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Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires

Estructuralismo,
mito y totemismo
K. o. L. Burridge
Mary Douglas
Robin Fox
Edmund Leach
Claude Lévi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter Worsley
Nur Yalman
Edmund Leach y otros:
Estructuralismo, mito y totemismo,
Colección El pensamiento estructuralista
Dirigida por José Sazbón
ESTRUCTURALISMO,
MITO Y TOTEMISMO
K. o. L. Burridge
Mary Douglas
Robin Fox
Edmund Leach
Claude Lévi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter Worsley
Nur Yalman

Compilador: Edmund Leach

Buenos Aires
Ediciones Nueva Visión
Título del original inglés: The Structurol Study of Myth and Totemism.
© 1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth,
Publicado por Tavistock Publícations Limited, London,

Traducción de María Elisa Latorre y Cristina Iglesia.

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723.

Impreso en la Argentina
© by Ediciones Nueva Visión SAlC
Viamonte 494, Buenos Aires, Rep. Argentina
 ,
INTRODUCCION
Edmund Leach
Algunas veces, los editores de novelas potencialmente difama-
torias intentan salvar el pellejo mediante la advertencia pre-
liminar: "Todos los personajes de este libro son ímuginarios".
Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece
en escena en esta serie de ensayos críticos: cada uno de los
autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de
Lévi-Strauss y está preparado para librar la batalla en el terre-
no de su elección. Pero me parece que las diferentes repre-
sentaciones de Léví-Strauss, que de este modo se convierten
en blanco de ataques, no tienen mucho cn común; no me corres-
ponde decir hasta dónde se relacionan con el verdadero Lévi-
Strauss, profesor del College de France. Si este libro propor-
ciona una perspectiva esclarecedora será por la luz que arroja
sobre los supuestos y las actitudes de algunos antropólogos
sociales ingleses más que por cualquier análisis consecuente
de la obra del antropólogo actualmente más destacado de
Europa continental.
El simposio se originó en la primavera de 1963, cuando
los miembros de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA)
reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesión futura a uri
conjunto de ensayos sobre la obra de Lévi-Strauss. Cuando yo
me incorporé a la tarea en calidad de organizador de semi-
narios, los principales colaboradores ya habían acordado pre-
parar los trabajos. Advertí que en esa etapa mi función era
estrictamente catalítica, e hice circular entre los participantes
copias de una traducción inglesa de "La geste d'Asdiwal", que
Nicholas Mann había hecho para mí, Estoy particularmente
agradecido al profesor Lévi-Strauss y al señor Mann por peT-
mitír que esa traducción aparezca como pieza introductoria
de estas actas impresas. <i>
Debo aclarar aquí que el aporte de la doctora Douglas fue
preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al
ensayo de Léví-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye
un resumen del documento que critica. Eso significa que las
l;áginas 8s-m de este libro repiten en alguna medida lo que

o La versión castellana de "La gesta de Axdiwul" publicada en este

volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Nícholas Mann,
,:e basa en el original francés, reproducido en Les T'emps Modernes,
París, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).

