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El lugar señero del hombre

La antropología moderna ya no define la índole propia del

hombre partiendo de Dios, como lo hacía explícitamente la tra­
dición cristiana, sino considerando su lugar en la naturaleza y,
sobre todo, comparándolo con las formas de la existencia de los
animales superiores. Se ha vuelto así a adoptar, en cierto sentido,
la perspectiva antigua —la estoica, en especial—, que entendía
al hombre en el marco del orden del cosmos, como microcosmos,
en correspondencia con el macrocosmos del universo físico. De-
mócrito fue el primero que caracterizó al hombre como un «pe­
queño mundo» (microcosmos) (Diels, frag. 34). El hombre es
imagen del gran cosmos en tanto que une en sí todos los estratos
de la realidad: cuerpo, alma y espíritu.
La localización del hombre en el orden de la naturaleza, en
este sentido, jugó todavía un gran papel en la antropología del
Renacimiento, y aún se hallan ecos de ella en los comienzos de
la edad moderna; pero también aquí —como ya había ocurrido
en la tradición cristiana— la cuestión del especial lugar del hom ­
bre en la naturaleza se separó de la idea del hombre como mi­
crocosmos. La aludida cuestión, en efecto, sigue dominando la
antropología moderna también cuando comprende al hombre a
partir de su relación con los animales, ya que en el caso de las
investigaciones así orientadas se trata, justamente, de averiguar
lo diferencialmente humano. La tradición metafísica cristiana
había fundamentado el lugar señero del hombre valiéndose del
concepto del alma espiritual inmortal, concedida exclusivamente
a él. Esta alma individual e inmortal no era pensada sólo como
participación en un alma del mundo que gobierna el cosmos,
34 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

sino, en sentido cristiano y bíblico, como marca y dignidad su-

praterrenales del hombre que lo elevan por encima del cosmos
entero y lo sitúan, frente a el, al lado de Dios.
En el curso del siglo XIX fue volviéndose cada vez más
problemática esta interpretación del puesto especial del hombre
mediante la noción de un alma espiritual unida a un cuerpo
animal. Se intentó —enlazando otra vez con concepciones anti­
guas— superar el dualismo cuerpo-alma y entender la índole
propia del hombre partiendo de su corporalidad. Se obtuvo así
una base para la comparación de los animales y el hombre, pues
a los animales sólo los conocemos desde fuera, desde su confi­
guración corpórea y desde la conducta de su cuerpo. La resolución
de no admitir más que este modo de consideración también cuan­
do se trata de hacer enunciados sobre el hombre y su índole
propia, constituye el giro decisivo que conduce a la forma con­
temporánea de la antropología; la cual, al igual que el evolucio­
nismo darwinista, trabaja con el supuesto metódico de la conti­
nuidad entre el hombre y el animal, con vistas a establecer
teóricamente la singularidad del primero dentro de esta conti­
nuidad, en vez de introducirla en la naturaleza a modo de un
principio completamente extraño.
Este modo de la consideración tuvo precursores en los siglos
XVIII y XIX. A ellos pertenecen, entre los filósofos, especial­
mente Herder y Nietzsche. Pero la ruptura decisiva tuvo lugar
en el momento en que la psicología dejó de buscar el acceso a
lo anímico valiéndose de la introspección y recurrió a la obser­
vación de la conducta externa. Esto sucedió, desde el principio
de nuestro siglo, por una parte, en el conductismo americano y,
por otra, en la investigación biológica de la conducta (en la
psicología animal). Esta última fue el punto de partida de la
«antropología filosófica» alemana, cuyo creador es Max Scheler,
y entre cuyos cultivadores destacan Helmuth Plessner y, poste­
riormente, sobre todo, Arnold Gehlen.

1. La tesis conductista y su crítica

Tras el precedente de William McDougall (1912), el con­

ductismo fue fundado en 1913 por John B. W atson, con el de­
signio de renovar la psicología sobre bases propias de la ciencia
 El lugar señero d el hombre 35

física'. «Watson, investigador en psicología animal, quería hacer

psicología con los medios objetivos de las ciencias físicas, y ello,
a sus ojos, exigía restringir la investigación al análisis de la
conducta en términos de estímulos y reacciones y su variación.
El objeto de las investigaciones psicológicas ya no es la vida
anímica, ni son los hechos de la conciencia, sino que pasa a ser
la adaptación del organismo»2.
El neobehaviorista norteamericano B. F. Skinner escribió en
1963, con el título Behaviorism at Fifty, una retrospectiva de los
comienzos de la nueva psicología fundada por Watson3. El punto
de partida fue la teoría de la evolución de Darwin. Para corro­
borarla era necesario mostrar que el hombre no difiere funda­
mentalmente de los animales inferiores, sino que todas sus pro­
piedades peculiares son más bien únicamente variantes de formas
de vida y comportamiento animales. Ni siquiera la inteligencia
es un fenómeno completamente nuevo que irrumpa con el hom­
bre, sino que se la encuentra ya incoativamente en nuestra pa­
rentela animal más próxima, según enseña el comportamiento
ocasionalmente lleno de perspicacia de ciertos animales. Si se
podía, pues, inferir, a partir del comportamiento, ciertas facul­
tades inteligentes en los animales, ¿por qué no proceder del
mismo modo con el hombre, e investigar entonces tanto el com­
portamiento humano como el animal sobre la base del mismo
método? Watson escribió en 1913: «Todos están de acuerdo en
que el comportamiento animal puede ser investigado sin apelar
a la conciencia... Defiendo la opinión de que el comportamiento
del hombre y del animal deben ser vistos en el mismo plano»4.
Watson pensaba que podía renunciar al concepto de conciencia
en sentido psicológico, y creía que esta renuncia «suprimiría la
separación entre la psicología y el resto de las ciencias». Para
describir el comportamiento en términos de adaptación a las con­

