como brahmín, aunque no
esté desprendido del mundo. Yo llamo brahmín al que a nada está
apegado»32.
6. Sobre la imposible metafísica: parábolas del elefante y de la flecha
Al ser el Buda un maestro pragmático, sus pronunciamientos no

pretenden tener el carácter de declaraciones definitivas en torno a la
verdad, sino acoplarse a las necesidades del momento y de los indi-
viduos a los que se dirige, de ahí el valor de las siguientes parábolas.
6.1. Parábola del elefante

«¡Bonzos! Esos hombres pendencieros se parecen a los ciegos...
Una vez vivía un rey en esta misma Sawatthi. Este rey, bonzos, diri-
gió un día la palabra a uno de sus hombres, ‘Ve y reúne en un lugar
a todos los ciegos que encuentres en Sawatthi, y muéstrales un ele-
fante’. El hombre cumplió lo ordenado, mostró el elefante a los cie-
gos, y les dijo: ‘¡Ciegos! Esto es un elefante’. A uno le presentó la
cabeza del elefante, al segundo las orejas, al tercero un colmillo, a
otros la trompa, el lomo, un pie, la nalgas, el rabo, el extremo peludo
del rabo. Y a todos les fue diciendo que se trataba de un elefante.
Llegó el momento en que el rey preguntó a los ciegos: ‘¡Ciegos!

¿Os han mostrado ya el elefante? –Sí, Majestad, nos han mostrado el
elefante’.
– Decidme entonces, ciegos, ¿cómo es un elefante?
Los ciegos que habían examinado la cabeza del elefante dijeron.
‘¡Majestad! Un elefante es como un caldero’. Quienes habían palpado
la oreja del elefante dijeron: ‘Un elefante es como un gran abanico’.
Los que habían examinado el colmillo del elefante respondieron: ‘Un
elefante es como una reja de arado’. Aquellos de entre los ciegos, bon-
zos, que habían examinado la trompa del elefante dijeron: ‘Un ele-
fante es como el timón de un arado’.
Y lo mismo ocurrió con los demás. Según hubieran palpado el lomo,
el pie, las nalgas, el rabo o la punta peluda del rabo, compararon el ele-
fante con un granero, un pilar, un almirez, una estaca o una escoba.
32. Dhammapada, fragmentos.
EL BUDISMO 139
Y, en medio de los gritos de ‘¡Así es un elefante, un elefante es así;

así no es un elefante, un elefante no es así!’, empezaron a liarse a
puñetazos. Mientras tanto, oh bonzos, el rey se divertía en extremo.
Lo mismo les ocurre, bonzos, a los ascetas ambulantes de algunas
sectas. Ciegos y sin ojos, desconocen la realidad: ignoran la verdad,
no saben lo que ella es. En la ignorancia de lo que es la verdad, se
golpean y se hieren unas a otras esas personas pendencieras con
palabras aceradas: ‘¡Así es la verdad, la verdad no es así!’.
Entonces el Sublime declaró solemnemente: ‘Esto es lo que se
oye: muchos ascetas y brahmines pierden el tiempo en tales disputas
entre sí. De esta manera incurren en la contradicción de las personas
que no ven la verdad, sino sólo una parte de ella»33.
6.2. Parábola de la flecha

Tras esta parábola late el menosprecio de Buda por los problemas
metafísicos (sobre la eternidad del mundo, la infinitud del alma, la
eternidad posmortal), los cuales –como a Kant, en casi los mismos
problemas– le parecen sin salida. El monje Malunkyaputta, preocupa-
do por el hecho de que Buda predica al mismo tiempo «que el mundo
es eterno y que el mundo no es eterno, que el mundo es finito y que
el mundo es infinito, que el alma y el cuerpo son idénticos y que no
son idénticos, que el arhat existe después de la muerte, que el arhat no
existe después de la muerte, que ni existe ni no existe»34, recibe de el

Despierto esta enseñanza contenida en la parábola de la flecha:
«Todo el que diga ‘no abrazaré la vida religiosa con tal señor hasta
que me explique si el mundo es eterno o no es eterno’, etc, morirá sin
que nada de eso le haya sido explicado. Es como si un hombre cae
herido por una flecha envenenada y sus amigos, compañeros y
parientes llaman a un médico para que le cure, y él dice: ‘No consen-
tiré que me arranquen esta flecha hasta saber por qué clase de hom-
bre he sido herido, si es de la casta de los guerreros, si es un brahmín,
un agricultor, o si pertenece a la casta inferior’. O como si dijera: ‘No
dejaré que me arranquen esta flecha hasta saber de qué nombre o
familia es el individuo, o si es alto, bajo, o de mediana estatura, o si es
negro, moreno, o amarillo, o si viene de esta o de aquella aldea, ciu-
33. Udana, 6,4.

34. Majjhima-Nikaya, sutta 63.
dad o pueblo, o hasta que sepa si el arco con que me hirió era de
chapa o kondanda, o hasta que sepa si la cuerda del arco estaba hecha
de celidonia o de fibra de bambú, o de tendón o cáñamo de gomero,
o hasta que sepa si el astil estaba hecho de una planta silvestre o cul-
tivada, o si estaba emplumado con plumas de ala de buitre o de garza
o de halcón, o de gallo o de sithilahanu, o si estaba asegurada con ten-
dón de toro o de búfalo, o de ciervo o de mono, o hasta que sepa si
era una flecha ordinaria o una flecha tajadora, o un vekanda, o una fle-
cha de hierro o de diente de ternera, o de hoja de karavira’. Este hom-
bre moriría, Malunkyaputta, sin haber llegado a saber tantas cosas.
La vida religiosa, Malunkyaputta, no depende de que el mundo sea
eterno, y tampoco depende la vida religiosa de que el mundo no sea
eterno. Lo mismo si se afirma que el mundo es eterno o que no es
eterno, siempre habrá reencarnación, vejez, muerte y dolor, lamentos,
sufrimiento, tristeza y desesperación, y yo anuncio la destrucción de
todas estas cosas ya para esta vida. Tampoco depende la vida religio-
sa de la idea de que el mundo sea finito, ni de que el Tathagata exista
después de la muerte. Por tanto, Malunkyaputta, considera inexplica-
do lo que no he explicado, y explicado lo que he explicado. ¿Y qué es,
Malunkyaputta, lo que no he explicado? Si el mundo es eterno, o si el
mundo no es eterno; si un Tathagata es a la vez no existente y no no
existente después de morir. ¿Y por qué, Malunkyaputta, no he expli-
cado estas cosas? Porque todo esto, Malunkyaputta, no tiene utilidad

alguna, en nada afecta al principio de la vida religiosa, no conduce a
la aversión, a la ausencia de pasión, a la cesación, a la tranquilidad, a
la facultad sobrenatural, al conocimiento perfecto, al nirvana, y por
ese motivo no lo he explicado.
¿Y qué es, Malunkyaputta, lo que he explicado? He explicado
el dolor, la causa del dolor, la destrucción del dolor, y el sendero
que lleva a la destrucción del dolor. Porque esto, Malunkyaputta,
es útil, esto se refiere al principio de la vida religiosa, esto conduce
a la aversión, a la ausencia de pasión, a la cesación, a la tranquilidad,
a la facultad sobrenatural, al conocimiento perfecto, al nirvana, y por
eso lo he explicado. Por tanto, Malunkyaputta, considera inexplica-
do lo que no he explicado, y explicado lo que he explicado»35.
35. Majhima-Nikaya I, 426 ss [Chula-malunkya-sutta].
EL BUDISMO 141
Del mismo modo, cuando el asceta itinerante Vaccha le presenta

estas contradicciones, Buda niega a la vez tesis y antítesis, procla-
mándose libre de toda teoría preguntándole si él mismo sabe a su vez
a dónde va a parar el fuego extinguido, si al este, al oeste, al sur o al
norte. La confesión de ignorancia del propio Vaccha permite a Buda
comparar el arhat con un fuego extinguido: toda afirmación concer-
niente a su existencia sería conjetural36.
7. El problema del yo
7.1. El yo como flujo energético en devenir

Numerosos textos considerados como exponentes de la enseñan-
za original del maestro ponen en duda la idea brahmánica de la per-
sistencia de una realidad personal, de un sí mismo o yo (atman), o,
dicho de otro modo, la estabilidad de una personalidad subsistente.
El budismo es un antipersonalismo, o un sinpersonalismo, o un trans-
personalismo, y por ende se centra en descentrarse y en olvidarse de
cualquier perspectiva en que la persona sea el centro37.
Sin embargo, por otra parte Buda parece defender la existencia de
un yo que podríamos denominar «funcional», presente a modo de
constelación de acontecimientos momentáneos y pasajeros que tie-
nen relación de causa efecto entre sí, y por tanto una cierta perma-
nencia móvil bajo apariencia de mismidad, los cinco skhandas: forma

física corporal (rupa), sensacion o sentimiento (redana), percepción
(samma), volición (shankara), conciencia (viññana). Como lo dirá con
otras palabras el empirista inglés David Hume en el siglo XVIII, el
«yo» sería el conglomerado de sus skhandas en devenir. «La recu-
rrencia de sensaciones e ideas crea una ilusión de mismidad; en reali-
dad, se trata únicamente de la continuidad de una serie de skandhas
o agrupaciones temporalmente consolidadas, que se hacen pasar por
un yo. Lo que transmigra es un flujo de energía que se reviste de un
cuerpo tras otro, como se puede pasar la llama de la mecha de una
vela a la mecha de otra. Todo lo que realmente sabemos u observa-
mos de nosotros mismos o del mundo que nos rodea son estos esta-
dos de conciencia siempre cambiantes. Por tanto, si todo está en ince-
36. Majjhima-Nikaya, sutta 72.

37. Cfr. Díaz, C: Qué es el personalismo. Ed. Mounier, Madrid, 2001
sante devenir, no hay ningún Ser eterno, ninguna Unidad subyacente

o Brahmán absoluto, ninguna personalidad permanente, humana o
divina. Por eso la permanencia del yo o del mundo de las apariencias
es la gran ilusión que hay que desechar si se quiere lograr la liberación
de la rueda del devenir perpetuo»38. Morimos y renacemos en cada
momento, afirma Buda. Estamos tratando perpetuamente de romper
la danza dinámica del mundo, que es una unidad, en ‘cosas’ separadas
para luego intentar congelarlas en el hielo del pensamiento. Pero la
danza del mundo se resiste tenazmente a permanecer fragmentada y
congelada, se hace remolinos, cambiando a cada instante y riéndose
de nuestros patéticos esfuerzos por organizarla y controlarla39.
Ciertamente, el punto esencial en que la enseñanza de Buda difie-
re del pensamiento indio en general es su negación de un ser (atman)
individual, permanente e inmutable. La ideas de reencarnación y
transmigración no encajan en esta doctrina del anatta o del no yo.
Por ello el budismo utiliza un término más prudente, el de volver a
ser (punabbhava), el de renacimiento, en que la vida siguiente es com-
pletamente nueva, aunque la forma que adopte vendrá condicionada
por la precedente. Retomando el símil de la llama que pasa de una
vela a otra, la llama de la última vela es distinta de la primera. Aquí,
sin negar la conexión causal, pues se da una conexión cuya influen-
cia se transmite por reacción en cadena, falta sin embargo la sustan-
cia perdurable. Buda tiene por «completamente insensata» la afirma-
ción «después de la muerte yo seré esto, que es permanente, que sub-

siste, que dura, que no cambia, y como tal existiré por toda la eterni-
dad»40, así que meditando sobre la irrealidad de la persona cree Buda
destruir el egoísmo hasta en sus mismas raíces, pues
«sólo existe dolor,
y no hay doliente.
No existe el agente,
sino sólo el acto.
El Nirvana es,
pero no aquél o aquélla
que lo busca.
38. James, E.O: Historia de las religiones cit, pp. 44-45.

39. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, pp. 70-71.
40. Majjhima-Nikaya I, 138.
EL BUDISMO 143
La Vía existe, pero no

aquél o aquélla que avance por ella»41.
Las oportunidades de tener un renacimiento humano (el único
desde el que se puede escapar al samsara), no sólo de volver a ser
como éste que soy ahora mismo, sino ni siquiera de volver a aparecer
como humano en general, son tan remotas como la de la famosa tor-
tuga ciega: si una tortuga ciega que nada en un oceano inmenso saca-
ra la cabeza para tomar aire una vez cada cien años, ¿cuántas serían
las posibilidades de que introdujera su cabeza en un yugo dorado que
flote en la superficie? Por ello, si somos favorecidos con un ‘precioso
renacimiento humano’, debemos tener mucho cuidado para hacer
buen uso de ello a fin de alcanzar la liberación; de lo contrario pode-
mos ser despachados a los otros destinos horribles –los reinos de los
infiernos, el reino de los fantasmas hambrientos, etc–, y circular por
ellos durante eones, antes de que tengamos otra oportunidad.
7.2. ¿Cómo hablar desde un no-yo?
Pero ¿cómo rechazar el «yo» sujeto de las transmigraciones y

capaz de alcanzar el nirvana, si no es a través de un yo estable, sus-
tantivo aunque no sustancial, capaz de canalizar ese esfuerzo libera-
dor sin interrumpirlo, toda vez que la desaparición del yo y la subsi-
guiente interrupción del esfuerzo liberador imposibilitaría el nirvana

mismo? ¿no hace falta la fuerza de una subjetividad operante incluso
para postular su final superación? ¿no es preciso un yo que sea memo-
ria liberationis para recordar los caminos de la memoria passionis? Que
no conozcamos exactamente los caminos del devenir mutacional del
esquivo yo no impide que necesitemos suponer su presencia hipoté-
tica a modo de hilo conductor («el yo pienso debería acompañar
todas mis representaciones», afirmó el propio Kant ante este mismo
problema), pues de lo contrario ¿cómo no fracasar en el logro del nir-
vana mismo sin un mismo yo, cómo no evitar el caos que seguiría a
la disolución de la identidad yoica?
Ante tales aporías, el propio Buda rehusó argumentar con res-
puestas pertinentes. Buda se veía entre la espada y la pared: afirmar
41. Visuddhi Magga, 16.
la existencia de un yo sería negar su propia sistema, pero para afir-

mar su propio sistema necesitaba un yo. Por lo demás ¿cómo dar
cuenta del nirvana si no fuera desde un yo? ¿a qué «tú» referirse para
hablarle del nirvana sin un «yo» locuente? Dicho, en fin, de otro
modo: ¿cómo decir que se ha entrado en el nirvana, si no hay quien
diga? Afirmar que sólo quienes se han adentrado en el camino y
transmutado su conciencia han abolido las construcciones verbales
emanadas del yo y las estructuras del pensamiento sólo puede decir-
se como «yo que piensa», al fin y al cabo cartesianamente.
7.3. La resistencia frente al no-yo por los personalistas heterodo-

xos «Pudgala-vadins»
Con respecto a la psicología humana, el Abhidamma (tercer grupo
de textos canónicos) constituía el tipo de aproximación reflexiva,
analítica y racional que Buda había enseñado a utilizar a sus discípu-
los buscando sobre todo minar la existencia de un ser individual que
transmigrara sucesivamente de una existencia a otra mediante su
renacimiento. Sin embargo, a finales del siglo IV a.C., unos doscien-
tos años después del parinirvana de Buda, surge la escuela Pudgala-
vadin (vadin, afirmación, defensa; pudgala, persona) para defender la
existencia de la realidad personal, alegando que el propio Buda había
utilizado la palabra pudgala en sentido positivo en muchas ocasiones.
Sin embargo, la mayoría de los monjes budistas rechazaron esta opi-

nión como contraria al Buda-dhamma alegando que, si bien Buda
había utilizado a veces esa palabra en sentido positivo, lo había
hecho cuando tenía que hacer concesiones al sentido común de quie-
nes no percibían la verdad de la doctrina del anatta. Sea como fuere,
la perspectiva personalista jamás prevaleció entre los budistas de la
India. Sin embargo, unos novecientos años después, cuando Hsuan-
tsang, peregrino chino, visitó la India en el siglo VII d.C., calculó que,
de un cuarto de millón de monjes budistas existentes en el país, la
cuarta parte pertenecía a la escuela de pensamiento personalista.
7.4. La resistencia frente al no-yo por los panrealistas «Sarvastivadins»

Derivadamente de lo anterior, unos ciento cincuenta años des-
pués que apareciera la escisión personalista, se produjo entre los stha-
viras la segunda discrepancia importante, aproximadamente a los
EL BUDISMO 145
trescientos cuarenta años de la muerte de Buda. Esta discrepancia

giraba en torno a la ‘realidad’ de los acontecimientos pasados. En
efecto, si, como querían los budistas ortodoxos, el pasado ya no es, el
futuro tampoco, y el presente muda y es caduco, ¿a qué añorar lo real,
cuando todo es pura transitoriedad (anicca)? Como reacción a este
espíritu «heracliteano» de Buda, los panrealistas –«parmenídeos» en
sentido estricto– afirmaban la realidad de los tres tipos de dhammas,
pasado, presente y futuro: una vez ocurrido un dhamma continúa
teniendo existencia real y produce efectos reales. De forma similar,
los acontecimientos dhámmicos todavía no acaecidos, es decir, futu-
ros, tampoco dejan de ser reales, de ahí que esta escuela fuese deno-
minada «panrealista»42.
8. La enseñanza escatológica de Buda
8.1. Ley de la maduración de las acciones (kamma o karman)

El budismo niega achacar la responsabilidad de la creación a nin-
gún Brahma-Creador, y niega también la teoría de que todo ocurra
sin razón, por azar (ahetu-vada). Buda se expresaba así: «Los seres
vivos son los resultados de sus propios kamma (actos). Tienen kamma
por matriz. Kamma son sus padres, los kamma son sus árbitros, los
kamma los clasifican en inferiores y superiores»43. La energía de los
actos físicos o/y mentales, y sus correspondientes reacciones, produ-

cen el renacimiento de los seres. Se renace como resultado de accio-
nes realizadas en las anteriores existencias: buenos kamma producen
frutos agradables, malos kamma dan resultados amargos. De ahí tam-
bién la diversidad entre los seres vivos: quienes obraron bien renace-
rán en familias ricas, con salud excelente, etc, y la desventura se apo-
derará de los malvados; los altibajos mismos de una existencia con-
creta pueden resultar asimismo de los kamma de esta vida o de las
anteriores. De esta forma el budismo alienta el bien y desalienta el
mal, siempre a escala individual, no siendo pensable en esta actitud
nada similar a la lucha de clases como forma de denuncia comunita-
ria de los males estructurales. La misma insistencia budista en la
benevolencia, en la compasión, y en la igualdad ontológica de todos
42. Cfr. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y Occidente cit, I, pp. 233-234
43. Majjhima-Nikaya, III, 206.
los seres humanos, que invita a trabajar para cambiar la situación des-
dichada de los demás (lo cual conlleva por otra parte buenos kamma
para su agente), no siendo poco, sin embargo no plantea la exigencia
de un cambio estructural de las desigualdades sociales, el régimen de
castas, etc.
Sin embargo, no todo lo que sucede en la vida es el resultado ine-
vitable de los antiguos kamma, la actual vida no está predeterminada
por las anteriores. Según el mismo Buda, las diversas circunstancias
existenciales tienen causas variadas, entre ellas los antiguos kamma.
El Abhidamma enseña que la ley del kamma es sólo una de las cinco
leyes naturales, pudiendo ser las otras cuatro la ley atmosférica, la
biológica, la física y la psicológica.
Más aún, las consecuencias de los antiguos kamma son evitables;
de lo contrario, si se estuviera obligado a hacer frente a todos los
kamma anteriores, nadie podría entonces borrar la negatividad acu-
mulada y escapar al eterno retorno cíclico. A diferencia de la predi-
cación de Jina Mahavira, que instaba a practicar penitencias y disci-
plinas severas para erradicar el estigma de los antiguos kamma, Buda
enseñaba la salvación mediante un cambio radical hacia el progreso
interior, dando así prioridad a los actos presentes (kiriya-vadin) más
que a la obsesión por los pasados.
Así pues, «según el Maha-Kammavibhanga-sutta budista existen
tres clases de kamma:

– Los kamma cometidos en la vida presente, cuyos resultados se
encuentran limitados a esta vida (ditthadhammavedaniya). Si
estos kamma no encuentran la ocasión de producir resultados
antes de la muerte de su autor, su energía potencial se convier-
te en nula y no tiene resultados futuros.
– Los kamma muy fuertes, que producen resultados no en la vida
presente de su autor, sino solamente en su vida siguiente (uapa-
pajjavedaniya). Si no encuentran la ocasión de producir resulta-
dos durante la vida siguiente de su autor, su energía potencial
se convierte en nula y no tiene resultados futuros.
– Los kamma extraordinariamente fuertes, que producen resulta-
dos en no importa qué momento favorable, en no importa qué
vida venidera del samsara. Su efectividad es indefinida (apara-
pariyavedaniya) hasta que su autor alcanza el parinirvana.
EL BUDISMO 147
La teoría de los kamma no conlleva, por lo tanto, ni un determi-

nismo, ni un fatalismo, puesto que los resultados de ciertos kamma
disminuyen o aumentan por el efecto de contra-acciones eficaces, y
puesto que no todos los kamma producen obligatoriamente resulta-
dos: algunos nunca llegan a una madurez suficiente para producir
frutos, otros no los producen a causa de cambios en la existencia de
su autor. Por ejemplo, los resultados de todos los antiguos kamma de
un arhat liberado de las cinco últimas impurezas mentales (deseo de
existencias materiales sutiles, deseo de existencias inmateriales, orgu-
llo, inquietud, ignorancia) se hallan limitados a una sola vida presen-
te, por la sencilla razón de que no habrá renacimiento para él»44.
Lo innegable es que, frente a la hipótesis de la retribución auto-
mática, hay en el budismo una filosofía de la maduración (vipaka) de
los actos. El acto se compara a una planta que produce un fruto
(phala), el cual madura lentamente, y cuando está maduro se des-
prende caeyendo indefectiblemente sobre quien ha realizado el acto;
«pero como la maduración del fruto puede ser lenta y durar más que
una vida humana, el autor del acto se ve obligado a renacer para reci-
birlo. Con esta alegoría se explica a la vez la justicia inmanente e ine-
xorable que rige la retribución de los actos y el encadenamiento del
ser responsable de éstos a una nueva existencia. Para que un acto dé
su fruto es preciso que haya sido decidido con conocimiento de causa,
que haya sido querido, pero no es necesario que haya sido realizado
materialmente, puesto que la volición es un acto mental; la esencia del
acto, la parte del ser que asume la responsabilidad, y la acción corpo-
ral o vocal que materializa la decisión no es más que una consecuen-
cia de ésta. Si una simple resolución, aun si no es seguida de efecto y
permanece ignorada por los demás, puede conducir al autor al infier-
no o al paraíso, el acto involuntario o el cometido por error, en cam-
bio, no producen fruto. Al lado de los actos buenos (kushala) y de los
actos malos (akushala) hay que colocar los actos indeterminados
(avyakrta), que son estériles y moralmente neutros. Pero, una vez deci-
dido el acto, nada ni nadie, ningún dios ni práctica ritual, ni remordi-
miento alguno o pesar, podrá impedir que su fruto se forme y madu-
re y alcance a su autor, tarde o temprano, en condiciones enteramen-
44. Wijayaratna, M: El budismo en el país de Theravada. In Delumeau, J: «El hecho

religioso». pp. 451-452.
te determinadas por el acto mismo. La moral búdica es, pues, una