9
MI
n
apareció en las páginas 27-77. Pero el resumen de Douglas
es en sí mismo una parte integrante de su análisis y puede re-
sultar interesante realizar una comparación entre el original
y el resumen.
En un principio, el seminario fue proyectado para enero
de 1964 y los esquemas de cuatro de los ensayos que se pre-
sentan aquí fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin
embargo, tal como sucedieron las cosas, la sesión no se realizó
hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La
primera sesión, cuyo título general fue "El método en el aná-
lisis del mito", se centralizó en los ensayos de la doctora Dou-
glas y el doctor Burrídge, la segunda, "Perspectivas generales
y particulares del totemismo", se basó en el ensayo del doctor
Mendelson y en un aporte más o menos improvisado del pro-
fesor Worsley. La última sesi6n tuvo como tema "La signifi-
cación de los estudios antropológicos del mito y el totemismo
para otros campos de la investigación". Aquí, el ensayo prin-
cipal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeñaba en sin-
tetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miem-
bros de la Asociación de Antropólogos Sociales y en las tres
sesiones la discusión (que no se grabó) fue muy vivaz. El pro-
fesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron
aportes especialmente valiosos.
Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias origi-
nales y en algunos casos los textos aquí impresos difieren sus-
tancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con
los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas
se insertó después del ensayo de Douglas un análisis de Le
cm et le cuit de Léví-Strauss realizado por Yalman, pero el
lector debe tener en cuenta que este libro no había sido publi-
cado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido
antes, los ensayos y las discusiones del seminario podrían haber
asumido una línea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa
sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Léví-Strauss en
que el mito es enteramente distinto de la poesía porque "la
poesía es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a
costa de graves distorsiones, mientras que el valor mítico de
los mitos se mantiene a través de la peor de las traducciones".
Douglas parece pensar que este argumento no es válido porque
el mismo Lévi-Strauss hizo un análisis estructural de un poema

10
de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos
mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe
aquí una incomprensión evidente. Si Douglas hubiera leído
Le cru et le cuit habría captado con más facilidad lo que quiere
decir Lévi-Strauss, pues allí se argumenta en términos muy
explícitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten
significado (o más bien experiencia) es similar al modo me-
diante el cual la música transmite experiencia. Lévi-Strauss
parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas
del mito de un modo muy semejante a aquel en que respon-
demos a las repeticiones del contrapunto y a las combinacio-
nes de la armonía. En esta analogía, los detalles de determi-
nadas historias míticas son como la melodía de determinada
frase musical, y la melodía es un elemento relativamente trivial
en la comunicación que se logra cuando escuchamos música.
En contraste, en poesía, el verdadero significado de las pala-
bras siempre tiene una significación primordial.
Sin embargo, aunque considero que la crítica de Douglas es
injustificada en este punto en particular, hay otras partes de
su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por
ejemplo, cuando señala que Lévi-Strauss afirma que cualquiera
puede reconocer la cualidad mítica del mito y llama la aten-
ción sobre el comentario de Ricoeur según el cual Léví-Strauss
ofrece "ejemplos del pensamiento mítico que han sido toma-
dos de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las
áreas semíticas, prehelénicas o indoeuropeas". Este es un
punto importante. Virtualmente, los únicos mitos que considera
Léví-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los per-
sonajes de la historia son animales dotados de atributos huma-
nos. A causa de esta delimitación le es particularmente fácil
a Lévi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la dis-
tinción entre humanidad y animalidad, o entre cultura y natu-
raleza es una de las preocupaciones principales del pensa-
miento humano primitivo. Los que encaramos el problema de
la interpretación mítica en forma algo diferente sabemos que
es muy difícil responder a la pregunta ¿qué es mito y qué no
es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez
la distinción entre mito e historia, pero la hicieron de modo
vacilante y todavía puede ponerse en duda si la distinción
que ellos y sus sucesores establecieron es realmente satisfac-