1. John B. W atson, Behaviorism (1930). Cf. especialm ente el artículo La

psicología tal como la ve el conductista, de 1913. Cf. también el artículo
Behaviorismus, del Historisches Worterbuch der Philosophie 1 (1917), 8 l7 s.
2. Esto dice F. Graumann en su prólogo a la traducción alemana (1968)
del libro de W atson citado en la nota anterior. Cf. el texto mismo de W atson
en esa edición, 20s.
3. B. F. Skinner, en Behaviorism and Phenomenology, Contrasting Bases
fo r M odern P sychology, Chicago 1964. 79s, especialm ente, 80s.
4. W atson, Behaviorism ..., 27s.
36 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

diciones del entorno, Watson se servía de las relaciones recípro­

cas entre estím ulo y reacción, tal como habían sido puestas de
manifiesto, sobre todo, por los célebres experimentos con perros
del investigador ruso J. P. Pawlow, y en el modo en que habían
sido formuladas por su teoría de los «reflejos condicionados».
Watson esperaba poder explicar toda la esfera del comporta­
miento humano de la misma manera, valiéndose especialmente
del supuesto de que de tales reflejos se originan hábitos de con­
ducta.
Es, pues, evidente que el behaviorismo, al intentar evitar la
noción de conciencia y suplirla como acabamos de ver, comenzó
adoptando una postura negativa en la cuestión moderna del puesto
señero del hombre en la naturaleza. En consecuencia, los límites
del conductismo llegaron a ser, a la inversa, argumentos en favor
de la posición única y destacada del hombre en la naturaleza.
Una concepción que se interese por lo que vengo llamando el
puesto señero del hombre, ya no puede defenderse hoy con los
argumentos de la antigua metafísica del alma, sino que ha de
apelar asimismo a los condicionamientos corporales y a las pe­
culiaridades de la conducta humana. En esto consiste la impor­
tancia permanente del behaviorismo. Su intento de reducir la
acción humana a la conducta exteriormente estimulable y obser­
vable ha dictado a todos los trabajos antropológicos que no com­
parten su orientación tanto el terreno como el tipo para su ar­
gumentación. En efecto, si por la vía de los análisis conductistas
pudiera explicarse entera y satisfactoriamente la conducta hu­
mana, el resto de hipótesis acerca de la índole peculiar del hombre
estaría de más.
F. J. J. Buytendijk y Helmuth Plessner criticaron ya en 1935
el uso del mecanismo del reflejo condicionado descubierto por
Pawlow como principio explicativo de toda conducta5. Remi­
tiéndose al psicólogo americano E. C. Tolman, Buytendijk ob­
jetaba al behaviorismo que el esquema estímulo-reflejo no re­
presenta una relación causal unívoca, porque las mismas conste­
laciones de estímulos desencadenan como reacción movimientos
distintos, mientras que, a la inversa, diferentes constelaciones de
estímulos pueden suscitar las mismas reacciones. En trabajos

5. Die physiologische Erklärung des Verhaltens. Eine K ritik an der Theo­

rie Pawlows: Acta biotheor., serie A 1 (1935), 151-72.
 El lugar señero del hombre 37

posteriores sobre la postura y el movimiento humanos, escribió

Buytendijk que un movimiento concreto del tipo de una carrera
o un salto no se produce al modo de una cadena de reflejos, sino
que debe ser entendido como un rendimiento unitario que está
determinado «por el estado final que se persigue»6 Merced a esta
referencia objetiva a un fin (que ya puso de relieve Tolman), la
conducta animal no es jamás un mero proceso causal, en el sentido
de una cadena de reflejos, sino «siempre un comportarse»7. Este
es un resultado de gran alcance, porque significa que ni siquiera
las formas simples del movimiento animal —como la carrera, la
presa y el salto— pueden describirse, por decirlo así, desde fuera,
como una serie de cambios de estado susceptibles de estimula­
ción, sino sólo como actividad de un «sujeto». El comportamiento
animal es siempre un comportarse.
El mismo punto de vista —aunque sin poner énfasis exac­
tamente en los mismos lugares— lo ha desarrollado G. H. Mead,
el fundador de la psicología social8. En oposición a Watson,
Mead sostuvo que la conducta exteriormente observable no es
sino la expresión de un lado interno: de un acto subjetivo. Señaló
también que, en el caso especial del comportamiento humano,
los actos subjetivos que están en su fundamento se revelan sobre
todo en virtud de la conexión entre conducta humana y lenguaje9.
El neoconductismo de Charles Morris intentó salir al paso de
esta dificultad describiendo, a diferencia de Mead, la conexión
entre lenguaje y comportamiento en términos de conducta sus­
ceptible de estimulación externa, sin recurso a un sujeto que
actúa10. Pero J. Habermas le ha opuesto la misma objeción que
ya se encuentra en Buytendijk en su forma general: la conexión
estímulo-reacción no se puede por principio aprehender unívo­