moral de la intención, más que una moral de la acción, y descansa en
la noción bien clara de una responsabilidad exclusivamente personal
y por tanto más implacable.
De esta teoría de la maduración de los actos se sigue que el acto
bueno encadena al ser tanto como el acto malo y que, a fin de libe-
rarse para siempre de la existencia, es necesario renunciar a toda acti-
vidad. En realidad, el problema no es tan simple de resolver, pues
todo ser posee en sí numerosísimos frutos en diversos grados de
maduración, de modo que, aun cuando cesara de obrar por comple-
to, no por ello dejaría de renacer varias veces para recogerlos, de
buen o mal grado. Además, y sobre todo, no basta desear no obrar
para poner fin a toda actividad, pues ésta queda condicionada por el
conjunto de las pasiones, de los vicios y de los errores, y es de todos
estos lazos de los que importa liberarse en primer lugar. Por eso, la
via de la liberación consiste esencialmente en luchar contra los erro-
res y las pasiones hasta su aniquilación completa y definitiva. Cuando
esto último haya sido alcanzado, la actividad, la que reporta sus fru-
tos y retiene al ser en el ciclo sin fin de las existencias dolorosas, cesa-
rá inmediatamente y el hombre seá entonces liberado. Pero no se
podrían vencer los errores y las pasiones sin las armas eficaces que
son las diversas virtudes y por ello importa ante todo adquirirlas y
cultivarlas cuidadosamente. Como las virtudes nacen de las buenas

acciones, haciendo el bien se pueden sembrar los gérmenes de las
que se recogerán en las existencias futuras, desarrollando a su vez las
que se han adquirido en la vida presente»45.
8.2. Renacer-remorir
Según el budismo, el Universo no fue creado de la nada ni será
totalmente destruido para volver a la nada, siempre ha existido, exis-
te y existirá, y entre tanto pasa por infinitos ciclos de creación y des-
trucción. A su vez, cuando alguien muere crea las condiciones para
el nacimiento de un nuevo ser; por consiguiente, nadie tiene una vida
aislada, individual, sino que las vidas son eslabones de un círculo sin
fin, de una cadena en espiral que viene desde el pasado sin principio
45. Bareau, A: El budismo indio. Op. cit, pp. 193-195
EL BUDISMO 149
y llega hasta el futuro sin fin. Para el budismo, pues, existe una vida
después de la muerte, un renacer permanente del todo que reapare-
ce en muchos renacimientos, y un remorir que muere en muchas
muertes, morir y renacer que –como ya hemos dicho– no significan
desaparición ni aparición absolutos y definitivos, tan sólo mutación:
se muere todos los días un poco y se renace todos los días un poco,
se renace comenzando a morir, todo cambia, nada es, nunca te baña-
rás dos veces en el mismo río.
Como hemos dicho, en el budismo no se trata, propiamente
hablando, de un ciclo de «reencarnaciones», porque no es exacta-
mente el mismo ser el que va pasando de cuerpo en cuerpo a través
de la procesión de las edades, sino que «la conexión vital entre una
vida y la que le sucede es más sutil que todo eso, podemos decir que
el ser que se mueve a lo largo de la cadena ni es el mismo ni es otro
diferente por completo, o podemos afirmar que tanto es el mismo ser
como otro diferente. La palabra adecuada para describir este proceso
es «renacimiento», volver a ser (panabbhaya)46.
Pero todo esto es una cuestión disputada iuncluso dentro del pro-
pio budismo. Aunque, según algunos maestros religiosos contempo-
ráneos de Buda, el renacimiento permitiría a todo ser vivo purificar-
se –si se permanece durante un cierto tiempo en el ciclo de los rena-
cimientos, se termina por alcanzar la pureza completa y la libertad–,
sin embargo parece que Buda negó categóricamente esta idea de
purificación atribuida al ciclo de los renacimientos: no hay duración

establecida en la serie de las existencias, ni de manera automática una
mejora del individuo en el samsara. El progreso espiritual no es auto-
mático, sino un objetivo que hay que alcanzar mediante los métodos
adecuados: «Resulta efectivamente difícil, si es que no imposible, pre-
ver lo que sucederá en la vida siguiente. Por razones diversas, el indi-
viduo puede florecer o, por el contrario, marchitarse. El progreso
espiritual no se mantiene siempre. Se degrada si no existe preocupa-
ción por el mismo, y esa degradación puede incluso proseguirse si se
nace en una situación desfavorable. Por el contrario, si se nace en una
situación favorable, se puede encontrar la ocasión de progresar. En el
samsara las ocasiones favorables de progreso interior son mucho más
raras que las ocasiones desfavorables.
46. Snelling, J: El budismo. Edaf, Barcelona, 1992, p. 17.
Otro factor desempeña un gran papel en el proceso de renaci-

miento, se trata del último pensamiento del individuo antes de su
muerte, porque ese pensamiento de partida (chuti-chitta) determina su
renacimiento siguiente. Por otro lado, resulta difícil prever cuál será
ese último pensamiento, cuando no se tiene la costumbre de contro-
lar las facultades mentales»47. Por eso únicamente tras innumerables
esfuerzos se consigue la liberación. La liberación que llega con el nir-
vana depende solamente de los propios esfuerzos, a modo de pelagia-
nismo extremo (ateísmo ético). Aunque se haya dicho lo contrario,
como en la mayoría de las religiones históricas, la salvación es la
recompensa obtenida por la comisión de actos meritorios y la no-
comisión de actos demeritorios, que en este caso son los ligados al
progreso interior que detiene la serie de las existencias; solo que el pre-
mio del budista es el no-renacimiento, la salida de la serie de existen-
cias. En esta cuestión las opiniones budistas varían a tenor de cada
escuela, pero según una de ellas se requiere al efecto un enorme núme-
ro de millones de años, el equivalente a la unidad seguida de 2103 ceros.
8.3. Los seis reinos del renacer

Budistamente hablando, el problema principal de cualquier ser
humano es que su próximo renacimiento puede no tener lugar en el
reino humano y, de hecho, las probabilidades juegan en contra. El
budismo especifica seis reinos o destinos en los que puede tener lugar
el renacimiento:
8.3.1. Reino de los dioses
El propósito último del budismo no es el de asegurar el acceso a
cualquier clase de cielo eterno tras la muerte. Los cielos son los rei-
nos de los devas o dioses, amén de algunas regiones, cada vez más
rarificadas por encima de ellos, las jerarquías de estados benditos
(dhyanas), que pueden alcanzarse a través de disciplinas yóguicas. En
el reino de los dioses existen tres regiones:
– En la región de los seis cielos del deseo, dos de ellos terrestres
aunque invisibles para los humanos, y cuatro celestiales, las dei-
dades experimentan una vida tan paradisiaca, que les lleva a
abandonar el esfuerzo por la liberación total, y ése es su peligro.
47. Ibi, p. 448.
EL BUDISMO 151
– Por encima están luego los dieciséis cielos de forma pura, donde
residen las deidades de cuerpos de energía pura («cuerpos de
Brahma»), de éxtasis y brillo, siendo precisamente la autocom-
placencia su principal obstáculo, pues ella les lleva a ignorar sus
anteriores existencias débiles y sufrientes, la circunstancia frágil
que les rodea, y su posible futura vulnerabilidad.
– Finalmente están los cuatro cielos carentes de forma, infinitos en
todo (espacio infinito, conciencia infinita, más allá de conciencia
e inconsciencia, nada absoluta), en donde moran incontables tri-
llones de dioses. Empero, aunque aspiran a la paz más profunda,
a lo todavía más sutil y a lo más real y permanecen en este esta-
do períodos de tiempo extremadamente largos, impasibles ante
las preocupaciones, seguros en su sensación de haber alcanzado
el absoluto, sin embargo se encuentran sutilmente minados por
el orgullo y la vanagloria, que son su trampa más mortal. Sólo
la comprensión del vacío y de la relatividad de todas las cosas
y estados, proporcionaría la defensa contra esta debilidad que
amenaza.
8.3.2. Reino de los asuras o titanes
Al igual que sus homólogos griegos, son los viejos antidioses beli-
cosos. Generalmente provienen del nivel humano, pero han inverti-
do su generosidad, tolerancia y sensitividad en la consecución del
poder, quedando atrapados entre la competitividad y los celos, pues

les encanta luchar. Habitan en reinos parecidos a los celestiales y
constantemente tratan de competir con los dioses, intentando arre-
batarles los reinos celestes, de forma que tal vida termina por volver-
se contra ellos. Incluso el más elevado de los asuras o titanes conti-
núa siendo una víctima del sistema, porque su tenencia de privilegios
divinos, por muchos eones que dure, llegará un día a su fin y enton-
ces, irremediablemente, habrá de sufrir una caída y recircular por el
sistema.
8.3.3. Reino de los humanos
La forma de vida humana es considerada un preciado tesoro, un
magnífico logro duramente alcanzado a lo largo de extensos perio-
dos evolutivos anteriores, y por ello no debe ser malgastado inútil-
mente. Frente a la necesidad instintiva, la vida humana cuenta con
libertad, inteligencia y sensibilidad para alcanzar la definitiva libera-

ción y la auténtica felicidad.
8.3.4. Reino de los animales
Aquí se acumula la ignorancia, la locura, la estupidez inhábil, la
dificultad comunicativa, la reacción involuntaria e instintiva. También
estos seres cuentan con almas, también sufren y pueden alcanzar la
iluminación, pero su situación no es la más adecuada para un intenso
desarrollo positivo, necesitando de cuidados especiales y de ayuda.
8.3.5. Reino de los preta o fantasmas hambrientos
Hambrientos y sedientos insaciables, son seres vivos atrapados en
reinos de extrema frustración. La codicia, el deseo de incorporación,
el odio, les constituye en seres con enormes estómagos del tamaño de
un estadio, estrechas gargantes de kilómetros de largo y del diámetro
de un agujero de alfiler. Cuando hallan algo parecido a la comida, les
resulta difícil conseguirlo, comerlo y tragarlo, abrasándolos mientras
lo hacen y dando paso a un dolor inconcebible, en lugar de satisfacer.
8.3.6. Reinos del infierno
Los budistas han desarrollado elaboradas descripciones de los
ocho infiernos calientes, los ocho infiernos fríos, los ocho infiernos
aplastantes, y los ocho infiernos cortantes, extraídos imaginativa-
mente a partir de las dolorosas experiencias cotidianas.
Como vemos, todo el sistema es preocupante, porque sólo son

agradables dos de los seis destinos; el resto, terribles. Lo que el Buda
busca es una salida, la liberación total (moksha) y definitiva del ciclo
de la existencia.
Más que como un dogma, el budista lee en su vida los signos de las
vidas pretéritas por las que ha ido pasando, y vive todo esto como una
hipótesis que cada cual puede verificar si desarrolla sus facultades
extrasensoriales. Conocer bien el mecanismo del renacer es necesario
para atravesar la perplejidad, esa impureza mental que es la duda
(vichikicha). El discípulo que, progresando en sus capacidades interio-
res, llega al estado de arhat, alcanza finalmente las tres ciencias (tevija),
que permiten constatar cómo las gentes mueren y siguen renaciendo
una y otra vez (chutupapata-ñaña)48.
48. Wijayaratna, M: El budismo en el país del Theravada. In Delumeau, J: «El hecho

religioso». Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 447.
EL BUDISMO 153
Lo que mantiene en perpetuo girar la rueda de la existencia cíclica

(el samsara) es básicamente la sed, el ansia, el anhelo (trishna), no sólo
en sus formas más burdas de querer lo deseable y no querer lo indese-
able (no se olvide que el no querer por querer lo contrario es también
un querer), sino también en las extremadamente sutiles, como, por
ejemplo, el soterrado y básico instinto de perseverar. Trishna surge
sobre la base ilusión/ignorancia (avidya), que no es precisamente una
bendita ignorancia, sino una especie de ceguera deliberada que se
niega a encarar la verdadera realidad de un universo en cambio y sufri-
miento constantes. La ira/odio (dvesha en sánscrito) se une a trishna
y a avidya para formar una terna atroz llamada con frecuencia los tres
fuegos o venenos.
9. El nirvana
9.1. Extinción del renacer

El budismo no es una teoría, sino una práctica para alcanzar la ilu-
minación, la extinción del renacer: «¿Sería inteligente el hombre que,
por gratitud hacia el barco que lo ha transportado a través del río a
salvo, al llegar a la otra orilla se aferrase a él y, cargándolo sobre los
hombros, caminase soportando su peso?, ¿no sería más bien el inteli-
gente el hombre que dejase el barco que ya no le sirve librado a la
corriente del río y caminase hacia adelante sin volver la vista atrás?,
¿no es el barco una simple herramienta que puede desecharse y olvi-
darse una vez que ha prestado el servicio para el que fuera construi-
do? Del mismo modo debe arrojarse y olvidarse el vehículo de la
doctrina del nirvana una vez que se alcanza la orilla de la ilumina-
ción»49. Y cuando, tras larga caminata, ese hombre entra tierra aden-
tro y vuelve la cara para mirar lo que ha dejado atrás, ¿qué es lo que
ve? Ahora ya no ve la otra orilla, ni el barco: estas cosas no forman
parte del nuevo paisaje. Quien ha cruzado con éxito el río encuentra
ahora el mismo vacío que descubrió dentro de su persona, ahora su
vida mundana no es sino una actividad del propio nirvana, no exis-
tiendo entre ellos la más mínima diferencia. La forma es vacío, el
vacío es forma, el vacío no es diferente de la forma, la forma no es
diferente del vacío. La diferencia entre el tiempo y la eternidad ha
49. Majjhima-Nikaya, 3.2.22.135
perdido fuerza: la joya de la eternidad está en el loto del nacimiento

y la muerte. «Desde el punto de vista de la conciencia normal, terre-
nal, debe quedar siempre una inconsistencia entre esta percepción
culminante y la prudencia terrenal. Pero esto no debe sorprendernos,
porque sería una contradicción flagrante si el mundo pareciera exac-
tamente igual a los ojos de los que han atravesado el río de la igno-
rancia. Sólo quienes lo han cruzado pueden disolver las diferencias
terrenales, o quizás deberíamos decir que pueden tomárselas con
calma, dado que las diferencias persisten, pero ahora no se ven como
tales. Aunque el río aún puede ser visto por ojos de águila, se ve más
como la unión de las dos orillas, que como la separación»50.
El nirvana es para el budista lo último e incondicionado, la meta o
el fin definitivo, por tanto lo inefable e indecible, el término de llegada
místico, de ahí el recurso a definiciones negativas tales como «extin-
ción del deseo» (tanhakkahaya), «no-condicionado» (asamkhata), «cesa-
ción del dolor», «extinción de la ilusión y de la ignorancia», «inmortal»
(amata, en páli; amnti en sánscrito), «liberación» (mukti, mutti). Antes de
la muerte el budista iluminado puede experimentar el nirvana, pero la
tortuga no acierta a decir al pez qué es andar por tierra firme.
Nirvana es la extinción o aniquilamiento del deseo, del odio y de
la obcecación; es el desinterés, la renuncia total, la ecuanimidad, el
dar la espalda a las querellas del mundo. A él se va por el esfuerzo
metódico budista. El nirvana comienza ya a hacerse realidad en esta
vida y se manifiesta en una serie de cesaciones: cesación del ansia de

renacer, extinción de los tres vicios (deseo, odio, engaño), supresión
de toda atadura, liberación y bienaventuranza de un ser vivo. En tal
estado alcanzaron la iluminación Buda y otros, y en él seguían vivien-
do libres de toda impureza.
Por fin, el nirvana total consiste en la completa supresión de todas
las posibilidades de un nuevo renacimiento. Con la disolución o desin-
tegración posmortal comienza para el budismo el pari-nirvana, final de
la serie de las existencias, perfección tranquila, pura e inmortal, donde
se extinguen las diez manchas (deseo, odio, engaño, orgullo, especula-
ción, escepticismo, embotamiento mental, agitación, impudor e incon-
tinencia), así como los cinco grupos de existencia (corporeidad, sensa-
ciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia).
50. Smith, H: Op. cit. p. 163
EL BUDISMO 155
Una vez desaparecido en el nirvana, el Buda permanece insensi-

ble a cuanto acaece en el mundo de las reencarnaciones y de las apa-
riencias. No llegan a él las súplicas. De ahí que el hinayana, más fiel
en esto a la inspiración original de Buda, desconozca la oración. Los
«recogimientos budistas» no tienden ni al encuentro con la divinidad
brahmánica, ni con el daimon inhabitante en cada individuo, sino a la
purificación, a la anatma o anatta, de modo que aquí el budismo
niega la doctrina del hinduismo upanishádico.
9.2. Silencio sobre lo absoluto

¿Hay en el budismo un ser equivalente a Dios? Si Dios es el Ser
supremo mismo, entonces no puede ser término de llegada o «nirva-
na» para el budismo, que desea ante todo la negación del ser. Solo
que, en el infinito, tanto lo que se diga del ser, como lo que se pro-
clame del no ser (al fin y al cabo el no ser no es más que una metá-
fora del ser por la vía de la negación, inevitablemente referida al ser,
porque todo lenguaje es afirmativo –la gramática se alía con la teolo-
gía-), todo es pequeño y se queda corto para designarle: ni la via apo-
fática ni la vía katafática, por separado o juntas, pueden describir lo
absoluto en ninguna religión. Todo decir es insuficiente ante lo sagra-
do exhuberante. Siempre se dice menos, o se dice peor, nunca coin-
ciden el ser y el decir51.
Para el budismo las cosas son aún más difíciles en este terreno de
las descripciones afirmativas, tan vinculadas al ser52. Y, cuando se
carece de palabras, ¿cómo distinguir coherentemente entre el silencio
sobre Dios y la no-presencia de Dios?, ¿puede en esas condiciones
decirse, como se ha dicho, que sin Dios, sin yo (sin alma) y sin culto,
sin fe –sustituida por la razón–, y con una mística a la que se llega
por mera ascética, el budismo originario es una religión bien extraña,
o incluso que no es una religión, sino una terapéutica del espíritu y
nada más?
51. Véase nuestro tratado Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de teodicea. Ed.
Encuentro, Madrid, 1989, pp. 185 ss
52. No quiere esto decir que, incluso dentro del cristianismo, no haya habido
intentos de salirse de la tradición óntica y entrar en la aproximación agapeís-
tica para describir a Dios, por ejemplo el esfuerzo que en ese sentido realiza
recientemente Jean Luc Marion en su obra Dieu sans l’être. Presses
Universitaires de France, Paris, 1991
10. La enseñanza comunitaria de Buda
10.1. Iniciación
Si riguroso es el contenido del monacato, largo es también el cate-
cumenado de los novicios a partir del momento en que se rapan pelo
y barba y se visten con mantos amarillos para situarse bajo la direc-
ción de un preceptor al que deben obediencia ciega: «¡Oh, bonzos!,
yo os permito un maestro. El maestro debe excitar en el discípulo la
actitud de un hijo. De esta forma, viviendo maestro y discípulo con
reverencia, deferencia y cortesía mutuas, crecerán y madurarán en la
doctrina y en la disciplina. Yo prescribo, oh bonzos, vivir diez años
en dependencia. Cuando el discípulo haya cumplido sus diez años de
dependencia, él puede ser ya maestro»53.
10.2. La vida del monje budista

El budismo fue inicialmente una samgha, término sánscrito que
significa «congregación», en este caso de seguidores sin residencia fija
que acompañaban al maestro y aprendían sobre la marcha su doctri-
na. La doctrina del budismo antiguo se apoya en tres pilares, las tres
joyas: el maestro Buda, su enseñanza (dhamma) y su comunidad
(samgha) de discípulos, laicos y religiosos.
Ya en vida del mismo Buda se admitieron mujeres (por deseo de
su madre política, aunque no sin resistencias) y laicos, pero el aumen-

to rápido de bonzos hizo que Buda permitiera diferentes clases de
vida eremítica y cenobítica. Las enseñanzas de Buda acerca del sen-
tido de la vida eremítica están recogidas en las 41 estrofas del Canto
del rinoceronte, sección del Sutta-Nipata, uno de los libros del quin-
to Nikaya del Sutta-Pitaka:
«Nace el afecto a quien tiene relaciones con otros,
y del afecto se seguirá el sufrimiento.
Guardándote del tormento nacido del afecto,
procede solitario en el bosque como el rinoceronte.
Olvidando las señales propias del ‘patrón de casa’,
como un árbol cuyas hojas ya han caído,
el héroe rompe los vínculos de ‘estar en casa’
53. Mahawagga 1,32,1.
EL BUDISMO 157
y procede solitario en el bosque como el rinoceronte.

Desvinculado de los deseos, de la doblez, no apegado,
libre de la hipocresía, suelto de la pasión,
liberado del deseo de cuanto hay en el mundo,
Habiendo abandonado hijos y mujer, padre y madre,
riquezas, posesiones y parientes,
y los demás objetos del deseo,
Después de haber rasgado las ataduras,
después de romper la red, como un pez en el agua,
como la llama del fuego, que no vuelve a la hoguera,
Con los ojos bajos, nunca curioso,
guardando los sentidos y protegida la mente,
libre del deseo y por eso no ardiente,
Dejando tras de sí el placer y el dolor,
y aún las antiguas alegrías y sufrimientos,
alcanzada la ecuanimidad, la paz y la pureza,
Practicando a su tiempo la bondad y la compasión,
la alegría con los demás, la ecuanimidad y liberación,

sin encontrar obstáculos en el mundo,
Abandonando apoyos, odios y ceguera de la mente,
quebrando todas las ataduras,
sin temer perder ni siquiera la vida,
procede solitario en el bosque como el rinoceronte54.
10.3. Decálogo para bonzos