11
r: toria. Dado que la arbitrariedad del contenido de las cate-
gorías verbales es un tema importante en el trabajo de Lévi-
Strauss referente a La pensée sauvage, me sorprende que pa-
rezca estar tan seguro de que el mito es una categoría natural.
Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus
últimos párrafos, ataca la idea de Lévi-Strauss de que el
hombre en cuanto creador de cultura es como un bricoleur,
que construye sus representaciones colectivas a partir de los
residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades
del medio físico. A diferencia de Douglas, pienso que en este
aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del
Viejo Testamento" y la de los aborígenes australianos.
Aunque personalmente estoy más de acuerdo con los méto-
dos de Lévi-Strauss que la mayoría de mis colegas, tal como
se ve en este libro, no sostendría por cierto que las técnicas
de Léví-Strauss para el análisis del mito y del totemismo son
las únicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy
seguro de que el mismo Lévi-Strauss jamás sugeriría nada seme-
jante. La vía hacia el progreso analítico no consiste en la imi-
tación servil de los procedimientos establecidos, sean los de
Léví-Strauss o los de cualquier otro. Sólo abriremos un nuevo
terreno cuando ensayemos sistemáticamente modificaciones y
hasta inversiones de los argumentos previamente formulados.
En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge
está dividido en dos partes aproximadamente iguales. La pri-
mera parte se refiere principalmente a la demostración de la
importancia de las categorías hegelianas en el pensamiento de
Lévi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro
más interesante, sc refiere al análisis de un mito recogido por
el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima
que su procedimiento analítico "se trepa clamorosamente a las
amplias espaldas de Léví-Strauss pero tiende hacia el conte-
nido más que hacia la forma". La interpretación resultante
no es la que habría hecho Lévi-Strauss, pero no podría haberse
realizado sin sus estudios, que fueron los que abrieron el camino.
Pienso que la respuesta al tipo de crítica que Burridge plan-
tea al final de su ensayo se encuentra también en la analogía
con la música. Burridge lamenta que, en manos de Léví-Strauss,
"todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las
mismas cosas de la misma manera". La verdad d,' esta afirma-

12
ción dependerá del nivel en que se haga el análisis. Por ejem-
plo, es elaro que en un sentido la comunicación mediante la
música es "toda del mismo tipo", esto es, en contraste con
otras formas de comunicación, tal como la que se da por medio
de la lengua hablada. De la misma manera, en lingüística, hay
universales que son verdades de todas las lenguas, tales como
las oposiciones binarias entre rasgos distintivos. Sin embargo,
es posible decir una cantidad de cosas tanto en música como
en el habla común. Es verdad que en un nivel, Lévi-Strauss se
preocupa por distinguir la lengua común del mito en un sentido
análogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua
común de la música. Pero no puedo menos que preguntar cómo
Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad"
0S "falsa".

De cualquier modo, este no es el único nivel en el que

opera el análisis de Lévi-Strauss. El ensayo del doctor Men-
delson es principalmente una revisión crítica del libro de Léví-
Strauss, Le totémisme auiourd'hui. A diferencia de los dos
autores precedentes, se preocupa más por explicar las ideas
de Léví-Strauss que por atacarlas, pero llama la atención
sobre una dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingle-
ses. Lévi-Strauss abarca áreas gigantescas de espacio etnográ-
fico en un número muy limitado de palabras. Por lo tanto, con
frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios
intuitivos de modo muy arbitrario. El inglés, con su prejuicio
empirista, se siente acosado por la siguiente cuestión: "Sí, todo
está muy bien, pero ¿qué pasaría si se tomasen en cuenta todos
los hechos (o -solamente diferentes hechos) ?". y precisamente
por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy
valioso.
Por lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos
méritos principales. Uno es que comparte con Lévi-Strauss
una orientación marxista o próxima al marxismo y por lo tanto
comprende la manera en que Léví-Strauss maneja su material.
Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensión de los
franceses hacia el orden lógico y de los ingleses hacia el detalle
empírico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobre los otros cola-
boradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo
en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue
teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo

13
de Worsley es realmente el eje del libro y debe ser leído cuida-
dosamente. Muestra muy bien tanto los méritos como las limi-
taciones del tipo de análisis de Lévi-Strauss para la interpre-
tación de un cuerpo de material etnográfico. Pero aparte de
esto, merecen especial atención los nuevos conceptos que toma
del psícolíngüísta Vygotsky.
La pensée sauvage de Lévi-Strauss es un tour de force que
parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un
orden lógico aun entre los materiales etnográficos menos dúc-
tiles. Sin embargo, es claro que todos los antropólogos estamos
convencidos de que algún orden se puede encontrar. No esta-
ríamos trabajando si pensáramos que el material etnográfico
carece de sentido. Pero, ¿qué tipo de sentido? En La pensée
sauvage las categorías del totemismo y las categorías de los
sistemas taxonómicos apenas se distinguen. Pero Worsley, si-
guiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo
puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes
grados de distinción, a las que propone clasificar como "con-
geries", "complejo" y "concepto". He aquí una idea que merece
mucha atención y más elaboración.
Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente,
no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Por ejem-
plo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el
género en francés se equipara al- sexo y que sobre esta base
es palpablemente absurdo suponer que existe "algún significado
conceptual y social interno para la clasificación francesa de
todas las cosas en masculino y femenino". El género no se'
equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas" clasificadas por
el género. Y precisamente porque los ingleses cometen habi-
tualmente ese tipo de error, se les hace difícil seguir un razona-
miento como el de Léví-Strauss.
Creo que aquí llegamos a un punto sobre el cual concuerdan
aproximadamente todos los colaboradores de este libro (excep-
tuándome a mí y quizás al doctor Yalman). No tratan de argu-
mentar que Lévi-Strauss se equivoca sino que da la impresión
de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que Lévi-
Strauss intente reducir todos los materiales etnográficos a una
sola clase. ¿Es que no hay más que una discriminación binaria?
Pienso que en ciertos aspectos los críticos yerran el blanco
y sin embargo tienen razón. Por cierto, es evidente que algunos

14
procesos mentales se asemejan un tanto a los de una computa-
dora digital. Pero si a partir de esto llegamos a decir que "el
cerebro humano es como una computadora" hay que entender
que la computadora en cuestión es de una complejidad que
no soñaron los ingenieros electrónicos. El cerebro humano no
sólo combina los atributos de las computadoras digitales y las
analógicas sino que sus principios de discriminación son multí-
dimensionales en amplia escala. Si una computadora electró-
nica tiene sólo dos conexiones, una positiva y otra negativa
para hacer un movimiento binario de impulso y aflojamiento,
el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones
con una enorme variedad de redundancias, cien o más conexio-
nes al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato
difícilmente pueden estar sujetos a un análisis lógico simple.
Worsley piensa que una interpretación satisfactoria puede exi-
girnos pensar en varios tipos de lógicas diferentes operando al
mismo tiempo. En relación con esto, puedo citar un informe
de campo de un alumno mío, Geoffrey Benjamin, que estuvo
trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia:
"Hace algunos meses usted me preguntó si había descu-
bierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he
conseguido ahora más de lo que puedo manejar (es decir, des-
de el punto de vista taxonómico). Léví-Strauss saltaría de gozo:
no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la
que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta
ahora está categorizada en algún lugar en un sistema muy com-
plejo de casilleros. Y, más aún, muchas plantas entran dentro
de los mismos casilleros. Algunas de las categorías son especies
que causan convulsiones si se las come, especies que no deben
ser domesticadas, especies que deben compartirse como comi-
das, especies de las que no se debe reír (principalmente inver-
tebrados), especies que tienen series enteras de nombres de
evitación, especies que todos pueden comer, especies que sólo
pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes
categorías sociales (parcialmente inclusivas) -niños, mujeres,
padres de niños pequeños, viejos, viejas-, especies que sólo
ciertos individuos se atreven a comer, etcétera. Y para apo-
yarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayoría de ellos pueden
referirse al mito central de la creación... el creador parece
ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de