6. F. J. J. Buytendijk, Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und

Bewegung (1948; ed. alemana 1956, por la que cito) 12. M erleau-Ponty había
presentado ya una crítica parecida a la reducción de la conducta a m ecanism os
de estím ulo-reflejo (La estructura del comportamiento, Buenos Aires 1976).
Utiliza los conceptos de G estalt (75ss) y estructura (195ss et passim ) para
expresar —análogam ente a como lo hizo luego la argumentación de B uyten­
dijk— que el todo es irreductible a la mera suma de sus partes (por ejem plo,
152s), sin caer por ello en las mistificaciones del vitalismo (cf. 217s y 239s).
7. Buytendijk, Allgemeine Theorie der menschlichen H altung..., 14.
8. G. H . M ead, Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires 31972, 50s.
9. lbid„ 53-54.
10. Ch. M orris, Science, Language, and Behavior, New York 1955.
38 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

camente, de modo que a un estímulo determinado le siguiera

siempre una reacción determinada. Habermas subraya la vague­
dad de la coordinación entre el estímulo y la reacción especial­
mente en el caso de la conducta humana, lingüísticamente me­
diada: «Los m ism os estím ulos pueden suscitar reacciones
diferentes si son interpretados por el agente de manera distinta»11.
La respuesta al estímulo, si es que está fijada unívocamente, sólo
podrá estarlo por constantes de la actitud subjetiva misma.
Esta consideración lleva desde la interpretación empirista ex­
trema del comportamiento a la apriórica, que hace depender las
peculiaridades de la respuesta al estímulo de la índole propia del
ser vivo de que se trate: de sus esquemas innatos de comporta­
miento (que determinan antes de toda experiencia sus reacciones
a los estímulos posibles y, por tanto, su conducta).

2. ¿Está la conducta estructurada según la especie?

Así como el conductismo americano está en la tradición de

la filosofía empirista británica y de su tendencia a reducir todo
el conocimiento a las percepciones y observaciones sensoriales,
del mismo modo una parte decisiva de la investigación alemana
sobre el comportamiento está influenciada por la filosofía de Kant
y por su tesis de la dependencia de toda experiencia respecto de
las formas de aprehensión de nuestro espíritu previas a ella.
El eminente científico Konrad Lorenz escribió en 1942 en
Königsberg una exposición que resumía su concepción de la
investigación del comportamiento, y la tituló Die angeborenen
Formen möglicher Erfahrung'2. Lorenz se rem itía en este artículo
expresamente a Kant, pero de manera que a la vez modificaba
y generalizaba la posición trascendental de éste. Según Lorenz,
Kant ya «descubrió tanto que nuestras formas de la intuición y
nuestras categorías son independientes de toda experiencia pre­
via, como el hecho de que sólo somos capaces de “ leer como
experiencia” lo que puede escribirse en el teclado de las cate­
gorías y de las formas de la intuición» (237). Sin embargo, Kant

11. J. Haberm as, La lógica de las ciencias sociales, M adrid 1988, 141.
12. Zeitschrift für Tierpsychologie 5 (1943) 235-409.
 El lugar señero del hombre 39

no vio que unas y otras dependen de la especificidad de los

órganos de nuestro cuerpo. Como, a su vez, éstos son producto
de la evolución de la vida, es de suponer que la experiencia de
todos los seres vivos está preformada del mismo modo por la
configuración de sus órganos. La filosofía trascendental de Kant
se transforma aquí en biología empírica: todo animal posee su
esquema innato de comportamiento (241).
Con estas tesis Lorenz se opone, ciertamente, el behavioris-
mo, pero no de tal forma que haya de rechazar por entero los
análisis de éste. La hipótesis de esquemas innatos de conducta
sirve más bien tan sólo de complemento a la representación con-
ductista del comportamiento en el esquema de la coordinación
de estímulo y reflejo: «En todos los casos en que un ser vivo sin
experiencia previa responde con sentido a una situación dada
“ com prendiéndola” aparentemente, esta respuesta depende sólo
de datos de estímulo totalmente determinados, que actúan como
una clave... A tales correlatos —evidentemente fisiológico-me-
cánicos—- de determinadas situaciones estimulares, a tales “ pre­
disposiciones” innatas a reaccionar regularmente a determinados
estímulos clave, los llamamos esquemas innatos...» (240), que
«a un tiempo señalan y simplifican» las situaciones de im por­
tancia vital para el organismo. Aceptar esquemas innatos sirve
para resolver el problema que quedaba en pie en el conductismo:
cómo el mismo estímulo puede dar lugar a reacciones diferentes.
Según Lorenz, en efecto, la reacción no depende sólo del estí­
mulo, sino también del esquema comportamental del organismo.
Es este esquema el que fija unívocamente a qué estímulos y bajo
qué condiciones reacciona específicamente un individuo.
La misma hipótesis de esquemas aprióricos del comporta­
miento inspirada en la filosofía trascendental se encuentra tam ­
bién, aunque con modificaciones, en I. Eibl-Eibesfeldt, discípulo
de Lorenz13. Una perspectiva afín caracteriza las investigaciones
de Jean Piaget, que se encaminan a una teoría genética del co­
nocimiento fundamentada sobre todo por estudios de psicología

13. Cf. la aportación de I. Eibl-Eibesfeldt sobre Stammesgeschichtliche

Anpassungen im Verhalten des Menschen. en H. G. Gadam er y P. Vogler
(eds.), Neue Anthropologie: Biolugische Anthropologie II (1972; trad. cast.:
Antropología biológica II, M adrid 1976).
40 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