Ya las Upanishads hablan de los cuatro estadios de una vida ideal
que señalan su progreso hacia la última vida: el de estudiante célibe
(brahmacarya), el de padre de familia (grahasta), el de eremita (vana-
prastha) y el de renunciador del mundo o monje (samnyasa). Teóri-
54. Sutta-Nipatta, 36-74.
camente al menos, este esquema es para todos; se comienza con el

primero, y cada etapa supone la anterior, en la medida en que signi-
fica un progreso espiritual.
En cierta ocasión el rey visitó a Buda para saber qué ventajas con-
llevaba la vida monacal, y Buda, «en términos sencillos y concretos
le explicó estas ventajas. Primero subrayó los inconvenientes de la
vida de un hombre de mundo, siempre llena de pasión y sujeta a
constantes obstáculos. Luego enumeró las trece ventajas de una vida
de renuncia del mundo: 1) el honor y respeto que merecen tales
hombres; 2) el practicar los preceptos morales como el no matar, no
mentir, la sinceridad, evitar la codicia, no frecuentar sitios peligrosos,
alejarse de ciertos juegos (dieciocho, enumerados) y de las vanidades
en el vestido y adornos, evitar palabras vanas, sofisticadas, alejarse de
ocupaciones bajas, como la de los agoreros, adivinos, etc; 3) la con-
fianza interior y la ausencia de todo temor como resultado de la con-
ciencia de obrar el bien; 4) la guarda de los sentidos; 5) el constante
autocontrol; 6) vivir contento con poco dentro de una vida sencilla
en comidas, bebidas; 7) librar el corazón de los ‘cinco impedimentos’;
8) una nueva paz y gozo que llena toda la vida; 9) la práctica de la
meditación; 10) la visión que se obtiene por la contemplación; 11) el
poder sobre las imágenes mentales, 12) los cinco modos de percep-
ción mística (poderes místicos, el oído celeste, conocer el pensa-
miento de los otros, recordar los nacimientos previos propios y aje-
nos); 13) con el conocimiento perfecto de las ‘cuatro verdades’, lograr

la destrucción de los ‘venenos’ y la consecución de la perfección. Este
último fruto es propiamente budista. Los restantes pueden ser comu-
nes a otros ascetas que se retiraban a la soledad. Tienen como base
una auténtica moralidad y conducen a la vida de contemplación.
Todo esto no es sino medio para alcanzar ese conocimiento perfec-
to, que es la esencia de la liberación»55.
El monje no es un sacerdote, la vida monástica no es un estado
sagrado, la ordenación del monje no es una consagración, ni una
transmisión iniciática, sino un simple acto formal (samgha-kamma) en
virtud del cual la comunidad recibe a un nuevo miembro liberado de
las preocupaciones y cargas familiares para alcanzar una vida con-
templativa. El monje budista (bonzo) se dedica a la meditación, al
55. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 46-47.
EL BUDISMO 159
yoga, al zen. Debe caminar con la vista baja, detenerse algunos ins-
tantes ante la puerta de quien espera la limosna, no pedir nada, mar-
charse si no se responde a su espera y, en caso contrario, no lanzar ni
una sola mirada sobre lo que le den, sino dar las gracias musitando
una bendición y reemprender la marcha sin perder ni un solo instan-
te la dignidad. Quien entrega la limosna también da las gracias. Toda
su propiedad se reduce a una túnica de color azafrán o amarilla, una
vasija para recoger los alimentos, un cordón en el que están ensarta-
das 108 bolas que va pasando, una aguja, una navaja de afeitar para
rapar la cabeza, y un filtro con el que cuela el agua para no dañar a
ningún ser viviente al beberla. Debe compadecerse del cosmos con
amor de benevolencia, ser célibe (exceptuando algunas sectas), y no
hablar con mujeres ni mirarlas, aunque puede recibir limosnas de ellas.
He aquí con más exactitud las diez prescripciones éticas de los
aspirantes a bonzos y de los bonzos mismos: «Yo prescribo, oh bon-
zos, diez mandamientos a los aspirantes, y que los aspirantes se ejer-
citen en ellos: 1) abstenerse de destrozar la vida; 2) abstenerse de
robar; 3) abstenerse de la impureza; 4) abstenerse de mentir; 5) abs-
tenerse de bebidas fuertes y licores intoxicantes que causen letargo;
6) abstenerse de comer en los tiempos prohibidos; 7) abstenerse de
bailes, cantos, músicas y espectáculos; 8) abstenerse del uso de guir-
naldas, perfumes, ungüentos, vestidos y ornamentos de fiesta; 9) abs-
tenerse del uso de anchas y largas camas, 10) abstenerse de aceptar
oro y plata. Yo prescribo, oh bonzos, diez mandamientos a los aspi-

rantes y que éstos se ejerciten en ellos»56.
Ciertos grupos de monjes dhutavadins asumen el dhutanga. La sis-
tematización de sus deberes en el Milindapanyha es la siguiente: 1)
Usar la ropa desechada de otros, y no aceptar hábitos nuevos hechos
para uno. 2) Usar un vestido de tres piezas. 3) Comer sólo de lo reco-
gido en la postulación. 4) No escoger casa en la postulación (por
ejemplo, de ricos). 5) Una sola comida al día. 6) Poseer una sola escu-
dilla y comer de lo que echen en ella. 7) No comer más de lo nece-
sario, ni después del medio día. 8) Vivir en lugares solitarios. 9) Vivir
debajo de los árboles. 10) Bajo tiendas, no bajo techado. 11) O en un
cementerio. 12) Estar contento con cualquier sitio para dormir. 13)
Vivir en las tres posturas: paseando, de pie o sentado (nunca acosta-
56. Mahawagga, 1, 56.
do). En la observación de estas reglas se puede ser o muy severo, o

moderado. El monje que practica las más difíciles no tiene que pen-
sar en las más fáciles.
La actitud del propio Buda ante el ascetismo puede resumirse en
estas dos notas: admite su valor interior en la medida en que favore-
ce la conversión del corazón y la lucha contra las pasiones, pero con-
dena su valor exterior por no constituir el fin de la perfección. En la
práctica, aunque al principio consintió algunos ejercicios ascéticos,
tan en boga entre otros monjes (como los nissayas y dhutangas), no
los tuvo sin embargo por obligatorios, prefiriendo dejar al discerni-
miento de cada uno la práctica ascética57.
El lema que está detrás de estas actitudes y que resume esta acti-
tud es atma-hita para-hita: útil para sí, útil para los demás58.
10.4. Las cuatro etapas del «camino de la liberación»

Sea como fuere, con las técnicas de acción y meditación se alcan-
za la iluminación, la verdadera sabiduría, en la que se distinguen cua-
tro etapas:
a. Entrada en la corriente
En ella, el monje se despoja de los errores y las dudas; ya no se
reencarnará más que siete veces sobre la tierra.
b. Camino irreversible
En ella el monje ha reducido la pasión, el odio y la estupidez; ya
sólo se reencarnará otra vez.
c. En vías de liberación
En ella el monje se ha liberado completa y definitivamente de los
errores y deseos; renacerá con cuerpo de dios, y obtendrá seguida-
mente la liberación.
d. Merecedor (arhat)
El arhat («el que merece») es aquel ser donde el desear se ve supe-
rado por un querer no desear, el libre de las cinco impurezas menta-
57. Cfr. López-Gay, J: La mística del budismo. BAC, Madrid, 1974, pp. 52-53.
58. Cfr. Naudou, J: Buda y el budismo. Círculo de Lectores, Barcelona, 1995; Pallis,
M: Espectro luminoso del budismo. Ed. Herder, Barcelona, 1986.
EL BUDISMO 161
les (deseo de las existencias materiales sutiles, deseo de las existencias

inmateriales, orgullo, inquietud, ignorancia), ideal del antiguo budis-
mo hinayana, y también objetivo final del discípulo. El monje, purga-
do de todas las impurezas y pasiones, dotado de saberes sobrenatu-
rales y poderes maravillosos (siddhi) alcanzará ya el nirvana desde el
término de su vida: es un liberado vivo59.
10.5. El devenir de los monasterios

Aunque los bodhisattva fueran laicos, y aunque se criticase la vida
monástica como egoísta y de horizontes limitados, los monasterios
siguieron atrayendo a los budistas, hasta el extremo paradójico que el
pueblo consideraba a muchos de ellos bodhisattvas. Aquí ocurre algo
parecido, aunque por motivos diferentes en parte, a lo que durante la
Edad Media afectaría a los monasterios cristianos: que, nacidos para
el retiro, terminarán convirtiéndose en el centro de convivencia y de
producción comercial.
En el caso del budismo, la fama de santidad del monacato, así
como la protección poderosa de soberanos tales como Asoka, atraje-
ron las miradas populares. Pero, como los monjes debían renunciar a
todo bien personal por su voto de pobreza, y como se veían obligados
a aceptar y conservar todas las donaciones recibidas para que los
donantes no perdieran sus méritos espirituales pasando a engrosar los
bienes de la comunidad, la vida de los monasterios se transformó rápi-

damente: «los religiosos abandonaron la vida esencialmente errante de
los primeros discípulos y residieron en monasterios construidos con
materiales duraderos, muchos de los cuales fueron capaces de albergar
a centenares, a veces a millares de monjes. El plano de estos conven-
tos se hizo cada vez más complejo, y los enormes parques rodeados
de murallas en los que eran edificados encerraban no solamente las
59. Las controversias respecto del arhat terminaron produciendo un cisma. En

efecto, los mahasamghika se separaron del resto de la comunidad por creer que
el arhat aún conserva ciertas imperfecciones fisiológicas e intelectuales, huma-
nas, y que podía retroceder en el camino de la salvación perdiendo todos o
algunos de los bienes espirituales anteriormente adquiridos, discrepando tam-
bién sobre la naturaleza e importancia de éstos; los theravadin, por el contra-
rio, veían en él a un superhombre cuya liberación era definitiva, de forma que
dejaba de estar expuesto a caer en el ciclo de los renacimientos. Cfr. Marín, J:
Buda, o la negación del mundo. Espasa Calpe, Buenos Aires, 1954.
residencias de los monjes y las salas de predicación, sino varios stupa

y caitya, una higuera religiosa en recuerdo del árbol del Despertar,
capillas para cobijar imágenes de Buda, a las que se rendía igualmente
culto, salas de estudio, bibliotecas, refectorios, cocinas, almacenes en
los que se acumulaban los bienes de la comunidad, estanques para
bañarse, a veces una enfermería, pozos y diversos edículos.
La organización, mantenimiento y buena marcha de una comu-
nidad de esa envergadura condujeron a crear nuevos cargos entre los
monjes y algunos laicos benevolentes, como los de superior del
monasterio, intendente, director de las obras, profesores, censores,
etc. Poco después de principios de nuestra era vemos cómo los gran-
des monasterios empiezan a prestar con intereses, o a alquilar los bie-
nes que no pueden consumir, tierras, campos, huertas, prados, bos-
ques, albercas, esclavos, tiendas y talleres, bienes en efectivo incluso,
y sacar beneficios sustanciosos que no hacen sino acrecentar sus
riquezas. Casi siempre la vida de los monjes permanece fiel a las
reglas austeras definidas por los vinaya-pitaka, y el incremento de los
bienes recogidos por la comunidad es en gran parte utilizado para
ampliar y embellecer los edificios propiamente religiosos. Como, por
otra parte, numerosos fieles y los monjes mismos consideran una
obra piadosa y cargada de méritos el participar con sus propias
manos en estas obras, se comprenden las maravillas artísticas que
pudieron crear en estos monasterios.
Pero la residencia de los monjes ya no estaba formada por chozas

ligeras diseminadas en un parque, sino por cuatro filas de celdas que
se abrían a través de un peristilo a un patio cuadrado, dando así la
espalda al mundo exterior y a sus múltiples causas de distracción.
Cada una de las celdas conservaba unas dimensiones muy reducidas,
determinadas por las reglas del vinaya, al igual que las del mobiliario
rudimentario y de los vestidos utilizados por los religiosos. La natura-
leza y los materiales de estos diversos objetos estaban no menos cui-
dadosamente determinados, lo mismo que su buen uso y conserva-
ción. Aunque ya no quedaban obligados a ir cada mañana a mendigar
su alimento al pueblo vecino, no debían descuidar la limpieza de las
diversas partes del monasterio, empezando por la propia celda y lo
que en ella se contenía. Sólo los monjes de avanzada edad, o los enfer-
mos, o aquellos que por su ciencia o competencia habían sido desig-
nados para asumir tareas importantes, estaban generalmente exentos
EL BUDISMO 163
de estos menesteres humildes y cotidianos. El alimento seguía siendo

igual de frugal, el ayuno estaba rigurosamente prescrito también entre
el mediodía y el alba del día siguiente, los vestidos y otros objetos per-
sonales autorizados exentos de todo lujo, las actividades monásticas
repartidas sobre todo entre la meditación, la predicación y el estudio
o la enseñanza.
Algunos religiosos practicaban además las viejas reglas de austeri-
dad retirándose a vivir en ermitas perdidas en la selva o en la jungla,
o bien emprendían la antigua existencia errante de los primeros mon-
jes, ya fuera para visitar algún lejano lugar de peregrinación, ya fuera
por deseo de ascesis, y no comían más alimento que el recibido de
limosna, se vestían con los harapos encontrados en la basura, en los
depósitos de desperdicios o en los osarios, y no aceptaban otro cobi-
jo que la maleza entre los grandes árboles.
Casi todos los monjes realizaban una o varias peregrinaciones
recorriendo en varios meses cientos o miles de kilómetros. Estos lar-
gos viajes exigían una gran dosis de valor y de renuncia, de fe y de
serenidad, pues los peligros eran numerosos y variados, y la seguri-
dad muy precaria. Ciertamente fueron muchos los religiosos que,
habiendo partido a pie una madrugada, solos, de su convento habi-
tual, llevando por todo equipaje sus tres vestidos y su cuenco para las
limosnas, sucumbieron a la fatiga, la enfermedad, las privaciones, el
sol ardiente de los desiertos, el frío terrible de las altas montañas, se
ahogaron en las tempestades, fueron asesinados por los bandidos o

los bárbaros. Los que volvían, después de largos meses, de años a
veces, traían a sus compañeros algunas reliquias, una o dos obras pías
grabadas sobre estrechos y largos folios de palma, cuando no se con-
tentaban con aprenderlas de memoria simplemente utilizando así su
memoria bien entrenada. De este modo se conservaban las relacio-
nes entre los monasterios establecidos en lugares muy alejados, man-
teniendo el progreso del pensamiento búdico repartido por todas
partes, así como una cierta cohesión en toda la comunidad. Por lo
demás, una especie de acuerdo tácito permitía al religioso que iba de
paso disponer de lecho y albergue en todos los monasterios que
encontraba en el camino y permanecer en ellos el tiempo que con-
siderase oportuno para descansar, instruirse, discutir o enseñar, aun
si los monjes que allí residían pertenecían a sectas muy distintas de
la suya.
Los grandes monasterios no eran sólo focos de vida espiritual a

menudo intensa, sino también centros de actividad cultural, pues la
enseñanza destinada a los novicios y a los jóvenes se extendía a domi-
nios de conocimiento muy variados, ajenos a la doctrina y a la disci-
plina específicamente búdicas, a la gramática del pali y del sánscrito,
a la métrica, a la lógica, a la medicina, a veces a las técnicas de arqui-
tectura, de la pintura, de la escultura, e incluso de la alquimia y de la
astrología. Los mismos laicos podían, en determinados casos, benefi-
ciarse de esta enseñanza y de los consejos dados por los religiosos
expertos en artes médicas.
Finalmente, la pujanza económica de los ricos monasterios y la
fama de sabiduría de los monjes más eminentes condujeron a veces a
la comunidad monacal a desempeñar un papel político. En efecto,
algunos reyes no desdeñaban, cuando tenían que afrontar graves difi-
cultades financieras, pedir a los conventos las riquezas que necesitaban,
comprometiéndose a devolverlas con generosos intereses. Además, los
soberanos búdicos consideraban provechoso pedir consejo a los mon-
jes más sabios en lo que atañía a la dirección de los asuntos del Estado.
En algunos países incluso, y en Ceilán en particular, estos religiosos
desempeñaban un papel importante en la elección del rey, en caso de
quedar vacante el trono. Se otorgaba así a los monjes búdicos el papel
y las prerrogativas políticas concedidas a los brahmines en los países
gobernados por soberanos hindúes»60.
10.6. El culto
Anque el propio Buda estaba en contra del cultualismo, es decir,
del culto por el culto, el tiempo se volvió a su vez en contra del anti-
cultualismo de Buda.
El lugar religioso budista por excelencia es la pagoda o altar, cuyo
origen hay que buscarlo en la antigua stupa india, originariamente una
construcción funeraria convertida en la era protobudista en construc-
ción semiesférica de piedra o ladrillo, en cuyo interior se guardaban y
veneraban diversas reliquias sagradas. Su construcción correspondía a
los laicos, para quienes constituía un mérito salvífico, costumbre aún
vigente en el sudeste asiático: los monjes aportan la reliquia sagrada y
los laicos construyen la pagoda, que pasa a ser lugar de ejercitación
60. Bareau, A: El budismo indio cit. pp. 224-229
EL BUDISMO 165
devocional y de meditación. También desde el principio en la pagoda

se ofrecían flores, fuego, e incienso en honor a Buda.
Luego vinieron los cultos a Buda representados iconográficamente
mediante un árbol-bo, con un espacio desocupado a sus pies. Después,
por influencia griega en la época anterior a Alejandro, surgieron los
Buda-Rupa, representaciones estilizadas de Buda en piedra o en metal,
llamadas impropiamente en Occidente «estatuas de Buda».
Todo eso se ha ido complicando, y a las flores, a los perfumes y a
las lámparas de las primeras ofrendas se añadieron la comida y la
bebida, las banderitas de seda, los carros procesionales, e incluso el
canto, la música y la danza, de modo que el culto búdico ha termi-
nado pareciéndose –con la excepción de las ofrendas sangrientas– al
que se rendía a los dioses en los templos hindúes.
11. Los cinco preceptos éticos del laico
Desde el principio, los budistas se organizaron en cuatro grupos:

los monjes (bhikju), las monjas (bhikjuni), los fieles laicos (upasaka) y
las fieles laicas (upasika). Además de carecer de libro santo de estricta
y literal observancia, el budismo es una religión sin sacerdotes, por
ende sin altas autoridades que definan los deberes y excomulguen en
casos graves, pero también con la asunción de credos y la práctica de
cultos a veces extraños a la propia religión, es decir, con la prolifera-
ción de todo tipo de experiencias sincréticas (budismos corrompidos).

Es fácil llegar a ser un fiel laico: basta con proclamar ante un
monje que se desea «ir al refugio de Buda, de su doctrina y su comu-
nidad» y comprometerse a respetar los cinco preceptos o manda-
mientos (shila): abstenerse de matar a cualquier ser vivo, abstenerse
de tomar lo que no se le ha dado, abstenerse de cometer adulterio,
abstenerse de mentir, abstenerse de beber bebidas fermentadas. En
los días de uposhadha, es decir, cuatro veces al mes, se le recomienda
ayunar como los religiosos, ir a escuchar sus sermones, y conformar-
se con algunas reglas prohibitivas suplementarias, tales como renun-
ciar al uso de perfumes, ungüentos y guirnaldas de flores, y abstener-
se de asistir a los espectáculos frívolos, danzas, teatro y canto.
Entre los laicos no hay ni bautismo, ni matrimonio religioso, ni
ningún otro rito obligatorio relacionado con la vida conyugal, de
forma que la participación religiosa del laico resulta escasa, limitán-
dose sobre todo a la intendencia, es decir, al suministro de limosnas

y vestidos para los monjes; de este modo su fértil generosidad devie-
ne campo de méritos (punyaksetra) que produce el céntuplo de la
limosna dada, pues como ya sabemos la acumulación de acciones
meritorias abrevia y cancela el ciclo de renacimientos.
Para los laicos ordinarios las buenas obras facilitan la longevidad,
la felicidad, la belleza, la buena reputación, la riqueza, el renacimien-
to en un lugar feliz venidero de este mundo o de otro, etc. Además,
tampoco existe un budismo para laicos y otro para renunciantes, por
lo que no está prohibido a los monjes ocuparse de buenos kamma en
esta vida para obtener resultados dichosos en las futuras. Desde luego
las menores exigencias laicas en relación con las monacales habrán
de traducirse en una menor posibilidad de alcanzar directa o abre-
viadamente el nirvana búdico, pero de todos modos ello no resulta
imposible. Así pues, si puede hablarse de una supremacía de los mon-
jes budistas en país theravadin, es en razón de la admiración que se
tributa al ideal de la renuncia; de ahí que, cuanto mayor sea el espí-
ritu de renuncia del monje, tanto mayores los donativos que recibirá.
Por contrapartida, la dependencia de los monjes respecto de los
laicos para su subsistencia contribuye a salvaguardar la pureza del
monacato budista: «Os prestan grandes servicios, oh bonzos, los
brahmines y amos de casa61 que os dan vestido, limosna, asientos,
camas y medicinas. También vosotros les prestáis grandes servicios

cuando les enseñáis la ley verdadera y la vida pura. Así, mediante la
ayuda mutua, puede vivirse la vida religiosa, superar los renacimien-
tos, y poner fin al sufrimiento. Apoyándose unos en los otros, amos
de casa (laicos) y hombres sin casa (bonzos), hacen prosperar la ley
verdadera. Los segundos quedan al abrigo de la necesidad, pues reci-
ben vestido y lo demás; los primeros, tras practicar aquí abajo la ley,
camino conducente al destino feliz, se gozan en el mundo de los dio-
ses en posesión de placeres»62. «Para quien desea el gozo y aspira a
los gozos celestes... lo mejor es distribuir sin cesar arroz cocido»63.
61. Las amas de casa también pueden dar limosnas, pero el monje no puede mirar
a las mujeres. En todos los casos, quien da las gracias al entregar su óbolo es
el donante, no el recipiendario.
62. Itivuttaka, 111.
63. Vinaya 1,221.
EL BUDISMO 167
12. Tensiones y cismas en la primera comunidad budista
12.1. Primer concilio budista

Durante los primeros siglos el budismo fue sinónimo de samgha
(comunidad monacal), y entre ellos no se sintió preocupación por
nombrar un sucesor de Buda, aunque sí hubo un gran respeto hacia
los antiguos discípulos como Sariputta y Moggallana.
La forma más antigua de tradición es el canon pali, en el que están
redactadas las escrituras sagradas del budismo theravadino. En gene-
ral, los sthaviras, junto con los theravadinos surgidos de aquéllos, se
caracterizan por su estricta adhesión al espíritu de la tradición, que
guardan con suma devoción. Según dicha tradición, para dar forma
definitiva a la doctrina y a la disciplina, quinientos monjes presididos
por Mahakassapa celebraron su primer concilio en Rajagrha (a
sesenta kilómetros del sudeste de Patna) poco después de los funera-
les (parinirvana) de Buda, procediendo a la recopilación de todas sus
enseñanzas, de las que sus más eminentes discípulos todavía se acor-
daban.
12.2. Segundo concilio budista

Sin embargo, porque a pesar de todo permanecían las discrepan-
cias relativas a la interpretación de las enseñanzas búdicas, a la auten-
ticidad o canonicidad de determinadas obras, a las particularidades

regionales y a las rivalidades económicas entre los monasterios, a la
relación entre rigoristas y laxistas, etc, el primer caso importante que
conocemos de ruptura seria con las reglas del Vinaya-Pitaka data de
unos cien años después del parinirvana de Buda.
Así las cosas, y para solucionar los problemas, hacia el 375 a.C.
hubo de reunirse el segundo concilio budista en Vaisali, a cuarenta
kilómetros del noroeste de Patna. A él acudieron setecientos monjes
para sancionar a ciertos grupos que no sólo habían faltado a la disci-
plina y atenuado el rigor de las reglas monásticas en favor de otro
estilo de vida más secular, sino que además tomaban a la ligera la
moralidad monástica, en lugar de la cual potenciaban la meditación y
la especulación filosófica, lo cual constituye el origen del movimiento
reformador que luego va a terminar convirtiéndose en el budismo
mayoritario, conocido como «mahayánico».
Sin embargo, como el grupo derrotado no aceptó la crítica, con-

vocó otro Concilio por su cuenta, y sus seguidores se autodenomi-
naron el «grupo de la Gran Samgha (Mahasanghika). A partir de
entonces, los ortodoxos que querían evitar la reforma «mahayánica»
fueron conocidos como «los antiguos» (sthaviras), para distinguirlos
de este nuevo grupo moderno.
12.3. Tercer concilio budista

Tan problemática situación se prolonga hasta la llegada del
Emperador Asoka (273-231 a.C.), el cual unifica el subcontinente indio
a excepción del extremo sur y, tras su conversión al budismo, envía
misiones a todos los territorios de la India y países vecinos, a Ceilán y
al Irán oriental, entonces sometidos a príncipes helenistas, lo cual con-
tribuye por otra parte a homogeneizar y aglutinar tan vasto Imperio64.
Asoka celebra el tercer Concilio budista en la capital imperial,
Pataliputra (Patna), y de forma beligerante se pone en favor de los
sthaviras (a los que dirige un edicto sobre las cuestiones relacionadas
con su vida y su conducta, apoyándoles también económicamente,
con el subsiguiente auge de esos monasterios, que a su vez ven afluir
a ellos familias de brahmines acomodados, con su bagage cultural)
y en contra de los sarvastivadinos panrealistas65, los cuales emigran
hacia el oeste, estableciéndose en Kashemira y en Gandara.
Otro resultado del tercer concilio fue el acuerdo oficial adoptado

por los monjes reunidos sobre el contenido de las escrituras del
canon pali, allí denominado Ti-pitaka (tres canastas, tres colecciones),
es decir, el Vinaya-pitaka, el Sutta-pitaka y el Abhidhamma-pitaka, sobre
los que más adelante volveremos.
13. La escisión entre maximalistas y minimalistas
Pero la paz intramonástica distaba mucho de haberse logrado, y

las tensiones continuaron. Al principio de la era cristiana existían
64. Cfr. Asoka: Edictos de ley sagrada. Edhasa, Barcelona, 1987; asimismo, Ikeda,
D: Budismo, primer milenio. Ed. Taurus, Madrid, 1989.
65. Como ya habíamos dicho, esta voz procede de sarvam asti (todo existe), todos
los dharmas pasados, presentes y futuros tienen existencia real. Sus oponentes
los sthaviravadinos afirmaban que sólo el presente existe. Cfr. Eliade-
Couliano: Diccionario de las religiones. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 71
EL BUDISMO 169
unas treinta sectas y escuelas dispersas por todo el territorio de la

India y países vecinos, de las cuales poco a poco fueron formándo-
se dos grandes grupos, a pesar de que las diferencias entre todas se
mantenían66.
13.1. Budismo theravadino (s. VI a.C.)