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familiares animales cada uno de los cuales ejecuta una tarea
predeterminada, y la mayoría de ellos pueden relacionarse con
una especie definida de árbol, todo lo cual tiene importancia
para las prácticas actuales. El otro asunto es que las otras
tribus aborígenes, sernaí, lanop, bateq, etcétera, desempeñan
un papel coordinado en estos conceptos y comienza a parecer
que ellas fueran los 'clanes' de un totemismo muy acabado.
No puedo dejar de pensar que un material empírico de
semejante complejidad puede ser más accesible a un análisis
orientado en la dirección que sugiere Worsley que al análisis
binario relativamente simple sugerido por Léví-Strauss,
El trabajo del doctor Fox es el comodín del mazo. pero de
alguna manera es el que con más probabilidad puede conducir
a discusiones polémicas. Los otros trabajos toman como punto
de partida la labor reciente de Lévi-Strauss; Fox retrocede al
clásico T otem y tabú de Freud.
A nivel fáctico muestra una serie de cosas interesantes. En
primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente
diferente de lo que una cantidad de sus críticos antropológicos
pensaron que dijo. Para mí es una verdadera sorpresa saber
que su teoría del incesto estaba ligada a una teoría sobre la
descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban
firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, conce-
dido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a
los últimos diagnósticos sociológicos de las relaciones entre las
actitudes fré'nte al incesto y las reglas de descendencia.
Fox demuestra que "tanto Freud como Léví-Strauss están
básicamente interesados en el mismo interrogante ¿cómo el
Hamo llegó a ser sapiens? ¿Qué es lo que separa al hombre de
la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego
hace una suerte de distinción binaria en la que afirma que
"para Freud el pasaje es un fenómeno afectivo: para Léví-Strauss
es intelectual". Parece que la intención del autor es atacar a
Lévi-Strauss por su enfoque sociológico excesivamente intelec-
tualista en contraste con la opinión según la cual "no hay que
dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino
Que debemos buscar una interacción entre ellos". Fox pone el
acento sobre la "realimentación" entre la psicología individual
y el hecho sociológico y parece pensar que Lévi-Strauss no la
tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinión

16
un tanto curiosa, porque la "realimentación" es un concepto
del cual Léví-Strauss tiene una comprensión extremadamente
elaborada, y la conclusión de Le cru et le cuit, aunque casi
demasiado metafísica como para autorizar una traducción, se
refiere precisamente a la realimentación entre cultura y pen-
samiento, tal como se manifiesta en el mito. Permítaseme
citar:
"Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio
del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simul-
táneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu
que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita
ya en la arquitectura del espíritu" (Léví-Strauss, 1964, p. 346).
Si Fax puede realizar la hazaña de traducir esta extraña
forma de represión a Su propio código lingüístico verá que
Lévi-Strauss está diciendo que el mito forma el puente que el
mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emo-
tiva y el pensamiento intelectual y también está diciendo algo
bastante profundo sobre la forma en que se perpetúa el mito,
un problema que para el análisis del doctor Fax era funda-
mental en la teoría psicosocial de Freud, pero que Freud "resol-
vió" solamente recurriendo a. crudos presupuestos Iamarquianos,
De estos comentarios sobre los ensayos termiI1ados de los
colaboradores, parece surgir que en mi función de organizador
de .la. reunión de la ASA me encuentro en una posición algo
paradójica. No creo ser un imitador sumiso de Lévi-Strauss,
pero como aparece cabalmente en mi colección de ensayos
Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido
por la obra de Lévi-Strauss. Los colaboradores de este libro
tienen una deuda menos directa con él, y muchos de los que
asistieron a la reunión de la ASA y contribuyeron a la discu-
sión no parecían haber leído jamás a Léví-Strauss, De modo
que mientras algunas de las críticas planteadas eran auténtica-
mente sentidas y surgían de los puntos de vista básicamente di-
ferentes del empirista inglés y del intelectual francés, otras pare-
cían fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de
información. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente
convencidos de los méritos de la antropología social británica
ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por Lévi-
Strauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es