infantil14. La gramática generativa de Noam Chomsky15 y algunas

direcciones del estructuralismo convergen con estas teorías en la
aceptación de que el comportamiento humano está determinado
por estructuras peculiares propias del hombre que preceden a toda
experiencia y deben, por tanto, ser consideradas aprióricas o
trascendentales16. Se sitúan asimismo en este ámbito las doctrinas
de J. Habermas y K. O. Apel acerca de los intereses que guían
el conocim iento17.
El número de estas importantes concepciones, muy diversas
pero convergentes en este punto de vista fundamental, muestra
la amplitud de los esfuerzos actuales que se enderezan a una
interpretación trascendental del comportamiento humano en tanto
que gobernado por esquemas previos a toda experiencia, aprió-
ricos. A pesar de sus grandes diferencias, en todas estas teorías
se halla una transformación del planteamiento filosófico trascen­
dental de Kant semejante a la que hemos observado a propósito
de la investigación biológica de la conducta en Konrad Lorenz:
la cuestión de las estructuras determinantes del comportamiento
se amplía, más allá del problema kantiano acerca de la subjeti­
vidad como fundamento de toda experiencia, hasta constituir una
hipótesis capital de la formación de teorías empíricas; lo cual
supone suprimir la contraposición kantiana entre lo empírico y
lo transcendental.
Ideas objetivamente semejantes a las de Lorenz habían sido
ya expuestas por el biólogo Jacob v. Uexküll18. Según él, todos
los animales viven su medio ambiente de un modo específico por
10 que hace a la aparición de ciertas notas que tienen importancia
positiva o negativa para su propia supervivencia y la de su es­
pecie. En los animales inferiores estas notas corresponden a un
sector muy reducido entresacado de la gran multiplicidad del
medio. La garrapata, por ejemplo, vive su medio de una forma

14. Cf. la exposición de conjunto de H. G. Furth, lntelligenz und Er-

kennen. Die Grundlagen der genetischen Erkenntnistheorie Piagets (1969; cito
la edición alemana de 1972).
15. Noam Chom sky, El lenguaje y el entendimiento, Barcelona 1971.
16. C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires 41972.
17. J. Haberm as, Erkenntnis und Interesse (1968; trad. cast.: Conoci­
miento e interés, Madrid 1982); K. O. Apel, Transformation der Philosophie
11 (1973) 155s (trad. cast.: Transformación de la filo so fía II, M adrid "1985).
18. J. von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere (1921).
 E l lugar señero del hombre 41

extremadamente simplificada. Valiéndose del sentido de la luz

localizado en su piel, distingue por dónde avanzar sobre una
rama. El olfato y el sentido de la temperatura le advierten cuándo
está bajo la rama un animal de sangre caliente. A esta señal, la
garrapata se deja caer sobre él para succionarle sangre. Esas tres
constituyen el mundo de las notas o «entorno» de la garrapata.
“ Entorno” , en von Uexküll y desde él, no designa, pues, el
medio ambiente en que vive el animal en toda la variedad que
nosotros conocemos. Más bien, el «entorno» de una animal es
su perspectiva subjetiva: el sector subjetivo del mundo que se
define por el conjunto total de las notas a las que reacciona el
animal de acuerdo con su especie, o sea, según el esquema innato
de comportamiento de la especie.
Ahora bien, en opinión de von Uexküll, también el hombre
está limitado en su comportamiento a un «entorno», es decir, a
una parte del mundo real condicionada por los intereses vitales
de la especie y correspondiente a un esquema innato de com ­
portamiento. En el libro Streifzüge durch die Umwelten von M ens­
eben und Tieren (1958), habló incluso de «entornos» específicos
de las profesiones. El bosque es para el cazador, sin duda, cosa
muy diferente que para el maderero o el excursionista: pero en
estos casos no se trata de perspectivas innatas y delimitadas
específicamente, sino de efectos de la cultura (de la especiali-
zación profesional). Esto muestra que la aplicación al hombre de
la noción de entorno, en el sentido preciso que tiene en la in­
vestigación del comportamiento, sólo puede tomarse metafóri­
camente. Precisamente el gran número de «entornos» profesio­
nales hace patente que el comportamiento humano no está sujeto
a un determinado mundo de notas.
No cabe, pues, trasladar simplemente la noción de entorno
del comportamiento animal al humano. Si hay en el hombre
esquemas innatos de comportamiento, ha de ser, ciertamente, tan
sólo en una forma peculiarmente rudimentaria y, a la vez, des­
bastada. El ámbito del comportamiento humano no está influido
por ellos más que en una pequeña parte. Konrad Lorenz, que ha
observado fenómenos semejantes de desbastamiento o pulimiento
de los mecanismos instintivos en animales domésticos como se­
cuela de la domesticación, ha intentado interpretar los hechos
análogos en el comportamiento humano como resultado de una
42 E l hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

«autodomesticación». En contra se ha objetado que «la plasti­

cidad y la capacidad degenerativa de la vida instintiva son en el
hombre evidentemente primarias, y no secundarias»19. Como
prueba de esta tesis, Gehlen ha indicado que ya en los primeros
homínidos hay constancia de canibalismo, en contraposición con
los obstáculos específicamente determinados que impiden entre
los animales que se dé muerte a los miembros de la misma
especie. El hombre se caracteriza en su comportamiento, evi­
dentemente, ya desde las primeras fases de su evolución, por una
«inestabilidad natural» de su vida instintiva (59), y, debido a
ello, ocupa un puesto especial en el reino animal. Gehlen, y otros
antes que él, determinan este lugar especial mediante el concepto
de apertura al mundo, por oposición a la vinculación que ata a
los animales al entorno. Este concepto se halla en el centro de
la llamada «antropología filosófica», no sólo tomado este término
en el sentido amplio de indagación filosófica acerca de la natu­
raleza del hombre, sino también en la acepción restringida en la
que se usa para designar una dirección filosófica de nuestro siglo
que se ha ocupado especialmente en la interpretación de las in­
vestigaciones antropológicas empíricas.