Los grupos más antiguos y ortodoxos de budismo forman la
escuela theravada («doctrina de los ancianos o antepasados»). Doc-
trinal y disciplinariamente el budismo theravadino incluye a una vein-
tena de escuelas, más otra decena relativamente ortodoxa67. Es aún
hoy la más poderosa, pues en Sri Lanka cuenta con un 70% de la
población; en el Sudesde asiático (Myanmar –Birmania–, Tailandia,
Campuchea –Camboya–) en cada uno de estos lugares con un 90% de
la población; en Laos, un 50%; también está presente en las regiones
chinas de población thai y en algunos distritos de Bangladesh. Sus tex-
tos canónicos, escritos en pali, son los más representativos y comple-
tos, y contienen las prácticas más originarias del budismo.
66. Las más importantes fueron las de los sthavira o theravadin –única que ha sub-
sistido hasta nuestros días y todavía se halla floreciente en Sudán y en el
Sudeste asiático–, la de los mahasamghika, la de los sarvastivadin, poderosos en
el noroeste de la India, y la de los vatsiputriya o sammatiya, predominante
durante largo tiempo en la cuenca del Ganges y en la India central. Sin embar-
go, «las relaciones entre estos diversos grupos no eran por lo general malas.
Indudablemente, de vez en cuando, las discusiones, envenenadas por causas
diversas, orgullo o celos, rivalidades económicas e intrigas políticas, degenera-
ban en disputas que eran zanjadas brutalmente con la intrusión del poder laico
en los asuntos monásticos, trayendo como consecuencia el destierro o inclu-
so la ejecución de algunos religiosos. Sin embargo, estas crisis parece que fue-
ron raras y, en tiempos normales, los monjes de las diversas sectas se enten-
dían bastante bien entre ellos, discutiendo cortesmente cuando se encontra-
ban por casualidad en sus peregrinaciones, movidos por el amor por la con-
troversia y las especulaciones intelectuales, tan vivo en la India antigua como
en la Grecia clásica. Las relaciones entre monjes búdicos, brahmánicos, jainas
y demás parecen haber tenido el mismo carácter y no haberse enturbiado más
que excepcionalmente con breves y violentas tempestades» (Bareau, A: El
budismo antiguo cit, p. 209)
67. En lugar de hinayana «habría que preferir los términos de la lengua pali the-
ravada o «doctrina de los ancianos» y theravadim «los que tienen la doctrina
de los ancianos», mediante los cuales se designa a los monjes» (Robert, J-N: El
budismo. In Delumeau, R: «El hecho religioso. Historia y fundamentos».
Alianza Ed. Madrid, 1995, p. 428).
La denominación de hinayana («vehículo estrecho») con que sus

enemigos les caracterizaron es peyorativa, y procede de los budistas
reformadores «mahayana», quienes tienen a sus rivales por dogmáti-
cos y literalistas.
13.2. El canon
Aunque las enseñanzas orales de Buda trataron de ser conserva-
das por sus fieles, resulta extremadamente difícil, y hasta imposible
incluso, descubrir entre los miles de sermones, preceptos y leyes que
la tradición atribuye al Buda los que verdaderamente son de él y los
que corresponden a sus discípulos. Al final terminaron recopilándo-
se treinta libros budistas con el marchamo de canónicos escritos en
lengua pali, derivada del sánscrito, que constituyen el llamado canon
pali, con una extensión de cuatro veces la Biblia. Estos libros queda-
ron, pues, agrupados en tres grandes secciones, las tres cestas o colec-
ciones de libros theravadin:
13.2.1. Sutta-Pitaka («Código de la doctrina»)
Por los años de la muerte de Buda la forma dialogada de enseñan-
za gozaba de gran prestigio, y por eso el estilo típico de enseñar budis-
mo era el sutta (en sánscrito sutra, en pali sutta; sutura en español),
diálogo entre Buda y un interlocutor (discípulo, representante de algu-
na escuela rival, etc). Un «hilo» conductor da nombre al correspon-

diente sutta, y así, por ejemplo, el Kutadanta sutta explica la conversa-
ción de Buda con un brahmín llamado Kutadanta; el Sangiti sutta es
un largo diálogo «para contarlo en conjunto» (sangiti), etc.
Este sutta es el cesto de los diálogos de Buda –ordenado dentro de
una cierta confusión, dado su carácter de vademecum propagandístico
y catequético– a su vez articulado en subgrupos. En el primero de
ellos se encuentran los cuatro nikaya (corpus) en pali, los cuales tienen
una gran antigüedad y son lo más cercano que existe a la ense-
ñanza real del Gautama histórico: Digha nikaya, Majjhima nikaya,
Dammapada (sendero de la ley), y los Udana, efusiones de la voz o
palabra de Buda.
El otro es el agama (instrucción) en sánscrito, y contiene coleccio-
nes de breves aforismos, parábolas y alegorías de carácter popular con
fines apologéticos y doctrinales, todos los cuales comienzan con un:
«así oí decir...».
EL BUDISMO 171
13.2.2. Vinaya-Pitaka (código de la disciplina monástica)

Es el cesto sobre la samgha. Rigurosamente ordenado en cuatro
partes, dicta las normas por las que debe regirse la disciplina de la
comunidad de bonzos, disciplina cuya transgresión debe ser objeto de
confesión y de penitencia. Las cuatro partes principales abarcan, res-
pectivamente, las reglas particulares de los monjes, las referentes a las
monjas, las reglas generales importantes y las reglas generales consi-
deradas secundarias. Las dos primeras están clasificadas siguiendo el
orden de gravedad de los crímenes, delitos y faltas; las otras dos por
sus objetos: por ejemplo, la ordenación, las ceremonias, el uso de las
ropas, del alimento, de los remedios, el procedimiento relativo a los
religiosos culpables o a las amenazas de cisma, y también los relatos
de los primeros concilios celebrados en Rajagrha y en Vaisali. Ciertas
sectas añaden algunos capítulos de interés secundario. Tales reglas se
remontan también al mismo Buda y se considera que fueron recitadas
durante el primer concilio por el gran discípulo Upali, pero las diver-
sas redacciones contienen a su vez demasiadas divergencias, habien-
do realizado cada secta su propia recopilación.
13.2.3. Abhidamma-Pitaka (código de la doctrina ampliada)
Es el cesto de la casuística filosófico-teológica, distribuido en siete
libros en que se expone sistemáticamente por temas la doctrina
budista: un análisis de los fenómenos síquicos y de sus relaciones; una
descripción y enumeración de los elementos constitutivos de los

estados de conciencia; una clasificación de los mismos según su capa-
cidad de producir bien o mal. De época posterior a Gautama, se
remonta sin embargo directamente a su predicación, bajo la media-
ción de Sariputra, el primero en inteligencia de entre sus discípulos.
Esta «cesta de después de la doctrina» (dhamma), por haber sur-
gido después de la escisión ya comentada entre los sthaviras y sar-
vastivadinos, ha sido duplicada, ya que cada uno de ellos tiene su
propio Abhidamma-Pitaka, los cuales difieren ligeramente entre sí.
Sin embargo, aunque el Abhidamma-Pitaka no se haya compuesto
hasta el siglo III a.C., la producción de este tipo de material en forma
de esquemas analíticos es anterior a esa época, y probablemente se
elaboró después de la muerte de Buda. Por eso puede considerarse
como el dhamma o doctrina fundamental, es decir, como la esencia
de la enseñanza del Buda, aunque despojada de esa apariencia más
popular de los Sutta-Pitaka.
Desde entonces es central en el budismo refugiarse en tres refe-

rentes básicos: en Buda, en el dhamma y en la samgha (comunidad).
Un poco más tarde, hacia el siglo I a.C., aparecen total o parcial-
mente los primeros tratados detallados de las doctrinas particulares de
cada secta. Su estilo es más ágil, más rico y generalmente más bello
que el de los Abhidamma-Pitaka. Ya no son, como éstos, obras colec-
tivas e impersonales, sino obras individuales atribuidas a un autor con-
creto cuya fuerte personalidad se trasluce en sus páginas. Citemos al
menos a los dos más célebres, el Visuddhimagda («Vía de la pureza»),
del theravadino Buddhaghosa, y el Abhidammakosa («Tesoro de la
doctrina profunda») del sarvastivadino Vasubandhu.
Al final del siglo I d.C. se prepara en la región norte de la India,
en el monasterio de Jalandhara, una redacción en sánscrito de los tex-
tos budistas.
En fin, los comentaristas y tratadistas de las diferentes escuelas
aumentaron a lo largo de los siglos la bibliografía budista, a la que se
añaden divulgaciones de muy desigual valor.
13.3. Budismo mahayana (70-600 d.C.)

Se ha dicho que el budismo mahayana («vehículo grande») repre-
senta la hinduización del budismo. Sus fieles afirman que Buda ense-
ñaba a cada hombre según sus capacidades de comprensión, y que
predicó mensajes mucho más abiertos que los hasta allí recogidos en
el hinayana, en torno a la shunyata, la insustancialidad y vacuidad del
mundo. Pero en cuáles sean los medios de acceso a esa verdad suma
difieren las múltiples y muy diversas escuelas mayahanistas.
Puede decirse que, «mientras el theravadin subraya la persona his-
tórica de Buda y la disciplina como medio de perfección y salvación,
que es problema personal y sólo se consigue dentro de la vida monás-
tica, el mahayana subraya el Buda eterno, verdad universal y cósmica;
cree que todos los seres poseen ya radicalmente la naturaleza de Buda,
todo hombre es, sin saberlo, un buda, pues en él se puede producir la
iluminación, el despertar, y, por tanto, tiene esa potencialidad de lle-
gar a ser buda o iluminado. Para la salvación, más que en la autodis-
ciplina, confía en la fe en Buda, que ayuda compasivamente a todos.
Como ideal religioso aparece la figura del bodhisattva»68.
EL BUDISMO 173
13.3.1. El bodhisattva
Frente a la «vía de los oyentes» theravadinos, los cuales son mon-
jes que aspiran exclusivamente a la propia salvación, el mahayana
defiende el ejemplo de los bodhisattvas, que pueden ser laicos y hasta
seres no humanos (dioses, héroes, etc), siempre dispuestos a sacri-
ficarse por la salvación ajena gracias a la paciencia, la generosidad, y
la virtud de la compasión (karuna). Así pues, lo que señala el paso del
theravadin al mahayana es un cambio del ideal de perfección.
Mientras que el budismo theravadin aspira a lograr la condición de
arhat o iluminado que una vez alcanzada la cumbre de la perfección
ya nunca más abandonará el nirvana ni recaerá en el odioso volver a
empezar, en el budismo mahayana se aspira a convertirse en bodhi-
sattva (bodhi, iluminación; sattva, ser), persona perfecta que, aun
habiendo alcanzado el estado de Despierto, renuncia provisional-
mente al nirvana y, renaciendo de nuevo por compasión para ayudar
a otros hombres, sacrifica su bienestar en favor de toda la humanidad
del mundo, antes de retirarse en el nirvana. El bodhisattva no será,
pues, un pratyeka buddha («buda silencioso»), sino un Despierto que
habla, actúa y acude en ayuda de los desgraciados, perspectiva nueva
que –según se cree– sufrió el influjo de las corrientes devocionales
hindúes (bhakti). Al estado de bodhisattva se llega cuando la mente
ya no puede perder la iluminación, y por ende «posee cinco ventajas:
ya no se reencarna en un estado de maldición, sino siempre entre

dioses y hombres; no renace en familias pobres o de casta baja; siem-
pre es hombre, nunca mujer; es de hermosa complexión y carece de
defectos físicos; puede recordar sus anteriores existencias, y ya no las
olvida jamás»69. He ahí el verdadero ideal, consistente –como queda
dicho– en retrasar su entrada en el nirvana a fin de ayudar a otros70.
69. Mahaprajña-paramita-sastra, 86c-89c.

70. «Porque el tathagata ha visto el triple mundo como realmente es: no nace ni
muere, no hay decadencia ni renacimiento, no hay samsara ni nirvana, no es real
ni irreal, no es existente ni no existente, no es así ni de otro modo, no es falso ni
no falso. No ha visto el tathagata el mundo triple como lo ve el insensato pue-
blo común. Sin embargo, pronuncia discursos varios sobre el dharma, discursos
en cuanto a su base objetiva, a unos seres que difieren entre sí por su modo de
vida y sus intenciones, y que vagan entre las discriminaciones y las percepcio-
nes, con el fin de crear en ellos las raíces del bien. Porque un tathagata ha de rea-
lizar la obra que corresponde a un tathagata. Plenamente iluminado desde siem-
pre, el tathagata tiene una vida para siempre, permanece para siempre. Si bien
El maestro indio Shantideva nos proporciona una bella idea de

lo que significa en la práctica tratar de vivir esa vida en su poema
clásico Bodhisattvaryavatara («Guía del ideal del bodhisattva»). Para
empezar, Shantideva «se estremece de horror ante las espantosas
consecuencias de la vida en el samsara. Es posible ser enviado en
cualquier momento a la cámara de torturas o ser abatido por la
enfermedad. El cuerpo es ‘como un objeto alquilado por un minuto’
no ha entrado en el nirvana, aparenta entrar en el nirvana para bien de aquellos

que han de ser educados. Y, a pesar de todo, todavía mi carrera como bodhi-
sattva está incompleta, y mi vida aún no ha terminado. A partir de ahora mi vida
ha de durar el doble de cientos de miles de tiempos para que llegue a su térmi-
no. Y aunque, en consecuencia, por ahora no vaya a entrar yo en el nirvana, con
todo yo anuncio mi nirvana. Porque éste es el recurso del que me sirvo para lle-
var a los seres a su madurez. Porque podría ocurrir que, si permaneciera yo aquí
por mucho tiempo, y me dejara ver con excesiva frecuencia, los seres que no han
realizado acción alguna meritoria, que carecen de mérito, la pobre gente ávida
de placeres sensuales, esos ciegos, atrapados en la red de las falsas opiniones,
sabiendo que el tathagata permanece (siempre aquí), podrían hacerse a la idea
de que la vida es un simple entretenimiento, y no llegarían a entender que la
vista del tathagata no se obtiene fácilmente. Al convencerse de que el tathagata
está siempre cerca, no se afanarían por escapar de este triple mundo, y no enten-
derían que es muy difícil llegar al tathagata. Un bodhisattva resuelve: tomo sobre
mí el peso de todo sufrimiento. Estoy resuelto a hacerlo así. Lo soportaré. No
me volveré, ni me echaré atrás, ni temblaré, ni me asustaré, ni temeré, ni volve-
ré la espalda, ni desistiré. ¿Y por qué? A cualquier precio habré de llevar las car-
gas de todos los seres. Con ello no sigo mis propias inclinaciones. He hecho el
voto de salvar a todos los seres. He de liberar a todos los seres. He de redimir a
todo el mundo de todos los terrores del envejecer, el enfermar, el morir, el rena-
cer, y de todas las formas de culpa moral, de todos los estados desgraciados, de
todo el ciclo del nacer y el morir, de la maraña de las opiniones falsas, de la pér-
dida de los dharmas benéficos, de las secuelas de la ignorancia. De todos estos
terrores he de redimir a todos los seres... Mis esfuerzos no se encaminan mera-
mente a mi propia liberación. Porque con la ayuda de la barca del pleno cono-
cimiento salvaré a estos seres de la corriente de samsara. Hasta los límites de
la capacidad del sufrimiento experimentaré todas las situaciones calamitosas
que puedan darse en cualquier sistema cósmico, todas las moradas del dolor. Y
no negaré a ninguno de los seres mi reserva de méritos, pues tengo resuelto
vivir cada uno de los estados, calamitosos por innumerables eones. De este
modo ayudaré a todos los seres a liberarse en todos los estados calamitosos
que puedan darse en todos los sistemas cósmicos. ¿Y por qué? Porque cierta-
mente vale más que sufra yo solo y no que todos estos seres caigan en situa-
ciones calamitosas. Por eso tengo que entregarme como prenda de redención
para todo el mundo, para que sea redimido de los terrores de los infiernos»
(Shikshasamuccaya, 280-282. Vajradhvaha-Sutra).
EL BUDISMO 175
y cuando llaman ‘los terribles heraldos de la muerte’, lo que puede

suceder en cualquier segundo, no sirven de nada las riquezas, la
fama, o los seres amados. Se abandona esta existencia solo y des-
nudo.
Consciente también de que un solo momento de ira puede des-
truir el bien generado por las acciones provechosas realizadas ‘duran-
te mil eones’, practicará la paciencia. Si alguien le hiere, tendrá en
cuenta que es la maduración de su propio karma y que no tiene mali-
cia. Incluso será ‘feliz de tener un enemigo’, porque ello le propor-
ciona la oportunidad de practicar la paciencia y ayudar de este modo
a su práctica. También restringirá sus pasiones sexuales.
El bodhisattva desarrollará conscientemente el entusiasmo para
contrarrestar cualquier tendencia a la pereza que pueda perjudicar su
práctica. Viendo que ‘se es igual a los otros’, abandonará todo ‘auto-
aprecio’ y ‘practicará este sagrado secreto: ponerse en lugar de los
otros’. Verá realmente a los otros como ‘yo’, como su propio ser, a sus
cuerpos como su propio cuerpo, y trasladará a sí mismo el sufri-
miento de aquellos, aunque, por supuesto, y gracias al dominio de la
sabiduría (‘aquellos que dicen apaciguar el sufrimiento deben generar
sabiduría’), conoce que en última instancia no hay un ‘yo’ y, por
tanto, no hay sufridor. Acrecentando su generosidad, lo dará todo,
incluso su propia carne. No hará esto llevado por un sentimiento gris
del deber, sino con auténtica alegría. Nada de lo que haga por los
otros es suficiente, y debe entrar incluso en el más profundo de los

infiernos para aliviar sus penas.
Finalmente, al más puro estilo bodhisattva, Shantideva dedica todo
mérito (karma positivo) que pueda acumular a la liberación de todos
y cada uno de los seres de cualquier parte, y espera que todos ellos
‘obtendrán un océano de felicidad y alegría’. Porque la compasión de
un verdadero bodhisattva nunca se limita a unos cuantos beneficia-
rios elegidos, se derrama por igual a todo el mundo, como el calor
del sol. Las mismas cualidades de buena voluntad, fraternidad e ino-
cuidad se distribuyen entre todos, sin distinciones, ‘como si fuesen su
madre, hijo o hija’»71.
Tales aspirantes a la iluminación, ya en su última etapa del cami-
no espiritual, una vez superados los asava o influjos contaminantes
71. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, pp. 80-82.
(sensualidad, ansia de vivir, falsa visión, ignorancia), tales santos que

(activa, o pasivamente) han renunciado voluntariamente al nirvana o
liberación perfecta para entregarse a la compasión y salvación de los
hombres, los bodhisattvas celestes, son venerados por la devoción
popular como símbolos de la compasión; una vez alcanzada la ilu-
minación, pueden recibir solicitaciones de ayuda provenientes de los
mortales, y por eso a los bodhisattvas se les dedican estatuas, plega-
rias, templos.
Algunos bodhisattvas alcanzaron gran popularidad, por ejemplo
Maitreya, en quien las antiguas tradiciones veían ya al próximo suce-
sor del Buda histórico, y cuya venida esperan todos los budistas del
mundo desde hace más de veinte siglos. Por su parte, Manjushri se
convirtió en el patrón de la gramática y de la elocuencia que facilitan
la tarea de la enseñanza. Pero el más grande de todos, a quien se
venera más profundamente, es Avalokitésvara, el omnicompasivo, el
salvador por excelencia. La devoción a Amitabha es tan grande, que
sus fieles afirman que salva a los más empedernidos criminales con
sólo citar su nombre por casualidad. He aquí cómo la larga, austera
y difícil sabiduría del primer budismo queda finalmente ahora susti-
tuida por la breve, agradable y fácil devoción lo mismo que antes se
había producido en el hinduismo. Dicho de otro modo, una rehin-
duización del budismo se produce ahora: el hinduismo rebrota en el
budismo mahayánico.
13.3.2. Las especulaciones sobre los cuerpos búdicos

Dentro del mahayana se elaborará también una complicada teo-
ría relativa a los cuerpos de los budas, la siguiente:
a. Cuerpo de verdad
Cuerpo absoluto (dharma-kaya), por él, en cuanto que cuerpo de
la ley o de la doctrina, cuerpo de realidad esencial, el iluminado expe-
rimenta el universo entero como siendo uno con su propio ser, por
estar identificado con la realidad eterna y verdadera (dharma). Es la
naturaleza profunda de los budas, la cual no es sino la esencia de su
enseñanza, y por tanto la verdad última, el transfondo del ser, o sea,
la vacuidad universal. Esta identificación de la persona real de los
budas con el ser de los seres recuerda también la identificación hindú
de lo Brahmán cósmico con el atman individual.
EL BUDISMO 177
b. Cuerpo beatífico y de emanación

Cuerpo de disfrute (sambhoga-kaya, etéreo y por tanto sólo visible
para los bodhisattvas, y cuyo aspecto llena de goce a estos últimos)
con el cual un buda disfruta de sus propios méritos religiosos en el
paraíso. Este cuerpo de forma etérea está a su vez dividido en dos:
– el «cuerpo beatífico», que es una especie de cuerpo sutil o eté-
reo constituido por el gozo de un buda al liberarse del sufri-
miento –cuerpo bienaventurado o «cuerpo glorioso–,
– y el «cuerpo de emanación», que surge de la energía del cuer-
po beatífico cuando un buda desea interaccionar con los seres
ordinarios que padecen sufrimiento y alienación.
c. Cuerpo mágico
Puede multiplicarse indefinidamente para la salvación de los hom-
bres, en diversas épocas o en el mismo momento histórico. Cada
«cuerpo asumido» (nirmana-kaya) de cada buda tiene un inagotable
poder de hacerse presente de infinitas formas a los seres inmersos en
el universo de las transmigraciones, de acuerdo con las necesidades
de los seres72. Gracias al «cuerpo mágico» se encarna ilimitadamente
por compasión para salvar a los seres humanos ayudándoles a esca-
par del sufrimiento uniéndose con Buda.
13.3.3. Prajñaparamita (perfecciones de la sabiduría)