17
una moda pasajera. Los críticos de Malinowski plantearon el
mismo argumento hace cuarenta años y naturalmente tenían
razón. Ya no adherimos a las doctrinas que defendió Malinowski
con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropología actual sería
una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera exis-
tido. Lévi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cual-
quiera que sea el destino de sus teorías dentro de treinta años,
sin duda habrá dejado una marca duradera en nuestra disci-
plina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opi-
niones de Lévi-Strauss son una moda; y pienso que podemos
entender por qué. El funcionalismo en antropología, especial-
mente en la forma que defendió Malinowski, demostró ser una
doctrina constrictiva, porque si todo debe ser visto en contexto
¿cómo se puede generalizar? El "estructuralismo" de Lévi-
Strauss es la reacción dialéctica al "funcíonalísmo" en ese sen-
tido estricto. Léví-Strauss se ha ganado una reputación dura-
dera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de acti-
vidad intelectual respetable a las amplias comparaciones ínter-
culturales, especialmente en las áreas en que los antropólogos
sofisticados eludían la comparación desde los días de James
Frazer.
De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aun-
que la contribución de Léví-Strauss representa una innova-
ción radical en lo que concierne a la antropología social, sus
argumentos tienen antepasados respetables en otras discipli-
nas. El estudio del cuento folklórico realizado por Vladimir
Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; Léví-
Strauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumézil sobre
la mitología indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumézíl,
1940, prefacio) y ambos autores están muy cerca de Léví-
Strauss. Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la no-
ción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algu-
nos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicacio-
nes y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etno-
grafía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos
sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción
de estructura algo diferente, biológicamente fundada, de modo
que a veces tendían a escribir como si Léví-Strauss hubiera
violado las patentes inglesas.
A muchos antropólogos ingleses los desanima, también,

18
 ]0 que se podría llamar la elegancia oracular característica de
muchos de los escritos de Léví-Strauss, Parece que de este
lado del Canal se considera como una falla muy general de
los intelectuales franceses su propensión a ocultar la profun-
didad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Léví-Strauss
parecen casi sin sentido al ser traducidos al inglés. Sin em-
bargo, me parece una presunción arrogante pensar que las
únicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden
expresarse en inglés corriente. Con frecuencia Léví-Strauss se
las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente
lo que dice.
Mis compañeros de trabajo han destacado, naturalmente,
los puntos en que Lévi-Strauss parece divergir de otros antro-
pólogos más familiares. Pero sería un error pensar que Léví-
Strauss trata de ser herético en todos los frentes al mismo
tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al análisis del mito,
acepta amp1iamente la opinión de Malinowski según la cual, en
un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para
Ia acción socia!". Pero, además, se interesa en otros problemas
que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente
tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones ínter-
culturales: (1) ¿Es similar o no en todas las situaciones cultura-
les, la manera en que se construyen los mitos y en que trans-
miten sus mensajes? (2) ¿Hay algunos temas míticos que sean
universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan
ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios
contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la
segunda de estas preguntas es "sí" es obvio que hay muy pocos
temas de esta índole. Léví-Strauss no dice que todos los mitos
pertenezcan a esta categoría muy limitada, sino simplemente qU6
los mitos de esta categoría limitada son los únicos realmente
interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de
problemas míticos universales son: ¿Es definitiva la muerte?
¿Es necesaria una regla del incesto? ¿Cómo empezó la humani-
dad? Tales problemas no son sólo universales, sino muy funda-
, mentales, y me sorprendió encontrar que algunos colaborado-
res de este seminario se referían realmente a esos temas como
"muy triviales".
Es un error sugerir que Lévi-Strauss dice que "todos los
mitos son lo mismo". Dice más bien que, a cierto nivel de