3. La «antropología filosófica»

Llamamos con este nombre a las consideraciones antropo­

lógicas que parten del libro de Max Scheler El puesto del hombre
en el cosmos (1928). Helmuth Plessner expuso a la vez e inde­
pendientemente de Scheler una concepción afín20. Los principios
de Scheler han sido ulteriormente desarrollados ante todo por
Arnold Gehlen21. También algunos biólogos están próximos a la
antropología filosófica; sobre todo, el zoólogo Adolf Portmann22

19. A. Gehlen, Anthropologische Forschung (1961), 59.

20. M . Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires "1974;
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der M ensch (1928).
21. A. Gehlen, E l hombre (1940), Salam anca 1987.
22. A. Portm ann, Zoologie und das neue B ild vom Menschen (1956; en
la edición de 1951 se titulaba Biologische Fragmente zu einer Lehre vom
M enschen).
 El lugar señero del hombre 43

y el investigador holandés del comportamiento F. J. J. Buyten-

dijk23.
La antropología filosófica comparte con el conducdsmo y con
la etología del ámbito lingüístico germánico el principio que
consiste en interpretar al hombre a partir de su corporalidad,
sobre todo a partir del comportamiento de su cuerpo —o sea, de
su conducta observable— . Frente al behaviorismo clásico, está
además de acuerdo con los investigadores de lengua alemana
citados y con la psicología social de G. H. Mead en comprender
la conducta de los animales, pero desde luego también la del
hombre, como un comportarse', o sea, como exteriorización de
un centro subjetivo. Pero se distingue tanto del conductivismo
como de la ciencia del comportamiento de Jacob von Uexküll o
Konrad Lorenz por el hecho de que reconoce al hombre un puesto
señero en el dominio de la vida animal. Scheler y Gehlen designan
esta posición especial con la noción de apertura al mundo, en
tanto que Plessner prefiere el término excentricidad, si bien tiene
a la vista el mismo hecho, sólo que con cierta restricción crítica
y la preocupación de determinarlo con más exactitud.
El pensamiento antropológico de Scheler estuvo muy influido
por Henri Bergson; sobre todo, por el libro de este pensador
titulado Matière et mémoire (1896). Ya Bergson, como filósofo
vitalista, había dedicado especial atención a la unión del cuerpo
y del espíritu. Era el mismo interés de Scheler al asociar la
fenomenología de E. Husserl con la investigación del com por­
tamiento de von Uexküll.
Scheler partía todavía de que el hombre, en tanto que persona,
es un ser espiritual, y de que su espiritualidad no es derivable
del marco biológico dado a su existencia. Sin embargo, buscaba
un correlato corporal de la espiritualidad del hombre; es decir,
un hecho en que la índole peculiar del hombre viniera a expresión
corporal. Y lo encontró en la apertura del hombre al mundo. Se
refería con ella a que el hombre «ya no está vinculado a sus
impulsos, ni al mundo circundante, sino que es ‘libre frente al
mundo circundante’» (55). El hombre no está limitado por su
aparato pulsional e instintivo a una esfera determinada de notas,
de modo que sus sentidos sólo perciban las del medio que poseen

23. F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden

Psychologie (1958).
 44 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

importancia vital para él y su especie, mientras que todas las

demás cualidades del mundo de los objetos queden desde un
principio rechazadas por semejante filtro. La percepción no fun­
ciona en el hombre primariamente desencadenando reacciones
prescritas en un esquema innato de comportamiento. Caracteriza,
más bien, al hombre su capacidad de demorarse cabe los con­
tenidos de sus intuiciones y sus representaciones en tanto que
tales, en su «puro ser-así» (58-59), y no sólo en tanto que objetos
del instinto. Los impulsos instintivos pueden ser, pues, inhibidos
por la persona.
Ese «reprimir libremente» (57) señala, según Scheler, a la
persona o al espíritu como origen suyo; es decir, que remite a
un origen que «es ajeno a todo lo que podemos llamar ‘vida’,
en el más amplio sentido» (54). La inhibición libre del instinto
—que está siempre presupuesta por todas las desinhibiciones y
es lo que las hace posibles— da prueba precisamente, según
Scheler, de «lo que hace ‘hombre’ al hombre», y justo como de
«un principio que se opone a toda vida en general» (54). Este
principio es el espíritu, cuya irrupción en el hombre, siempre
según Scheler, no se deja reducir a la evolución de la vida, sino,
que «si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento
supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también
la vida es una manifestación parcial» (54). El centro a partir del
cual es capaz el hombre de oponerse a su propia vida —a sus
pulsiones— y, así, objetivarse a sí mismo, «sólo puede residir
en el fundamento supremo del ser mismo» (65).
La afirmación de que el hombre ocupa un puesto especial en
la naturaleza debido a su apertura al mundo está tomada por
Scheler de tal manera que precisa para su explicación del espíritu
como un principio contrapuesto a la vida, que se introduce corno
por de fuera en el proceso de la evolución y, por ello, es in­
mediatamente referido a Dios24. La idea de Dios era imprescin­

24. En el dualism o espíritu-vida, K. Lenk (Von der Ohnmacht des Geistes.

Kritische Darstellung der Spatphilosophie Schelers) reconoce una pervivencia
de la m etafísica teísta de la persona del primer Scheler en su obra antropológica
tardía. El creciente énfasis puesto en la dinám ica de las pulsiones vitales —frente
a las que el espíritu trascendente a la vida permanece «impotente» (ibid., 6 )—
lo ha vinculado F. Hammer (Theonome Anthropologie? M ax Schelers Men-
schenbild und seine Grenzen, Den Haag 1972) con la apelación explícita hecha
 El lugar señero d el hombre 45