A finales del siglo I d.C. se hizo una redacción en sánscrito de los
escritos budistas, entre los cuales se encuentran estas perfecciones
sapienciales. La doctrina del mahayana aparece primeramente en la
literatura de la gnosis trascendental (prajñaparamita) de los sutras
hacia el año 100 d.C. La primera escuela mahayana importante fue,
pues, la prajñaparamita («perfección de la sabiduría», es decir, de la
sabiduría del que ha ido más allá). Sus textos son abstrusos, y de
extensión muy diversa. Uno de ellos, brevísimo, mantiene que toda
la enseñanza puede resumirse en la letra A (ah, en sánscrito), y otro
emplea 100.000 versos para presentarla. Entre los textos más conoci-
dos y también más concisos se encuentran el Sutra del corazón, el
72. Cfr. la Introducción al Libro tibetano de los muertos de Padma Sambhava (s. VIII
d.C.). Ed. Kairós, Barcelona, 1994, pp. 33-34 y 55-56.
Sutra del diamante, o el Loto de la buena ley. Todos esos textos se

declaman desde el lokkotara (punto de vista trascendente), es decir,
desde una posición de no dualidad absoluta, lejos del pensamiento
discriminativo y de las construcciones verbales. Mirando desde este
sublime observatorio, que realmente no difiere demasiado de la ilu-
minación misma, no hay buda y no hay iluminación, no hay conta-
minación ni purificación, ni producción, ni extinción, ni karma, ni
consecuencias del karma. No hay seres a los que salvar y, por lo
tanto, no hay bodhisattvas que los salven. La forma se fusiona con el
vacío, el samsara con el nirvana.
Mas ¿cómo es posible todo esto? Según estos sutras de la gnosis
trascendental, un buda no puede, por ejemplo, pensar ‘yo soy un buda’,
porque significaría que tendría en la mente la idea de una persona que
poseyera la budeidad. Al ser un buda, es uno con la budeidad, no hay
dualidad. Por lo tanto, para un buda no hay buda. Igualmente, ‘ilumi-
nación’ es una idea que se les ocurre a los que no están iluminados, es
más, a los que se encuentran verdaderamente lejos de ella. Quienes
están de verdad en camino de conseguirla son ‘aquellos que no toman
en consideración si están lejos o cerca de la iluminación’, y lo mismo
ocurre con samsara y nirvana, que son conceptos de las mentes discri-
minatorias, pues para aquellos que no discriminan (budas y bodhisatt-
vas) ‘samsara y nirvana son exactamente lo mismo’.
¿Cuál es, entonces, el modelo prajñaparamita? Los textos dicen
que puede compararse a la vacuidad y pureza del espacio. Los budas

y bodhisattvas que ‘cursan el él’ ni van a ninguna parte ni están en
ningún sitio, ni en lo condicionado, ni en lo no condicionado. No
buscan soportes sicológicos; a pesar de todo, su posición es sólida
como el diamante, no se desmoronará como el samsara y todas sus
creaciones. El prajñaparamita se regocija en su propia perspectiva
trascendental y le confiere una vida poética, al mismo tiempo que
conspira para despojarnos de toda afirmación, de toda construcción
mental/verbal y llevarnos a los brazos de ese inefable más allá.
14. Las once diferencias básicas entre el budismo theravadino y el

budismo mahayana
Durante los años 70 a 600 d.C. el budismo reformado mahayana

va evolucionando respecto del budismno originario theravadin. El
EL BUDISMO 179
mahayana permaneció siendo un grupo minoritario en la India hasta

el 500 d.C, aunque luego se extendió especialmente por el noroeste
y sur de la India; actualmente no sólo ha conquistado el Asia orien-
tal (China, Japón, Corea), sino al Asia septentrional (Tibet, Mongolia,
Nepal, en donde –y sólo en donde– sigue usando el sánscrito, refe-
rencia hoy respetada pero ya lejana tras su traducción al chino y al
tibetano. Sus características básicas son:
a. La relajación de la disciplina de la vida monástica; hasta sus
sacerdotes pueden casarse, y de ellos se espera que su interés princi-
pal sea el servicio a la comunidad laica. De alguna manera, a dife-
rencia del theravadin, es un budismo para laicos.
b. Si para los theravadinos el ideal es el arhat, el discípulo perfec-
to que, como el rinoceronte solitario, busca el nirvana con prodigio-
sa e inquebrantable concentración, por el contrario el ideal mahaya-
na es como ya se ha dicho el bodhissatva, Avalokitésvara, que se
consagra a que otros alcanzan antes el nirvana. «La diferencia entre
los dos tipos queda ilustrada en el cuento de cuatro hombres que,
viajando juntos por el inmenso desierto, se encuentran ante un lugar
acotado por altos muros. Uno de ellos decide averiguar qué hay
dentro. Escala el muro y al llegar a la parte superior lanza una excla-
mación de placer y salta hacia el otro lado. Lo mismo hacen el
segundo y el tercero. Cuando el cuarto llega a la parte superior del
muro ve a sus pies un jardín encantado, con arrollos brillantes, agra-

dables bosquecillos y fruta apetecible. Aunque está ansioso por sal-
tar al jardín, se resiste a la tentación. Recordando a otros caminan-
tes que cruzan los ardientes desiertos, baja del muro y se dedica a
señalarles el camino del oasis. Los tres primeros eran arhats, el últi-
mo era un bodhissatva, alquien que promete no abandonar este
mundo ‘hasta que el propio cesped sea iluminado’»73.
c. La flexibilización en las teorías mahayanas: si en el noroeste de
la India estuvo en íntimo diálogo con el zoroastrismo de origen persa
y con el helenismo neoplatónico, y en el sur recibió la poderosa
influencia de las diosas-madres, por eso, en contraste con el budismo
theravadino, se encuentra muy fragmentado y hasta resulta difícil
hallar su columna vertebral. Las dos más populares de las escuelas
73. Smith, S: Op. cit. p.139
mahayana son la «Secta de la Tierra Pura»74 y el Tendai en Japón (Tien

Tai en China)75.
d. La amalgama en las prácticas, comenzando por la admisión en
su panteón de nuevos dioses subordinados a Buda, ahora casi divini-
zado76, lo cual se debe en parte a que los mahayanas adoptaron en su
día el sánscrito, lo mismo que los brahmines, y como ellos incorpo-
raron nuevos dioses al panteón.
e. Así como los theravadinos se atienen rigurosamente a los pri-
meros textos canónicos en pali, los mahayanas conceden a los textos
posteriores casi la misma autoridad.
f. El énfasis mahayana de la doctrina tri-kaya o de los tres cuerpos
de Buda, desarrollada por la escuela yogacara.
g. La creencia en que el error consiste en dejarse atrapar por las apa-
riencias engañosas (maya). Los compuestos, es decir, todo lo que el
hombre corriente tiene por real, es comparable a una estrella, a la llama
de una lámpara, a una gota de agua, a un sueño, a un relámpago, a una
nube. Por consiguiente, para el budismo mahayana tanto las fantasma-
gorías de la magia como las de la imaginación tienen el mismo grado
de realidad que los fenómenos y las cosas que se tienen por concretas,
y los sabios, a saber, los budas y los bodhisattvas, no tienen dificultad
en realizar los prodigios más maravillosos gracias a los cuales, llenando
de asombro al espíritu de los seres, los conducen hacia la liberación77.
74. Se apoya en la fe del «otro poder» de los budas para conducir a los fieles a la
Tierra Pura del Paraíso Occidental, que es más un estado experiencial que un
lugar geográfico.
75. Introduce en el budismo las preferencias de Confucio por el aprendizaje y la
armonía social y procura la unión de todas las escuelas budistas en un tratado
superior, el Lotus Sutra.
76. Los theravadinos reverencian a Buda como un protosabio que descubrió por
su propio esfuerzo la verdad que enseñó a sus seguidores, y como un proto-
santo cuyo influjo terminó al morir y acceder al nirvana: descansa en paz, y
nada sabe de este mundo. Los mahayanas, por el contrario, le tienen por un
salvador del mundo que sigue atrayendo hacia sí a todas las criaturas «con los
rayos de sus manos preciosas».
77. Este tema se encuentra en obras del mahayana –en sánscrito– que tienen la
forma y el nombre de los sutta antiguos: el Saddharmapundarika-sutta («Loto de
la verdadera ley», s. I.d.C), donde Buda aparece muy divinizado («yo soy el padre,
el autoexistente»), el Lankavatara («Descenso en Ceilán»), el Ratnajuta («Montón
de joyas»), el Buddhavatamsaka («Esplendor de los Budas»), el Mahaparinirvana
(«Gran extinción completa»), el Suvarnaprabhasa («Resplandor de oro»), el
EL BUDISMO 181
Los nuevos dioses, a los que se les incorporaron diosas, acabaron

identificándose con los bodhisattvas.
h. La preganancia universal de la gracia. Podemos estar tranquilos
porque un poder ilimitado conduce todo: «Hay un buda en cada
grano de arena», tesis que contrasta con la theravada, según la cual la
humanidad se encuentra sola en el universo, sin dios que pueda ayu-
darnos a vencer las dificultades, siendo nuestro único recurso confiar
en nosotros mismos.
i. Contra la escuela theravadina, aquí la compasión (karuna) es
superior a la sabiduría. La meditación confiere un poder personal que
puede ser destructivo para la persona sin la compasión altruista.
j. Si los theravadinos consideran que la especulación es una distrac-
ción inútil, los mahayanas crean complicadas cosmologías plagadas de
cielos e infiernos. El budismo incoado como rebelión contra los ritos,
contra la especulación, contra la gracia y lo sobrenatural, acaba en la
escuela mahayana por reincorporarlos a todos y por deificar a su pro-
pio fundador, que no aceptaba la existencia de un Dios personal.
k. Si el theravada buscó una civilización teocrática sobre la monar-
quía budista y la comunidad monástica (de lo que aún quedan vesti-
gios en Sri Lanka, Burma, Tailandia y Cambodia), el mahayanismo
se convierte en un budismo de carácter exclusivamente religioso.
14.1. El mahayana de Nagarjuna y la escuela de los madhyamaka
Desde los primeros siglos de nuestra era, la doctrina del mahaya-

na se condensa en la escuela madhyamaka, a la que el ex-brahmín
Nagarjuna, considerado un segundo Buda, confiere su primera y más
brillante formulación en su importantísima obra, aunque una de las
más breves, el Madhyamakasastra (Tratado de los madhyamaka).
Junto a ella hay que citar el monumental Mahaprajnaparamitasastra
(tratado de la gran perfección de la sabiduría), enorme comentario
sobre el Prajnaparamitasutra en veinticinco mil estrofas, que sólo exis-
te en su versión china, y que debe considerarse como la obra colecti-
va de varios discípulos anónimos.
Samadhiraja («Rey de la concentración mental»), por no citar más que los prin-
cipales y más voluminosos, junto al Milindapaka («Preguntas del rey Milinda» al
bonzo Nagassena) y al Vimalakirti-nirdesa («Enseñanzas de Vinalakirti»).
Nagarjuna sistematiza la doctrina de la vacuidad. Utilizando un

método dialéctico y didáctico afirma que la vacuidad de todo no es
sino lo que queda cuando se han rechazado una a una las diadas de
teorías contradictorias, y resume su doctrina en ocho negaciones
agrupadas en cuatro parejas de opuestos, demostrando que no existe
producción ni cesación de nada, ni multiplicidad, ni llegada, ni sali-
da. Partiendo de la ley de producción mutua (pratityasamutpada) que,
según la enseñanza de Buda, rige todas las cosas, muestra que éstas,
engendrándose mutuamente y transformándose sin cesar, carecen de
naturaleza propia, de ahí que sean incapaces de actuar y que toda
causalidad sea ilusoria, por lo que ni las causas ni los efectos existen
y la ley de producción mutua misma está tan vacía como las leyes a
las que rige. Incluso los dhammas –considerados por los theravadinos
como los átomos últimos e indivisibles de la existencia– carecen de
sustancia o sunya (por lo que los madhyamaka también serán cono-
cidos como sunyavadinos).
Así pues, las cosas no son puras ni impuras, verdaderas ni falsas,
existentes ni inexistentes, compuestas ni simples, sino vacuas, con esa
vacuidad que algunas escuelas definen al nirvana, que de este modo se
encontraría presente en el samsara, aunque los hombres no puedan
reconocerlo por sus erróneas opiniones sobre el mundo, llegando a la
convicción de la insustancialidad de todo, lo cual exije un largo pro-
ceso de aprendizaje reflexivo. Así que, siendo vacías las famosas cua-
tro verdades (aryasatya) del budismo, y no existiendo fenómenos no

vacíos pero tampoco vacíos, sólo queda la pura vacuidad, allende lo
vacío mismo. De este modo toda la doctrina del budismo antiguo
queda menospreciada como enseñanza menor dirigida a gentes des-
provistas de sabiduría.
A la escuela madhyamaka se la conoce también como escuela de
la «posición media» (madhya entronca con el término latino «media»),
aunque con él no se referían al «camino intermedio» entre la auto-
mortificación y la sensualidad enseñado por Buda, sino al término
medio entre el realismo absoluto de los sarvastivadinos, que como ya
sabemos defendían que todos los dhammas pasados, presentes y
futuros eran reales, y el idealismo o irrealismo absoluto de la escuela
yogakari.
La influencia de Nagarjuna y su escuela fue tan enorme, que la
rigurosa madhyamaka se convirtió en la filosofía dominante en el
EL BUDISMO 183
Tibet, y aún seguía siéndolo en el tiempo de la invasión comunista

(1959), transmitiéndose también a China y a Japón, y en el presente
se estudia con no poco esnobismo en el primer mundo de Occidente.
14.2. El mahayana de Asanga y la escuela de los yogakara

La segunda de las dos principales escuelas del budismo mahayáni-
co es la yogakara («los que practican los métodos sicofisiológicos del
yoga», así como las concentraciones –samadhi– y demás creaciones
mentales –bhavana– para alcanzar la verdad), también llamada vijna-
na-vada («los que enseñan el idealismo»), fundada por Maitreyanatha
(s. III d.C.), si bien fueron su discípulo Asanga, a mediados del siglo
IV o principios del V, junto con su hermano Vasubandha, quienes
afianzaron la escuela. Ella postula el carácter ilusorio de todo lo com-
puesto, es decir, del universo en su totalidad, que sería comparable a
un sueño, a una alucinación, a una ilusión producto de magia, a una
nube, a una gota de agua, a un espejismo, al reflejo de la luna en el
estanque. Las cosas, vacías de naturaleza propia, existen sólo en cuan-
to que objetos de conocimiento, en cuanto fenómenos mentales, pero
no poseen realidad alguna. El universo es mera representación cons-
ciente, puro pensamiento, de ahí que también sea conocida como
escuela de citta-matra («sólo mente»). Sólo las ideas son reales, puro
idealismo. Las cosas pueden aparecer en la mente aunque no haya
ningún objeto externo presente, por ejemplo en un sueño, o median-

te la práctica de visualizaciones imaginativas. El error fundamental
consistiría en tomar una idea por un objeto real de existencia externa.
Tal opinión, como ya hemos dicho, se oponía directamente tanto a la
escuela abhidámmica, para la que los dhammas eran entidades exter-
nas reales, como a la escuela madhyamaka, para la cual, como ya
sabemos, sujeto y objeto son irreales, insustanciales, sin sunya, pues
mientras la percepción sensorial ordinaria es ilusoria, «el yogakara ve
lo que es y tal y como es»; sumido en profunda meditación se encuen-
tra más cerca de la verdad que aquél otro distraído por su interés hacia
los supuestos objetos externos.
Cuando una persona, por fin, comprende que los objetos externos
son proyecciones de su propia conciencia, se da cuenta de que no
hay objeto alguno que asir, ni persona para asirlo, lo que conduce al
camino de la intuición, que es el acceso a un último estado en el que,
tras haber agotado todas las semillas de alaya-vijñana, sobrevive una

quietud perfecta en un samadhi profundo de conciencia pura, la cual
se halla vacía de todo contenido, fuera de la dualidad sujeto-objeto,
y como tal idéntica al dharmakaya.
Logrado todo esto, el bodhisattva, derribando todos los obstáculos,
alcanza el despertar y, en lugar de desaparecer a continuación en la
beatitud del parinirvana, experimenta una extinción especial inestable
(apratisthitanirvana) donde no perdura, lo que le permite mutarse eter-
namente en relación con los seres inmersos en la transmigración, a
quienes ha prometido salvar: es la vía final (nisthamarga) de su carrera.
14.3. Desaparición del budismo de la India

Como religión institucional, el budismo dejó de constituir una
característica de la escena india hacia el año 1200 d.C. tras las inva-
siones musulmanas turcas de la India y tras la asimilación por parte
del budismo mahayánico de los cultos devocionales y prácticas mági-
cas populares hindúes. Pero «el más importante de los desaciertos fue
la concentración de la vida monástica en ciertos grandes centros,
como Nalanda, junto con la decadencia de los monasterios parro-
quiales locales, dedicados al estudio para la fe, lo cual dio como resul-
tado que en amplias zonas se careciera de un centro local de vida
budista e impulsor de una comunidad de seguidores laicos. Fue este
desarrollo el que hizo al budismo tan vulnerable al ataque musulmán

turco, al llegar a concentrarse en grandes centros de riqueza que
suponían una irresistible tentación para los ladrones»78. Luego emi-
graron a Nepal y Tibet, a China y a Birmania.
15. El budismo chino
15.1. Primeros seis siglos de sinización del budismo en la era cristiana

Introducida en China hacia principios de nuestra era, la religión
que había sido india iba a mutar y perpetuarse allí más duradera-
mente que en su propio país de origen, pero bajo formas nuevas y
adaptadas a cultos diferentes, logrando asentarse en el siglo segundo
d.C. gracias al floreciente comercio entre la India noroccidental, el
78. Ling, T: Las grandes religiones de Oriente y de Occidente cit, p. 171
EL BUDISMO 185
Asia central y China. Tras los mercaderes, los monjes budistas, lleva-
dos por su tradicional espíritu misionero, comenzaron a viajar a tra-
vés de las rutas montañosas que desde el Asia central penetraban en
China. De todos los países cercanos a la India en los que se difundió,
China descollaba por ostentar, antes de que se llevara a cabo la entra-
da del budismo, una cultura antigua y bien arraigada, a pesar de que
los eruditos confucianistas la rechazaran por bárbara. Con la traduc-
ción al chino de los textos budistas (mahayánicos sobre todo), hacia
finales del siglo IV d.C., el gobierno chino se aproximó al budismo,
hasta el punto de asimilarlo como una religión genuinamente china,
comenzando a desarrollarse a partir de ahora cultos budistas popu-
lares como el del «Camino de la pureza».
Y, aunque entre el 600 y el 750 d.C. el islam arrincona al budismo
en la India, el influjo del budismo en China no sólo aumenta, sino que
empieza a establecerse en Japón.
15.2. El movimiento del País Puro (Ching-tu)

Si en el budismo clásico todo laico buscaba un buen renacimien-
to futuro para lograr poco a poco el nirvana (a diferencia de los mon-
jes que «iban a por todas» inmediatamente), es decir, un renacimien-
to que lentamente hiciera posible una vida contemplativa como la de
los monjes y terminase conduciendo al nirvana, en el budismo chino
aparece un objetivo religioso más inmediato, a saber, el nuevo naci-

miento en una especie de edad mesiánica y paradisiaca en el paraíso
de Maitreya, o en alguno de los otros dos paraísos aún más inme-
diatos en los que creían los chinos, el de Akshobya de los bodhisatt-
vas, y el de Amida (o Amitabha, en sánscrito) o Buda infinito y eter-
no que se habría sometido a todas las penalidades de la existencia en
este mundo para salvar la humanidad.
Aunque en China el movimiento Ching-tu («País puro») había
sido fundado en el siglo IV d.C. por un taoísta, Hui Yuan, que adora-
ba a Amida, sin embargo hasta ahora no había surgido su configura-
ción como escuela del «atajo» (atajo conducente al paraíso), según la
cual basta a un budista laico contener fe en Amida e invocar su nom-
bre para alcanzar el paraíso. En otras palabras, lo que se está produ-
ciendo en China es la doctrina de la salvación por la gracia median-
te la fe en Amida.
15.3. La escuela Ch’an

15.3.1. Ora et labora
La escuela budista ch’an (ch’an –en japonés zen– es una abrevia-
tura de ch’an-na, transcripción fonética del sánscrito dhyana), funda-
da por el indio Bodhidharma llegado a Cantón hacia el 520 d.C.79.
Dicha escuela se opone al dhyana indio para superar el reproche de
pereza y parasitismo del clero, es decir, a la meditación pasiva y
negativa, «sentada», introduciendo el trabajo manual en los monaste-
rios («un día sin trabajo, un día sin alimentos») y postulando una mís-
tica activa, una especie de «oración perpetua» capaz de conciliar la
pasividad con la actividad, siguiendo la gnosis india de la Vía Media
y el intento taoísta de suprimir los contrarios.
Contra el sentimiento de impaciencia del complicado sistema
escolástico hindú, que exigía al monje budista años y años de estudio
escriturístico, es decir, toda una disciplina mental que se conseguía
mediante el uso del koan para socavar progresivamente las suposi-
ciones del sentido común80 (desde luego, todo esto resultaba incom-
patible con el trabajo manual), y contra la hipercompleja sistemati-
zación del largo y lento proceso de meditación, que demandaba su
conclusión en una sucesión de nuevos nacimientos, se desarrolla bajo
Hui-neng (618-713 d.C) la convicción de que la iluminación (en
indio, bohi: despierto; en chino, wu: consciente; en japonés, satori)
podía lograrse aquí y ahora, en esta vida, concentrándose a lo sumo

en uno o dos sutras.
Si las gentes que viven en el mundo pueden suplicar a las divinida-
des que les concedan la ayuda de su poder superior, pero limitado, y
procurar atraerse sus favores mediante ofrendas, sacrificios u otras
prácticas rituales, los monjes no han de esperar nada de los dioses en
su largo y duro camino de liberación, puesto que los únicos bienes que
éstos pueden dispensar son precisamente aquellos a los que los discí-
pulos de Buda han renunciado: la gloria, la riqueza, el amor, la primo-
genitura, etc. Además, el Bienaventurado denuncia como uno de los
principales lazos que encadenan al hombre en este mundo el apego
79. El más eminente representante del ch’an en el siglo IX fue Lin-Chi, cuyas logia
constituyen una de las cumbres de la filosofía china, fusión de budismo y con-
fucianismo.
80. Cfr. Holstein, A: Cien koans del budismo chan. Edaf, Madrid, 1996
EL BUDISMO 187
supersticioso a las diversas prácticas rituales (shilavrataparamarsha). Si

es inútil rendir culto alguno a las divinidades, tanto o más lo es, según
las ideas búdicas más antiguas, dirigir oraciones al Buda y comprar su
protección mediante ofrendas y signos más o menos sinceros de vene-
ración. En efecto, sería insensato pedir al Bienaventurado estos bienes
perecederos e ilusorios y, consiguientemente, peligrosos, cuyo renun-
ciamiento predica él incesantemente; aparte de que sería incapaz de
concederlos, puesto que no es Dios. Además, desde que desapareció
en el insondable parinirvana o extinción completa, rompió todas las
relaciones con el mundo de las existencias y de los seres que en él per-
manecen prisioneros; por consiguiente, las oraciones de éstos no pue-
den llegar ya a él. En cuanto a los monjes, saben muy bien que el pro-
greso hacia la salvación depende únicamente de sus esfuerzos, y que
no les cabe esperar otra ayuda del maestro desaparecido –aunque sea
muy preciosa, bien es cierto– que la de la enseñanza que les dejó»81.
Como en todo gnosticismo, el ch’an sostiene que la salvación es
una simple cuestión de realización, de toma de conciencia, que la
«naturaleza de Buda» es innata en nosotros, y que no podríamos con-
seguirla a fuerza de ejercicios, de obras pías, de ritos cultuales, o de
estudios librescos.
15.3.2. Relación maestro-discípulo
De todos modos, también se concede gran importancia a la dis-
posición moral, que forma parte de la necesaria preparación para

la iluminación, por eso al comienzo del ch’an sus monjes seguían
la escuela vinaya. El ch’an contrasta con la escuela del País Puro en
dos sentidos. Primero porque, a diferencia de ésta, donde la salva-
ción es sencilla, bastando con la repetición del nombre de Amida
y con el mantenimiento de una actitud devota, la ecuela ch’an
resalta el esfuerzo espiritual del aspirante en pos de su iluminación.
Segundo, porque para eso recalca mucho más la relación maestro-
discípulo, cual orden religiosa que concede gran importancia a la
samgha (comunidad), a diferencia del País Puro, forma devocional
abierta a todos, sin necesidad de maestro espiritual. La importan-
cia concedida al magisterio llevará a la clasificación en ramas y en
generaciones de los maestros de ch’an, toda vez que el principio de
81. Bareau, A: Op. cit. p. 191
transmisión patriarcal busca «transmitir la lámpara», de maestro a

discípulo incluso sin palabras, «de espíritu a espíritu».
15.3.3. La hipertrofia monacal
Ya sea por imperativos de fe, ya por huída de las turbulencias socia-
les, aunque el monasticismo repugnaba al espíritu chino los monaste-
rios empezaron a proliferar hasta convertirse en establecimientos
gigantescos, con abundantes fondos a su disposición. Durante la época
Tang (618-907 d.C.) también los monjes mendicantes abundaron por
todas partes hasta constituir una plaga que no aportaba nada al bien
común. De vez en cuando se intentaba suprimirlos, pero la vitalidad
del amidismo se mostró impermeable a semejantes esfuerzos. Obvia-
mente, también las sectas o escuelas proliferaron82.
15.3.4. La era republicana
A partir del 1912 los intelectuales inspiradores de la primera
Revolución china, partidarios de las ideas racionalistas y cientifistas
del siglo XIX europeo, proponen «promover el estudio con los bie-
nes de los templos», pero se produce entonces la reacción de la
gente humilde, que apreciaba sus templos, y también la del clero.
Esta reacción supuso el origen de un movimiento general de refor-
ma y modernización cultural en la iglesia budista de esta zona del
mundo.
El advenimiento de la República Popular China en el año 1949
aún permite la libertad de cultos, que sin embargo quedará grave-
mente comprometida con la llegada de la marxista-leninista «revolu-
ción cultural» maoísta en 196683.
16. El budismo ceilanés
16.1. Presencia de los dos grandes budismos