dible para poder dar respuesta a la cuestión del origen del espíritu
y, por tanto, del puesto señero del hombre. Esto cambió en los
trabajos posteriores que incluimos en la «antropología filosófica».
En su libro Die Stufen des Organischen und der Mensch,
publicado igualmente en 1928, H. Plessner mostraba ya muchas
más reservas que Scheler. Se ha dicho con razón que«en el lugar
en que las ideas de Max Scheler se vuelven más metafísicas,
Plessner introduce un concepto auxiliar» que precisamente evita
ese giro25. En vez de emplear la noción de espíritu, Plessner
habla de la posición excéntrica del hombre. En tanto que los
animales superiores poseen en sí mismos, a diferencia de las
plantas, el centro de sus manifestaciones vitales —un centro que
va constantemente fortaleciéndose en el curso de la evolución, a
medida que progresa el desarrollo del sistema nervioso central —,
el hombre, además y a la vez, es excéntrico. No tiene su centro
únicamente en él mismo, sino, simultáneamente, fuera de sí.
Con esta descripción un tanto oscura, Plessner caracteriza la
facultad que el hombre tiene para adoptar una actitud respecto
de sí mismo: la facultad de la autorreflexión, que es a la vez el
fundamento de la facultad humana de tomar distancia ante las
cosas, de aprehenderlas como objetos o, precisamente, como
cosas.
Así pues, la relación de fundamentación entre objetividad
descargada de instinto referida al mundo de las cosas, y autoob-
jetivación del hombre en la conciencia de sí mismo va, según
Plessner, en el sentido contrario del defendido por Scheler. La
capacidad de autorreflexión (la excentricidad) se presenta en él
como el hecho originario del que se deriva la capacidad de tratar
objetiva y distanciadamente con la realidad circunstante. Por lo
demás, la idea scheleriana del espíritu no está completamente

por Scheler a la teoría freudiana de los instintos (137). Cf. también Scheler,
El puesto del hombre en el cosmos, 55, 58ss. W . Schulz, en su exposición
global de la «antropología filosófica» Philosophie in der veränderten Welt,
1972, 419-467, escribe que las razones de Scheler para m antener la concepción
tradicional de la «suprem acía del espíritu» son la inevitabilidad de la cuestión
del sentido y la capacidad de reprimir los instintos (431). El juicio de que sobre
todo esta últim a función contradice la tesis de la «impotencia del espíritu» sólo
sería justo si Scheler no hubiera concedido al espíritu ninguna fuerza de m o­
tivación en absoluto.
25. D. C lae ssen s, In stin kt, P sych e, G eltung. B estim m u n g sfa kto ren
menschlichen Verhaltens. Eine soziologische Anthropologie, Köln 1968, 23.
 46 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

ausente en Plessner. En último térm ino, la excentricidad no es

más que otra palabra para la autoconciencia y, por tanto, para
el espíritu; sólo que Plessner no introduce con ella un principio
propio e independiente, contrapuesto a la vida, como ocurría
con el espíritu del que hablaba Scheler (de acuerdo en esto con
la tradición entera de la que había tom ado la noción). En Pless­
ner, la excentricidad es una m odificación estructural de la vida
misma en el estadio evolutivo que alcanza con el hombre. Es
cierto, por otra parte, que no está claro en qué ám bito de fuera
de él tenga éste, según Plessner, su centro excéntrico, y ello
tanto más cuanto que, com o es evidente, el hombre posee el
sistem a nervioso central más altam ente desarrollado. Queda en
una particular vaguedad cómo se com portan una respecto de
la otra y cóm o se vinculan centralidad y excentricidad. No es
por eso de extrañar que haya tenido poco eco el reemplazo
plessneriano de apertura al mundo por excentricidad. En es­
pecial, Arnold Gehlen ha seguido en este punto la term inología
de Scheler, y no la de Plessner.
También Gehlen quiere empezar por presentar «los hechos
descritos aquí bajo el presupuesto del que se prescinde técnica­
mente, por decirlo así, de la m etafísica... El tema espíritu es el
primero que exige una postura m etafísica»26. Sin embargo, su
propósito es insistir en el lugar especial del hombre en la natu­
raleza, dejando estar la noción del espíritu. Se previene contra
el hecho de «aceptar que el hombre sólo se distingue de los
animales o bien por una cuestión de grado, o bien sólo por el
‘espíritu’. Es decir: evitar el definirlo en el sentido de un rasgo
esencial antinatural» (31). Cuando Gehlen subraya frente a Sche­
ler que la diferencia entre el hombre y los animales no puede
ponerse sólo en el espíritu, antes bien, que «se podría mostrar
en los modelos o formas del movimiento físico» (25), la verdad
es que lo ha entendido mal. El espíritu, según Scheler, no se
manifiesta sólo en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo,
sino que se expresa ante todo en el comportamiento del cuerpo
humano. Así, en su empeño por descubrir el lugar especial del
hombre en la peculiaridad de la conducta de su cuerpo, Gehlen
está completamente en la línea de las intenciones de Scheler.

26. El hombre, Salam anca 1987, 11. Las próxim as indicaciones de página
en el cuerpo del texto remiten a esta obra.
 El lugar señero del hombre 47

Sólo por ello pudo tomar de este pensamiento su concepto de la

apertura al mundo y constituirlo en centro de su propia concep­
ción. Gehlen halló una vía para hacerlo que tomaba superfluo el
recurso a la noción scheleriana de espíritu.
Para alcanzar esta meta había ante todo que encontrar otra
explicación de la «paralización» peculiar de las pulsiones y los
instintos del hombre (puesto que Scheler introducía el espíritu
como causa de ella). Pero ¿en realidad precisa ser explicada con
la hipótesis de una fuerza inhibidora? Gehlen encontró cómo salir
de la dificultad haciendo de esa inhibición una nota estructural
central de la forma de la vida humana, que se halla vinculada
con un gran número de otras características peculiares de la or­
ganización y la conducta del hombre. Ya no se trata, pues, del
efecto especial de una fuerza, sino de la peculiaridad estructural
de la forma misma de la existencia humana.
Gehlen amplía la idea scheleriana de la inhibición de los
instintos hasta convertirla en la tesis de que la especie humana
muestra, globalmente tomada, los rasgos de una «paralización
de la evolución» (117). Es la célebre tesis de que el hombre es
un «ser defectivo». La idea le fue sugerida por la obra de Ludwig
Bolk, profesor de anatomía en Amsterdam, que había caracte­
rizado los primitivismos de los órganos humanos (116) como
«estados o circunstancias fetales que se han hecho permanentes»
(117). Gehlen interpreta que esta situación expresa una peculiar
«paralización de la evolución» de la especie humana. En épocas
posteriores ha apelado también a las evidencias aportadas por el
zoólogo Adolf Portmann27, de Basilea, sobre cómo el hombre,
comparado con los demás mamíferos superiores, nace con un
año de adelanto, inacabado. Siendo un prematuro desde el punto
de vista fisiológico, aún en la fase final de su desarrollo em­
brionario queda ya expuesto a las influencias de un medio social,
y recibe de él impresiones decisivas en su primera época de
existencia extrauterina. Estos resultados de Portmann vienen a
sumarse, para Gehlen. a lo que Bolk señala acerca de los pri­
mitivismos orgánicos humanos. Así se explica que el hombre,
en tanto que «ser defectivo», se vea sometido precozmente —e
inerme, si no lo protegiera el mundo cultural social— a la multitud

27. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen (1944), 46s.

48 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

de impresiones que se precipitan sobre él (una «inundación de

estímulos»).
De este modo, sin recurrir al espíritu, Gehlen formula una
teoría explicativa para aquella situación fundamental del hombre
que Scheler había descrito como inhibición de las pulsiones vi­
tales por el espíritu. Al término «paralización», que sugiere el
problema de una instancia inhibidora, Gehlen prefiere la expre­
sión neutra «hiato» (391ss). Así, habla de un hiato, de una grieta
entre las percepciones y los impulsos. Lo que quiere decir se
pone claramente de relieve por comparación con la vinculación
al medio que se da en los animales, en los que las percepciones
funcionan como desencadenantes de mecanismos innatos de com­
portamiento (los instintos). Los órganos sensoriales actúan en
este caso como filtros que sólo dejan llegar hasta el animal las
impresiones que tienen importancia positiva o negativa para su
vida. En la conducta animal, por tanto, la vida perceptiva y los
instintos constituyen un círculo funcional cerrado28. En el hom­
bre, las cosas suceden de otro modo precisamente en este punto.
Nuestros instintos están en gran parte en fase de involución y, a
la vez, se hallan fundidos unos con otros, y por estas dos razones
obran imprecisamente, comparados con los de nuestros parientes
animales. Nuestras percepciones no desencadenan ninguna reac­
ción instintiva precisa. Justo por ello, las percepciones pueden
desarrollar su vida propia y volverse a las cosas mismas sin estar
restringidas a intereses pulsionales determinantes de nuestra con­
ducta. Y ésta es, a su vez, la causa de que se intensifique la
inundación de estímulos y percepciones carentes de importancia
pulsional inmediata. Este es el «hiato» entre estímulo y reacción
que Gehlen discierne, en analogía con la «inhibición» scheleriana
de los impulsos animales en el hombre. Ya no necesita retrotraerlo
a una causa inhibidora (el espíritu, en Scheler), porque lo concibe
de modo puramente biológico: como resultado de la constitución
corporal del hombre, de su primitividad y desvalimiento en tanto
que «ser defectivo».
Compensar sus deficiencias específicas se convierte, según
Gehlen, en la tarea fundamental del hombre. A su servicio están,
sobre todo, el lenguaje y la cultura. Ambos son fruto de la acción

28. Cf. V. von W eizsäcker, El círculo de la fo rm a (1943), Madrid 1962.

 El lugar señero del hombre 49

humana. Y es ahora cuando llegamos al concepto decisivo de la

antropología de Gehlen. El hombre, según él, es el ser que actúa.
Mediante la acción (a saber: la constitución del lenguaje, la cul­
tura y la técnica) el hombre transforma en ventajas los incon­
venientes de su situación biológica inicial. Mediante la acción,
el hombre se descarga de la multitud inabarcable de los estímulos
que caen sobre él, gracias a la creación, en el lenguaje, de un
universo simbólico que hace precisamente abarcable la plétora
de las impresiones. Para Gehlen es además el lenguaje el ejemplo
fundamental de la actividad creadora de cultura que desarrolla el
hombre. El concepto de acción abarca, según él, todos los pro­
cesos cognoscitivos y todas las obras culturales. La acción ocupa
el lugar del concepto de espíritu en Scheler. El hombre es aquí
el ser que se crea a sí mismo al subyugar su mundo. Mientras
en Scheler el hombre en tanto que espíritu se debía al «funda­
mento supremo del ser», en Gehlen es creador de sí mismo en
el sentido más estricto, y la religión y Dios sólo pueden ser
tematizados a título de creaciones del hombre, de productos de­
rivados de su dominación del mundo. En correspondencia con
la oposición entre creación y autocreación, resulta así también
aquí la inversión de la relación de fundamentación que, en Sche­
ler, iba desde el espíritu a la inhibición de los impulsos animales.
En Gehlen se hace el camino en el sentido contrario: desde el
hiato entre percepción e impulsos, pasando por la acción, hasta
el espíritu (hasta la formación de un mundo cultural cuyos con­
tenidos proporcionan orientación a las pulsiones del hombre)29.
La concepción de Gehlen ha encontrado muchos críticos, pero
se ha impuesto como la forma clásica de la antropología filosófica
contemporánea. Las críticas se dirigieron en primer lugar contra
la noción del hombre como ser defectivo. A sí, A. Portmann
señaló —tomando implícitamente distancias frente a Gehlen—
que «a la debilidad relativa de la organización instintiva en el
hombre» se opone «un crecimiento pujante de otros sistemas
centrales de impulsos», reconocibles por el «poderoso aumento
de la masa de la corteza cerebral y sus surcos». No habría tampoco