Suelen los budistas dividir su historia en periodos de quinientos
años, en cada uno de los cuales (del 500 a.C. al 0, del 0 al 500 d.C., y
82. Cfr. Demieville, P: El budismo chino. In «Las religiones en la India y en el extre-

mo Oriente». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1993
83. Demieville, P. Op. cit. pp. 383-389
EL BUDISMO 189
del 500 al 1000 d.C) apareció una nueva forma de budismo. En el

último milenio (1000-2000 d.C) no se ha producido gran novedad de
ideas, mientras que del 1000 al 1500 d.C. desaparece virtualmente el
budismo de la India. Pues bien, si aplicamos esta división a Ceilán, en
el siglo III a.C. entra en escena el budismo theravada, sin que hasta
la fecha haya desaparecido; en el segundo periodo surgen las princi-
pales escuelas mahayánicas; en el tercero se manifiestan las dos for-
mas extremas de mahayana: ch’an (zen en Japón, como sabemos) y
tantra o vajrayana.
Durante los siglos II-IV d.C. existen en Ceilán dos clases de mon-
jes, los del Gran Monasterio (Maha-Vira), ortodoxos theravadinos, y
los del monasterio Abhayagiri, de tendencia mahayánica. Los suce-
sivos reyes de Ceilán favorecerán alternativamente a uno o a otro, y
a veces a los dos. En 1165 el rey Parakkamabahu I obligó a que todos
los monasterios de las tendencias rivales se sometiesen a la autoridad
del de Maha-Vira84.
16.2. La obra magna de Budhaghosa

Budhaghosa es célebre por su síntesis de espiritualidad theravadi-
na titulada Visuddhimagga («La ruta de la purificación»). En cierto
sentido constituye la summa del budismo theravadino (se dice que
Budhaghosa es al budismo theravadino lo que santo Tomás a la filo-
sofía católica) y representa a su vez para el canon budista pali tipita-

ka lo que la obra de Sankara para las Upanishads85.
17. El budismo japonés
17.1. Origen
El budismo se infiltró en el Japón a finales del siglo IV d.C. desde
Corea, que se encontraba más avanzada culturalmente respecto de la
isla, pero se institucionaliza con el príncipe Shotokv (574-622), uno
de los hombres más inteligentes de su tiempo, que en el año 604
84. Cfr. Bareau, A: El budismo en Ceilán y en Asia Sudoriental. In «Las religiones

constituidas en Asia y sus contracorrientes». Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981,
pp. 1-30
85. Sobre el significado del Visuddhimagga, cfr. Ling, T: Op. cit. pp. 345-347
establece las bases de un régimen inspirado en el de China median-

te un edicto de diecisiete artículos, el segundo de los cuales alentaba
el culto de Buda, por lo que a su muerte la suma de monjes ascendía
ya a ochocientos, y la de monjas a quinientas sesenta. Él mismo
explicaba el Sutra del Loto, que habría de influir ya secularmente en
el budismo japonés y que promovió la devoción del buda Amitabha,
luego desarrollada en otras partes del mundo a gran escala. Del mismo
modo, monjes coreanos y chinos explicaron los sistemas theravadino
y mahayana con toda libertad: en un mismo templo, un maestro expli-
caba determinado sutra que servía de base a un sistema concreto, pero
eso no impedía que otro monje enseñara en el mismo templo una filo-
sofía diferente, de modo que los discípulos pasaban de un sistema a
otro, dándose por tanto cobijo a todas las escuelas. Incluso se recurri-
rá a la vez al budismo y al shinto para tratar de hacer cesar las inun-
daciones y las sequías86.
Por increíble que parezca, con el curso del tiempo las cosas comien-
zan a cambiar y junto a estos monjes intelectuales surgirán también
los «monjes guerreros», laicos o religiosos de rango inferior, dedica-
dos a defender las tierras de sus monasterios frente a las de otros
monasterios más expansionistas, o frente a los ataques de laicos, o de
bandidos.
Tampoco faltarán los practicantes del shugendo, la vía (do) de los
que mediante prácticas (shu) de carácer ascético aspiran a conseguir

poderes sobrenaturales (gen) para subyugar a los demonios, etc. El
resultado será que «si bien el budismo había conquistado a una parte
cada vez mayor de la población y tenía a su disposición recursos con-
siderables, en cambio su nivel moral había bajado, tal como lo ates-
tiguan las luchas en que participaron los monasterios y la vida, a
menudo poco edificante, de los conventos. Muchos fieles se encon-
traban, de este modo, desamparados: puede decirse que los tiempos
estaban maduros para una reforma religiosa, la cual se manifiesta bajo
la forma de tres grandes corrientes: el amidismo, el zen y el budismo
del Loto de Nichieren»87.
86. Cfr. Díaz, C: Manual de historia de las religiones. Ed. Desclée de Brouwer,
Bilbao, 1997
87. Cfr. Redondeau, G y Frank, B: El budismo japonés. In «Las religiones en la India
y en Extremo Oriente». Ed. Siglo XXI, vol. IV, Madrid, 1993, p. 413
EL BUDISMO 191
17.2. El amidismo
Es el amidismo el budismo centrado en torno al buda Amithba

(en transcripción abreviada, Amida), que a diferencia de Sakyamuni
no es un personaje histórico. En la India su veneración ha quedado en
segundo plano, no así en el Extremo Oriente (Tibet, China, Vietnam,
Corea, Japón). Esto es lo esencial del amidismo: «Aun cuando yo
consiga convertirme en buda, si aquellos que creen en mí llegaran a
expresar en su última hora el deseo de renacer en mi país y no rena-
ciesen en él, yo no alcanzaría el Despertar, es decir, renunciaría a
convertirme en buda». Se trata del «País de la tierra pura» (en japo-
nés, jodo), paraíso donde todo es perfecto, luminoso; quien renace en
este paraíso sale para siempre del ciclo de las transmigraciones y
goza allí de todas las alegrías puras mientras espera convertirse en
buda. Para lograr ese renacimiento hay que pensar en Amida con fer-
vor y expresar su pensamiento mediante la fórmula «adoración al
buda Amida» (en japonés «Namu Amida-butsu»).
17.3. La escuela zen
Aunque la iluminación no es específicamente budista, ni va ligada

a ninguna religión determinada88, ya se da en la India antes que el
budismo, pero es en éste donde más se ha cultivado y propagado89.
El talante fuertemente contemplativo y reflexivo del budismo, frente

al logomáquico, racionalista y discursivo propio de Occidente, se
contiene en esta anécdota, verdadera o no: un discípulo entregó a
88. De todos modos, en el último cuarto de siglo se ha acercado demasiado el

orientalismo al cristianismo, a veces sin fundamento. Cfr. Enomiya-Lasalle, H:
Zen y mística cristiana. Ed. Paulinas, Madrid, 1991; Enomiya-Lasalle, H: El zen
entre cristianos. Meditación oriental y espiritualidad cristiana. Ed. Herder,
Barcelona, 1975; Dunne, C: Buda y Jesús. Ed. Paulinas, Madrid, 1978; López-
Gay, J: La mística del budismo. Los monjes no cristianos del Oriente. BAC, Madrid,
1974; Lubac, H de: La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident. Ed. Aubier,
Paris, 1952.
89. Últimamente la «meditación trascendental» es una organización con sede cen-
tral en la India con filiales en todo el mundo (especialmente EEUU, Alemania,
Suiza), que busca el sincretismo Oriente-Occidente sin pretender hacer ni medi-
tación religiosa ni reflexión filosófica, sino mera interiorización del gozo y la
calma a través del sonido de unas palabras (mantras) con frecuencia enigmáti-
cas que se van repitiendo tenuemente en sincronía con el ritmo respiratorio.
Siddharta Gautama una flor y le pidió que le explicara el misterio de

su doctrina. El maestro tomó la flor, la contempló en silencio duran-
te un largo rato, y, sin mediar palabra, con un gesto indicó al discí-
pulo, un tanto extrañado, que se retirase. Al parecer, de esta anécdo-
ta se deriva el zen. El discípulo aprendió y trató de vivir la lección: el
misterio no se alcanza con palabras ni con razonamientos, sino sólo
mediante la contemplación. Ella produce en el contemplativo la ata-
ráxica imperturbabilidad.
Se cuenta asimismo que cierto ejército rebelde irrumpió una vez
en una ciudad coreana y todos los monjes del templo budista zen de
la localidad huyeron. Todos, excepto el abad. El general rebelde se
pavoneaba por el templo y se quedó atónito al ver que el abad no
cayó de hinojos inmediatamente ante él:
– ¿No sabes, rugió, que estás viendo a un hombre que puede tras-
pasarte con su espada sin un parpadeo?
– ¡Y tú, replicó el abad, estás viendo a un hombre que puede ser
traspasado por una espada sin un parpadeo!
El general quedó desconcertado. Pasado un momento, se inclinó
reverencialmente y se marchó.
El zen es una de las escuelas budistas más conocidas en Occi-
dente90, implantada fuentemente en el Japón gracias a la escuela china
Ch’an91.
Según la tradición, el zen aparece ya en vida de Buda, cuya fórmula
es ésta: «En lo que se ve, sólo tiene que estar lo que se ve; en lo que
se oye, sólo tiene que estar lo oído; en lo que se percibe, sólo tiene que
estar lo percibido; en lo que se piensa, sólo tiene que estar lo pensa-
do». Cuando preguntaron a Chao-Chu en qué consistía el Tao (ver-
dad del zen), respondió: «en tu vida diaria». El secreto está en comer
90. Cfr. Enomiya-Lasalle, H: Zen y mística cristiana. Ed. Paulinas, Madrid, 1991;
Merton, Th: El zen y los pájaros del deseo. Ed. Kairós, Barcelona, 1984; Suzuki,
D.T: Budismo zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1993; Suzuki, D.T: Budismo y psicoa-
nálisis. FCE, México, 1975; Thich Nhat Hanh: Claves del zen. Ed. Sígueme,
Salamanca, 1978; Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe, Madrid,
1978; Galbiati, L: El zen y la crisis del hombre. Ed. Ahimsa, Valencia, 2000;
VVAA: Carne de zen, huesos de zen. Ed. Ahimsa, Valencia, 2000
91. Cfr. Schlüter, A.: Budismo zen y su espiritualidad. In VVAA: «Pluralismo reli-
gioso. III. Religiones no cristianas». Ed. Atenas, Madrid, 1997, pp. 321-363.
EL BUDISMO 193
cuando se coma, en dormir cuando se duerma, en contemplar una flor

cuando la contemplemos, en hacer eso y nada más que eso», concen-
trando todo nuestro ser en la trivialidad de la vida ordinaria. El zen es,
pues, una técnica que concede la máxima importancia a los más sen-
cillos gestos cotidianos: levantar la mano, tomar un libro, preparar un
florero, compartir un té.
La palabra zen es la forma abreviada del japonés zazén, meditar
sentado, sentarse en el suelo sobre una esterilla con las piernas cru-
zadas en forma de loto (pie derecho sobre muslo izquierdo y pie
izquierdo sobre muslo derecho) manteniendo erguido el tronco y la
cabeza ligeramente inclinada: «Siéntate sólidamente en meditación, y
piensa en no-pensar. ¿Cómo piensas en no-pensar? No pensando.
Éste es el arte del zazén». Zazén procede a su vez del sánscrito dhya-
na (pensar). Propiamente no es una filosofía ni una religión; puede
meditarse sobre cualquier cosa, lo importante es practicar la intros-
pección como medio para comprender92.
Los recursos de esta técnica psíquica incluyen un método respi-
ratorio distinto del empleado en el yoga y un ejercicio de concentra-
ción (koan93) consistente en repetir una palabra o sentencia, a veces
carente de significación («el mosquito pica constantemente al buey
de hierro»), masticándola una y otra vez, hora tras hora, día tras día,
año tras año, para así lograr el abandono de toda idea, imagen,
recuerdo o representación sensible ajenas a lo que se trae entre

manos, en suma, la paralización de todo pensamiento, sentimiento y
preocupación en orden a la producción de un vacío interior que evite
las interferencias perturbadoras. Se llega así al satori (término japonés:
92. Cfr. Cleary, Th: La esencia del zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1992; Deshimaru, T:
Preguntas a un maestro zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1990; Deshimaru, T: La
práctica de la concentración. Ed. Teorema, Barcelona, 1982; Arnold, P: El zen y
la tradición japonesa. Ed. Mensajero, Bilbao, 1979; Van de Weterubg, J: El espe-
jo vacío: experiencias en un monasterio zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1984; Suzuki,
D.T: Ensayos sobre el budismo zen. 2 vol. Ed. Kier, Buenos Aires, 1983
93. Ciertamente, para un occidental estos koan pueden sonar a chiste o quizá a
retruécano o acertijo; se dice que el tiempo más corto registrado en resolver
un koan fue de la noche a la mañana, y que el más largo tardó doce años en
ser resuelto. Sobre el koan cfr. Eliade, M: Historia de las creencias y de las ideas
religiosas. IV. Las religiones en sus textos. Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 527-
532. También Cien koans del budismo chan. Enseñanzas de los primitivos maestros
chinos. Ed. Edaf, Madrid, 1996
entender, iluminar) o kenscho («visión del ser»94), visión intuitiva inte-

rior que no puede expresarse con palabras. La aspiración del zen es
la experiencia profunda, la vivencia íntima de la identidad de todo
ser, la identidad del yo con el todo y con la naturaleza95. La clave de
la iluminación es el acoplamiento y la armonía con el cosmos, utili-
zando antiquísimos medios mágicos para conseguirlo. El ideal de
santidad es el de un hombre de tal modo armónico con el cosmos
que esté libre de cualquier limitación y que, como agente libre, sea
capaz de manejar las fuerzas cósmicas tanto interiores como exterio-
res a él. Pero eso dura toda la vida. Los viejos maestros fustigan con
los máximos improperios a quienes creen haber llegado definitiva-
mente a esa situación: «gusanos que viven en el fango de una ilumi-
nación atribuida a sí mismos».
17.4. El budismo del loto de Nichiren

Nichiren (1222-1282), deseoso de remontarse a la palabra de
Buda, creyó encontrar, lo mismo que Chi-i, fundador chino del
Tendai, su expresión definitiva en el sutra del «Loto de la Ley mara-
villosa», cuyas tesis básicamente rezan: todo ser posee la naturaleza
de buda; nuestra incomprensión o nuestra mala voluntad se oponen
a su expansión; cada cual debe comprender que esta naturaleza se
encuentra en su propio interior, y liberarla de las apariencias que lleva
adheridas; esta liberación requerirá un tiempo extremadamente dila-

tado, un número de muertes y de renacimientos incalculables, pero
tarde o temprano el plazo se cumplirá iremediablemente, alcanzan-
do así el estado de buda después de una evolución.
94. En Japón el zen ha devenido parte de la identidad nacional, influyendo en las

diversas manifestaciones del do (camino): en el «camino del té» o ceremonia
cuasi-ritual de tomar esa bebida con invitados; en el kuy-do («camino del arco»);
en el seho-do («camino del escribano», o caligrafía japonesa); en el ka-do («camino
de las flores», o modo de poner un florero); en el gei-do («camino de las artes»);
en el ju-do («camino de la lucha»), etc. En todos estos «caminos» late el espíritu
del zen (durante muchos siglos, es decir, desde la infiltración del budismo en el
Japón y su simbiosis con el sintoísmo), casi totalmente desacralizado hoy.
95. Cfr. Suzuki, D.T: Budismo zen. Ed. Kairós, Barcelona, 1993; Suzuki, D.T:
Budismo y psicoanálisis. FCE, México, 1975; Thich Nhat Hanh: Claves del zen.
Ed. Sígueme, Salamanca, 1978; Waldberg, M: Los bosques del zen. Espasa Calpe,
Madrid, 1978; Antolín, M; Embid, A: Introducción al budismo zen. Ed. Barral,
Barcelona, 1977
EL BUDISMO 195
A estas verdades propias del «Sutra del Loto de la Ley maravillo-

sa» añade Nichiren sus propias «Tres Leyes Esotéricas». La primera,
la composición de un mandala rodeado de los nombres de diversos
budas y bodhissatvas, así como de divinidades guardianas. La segun-
da, la fórmula de fe Namu Myohorengekyo («Adoración del Sutra
del Loto de la Ley maravillosa»). La tercera, el proyecto de transfor-
mar el Japón en plataforma de irradiación. «Antes de la última gue-
rra mundial, los ultranacionalistas pretendieron interpretar este pro-
yecto desde un punto de vista temporal y no solamente religioso:
para ellos, el Japón debía convertirse realmente en el centro del
mundo desde el océano Pacífico. La secta de Nichiren ha conserva-
do la marca de la combatividad y de la vitalidad de su fundador y sus
ramas más antiguas cuentan con unos dos millones y medio de adep-
tos. Además, entre las numerosas ‘religiones nuevas’ que florecen en
el Japón, figuran cerca de una decena de sociedades religiosas que se
proclaman partidarias de Nichiren y del «Sutra del Loto; suman, en
números redondos, más de diez millones de fieles»96.
De todos modos hoy en Japón el budismo ha retrocedido enor-
memente desde la revolución de Meiji, que favoreció al culto shinto.
18. Budismo tibetano

18.1. Pasado y presente

Durante los primeros siete siglos el sistema religioso del Tibet era
animista, regido por un sistema de chamanes expertos en adivinación,
brujería y sacrificios, que a modo de siconautas viajaban hasta la
Tierra de los muertos para obtener información al respecto y mante-
nerla en su caótico lugar, asegurando la continua separación entre el
reino del caos y la Tierra de los vivos. Gobernado por una dinastía
militar, su primer gobierno fue el de una familia supuestamente des-
cendida de los cielos, cuyos siete primeros reyes descendieron de las
alturas por una escalera mágica que colgaba del espacio, volviendo a
ascender por ella una vez muertos. Debido a ciertos conflictos surgi-
dos en palacio, el octavo rey habría cortado la escala celestial, y desde
entonces los reyes –como los faraones egipcios– fueron enterrados en
96. Redondeau-Frank: Op. cit. p. 425
grandes túmulos funerarios, acompañados por sus posesiones y

acompañantes97. En el siglo VII d.C., en que gracias al rey Stron-bcan
Sgam-po, considerado posteriormente como una gran emanación de
Avalokiteshvara, se introduce el budismo en el Tibet (y poco a poco
en Mongolia, Siberia, Manchuria y Rusia europea), la forma primiti-
va del budismo theravadino había sido reemplazada por las dos
escuelas del mahayana: la de los madhyamaka defensores de la vía
media fundada por Nagarjuna (siglos II-III d.C.), y la de los vijñanava-
din o yogacara de Asanga (siglos V-V d.C.), junto a las que, como el
mantrayana («Vehículo de las fórmulas mágicas»), o incluso el vajraya-
na («Vehículo de diamante»), comenzaban su andadura. Sin embargo,
aunque a lo largo de los siglos en el durísimo ecosistema del Tibet se
crearon casi cuatro mil monasterios con una vida espiritual tan desa-
rrollada que ha llevado a decir que el Tibet se ha convertido en una
perfecta Budilandia, sin embargo no por eso debe hablarse de lama-
ísmo como si se tratase de una religión distinta al budismo.
Cuando hacia el 1200 d.C. se produjo la invasión musulmana de la
India, el Tibet se convirtió en el segundo centro geográfico y espiri-
tual del mundo. En esta época, lo mismo en el Tibet que en los demás
países budistas del sudeste asiático, el rey era considerado bodhisatt-
va98. Especialmente, el Tibet ha sido definido como un Estado teo-
crático, ya que viene siendo gobernado desde el siglo XVII por los
Dalai-Lama, considerados emanaciones de Avalokitésvara. Un monje
formaba parte obligatoriamente del gabinete gubernativo de cuatro
97. Cfr. el prólogo del Dalai Lama y la Introducción de Robert A. Thurman al

Libro tibetano de los muertos. Ed. Kairós, Barcelona, 1994; Lobsang Tsultrim, G:
Vida y enseñanzas de un lama tibetano. Ed. Dharma, Novelda, 1991; Calle, R: El
Dalai Lama. Su vida, su enseñanza, su mensaje. Ed. Cedel, Madrid, 1984; Blofeld,
J: Budismo tántrico tibetano. Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1979; Davi-Neel, A:
Las enseñanzas secretas de los budistas tibetanos. Ed. Kier, Buenos Aires, 1972;
VVAA: Enseñanzas de los lamas tibetanos. Ed. Dharma, Novelda, 1984;
Blondeau, A-M: Las religiones del Tibet. In Puech, H: «Las religiones constitui-
das en Asia y sus contracorrientes». I. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1981
98. Ahora bien, para ello es necesario descubrir cuidadosamente al individuo tibe-
tano en que ha renacido el bodhissatva y, una vez descubierto, prepararlo para
gobernante y nuevo Dalai-Lama, jefe espiritual-temporal del Estado tibetano.
Y así una y otra vez, en sucesión ininterrumpida, aunque no hereditaria; un
Dalai-Lama no gobierna, pues, porque su padre haya gobernado, sino por ser
considerado por los líderes espirituales del país como poseedor de las condi-
ciones precisas: los signos de la cualidad de bodhissatva.
EL BUDISMO 197
miembros, cuya autoridad sólo se hallaba sometida a la del Dalai-

Lama; una administración distinta de la civil se ocupaba de los pro-
blemas referentes al clero (para nombramientos de funcionarios reli-
giosos, justicia, administración de monasterios, etc) y del manejo de
los tesoros del Estado; en cada provincia, junto al funcionario laico
estaba el funcionario religioso, etc.
Hoy, anexionado el Tibet por la China Popular desde el año 1959,
más de cien mil tibetanos siguieron en su exilio voluntario al Dalai-
Lama, refugiándose principalmente al norte de la India, pero también
en algunos países occidentales. El resto de la población, más de seis
millones de habitantes, vive bajo las autoridades chinas. Así las cosas,
cabe preguntar: ¿no hay futuro para el budismo tibetano? A pesar de
que las prácticas religiosas han sido prohibidas, los monjes expulsa-
dos de los monasterios y obligados a trabajar o a casarse, y de que un
buen número de monasterios también han sido destruidos junto con
los tesoros artísticos y literarios que contenían, quizá pueda esperarse
de algún modo que, si «la estricta separación de Iglesia y Estado en
Japón, el control ejercido por el poder sobre las religiones en China,
en Corea del Norte y en Vietnam, el predominio del cristianismo en
Corea del Sur, obligan a dudar que el budismo recupere nunca una
importancia política como la que perdió por otra parte hace mucho
tiempo, sin embargo no se pueda decir lo mismo del vasto dominio
‘lamaísta’ que comprende las regiones de poblaciones tibetanas y
mongolas y se extiende del Himalaya a Siberia: allí, los vínculos entre

religión y poder son desde hace siglos tan estrechos, que no se ve
solución a los problemas actuales que no pase por un regreso del
budismo a la escena política»99.
18.2. El budismo del budismo tibetano

El budismo tibetano adoptó el panteón de los númina prebu-
distas100 a través del semilegendario Padmasambhara (siglo VIII d.C.),
apostol del budismo tántrico. Se dice que, por medio de su poder
mágico, este santón obligaba a los númenes (montañas sagradas,
lagos, etc) a convertirse, haciéndoles prestar juramento y dándoles un
99. Robert, J-N: El budismo cit. pp. 429-430

100. Cfre. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet. Ed. Siglo XXI, vol. IX, Madrid,
1981, pp. 290-304.
«nombre secreto» budista, por lo que en adelante llevarán dos nom-

bres, uno indígena y otro budista. Puesto que estas neodivinidades,
clasificadas luego en el grupo de protectoras de la religión, no han
salido del mundo, son susceptibles de encarnarse en algunos mediums,
a diferencia de los budas y bodhisattvas, que –a pesar de poderse
incorporar al mundo– sí han salido de él.
Según los tibetanos, Buda reveló el pequeño vehículo (hinayana)
para los hombres de entendimiento y capacidad moral medios, el
gran vehículo (mahayana) para los seres de entendimiento y capaci-
dad moral superiores, y el vehículo de los tantra (tantrayana o vajra-
yana) para los seres de entendimiento y capacidad moral aún supe-
riores101. A pesar de ello, los tibetanos no creen haber innovado prác-
ticamente nada en materia de doctrina; para ellos «no hay un solo
desarrollo doctrinal tibetano que no se encontrara ya, al menos en
germen, en el budismo transmitido por los indios. Más aún, se empe-
ñan en encontrar una filiación india incluso para aquellas prácticas
que sin duda pertenecen a la tradición prebudista. Rechazan, pues, la
distinción que nosotros hacemos entre budismo indio y budismo tibe-
tano. Sin embargo, existe a nuestros ojos una diferencia entre estas dos
formas análoga a la que se da entre una lengua muerta y una lengua
viva: mientras que el budismo desaparece de la India a principios del
siglo XIII, no dejando tras de sí sino textos, en el Tibet ha continua-
do expandiéndose dentro de una tradición viva»102.

Sí, todo eso se transmite bajo un celoso régimen de magisterio y
tutoría escolar y espiritual. Los lazos que unen al maestro y al discí-
101. «Vajrayana es el camino del diamante. Vajra era originariamente un rayo de

Indra, el Dios del Trueno hindú mencionado con frecuencia en los primeros
textos budistas pali. Pero, cuando el mahayana convirtió a Buda en una figura
cósmica, el rayo de Indra se transformó en el cetro de diamantes de Buda.
Vemos aquí una instancia reveladora de la capacidad del budismo de acomo-
darse a las ideas locales a la vez que les daba nuevos valores mediante la modi-
ficación del centro de gravedad espiritual, porque el diamante transforma al
rayo, símbolo de poder natural, en un emblema de supremacía espiritual,
mientras que retiene las connotaciones de poder que poseía el rayo. El dia-
mante es la piedra más dura –cien veces más dura que su rival más próximo–
y al mismo tiempo es la más transparente. Esto le da al camino del vajrayana
fuerza y lucidez, fuerza para percibir la visión de luminosa compasión de
Buda» (Smith, H: Las religiones del mundo cit. p. 155).
102. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet cit, p. 334
EL BUDISMO 199
pulo son indisociables y tan fuertes como los que unen a padre e hijo,
pues creen que en el curso de sus anteriores existencias hubo rela-
ciones que los predestinan a encontrarse de nuevo en esta vida, todo
lo cual se capta intuitivamente. No es raro que una visión revele al
discípulo la identidad del maestro a quien debe unirse, o al maestro
la llegada de su hijo espiritual. Será el lama quien guíe los pasos del
discípulo, elija las enseñanzas adecuadas a su naturaleza, y vigile sus
progresos o desvíos. Durante la meditación, el discípulo, lleno de
amor filial y de una fe incondicional en su lama, se identifica con él,
a su vez identificado con la divinidad suprema. A la triple fórmula de
homenaje (al Buda, al dharma y a la comunidad de los monjes) se
añade una cuarta, que además es condición necesaria de las otras, la
fidelidad al lama.
18.3. La vida monástica

En este contexto, nada tiene de extraño que el clero se encontrara
en lo más alto de la escala social, allí donde los reyes lo habían situa-
do. En efecto, «aparte de la general veneración, gozaba de enormes
privilegios, vinculados en su mayor parte a los monasterios. Esto,
unido al innato sentido de lo sagrado entre los tibetanos, arrastraba al
estado religioso a una proporción considerable de la población (una
quinta o una sexta parte). Constituía una norma que al menos uno de
los hijos menores de cada familia tomara órdenes, quedando la pro-

piedad en manos del mayor. Dentro del clero reinaba una jerarquía
bastante estricta, pudiendo distinguirse entre un alto clero culto y a
menudo rico y un bajo clero semianalfabeto de monjes que trabajaban
como domésticos e incluso como guardias armados»103.
Como ya se ha dicho en el epígrafe 10.5 de este libro, en similares
condiciones los monasterios acaban por convertirse en los centros
neurálgicos de la sociedad, incluso en el terreno económico, quedan-
do además todo el saber, tanto religioso como profano, en manos de
los monjes, por lo que fuera de ellos sólo existían algunas pocas escue-
las creadas por la iniciativa privada. Los destinados a la vida religiosa
pueden ser casados (una minoría, que vive como si fueran laicos),
adoptar la condición de ermitaños solitarios o añexos a un monaste-
rio, o –como lo hacen casi absolutamente todos– abrazar la carrera de
103. Blondeau, A.M: Op. cit. p. 352
monjes ordenados desde una edad muy temprana, los ocho años, a
petición de los padres. El niño queda entonces vinculado a la figura
de un maestro. El estado eclesiástico no está reservado sólo a los
hombres, existen también religiosas aunque en menor proporción.
Siguen las mismas reglas que los hombres, pero no pasan nunca del
rango de novicias, dado que la tradición de la ordenación completa de
las mujeres no fue trasmitida nunca al Tibet. La enseñanza está a
cargo de las monjas mismas, bajo la dirección de un monje abad.
18.4. El budismo tántrico

18.4.1. Atmósfera espiritual
Como ya sabemos, los mantras, fórmulas de entre las cuales la más
célebre es la dirigida al bhodissatva Avalokitésvara, Om mani padme
hum, se componen de sílabas llamadas bija («simientes»), cada una de
las cuales representa tal divinidad, tal atributo o tal entidad definida
por la doctrina, permitiendo al iniciado que las pronuncia de forma
adecuada entrar directamente en relación con esos seres y ejercer su
poder sobre ellos. Conservan también su eficacia cuando, en lugar de
ser pronunciadas, se escriben o se contemplan intensamente sus carac-
teres gráficos. Generalmente estos últimos se agrupan en complicados
dibujos (mandala, «círculos»), que representan los múltiples aspectos
del universo. «Frecuentemente también estas sílabas escritas, cargadas
de poder, se mezclan en un mismo diagrama con las imágenes de las

más diversas figuras del panteón tántrico inmovilizadas en actitudes y
bajo formas cuidadosamente definidas, que poseen entonces un signi-
ficado esotérico, místico o metafísico. El arte del pintor o del escultor
adquiere aquí un valor esencialmente sagrado, ritual, mágico incluso,
pues se le considera como partícipe real en la creación de los seres que
quiere representar. Cada detalle tiene su importancia, su eficacia pro-
pia, por lo que está rigurosamente definido en las descripciones ico-
nográficas que abundan en las obras canónicas del budismo tántrico.
Finalmente, los gestos, literalmente ‘sellos’ (mudra), sobre todo los de
las manos, están cargados de un simbolismo análogo al de las sílabas,
ya sean pronunciadas o escritas, y vinculados a ellas estrechamente,
imitando ciertas posiciones de los dedos los signos gráficos de deter-
minadas sílabas. El cuerpo del iniciado es considerado entonces como
un diagrama (mandala) y por consiguiente cargado de poder sobrena-
tural, correspondiendo cada una de sus partes a uno de los elementos
EL BUDISMO 201
del cosmos, o a una de las múltiples figuras del panteón, y desempe-

ñando cada una de sus funciones un papel cósmico. Uno de los ritos
más importantes, que no puede ser ejecutado más que por un iniciado
que haya alcanzado el dominio completo de las diversas técnicas,
muestra la superposición de las prácticas rituales tomadas de las fór-
mulas anteriores del budismo y la nueva significación que les da el tan-
trismo. Se denomina sadhana (‘realización’)»104.
Así las cosas, en su vida cotidiana «los lamas se postran, gesticu-
lan con las manos de manera intrincada y estilizada, pronuncian síla-
bas sagradas y entonan cánticos en voz baja y profunda. Siempre
están haciendo algo auditivo o visual.
La razón que invocan para utilizar sus cuerpos en la búsqueda
espiritual es sencilla. Ellos admiten que los sonidos, las miradas y los
movimientos pueden distraer, pero eso no implica que deban hacer-
lo. Fue el genio de los grandes precursores de los tantras el que des-
cubrió los upayas (medios habilidosos) para canalizar las energías físi-
cas hacia corrientes que conducen al espíritu hacia adelante, en lugar
de descarrilarlo. Las más preeminentes de estas corrientes se relacio-
nan con el sonido, la vista y el movimiento, y sus nombres comien-
zan todos por la letra eme: los mantras convierten el ruido en soni-
do y la charla distraída en fórmulas sacras; los mudras coreografían
los gestos de las manos convirtiéndolos en pantomimas y en danzas
sagradas; los mandalas regalan la vista con iconos cuya sacra belleza
atrae los ojos del espectador en su dirección.

Si tratamos de introducirnos, a modo experimental, en la liturgia
por la cual los tibetanos ponen en práctica todo lo señalado, la esce-
na sería parecida a la que sigue. Sentados en largas filas paralelas, con
tocados que oscilan desde coronas hasta rústicos sombreros chama-
nes, vestidos con mantos castaños que periódicamente cubren con
suntuosos trajes de plata, púrpura y oro, pronunciando rápidas metá-
foras para sus estados interiores de conciencia, los monjes empiezan
a cantar. Comienzan a hacerlo en un único tono profundo, gutural y
métrico pero, a medida que la conciencia aumenta en profundidad,
este tono único se convierte en armonías que suenan como cuerdas a
plena voz, aunque en realidad los monjes no cantan partes asignadas,
puesto que la armonía (un descubrimiento occidental) les es desco-
nocida. Por medio de un truco vocal que no existe en ninguna otra
104. Bareau, A: El budismo indio. Op. cit, pp. 262-263
parte del mundo, reforman sus cavidades vocales de manera que se

amplifican los sentidos apenas insinuados hasta el punto en que pue-
den detectarse como verdaderos sonidos, aunque discretos. Mientras
tanto, sus manos realizan gestos estilizados que, por efecto quinesio-
lógico, aumentan los estados de conciencia a los que van accediendo.
Hay una última característica decisiva de esta práctica que escapa-
ría a los observadores porque es totalmente interior. A lo largo de
todo el ejercicio, los monjes visualizan todas las deidades que invocan,
y lo hacen con tal intensidad (se necesitan años de práctica para
dominar esa técnica) que pueden verlas, al comienzo con los ojos
cerrados pero luego con los ojos bien abiertos, como si estuviesen físi-
camente presentes. Esto contribuye en gran manera a hacerlas reales,
pero una vez alcanzado el climax de la meditación los monjes van más
lejos aún: buscan experimentalmente fundirse con los dioses que han
evocado para apropiarse mejor de sus poderes y sus virtudes»105.
18.4.2. Clasificación de los tantras tibetanos
Aunque la clasificación de los tantras ya había sido establecida en
la India, fue reelaborada en el Tibet siguiendo tanto aspectos exter-
nos (lugar donde el tantra había sido predicado por primera vez,
auditorio al que se había dirigido, etc) como internos, es decir, refe-
rentes a la propia naturaleza de la experiencia propuesta (sicofisioló-
gica, ritual, mágica, etc). Se da aquí el nombre de tantra («hilo») a las
obras fundamentales de esta forma de budismo denominada tantris-

mo. Los tantras del hinduismo y del budismo se parecen, aunque se
asientan sobre distintas bases. A veces se les distribuye en cuatro gru-
pos, según describan las ceremonias (kriyatantra), la conducta de los
santos (caryatantra), las prácticas mágicas (yogatantra), o la mística
considerada suprema (annuttaratantra), la más esotérica. Aquí la
experiencia de la dualidad mundo de las apariencias-Absoluto, y la
del carácter no real de esta dualidad, se realizan con la ayuda de una
pareja, identificándose simbólicamente en la unión sexual con la divi-
nidad y su paredro, e identificando también simbólicamente el gozo
del acto sexual con la Gran Felicidad del Absoluto-Vacuidad, siempre
con la intervención de técnicas muy complejas de yoga. El uso casi
sacramental de la energía sexual exige la minuciosa supervivencia de
un gurú en el controlado contexto de una perspectiva no dualista. La
105. Op. cit. pp. 158-159
EL BUDISMO 203
emoción espiritual que se persigue es una dicha extática, sin ego, bea-
tífica, en la percepción de una identidad trascendente.
La gran innovación del tantrismo respecto al mahayana es la
sublimación de las tendencias pasionales (cólera, orgullo, lujuria, etc)
para alcanzar en su totalidad lo absoluto. Una vez determinada cuál
es entre las cinco pasiones fundamentales la propia del discípulo,
resulta fácil hallar la divinidad de la que depende, su divinidad pro-
tectora (yi-dam), así como el tantra que habrá de practicar. Ciertos
soportes de la meditación ayudan al meditante en la experiencia espi-
ritual, ya sean exteriores (kriyatantra y caryatantra), como las repre-
sentaciones pintadas de las divinidades o del mandala (representa-
ción simbólica del cosmos), cuyos textos –que las describen minu-
ciosamente– permiten su evocación, ya sean interiores, recreados
mentalmente a partir del pensamiento mismo del meditante.
18.4.3. Las seis leyes de Naropa
Aunque las seis leyes de Naropa (siglo XI) son interpretadas de
modo distinto según las diferentes escuelas tibetanas, su meta con-
siste en alcanzar la vacuidad luminosa. Helas aquí:
Primera ley: la producción de calor (gtum-mo)
Esta meditación se acompaña de las técnicas de hathayoga, que
engendran un calor prodigioso en el cuerpo de los oficiantes, los cua-
les finalmente se sienten trasformados en un brasero, por lo que con
una túnica de algodón blanca que les da nombre (ras-pa, «los que van
vestidos de algodón») meditan en los glaciares.
Segunda ley: la del cuerpo de ilusión (sgyu-lus)
Consiste en visualizar en un triángulo sito bajo el ombligo la infi-
nitud de los seres que transmigran sin fin, reabsorbiéndolos luego
hasta que no queda sino el triángulo. símbolo del origen inmutable.
Tercera ley: la del sueño (rmi-lan)
Incluso los sueños están contaminados por la actividad del espíri-
tu y añaden sus propias ilusiones a las del estado de vigilia, por lo que
la meditación reconocerá la similitud ilusoria entre las representacio-
nes oníricas y las del estado de vigilia.
Cuarta ley: la de la luz radiante (‘od-gsal)
A ella, la luz radiante, el Absoluto, se llega tras alcanzar la condi-
ción de despierto (bhodi).
Quinta ley: la transferencia del principio consciente (‘pho-ba)

El lama, a la cabecera de un difunto (aunque también lo lleva a
cabo para sí mismo momentos antes de morir, si se ha ejercitado en
ello) hace salir por el sincipucio (situado en la parte trasera de la
cabeza) de su propio cuerpo una divinidad con la que se identifica
como si se tratase de la salida de una flecha de luz, pronunciando la
palabra hik (o phat), reintegrándola seguidamente a su cuerpo tras la
pronunciación de la sílaba ka. De este modo propicia una vacuidad
luminosa (el «agujero de humo del cielo») en la que podrá ingresar el
difunto. Cuando se practica en favor de un difunto que no se ha des-
prendido de toda mancha, la transferencia se efectúa en un paraíso,
o en un cuerpo humano superior.
Durante la fase final de la agonía y a lo largo de muchos días des-
pués de la defunción, lee el Bardo Thödol (Libro tibetano de los
muertos106) intercediendo por el fallecido, pues todo ser humano tiene
su oportunidad de alcanzar la liberación en el momento de su muer-
te, bastándole con reconocerse en la clara luz que experimenta en ese
mismo momento. La lectura en voz alta del citado «Libro tibetano
de los muertos» constituye una última llamada, pero siempre será el
difunto quien decida su propia suerte eligiendo la clara luz frente a
las tentaciones de la posexistencia: la muerte –se cree aquí– ofrece
una nueva posibilidad iniciática, pero esta nueva iniciación implica
otra serie de pruebas posmortales que el neófito habrá de afrontar y
superar, las últimas y más difíciles de todas las habidas hasta allí;
desde luego hay que reconocer que resulta espeluznante la compleji-
dad del mundo de los muertos en este complicadísimo libro, barro-
camente lleno de las deidades apacibles, las deidades científicas, las
deidades furiosas, los métodos energéticos, etc107.
106. Cfr. Dalai Lama: El mundo del budismo tibetano. José de Olañeta Ed. Palma de
Mallorca, 1997
107. «Los tibetanos consideran improbable un olvido anestésico, y más bien entien-
den la muerte como una puerta hacia una transición que puede resultar peor que
fatalmente peligrosa para los no preparados o mal instruídos por hábitos y acti-
tudes negativas. Ellos ven, pues, a la muerte como una malévola y poderosa
nihilidad que acecha ahí fuera, que vendrá a por ellos en cualquier momento. En
armonía con su herencia india, ven este terror en el feroz y terrorífico dios de
Yama (la Muerte), rey del inframundo y juez de los muertos. Es representado de
color azul oscuro, con cabeza de búfalo y dos brazos, sosteniendo un báculo
blanco formado por una columna vertebral, una calavera y un lazo, con el falo
EL BUDISMO 205
Sexta ley: la transferencia del propio principio consciente al cuerpo del

muerto
Es la animación de un cadaver, ya sea hombre o animal.
18.4.4. La magia: el Gcod
La magia no opera con la mente racional, sino con el concurso de
los estratos menos desarrollados, pero no por ello menos poderosos,
de la mente (incluyendo las emociones y los instintos). Los mentalis-
tas evolucionistas han aislado unas fases sicológicas progresivas por
las que la raza humana ha ido pasando en su camino hacia la plena
racionalidad. Durante la fase mágica, que predominaba en la niebla
prehistórica, los mundos internos y externos se entremezclaban, y de
ahí procede el poder proverbial de la mente sobre la materia; ahora
que han alcanzado las llamadas fases ‘elevadas’, aquellas fases más pri-
mitivas se han descuidado, pero no han muerto ni mucho menos, y
pueden ser despertadas de nuevo y movilizadas para que funcionen.
Esto es precisamente lo que los yoguis tántricos buscan reactivar108.
El Gcod («cortar») «tiene por finalidad la supresión de la dicoto-
mía entre sujeto pensante y objeto de pensamiento, pero los medios
que propone para zanjarla (de ahí su nombre) son terroríficos. El sen-
erecto, de pie, desnudo y montado sobre un búfalo que resopla fuego. A veces
aparece con su consorte, la aterradora Chamunda, que también puede ser con-
siderada la personificación femenina de su energía. Cuenta con innumerables

hordas de secuaces que cumplen sus órdenes y vagan en busca de las almas de
los muertos. Cuando se escucha su llamada, nadie puede negarse y la persona
debe acompañarles al inframundo. Una vez allí, en su sala de hierro sin puertas
ni ventanas, se sopesan en una balanza sus buenas y malas acciones. Yama los
juzga y los envía a los diversos reinos celestiales si ha predominado su virtud, o
a los reinos animales e infernales si han predominado los pecados. Si son más
afortunados y su virtud incluye gran sensibilidad, generosidad e inteligencia,
podrán regresar al reino humano, que se considera mejor que el cielo para la
práctica espiritual. Los tibetanos sienten terror por Yama, y buscan a los budas
y bodhisattvas para que los salven de ser juzgados por él. Escenifican su pre-
sencia en festivales y mascaradas, representándolo como una deidad furiosa
cuyo papel asume un monje gigantesco que viste una máscara terrorífica y un
colorido disfraz. Siempre se le muestra en última instancia como domado por el
buda Manjusri, el bodhisattva de la sabiduría, o por el bodhisattva de la com-
pasión, Avalokitésvara, bajo su forma de Pasdma Sambhaya, el gran sabio y pri-
mer redentor histórico del Tibet» (Thurman, R. A: Introducción a El libro tibeta-
no de los muertos. Ed. Kairós, Barcelona, 1994, pp. 36-37).
108. Snelling, J: El budismo. Edaf, Madrid, 1992, p. 41
tido del término es doble, puesto que el momento culminante del

Gcod es la ofrenda que el meditante hace de su propio cuerpo a las
divinidades y a las potencias terribles, tras haberlo cortado simbóli-
camente. Para realizar este sacrificio, el meditante elige un lugar ya
de por sí terrorífico, por ejemplo un osario, una montaña solitaria, a
donde se dirige solo y de noche. La fase preparatoria consiste en evo-
car, hasta hacerlos visibles, a los dioses y demonios en su forma más
horriblemente amenazadora. Luego, el meditante debe reconocer el
carácter ilusorio de estas apariciones, nacidas de su propio espíritu, y
reabsorberlas en él. La ofrenda de su cuerpo, sucesivamente, a las tres
Joyas, a las divinidades protectoras y a las potencias demoniacas
constituye un ejercicio suplementario para aprehender la irrealidad
de todos los fenómenos y suprimir la conciencia del ego. En su fase
final, la ofrenda se hace para redimir todos los pecados de la huma-
nidad con los que el meditante ha cargado.
La práctica del Gcod sólo puede ser el resultado de una larga pre-
paración espiritual; está reservada a los discípulos particularmente
fuertes síquicamente, pues de otro modo, sucumbiendo a las alucina-
ciones por él mismo provocadas, el meditante podría llegar a perder
la razón, cosa que a pesar de las precacuciones tomadas por los maes-
tros ocurre a veces, al parecer. Practicado sobre todo en la actualidad
en los dos monasterios Bka’-brgyud-pa del Tibet oriental, subsiste en
su monasterio de origen, Din-ri, así como también en algunos
monasterios de otras escuelas.