29. La com prensión del hombre com o el ser que actúa se explica a partir
de los com ienzos idealistas de Gehlen, expresados en su Theorie der Willens­
freiheit, de 1933. Acerca de cómo se transform ó esta ¡dea en una «m etafísica
biológica», cf. W . Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, 442s.
50 El hombre en la naturaleza y la naturaleza del hombre

que ver en la lentitud del desarrollo del hombre únicamente algo

negativo, sino que se corresponde más bien con la peculiaridad
psíquica del hombre como ser cultural y social30. Para designar
esta peculiaridad, Portmann ha vuelto a recurrir al concepto de
espíritu. Por su parte, Buytendijk se ha mantenido en la concep­
ción del hombre como «espíritu encarnado»31.
Además de la interpretación unilateralmente negativa de la
situación biológica inicial del hombre, se ha criticado también
la noción de apertura al mundo, que Gehlen comparte, por un
lado, con Scheler, y, por otro, con Portmann, Buytendijk y otros.
A sí, en su introducción a la historia universal Propyläen, de 1961,
Plessner escribe del hombre: «No puede atribuírsele “ apertura
al mundo” sin restricción. Tal cosa sólo le sería posible a un
sujeto que —al modo como la teología medieval concebía a los
ángeles— careciera de cuerpo o poseyera un cuerpo pneumático,
siendo así que “ mundo” significa el conjunto de lo real en su
patencia. En cambio, nuestro mundo se da en fenómenos en los
que lo real se manifiesta refractado en el medio de nuestros modos
perceptivos y nuestras líneas de acción»32. Suponer sin más la
apertura del hombre al mundo es desconocer el «carácter indirecto
y escindido de nuestra relación con el mundo» tal como se pre­
senta ya en el proceso de nuestro conocimiento, con sus rodeos
y su problematicidad.
La tesis de Plessner de que nuestra apertura a la realidad se
quiebra en las formas limitadas y parciales de nuestra aprehensión
de ella, tal como nos están dadas por nuestra condición corpórea
y por la perspectividad de nuestra experiencia, esta tesis, digo,
es corroborada por el estado actual de la investigación del com­
portamiento, según se resume en la contribución de I. Eibl-Ei-
besfeldt a la obra colectiva Neue Anthropologie™. En contra de
la tesis de la apertura ilimitada al mundo, hay en el hombre
también disposiciones innatas de comportamiento, acreditadas

30. A. Portm ann, Zoologie und das neue B ild vom Menschen (1951), 62s
y 92s. Cf. también Id., D er Mensch —ein M ängelwesen?, en Entlass die N atur
den Menschen? Gesammelte Aufsätze zur Biologie und Anthropologie, M ün­
chen 1970, 200-209.
31. M ensch und Tier (195 8), 45.
32. Conditio humana (1964), 47.
33. Biologische Anthropologie II (1972), 3-59; sobre todo, l i s y 19s.
Las próximas indicaciones de página en el texto remiten a esta obra.
 E l lugar señero del hombre SI

sobre todo por la conducta de los niños recién nacidos, en los

que el llanto, la sonrisa, la presa, la succión y el parloteo des­
cansan en tales esquemas innatos. Asimismo, la extensión uni­
versal de ciertas pautas de conducta —por ejemplo, el llamado
saludo con los ojos— en todas las culturas se retrotrae también
a esquemas comportamentales de la especie. Sin embargo, Eibl-
Eibesfeldt registra también que el hombre puede «transformar
culturalmente prácticamente todo» (48), y que incluso es capaz
de «reprimir mociones instintivas tan fundamentales como la
sexualidad o el hambre». Por lo tanto, Eibl-Eibesfeldt concede
el principio de Gehlen de que el hombre es por naturaleza un ser
cultural (54).
La presencia de disposiciones innatas de conducta no signi­
fica, pues, que fijen inexorablemente, que determinen la conducta
humana. No ponen límites infranqueables a la «libertad» y a la
capacidad del hombre —que le está dada por principio— de
superar transformándolas todas las condiciones de la situación
que le vienen dadas. Antes bien, las disposiciones comporta-
mentales innatas señalan el lugar del que ha de volver siempre
a partir la aventura de la autotrascendencia y la historicidad del
hombre. No está ya decidido hasta dónde puedan llegar los hom­
bres en la transformación de las condiciones de partida de la
especie, no sólo por sus esfuerzos individuales, sino sobre todo
gracias a la tradición cultural.
La «apertura al mundo» pierde así el carácter de estado que
tiene en algunas expresiones de Scheler e incluso de Gehlen, y
se convierte en el nombre de una dirección en el proceso de
«autorrealización»; un proceso en el que se configura el ser sí
mismo del hombre y que no puede, por consiguiente, reducirse
unilateralmente a la acción humana, como hace Gehlen34.
El puesto señero del hombre en el reino animal no surge
abruptamente y como de un salto, sino que tiene él mismo el
carácter de una historia en la que el hombre se encuentra a sí
mismo, alcanza su naturaleza específica. Con esto nos situamos
en las proximidades de una concepción como la que fue ya de­
sarrollada por J. G. Herder.

34. Cf. sobre esto cómo discute B. Liebrucks la teoría de la acción de

Gehlen en Sprache und Bewusstsein I (1964).