Para el pueblo, los practicantes del Gcod son sobre todo seres que
han superado el terror que inspiran los muertos y que han adquirido
poderes mágicos considerables: se les llama para practicar exorcismos
y para conjurar los demonios de las epidemias. Los que han realizado
estas experiencias propuestas por el Mahamudra, el Rjogs-chen o el
Gcod llegan por vías diferentes a una misma actitud: manifiestan la
mayor indiferencia con respecto a las conductas convencionales de los
demás religiosos; comen y beben de todo, incluso alimentos repug-
nantes, comparten sus comidas con los carniceros, clase despreciada, y
en general observan una actitud paradójica»109.
109. Blondeau, A.M: Las religiones del Tibet cit, pp. 350-351. «Los religiosos búdicos
son considerados frecuentemente como taumaturgos a los cuales acuden los
laicos a pedir salud, riqueza, hijos, resurrección de un ser querido, etc. Esta
misma doctrina puede servir también para justificar las acciones más escanda-
EL BUDISMO 207
19. Espiritualidad budista versus espiritualidad cristiana
19.1. Las diferencias

A pesar de algunas de sus aberraciones, como la que acabamos de
presentar, no cabe duda del carácter místico de la meditación budista,
ni de su honda espiritualidad. Sin embargo, aun conservando aspectos
comunes con la mística cristiana, ambas distan mucho de ser simila-
res, o de poder trasvasar sin más sus respectivos métodos de oración,
pues –contra lo que pudiera parecer– no existe «técnica» espiritual
meramente neutra o amorfa y cuya forma pueda darse sin contenidos.
Aunque cierta tendencia a la mixtificación termina haciendo del ecu-
menismo un mero sincretismo desfigurador, sin embargo –por res-
peto a la identidad de cada una de las religiones– hay que saber
subrayar también las diferencias. Y la diferencia fundamental en este
terreno está en que el cristianismo es una religión personal (persona-
lista y comunitaria, profética), y el budismo es transpersonal, mística,
ahistórica110. Merece la pena una larga cita para ratificar esta afirma-
ción: «La mística cristiana es una mística de encuentro. En el itinera-
rio místico, desde la simple oración vocal hasta los grados más altos
de la contemplación, se va perfeccionando la unión del alma con
Dios. Pero, aun en el grado más sublime de la oración transformativa,
nunca se esfuman las categorías personales. No existe un monismo.
Siempre queda la relación tú-yo expresada en diversas metáforas,
como la de esposo-esposa, padre-hijo, amigo, hermano. En el budis-

mo, al contrario, existe un tono muy impersonal. No es una mística de
encuentro, sino de vacío. Es curioso ver a los maestros budistas insis-
tir en que, no siendo el budismo una religión revelada, la meditación
budista no tiene como fin la búsqueda de un Dios ni la unión con una
persona absoluta. Por esta razón ya negaron en la antigüedad la idea
losas y más indignantes, basándose en la relatividad del bien y del mal que
resulta de ella, cosa que habían demostrado de pasada Nagarjuna y Asanga.
La ejecución de los crímenes más horribles que pueda concebir la imaginación
más depravada es considerada, efectivamente, por algunos monjes, como la
prueba más evidente de que su autor se ha liberado verdaderamente de las
nociones relativas, y por consiguiente ilusorias, de vicio y virtud, y ha alcan-
zado la liberación suprema» (Bareau, A: El budismo indio cit, pp. 259-260). En
relación con esto habría que situar también ciertas técnicas adivinatorias y
oraculares, los presagios, etc.
110. Cfr. Martín Velasco, J: El encuentro con Dios. Ed. Caparrós, Madrid, 1995.
del Vedanta, que situaba la unión con Brahmán como término de la

meditación, y la del yogasutra, que introducía la figura de Isvara, el
dios funcional regulador de interior y exterior. Quizá este silencio
antiguo y esta insistencia moderna en no introducir a Dios en el
esquema de la meditación no signifique su negación. Pero ya en este
silencio, aunque sea metodológico, existe una diferencia entre la medi-
tación budista y cristiana. Si del silencio pasamos a la realidad, ese no
querer buscar la unión con alguien hace que la diferencia sea abismal.
Los budistas siguen insistiendo en que su meditación no va en
busca de alguien, ni su mística es de comunión, sino de cesación de
todo. En ciertas escuelas del mahayana, como en la del tendai, se pre-
tende llegar, por medio de la meditación, a una reintegración en
la naturaleza de Buda, que aparece como una naturaleza cósmica.
Aunque en este caso el término es más positivo, carece, con todo, de
carácter personal. En el zen se habla de la búsqueda de la mente no-
surgida o de la faz original. Este vocabulario, que refleja una expe-
riencia, quizás revele la búsqueda de un dios desconocido, a quien
por principios filosóficos se pretende excluir. De todas formas, la
meditación budista queda a medio camino, realizando sólo los pri-
meros intentos de ese anhelo del hombre por su Dios.
En la meditación, el budista intenta dejar todo y encontrar la
nada, el vacío. Un esfuerzo metodológico que se asemeja al del con-
templativo cristiano, que renuncia a todo, buscando la nada, pero en
función de un encuentro con Alguien-Dios, que lo será todo. Parece

que el itinerario místico budista se detiene de nuevo. En el fondo de
cualquier tipo de meditación budista yace la idea del no-yo (anatta),
que significa ausencia de ser en sí, impermanencia. El zen habla en
concreto del muga (no-yo), entendiendo el yo como una de las cau-
sas de las ilusiones, lo que exige trabajar buscando la disolución de su
idea. En el yoga, la nada tornaba luminosa la conciencia; en muchas
escuelas budistas, el vacío rompe los límites de la conciencia y la deja
desnuda. El contemplativo cristiano, porque busca una comunión,
nunca pierde su yo, aunque lo modifique para identificarlo con otro.
En las técnicas y experiencias hacia la interiorización es donde la
meditación budista y la cristiana encuentran puntos de contacto y a
la vez diferencias radicales. La meditación cristiana rehúye vaciar
artificialmente la conciencia, el ‘no-pensar en nada’; desde el silencio
del alma se da una extraversión hacia la realidad divina. La interiori-
EL BUDISMO 209
zación budista alcanza las profundidades más oscuras y silenciosas

del alma; quizás allí encuentra una luz, pero no es una luz personal.
Esta iluminación se puede explicar desde un punto de vista sicológi-
co o sapiencial. Se puede hablar de la meditación budista como de
interioridad silenciosa, aislada de Dios; de la cristiana, como interio-
ridad recíproca. Al enstasis budista, la meditación cristiana añade el
éxtasis en el sentido de un salir de sí para unirse a Dios.
Una de las notas peculiares de la meditación cristiana es la pasivi-
dad, ya que todo acto de fe exige una pasividad radical; cualquier
avance no se debe a nuestras fuerzas, sino a la gracia de Dios ope-
rante. Sin la gracia no existe meditación, la cual no se puede reducir
a un puro mecanismo sicológico. De aquí la actitud de humildad que
acompaña al cristiano en su meditación. Humildad, gracia, insufi-
ciencia humana, son nociones que faltan en las descripciones de la
meditación budista. El yoga original es pelagianismo; la gracia queda
excluída; el budismo es un pelagianismo instintivo. Buda exhorta a
los monjes a ‘ser lámpara para ellos mismos, no buscar la luz en
otros’; el camino budista se recorre ‘por el propio esfuerzo’. La dife-
rencia con la meditación cristiana no está en el hecho de que la gra-
cia no llegue a ellos, sino en que los budistas la excluyen en el esque-
ma de la meditación; de aquí que la actitud fundamental y la expe-
riencia final sean diversas de la cristiana.
Por último, la sabiduría denota el estado perfecto que alcanza el
monje budista como fruto de su meditación; es un conocimiento

intuitivo que ‘ve las cosas como son’. Para el cristiano la gnosis sin la
caridad sobrenatural es algo vacío. En la descripción que hace san
Juan de la Cruz de la contemplación cristiana encontramos resumi-
das las notas que faltan en la meditación budista: ‘La contemplación
es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa, que jun-
tamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado
en grado hasta Dios su Creador’»111.
19.2. Una coincidencia mística: círculo infinito y corazón vacío

Pese a todo lo antedicho, Dionisio Areopagita ha sido quien, den-
tro de la historia de la espiritualidad cristiana, con mayor fuerza ha
subrayado la «supraesencialidad inaccesible» de Dios, su Nada-Todo,
pues «aun siendo causa de todo lo que es, ella misma no es nada,
puesto que se halla más allá de todo modo y concepto»112. Dicha
supraesencialidad sólo podría ser designada sin nombre, o con todos
los nombres, y conocida a través del conocimiento o a través del
pleno desconocimiento, ya que es todo en las cosas y nada entre las
cosas, noto e ignoto, y de este modo lo paradójico por excelencia:
«No es alma ni espíritu; no se le atribuye ni imaginación, ni opinión,
ni razón, ni pensamiento, ni se puede equiparar con la razón y
el pensamiento, ni puede ser dicho ni pensado. No es número, ni
orden, ni magnitud, ni pequeñez, ni igualdad, ni desigualdad,
ni semejanza, ni desemejanza. No tiene un lugar fijo, ni se mueve, ni
reposa. No se le puede atribuir potencia, ni es idéntico con la poten-
cia, ni con la luz. No es Ser, ni eternidad, ni tiempo, ni puede ser
comprendido ni conocido por el pensamiento, ni puede ser equipa-
rado con la verdad, ni con el poder, ni con la sabiduría... No perte-
nece al ámbito de lo que no existe, ni al de lo que existe. Se sustrae
a cualquier determinación, denominación y conocimiento... No se le
puede atribuir ni dejar de atribuir nada»113.
Si Dionisio se inspira en el neoplatonismo para su reflexión,
Escoto Eriúgena se inspira a su vez en Dionisio para reformular la
misma tesis en el siglo IX, y este estilo se extiende por la mística
medieval judía, islámica y cristiana (más adelante san Juan de la Cruz
también se enfrentará con la problemática del Todo-Nada en el

ámbito de la experiencia de Dios, aunque no llega a designar a Dios
mismo como Nada), donde destacan Heinrich Seuse y sobre todo el
Maestro Eckhart, que escribe:
«Dios es nada y todo.
Dios es espíritu, fuego esencia, y luz.
Y también se puede decir que no es nada de todo esto».
De ahí el silencio-plegaria:
«Ve a donde no quieres ir. Ve allí donde no ves nada.
Escucha en donde nada suena ni vibra,
tú estás donde Dios habla...
112. Cfr. el preciso estudio de Hass, A: La Nada de Dios y sus imágenes explosivas. Er,
Sevilla, 1999, pp. 13-34
113. Über die mystische Theologie und Briefe. Stuttgart, 1994
EL BUDISMO 211
La plegaria silenciosa.
Dios está siempre tan presente,
que nada lo puede expresar.
Por eso, lo adorarás mejor en el silencio»114.
Si Dios es un ser al que no se puede poner nombre (esse innomi-
nabile), y que en consecuencia debe ser nombrado con un nombre
innombrable (nomen innominabile), se convierte por lo mismo en un
nombre omninombrable (nomen omninominabile), para el que vale
cualquier despliegue explosivo de plenitudes metafóricas, más allá de
las cuales siempre quedará intocado el verdadero nombre de Dios.
De esta forma no se nombra el nombre de Dios en vano. Del mismo
modo, todo sería vanidad sin Dios, al que cada una de las realidades
de la realidad necesitan alabar poetológicamente, contemplar con los
grandes ojos del alma, para poder ser lo que son:
«El más pequeño alaba a Dios en diez cosas
Oh, tú, montaña ardiente
Oh tú, sol exquisito
Oh tú, luna llena
Oh tú, pozo sin fondo
Oh tú, altura inalcanzable
Oh tú, claridad sin medida
Oh tú, sabiduría sin fondo

Oh tú, misericordia incesante
Oh tú, fuerza sin oposición
Oh tú, corona de todos los honores
A ti te alaba el más pequeño,
al que tú has creado»115.
En suma, si existe una imagen que poetiza la infinitud de Dios
es la del círculo, cuyo centro está en todos los lados y en ninguna
parte, desafiando así todas las tentativas de fijación: la plenitud del
vacío, la metáfora de la perfección por excelencia. Hasta aquí el
Occidente.
114. Edición Johannes Angelus Silesius (J. Scheffler), Cherubinischer Wandersmann

oder Geistreiche Sinn-und Schlussreine, Zurich, 1986
115. Mechtild von Magdeburg: Das fliessende Licht der Gottheit. Nach der Eindiedler
Handschrift in kritischem Vergleich mit der gesamten Überlieferung, München, 1990
En el Oriente, algo muy similar puede verse en el corazón vacío

de la sutra, o «Sutra (poema) del corazón»116, donde se afirma que el
corazón sabio taoísta es un corazón vacío, que encarna en su vida y
vive en su corazón la experiencia del eterno Wu:
«Bodhisattva Avalokitésvara117
abismado en profunda sabiduría perfecta
reconoció que las cinco skandas son
vacío y así trascendió todo dolor.
Sariputra, forma no es sino vacío,
vacío no es sino forma.
Lo mismo vale para las sensaciones y
representaciones, voluntad, conciencia.
Sariputra, las formas de todas las cosas
son vacío.
No nacen, no mueren.
No son puras ni impuras,
no disminuyen ni aumentan.
De ahí que en el vacío
no haya forma, ni sensaciones,
representaciones, voluntad, ni conciencia,
ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua,
ni cuerpo, ni mente,
ni color, ni tono, ni olor, ni gusto,
ni nada que se pueda tocar ni imaginar,

ni un ámbito de los sentidos,
116. Una traducción ajustada sería «El corazón de la sabiduría», Prajñaparamita

Hridaya-Sutra. Prajña (en japonés Hannyá) es conciencia, sabiduría; paramita
equivale a ir al otro lado, a la otra orilla (param), a modo de barquita que nos
lleva más allá del dolor, a la trascendencia. Sutra significa «doctrina básica». El
Mahaprajñaparamita-Hridaya-Sutra es el más breve de los cuarenta sutras que
forman el Prajñaparamita-Sutra, y uno de los textos más importantes del budis-
mo Mahayana, sobre todo en China y Japón, donde lo recitan monjes y mon-
jas de casi todas las escuelas debido a la especial claridad y concisión con que
formula la doctrina del vacío (sunyata). Cfr. Meneses, B: El corazón vacío de la
sutra. Er, 24/24, Sevilla, 1999, pp. 131-152.
117. Recordemos que este bodhisattva («El Señor que mira hacia abajo», «Gran
Compasión») es uno de los más importantes del Mahayana. Se representa de
33 formas, diferenciadas por el número de cabezas, brazos, etc. En China se le
conmoce como Kuan-yin y en Japón como Kannón, y en ambos países reci-
be entonces figura femenina.
EL BUDISMO 213
ni uno del pensamiento,

ni ignorancia, ni cese de la ignorancia.
Y asimismo no hay vejez ni muerte,
ni un final de la vejez y de la muerte,
ni dolor, ni origen del dolor,
ni destrucción, ni camino,
ni sabiduría, ni consecución.
Pues no hay nada que conseguir.
Un bodhisattva vive de esta
sabiduría perfecta
sin perturbaciones de la mente,
sin impedimentos y por tanto sin miedo.
Más allá de las ilusiones
está el Nirvana.
Los budas del pasado, presente y futuro
viven de esta sabiduría perfecta,
consiguen la iluminación suprema,
perfecta e insuperable.
has de saber, pues, que la sabiduría perfecta
es el gran mantra sagrado,
el gran mantra radiante,
el mantra insuperable, el mantra sin igual
que quita todo dolor. Es verdad, no ilusión.
Por esto anuncia el mantra

de la perfecta sabiduría,
anuncia este mantra y proclama:
Gate Gate Paragate Parasamgate
Bodhi Swahal118.
De nuevo nos encontramos con la plenitud del vacío. No es un
inmenso agujero o un principio sin nada, opuesto a una plenitud con-
creta, sino el ámbito de todo, del que salen todos los fenómenos y a
donde todos retornan, llegando a sentirle como tierra que desaparece
bajo nuestros pies, hacia el Sí mismo del proceso de profundo abis-
118. Gate quiere decir pasar, salir, salir de la dualidad y experimentar la no duali-
dad, salir del sufrimiento y experimentar la Plena Conciencia. Parasamgate es
aún más, no sólo pasar, sino llegar al otro lado, llegar hasta la otra orilla. La
palabra sam significa colectividad, conjunto, comunidad de todos los seres. la
samgha. Swaha es un grito de alegría, de felicidad.
mamiento. Tan sólo en el punto final del mismo, ese punto cero del
pensamiento conceptual, puede irrumpir el poder liberador del vacío
desatando la energía de todo el universo, dando a todo vida nueva.
Para el Oriente la nada no es lo negativo, sino una experiencia extre-
ma de luz, una ausencia iluminadora, un vacío radiante, un esente no-
ser ser que ha superado todos sus atributos y por ende un no-ser al
que nada puede atribuirse porque es omniabarcante, un no-ser que
dispensa vacuidad dichosa, ni más ni menos.
En resumen: ¿es la cuestión ser o no ser, como quería Hamlet? ¿o
nos hallamos entre dos ficciones, puesto que la cuestión más radical
es la de ser y no ser? ¿no será que no distinguimos más que grados
de realidad, que las cosas nos parecen más o menos verdaderas, más
o menos existentes, y que lo correcto podría ser estar y no estar, en
lugar de ser o no ser?, ¿no constituirá una paradójico el hecho de que,
si Occidente cae en la nada (nihilismo, es decir, ansia de consumo),
quizá sea porque ha abandonado la Nada? Las diferencias entre el ser
occidental y el no-ser oriental, aunque existen, se atemperan en cier-
to modo si uno los aprehende con igual intensidad, algo que quizá
pueda ser un poco más evidente al dotado de sentido del humor, esa
capacidad de asomarse a la realidad desde la otra cara: «Pienso en C.,
para quien beber café era la única razón de existir. Un día que le
hablaba de los méritos del budismo, me respondió: ‘El Nirvana, de
acuerdo, pero con café’» (Ciorán). Nirvana con café: «¿Por qué tras
haber hecho una buena acción se tienen ganas de seguir una bande-
ra, cualquier bandera?» «Todos atravesamos nuestra crisis prometei-
ca, y todo lo que hacemos luego es vanagloriarnos o arrepentirnos de
ella». Pero ¿cómo prescindir de Prometeo, dado el conato de perse-
verar? «La ansiedad, lejos de proceder de un desequilibrio nervioso,
se apoya en la constitución misma de este mundo, y no vemos por
qué no estaríamos ansiosos en cada instante».
19.3. Breve reflexión final sobre la anuencia entre la nada y el todo,

con nihilista al fondo
Cuando se habla del vacío místico, viene por contraposición a la
cabeza no la vacuidad plenificante del budismo, sino el vacío negativo
del nihilista, ese vacío que no se identifica con la nada pletórica, sino
muy por el contrario con el no-ser denostado, con un no-ser que lejos
EL BUDISMO 215
de ser plétora sería ausencia. Sin embargo, por mucho que estiremos
la contraposición, los extremos se atraen, la nada del no creyente
queda anonadada en sí misma e invoca automáticamente por una
secreta complejidad –la misma que en el Vizconde Demediado de
Italo Calvino atraía a las dos mitades separadas de un mismo perso-
naje– a la nada plenificadora del creyente. Ni siquiera el filósofo ruma-
no Eugen Ciorán, célebre por su pesimismo cerrado sobre sí, logra evi-
tar esta imbricación de vacío y plenitud: «Decir ‘todo es ilusorio’ es
abocarse a la ilusión, es reconocerle un alto grado de realidad, el más
alto, mientras que lo que se buscaba era desacreditarla. ¿Qué hacer?
Lo mejor es dejar de proclamarla o de denunciarla, de esclavizarse
pensando en ella. Incluso la idea que desacredita todas las ideas es un
obstáculo». ¿Es el desprecio la primera victoria sobre el mundo y el
desapego la suprema, o la victoria para un mundo mejor? Libro budis-
ta: «Ningún objeto merece ser ‘deseado’». Comenta Ciorán: «Cierro
inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?».
Ahora bien, ¿acaso dejar de proclamarlo o de denunciarlo no
sería, según lo que hemos visto, el mejor modo de proclamarlo o de
denunciarlo? De la ilusión nadie está exento, como el propio Ciorán
reconoce: «Si ‘ilusión’ fuese una palabra destinada a desaparecer, me
pregunto qué sería de mí». Por lo tanto, ¿sería ilícito pensar que es la
decepción el camino hacia la iluminación?, ¿por qué rechazar ese
procedimiento dialéctico que negando afirma?
«El día en que leí la lista de casi todas las palabras de que dispo-
ne el sánscrito para designar al absoluto comprendí, dice Eugen
Ciorán, que me había equivocado de camino, de país, de idioma». Y,
sin embargo, en otro aforismo escribe: «No poseer nada en común
con el Todo y preguntarse en virtud de qué desajuste formamos parte
de él». Contradicción, si es que lo es, inevitable.
En fin, si es cierto que «hay que tener profundas disposiciones reli-
giosas para poder proferir con convicción la palabra ser, pues hay que
creer para decir simplemente de un objeto o de alguien que es», enton-
ces nuestro filósofo rumano no puede evitar esas profundas disposi-
ciones religiosas, pues, como dijera el mismísimo Nietzsche, toda gra-
mática, por afirmativa, lleva a lo absoluto. ¿También el hombre que se
calla? En la boca de la persona que se calla se habla con toda la fuer-
za argumental de los sonidos del silencio, porque el ser humano es ani-
mal gramático, o mejor, gramático generativo y, por tanto, digámoslo
ahora con Newman, gramático del asentimiento: «Hay momentos

en los que, por muy alejados que estemos de la fe, sólo concebimos
como interlocutor a Dios. Dirigirnos a alguien más nos parecería una
imposibilidad o una locura. La soledad, en su estado extremo, exige
una forma de conversación también extrema».
Quienes dicen no creer, creyendo o no creyendo, sólo pueden tro-
car su no en sí, porque todo es Sí incluso para que pueda parecer No.
Cuando personas descreídas como Nietzsche o Ciorán vuelven una
y otra vez a sondear con anhelo las profundidades del abismo, ¿qué
sondean, sino distintas formas gramaticales de una y misma gramáti-
ca de la afirmación?

Religiones Personalistas y Religiones Transpersona... - (2 EL BUDISMO)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Religiones Personalistas y Religiones Transpersona... - (2 EL BUDISMO)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

2

1. Del hinduismo al budismo

En torno al siglo VI antes de Cristo ha visto Karl Jaspers un tiem-

el budismo en separación herética (entendida la herejía etimológica-

1. Jaspers, K: Origen y meta de la historia. Alianza Ed. Madrid, 1985

1.1. Contra la autoridad

Si la autoridad, en principio concedida, se había vuelto heredita-

1.2. Contra el ritual

Si los rituales habían devenido medios mecánicos para obtener

1.3. Contra la especulación filosófica

Si la especulación filosófica había perdido su base empírica, su

2. Un ejemplo: Asoka expulsó de la comunidad de los monjes antiguos al núcleo

decir a otros, ni por la tradición, ni por los rumores; no os guiéis por

1.4. Contra la tradición

1.5. Contra la gracia

hacia el fin del sufrimiento: aquellos que, confiando sólo en sí mis-

3. Anguttara-nikaya. Cfr: Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In

te. Lo que ahora se propone es una religión de intenso esfuerzo pro-

1.6. Contra el misterismo

Por último, si el misterio se confundía con el tráfico de misterios

1.7. Contra el monoteísmo y contra el politeísmo

Según el hinduismo existe una realidad última, el ser, lo Brahmán,

2. Budismo uno y múltiple

Hemos comenzado a mencionar el término «budismo», pero de

da común, de una autoridad religiosa general, así como de definicio-

3. El buda Siddharta Gautama

Buda, término genérico de origen sánscrito, que significa «ilumina-

3.1. Descenso del cielo de los dioses satisfechos

La existencia terrestre de Siddharta, aquella en la que alcanzará su

9. Cfr. Bareau, A: El budismo indio. In Puech, H: «Las religiones en la India y en

3.2. Entrada en el seno materno

3.4. Salida de la casa

sivamente los «cuatro encuentros» decisivos: primero con un viejo

indigno de mí. Al reflexionar sobre estas cosas, se esfumaron para mí

3.5. Victoria sobre los demonios

na, y no obstante muy significativo: arroja al río el tazón en el que

11. Robert, J-N: El budismo cit. p. 433.

12. Samyutta-Nikaya II, 106.

rey de la Rueda, no del mundo, sino del dharma»14.

14. Ibi, p. 434.

Tras su muerte, Buda no fue considerado ni un dios, ni un simple

4. Progresiva divinización de Buda

A pesar de que el propio Buda negara su condición de divinidad,

la divinización se va produciendo. Como nos recuerda E.O. James,

nas de las cuales, entre ellas su escudilla de pedir limosna, un colmillo

muerto a edad avanzada minado por la enfermedad. El Buda históri-

5. La enseñanza moral de Buda

Buda, que renuncia a hacer metafísica y evita las disquisiciones

5.1. Sermón de Benarés

Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad de la supresión del sufrimiento:

«a. Primera noble verdad

algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad.

22. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158

facultades o componentes en su actuación, sin que esto suponga para

karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos karmáticos. El

23. El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia:

el dolor; si cesa el dolor, se comienza a ser feliz (nibbuta). Nibbuta ade-

5.2. El óctuple sendero

dolor. A esto, monjes, se llama recta visión.

24. Santos, C: El budismo. La rama tibetana en España. In «Pluralismo religioso»,

¿Y qué es el recto esfuerzo? Aquí un monje, al no producirse pen-

cer, que va acompañado de razonamiento e investigación, y que surge

Hasta aquí Buda y su conducta ética fundada en el amor univer-