19
abstracción, la estructura dialéctica redundante de todos los
mitos es la misma, o quizá deberíamos decir que "constituye un
conjunto de variaciones sobre un tema común". Algunos de los
participantes en este seminario, incluyendo quizás Douglas,
parecen pensar que las demostraciones de la similitud estruc-
tural que ofrece Lévi-Strauss no son más que demostraciones
de su propia inventiva. Pero yo disiento en este punto. Si
aceptamos la analogía de Lévi-Strauss de que existe un len-
guaje del mito, entonces este lenguaje nos presenta problemas
similares a los de decodificar una escritura prehistórica com-
pletamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal
B cretense. Los procedimientos criptográficos para decodificar
un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos
estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodi-
ficado es probable que los primeros intentos de traducción sean
objeto de burlas. Pero cuando cada vez más textos caen dentro
de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad.
Todos los estudiosos están de acuerdo ahora en que el lineal B
es una forma del griego antiguo, a pesar de que la sugerencia
original de que así debía ser fue considerada bastante absurda.
De la misma manera me parece que los antropólogos tuvieron
buenas razones para ser totalmente escépticos con respecto al
"análisis estructural del mito" de Lévi-Strauss cuando esta téc-
nica fue expuesta por primera vez en 1955, pero que desde la
'publicación de Le cm et le cuit en el otoño de 1964 sólo es
posible ser sutil con respecto a los detalles. Léví-Strauss ha
mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha
mostrado también qué clase de lenguaje es y de qué modo
transmite significado.
En mi opinión, ha hecho mucho más. Nos ha proporcio-
nado un nuevo conjunto de hipótesis sobre materiales familia-
res. Podemos revisar lo que creíamos haber comprendido y
comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de de-
terminar si Lévi-Strauss tiene razón o no; esto se parece más
a la crítica teatral o literaria. Enfrentado con el desafío de
un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo fami-
liar de manera muy diferente y de comprender algo que antes
era invisible.
Con respecto al totemismo ya expresé en otra parte (Leach
1964) mi admiración, mis dudas y mis calificaciones del análi-

20
 sis de Lévi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros
colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me pare-
ce que debemos subrayar que, además del elemento hegeliano-
marxista que reaparece siempre en las argumentaciones de
Lévi-Strauss, hay también un trasfondo existencialista que es
importante de muchas maneras diferentes. Es importante para

I la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo

que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opción
de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bas-
tante arbitraria -el bricoleur de La pensée sauvage-; y es im-
portante también para el tema de que las estructuras del pa-
rentesco están sujetas a transformación.
Al final de Tristes tropiques Léví-Strauss dice que no po-
demos elegir estar solos: o "nosotros" o "nada". Pero la elec-
ción de "nosotros': implica una opción casi infinita en lo que
se refiere a qué tipo de "nosotros" debe ser. El mito es parte
del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros
mismos esa opción y también lo es el totemismo, pero la opción
es libre, no determinada. Podemos elegir cómo nos relacionamos
entre nosotros o con nuestro medio o también con ese enigmá-
tico gato de Léví-Strauss cuyas cualidades totémicas similares
a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Men-
dclson,

I
t
21
Referencias b ib liográficas

rG. Dumézil, Mitra Varuna: Essai sur deux représentations indoeuropéen-

nes de la souveraineté, Bíblíothéque de I'Éeole des Hautes Etudes:
Sciences Relígíeuses, vol. 66, París, 1940.
E. R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londres, 1961.
---, "Telstar et les aborígenes ou 'La pensée sauvage' ", Annales,
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L. S. Vygotsky, Thought and Language (editado y traducido por E.
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22
Parte 1
El estudio estructural del mito
LA GESTA
DE ASDIWAL
Claude Lévi-Strauss
1

Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del

Pacífico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y
comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geo-
gráfico, económico, sociológico, cosmológico; cada uno de estos
niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transfor-
mación de una estructura lógica subyacente y común a todos
los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones
entre sí, y buscar el significado de las variaciones que aparecen
entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de
la misma población (aunque recogidas en diferentes puntos del
territorio) esas divergencias no pueden explicarse en función
de creencias, lenguajes o instituciones disímiles.
La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado
en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta años por
Franz Boas y publicadas en las siguientes obras:

Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen

Kiiste Amerikas, Berlín, 1895 (citado: Boas, 1895).
--, Tsimshian Texts, "Smíthsonían Instítution", Bulletin
27, Bureau of American Ethnology, Washington,
1902 (citado: Boas, 1902).
--, Tsimshian Texts (New Series), "Publícatíons of the
American Ethnological Society", volume III, Ley-
den, 1912 (citado: Boas, 1912).
--, Tsimshian Mythology, "Smithsonían Instítution",
31rst. Annual Report, Bureau of American Ethno-
logy (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas,
1916).
Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conoci-
miento es indispensable para la comprensión del mito.
Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los
haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa nor-
oeste del Pacífico. Su habitat se encuentra en la Columbia
británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuen-
cas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se
extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que
drenan los dos ríos y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena
al sur, corren en dirección noroeste-sudoeste, y son aproxima-

27
damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientación nor-
te-sur algo más acentuada, detalle no carente de importancia,
como se verá más adelante.
Este territorio era compartido por tres grupos locales, que
se distinguían por diferencias dialectales: en el curso superior
del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la región
costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del
Nass y de sus afluentes, los nisqa. Tres de las versiones de la
gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto
tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146;
Boas, 1916, pp. 243-245, y análisis comparativo pp. 792-824);
la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa
(Boas, 1902, pp. 225-228); esta última presenta las diferencias
más marcadas respecto de las tres restantes.
Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacífico,
Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano
cosechaban frutas, bayas, plantas y raíces silvestres, tarea
femenina, mientras los hombres cazaban osos y cabras en la mon-
taña, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; también
pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y
cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la
pesca fluvial el que marcaba más profundamente la vida de la
tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios,
los tsimshían se desplazaban, según las estaciones, entre sus
aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares
de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena.
Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado
ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva
se iban acabando o se agotaban por completo, los indígenas
conocían un período de dura escasez, cuyo eco aparece en el
mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez
candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass
(aún helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento
se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la población del

" El pez candela es un pez pequeño y muy aceitoso,que se pesca en

grandes cantidades. Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su
carne sirve de alimentoen épocas de gran escasez. [E.R.L.]
1 P. E. Goddard, "Indíans of the Northwest Coast", The American Mu-

seum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934,

p.68.

28
Skeena Se trasladaba en barcas, a lo largo de la costa y hasta
el Nass, para ubicarse en las zonas de pesca, que constituían
otras tantas propiedades familiares. El período del 15 de fe-
brero al 15 de marzo era denominado, no sin razón, "comida del
pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril,
"cocción del pez candela" (para extraerle el aceite), operación
estrictamente tabú para los hombres, en tanto se obligaba a
las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los
residuos, presa de los gusanos y la putrefacción, debían quedar
en el terreno adyacente a las viviendas, pese a s11 olor pestilente,
hasta la finalización de los trabajos."
Después, todos volvían por el mismo camino hacia el
Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental:
la llegada del salmón, que se pescaba de junio a julio (los "me-
ses.del salmón"). Después de ahumar y almacenar el pescado
pura todo el año, las familias se trasladaban a la montaña, donde
los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban fru-
tas y bayas. Cuando llegaba, .con las heladas, el mes ritual del
juego de los trompos -a los que se hacía girar sobre el hielo-,
la gente se instalaba en las aldeas' permanentes para pasar el
invierno. Durante ese período, a veces los hombres salían a
cazar por algunos días o algunas semanas. Por último, hacia
el 15 de noviembre, llegaba el «mes del tabú", que inauguraba
las grandes ceremonias invernales; en previsión de éstas los
hombres debían someterse a diversas prohibiciones.
Recordemos también que los tsimshían estaban distribuidos
en cuatro clanes matrilineales, no localizados, pero estricta-
mente exogámicos y divididos en linajes, líneas de descendencia
y casas familiares: las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las
Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos
"cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los infor-
mantes indígenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba
dividida en castas hereditarias de línea bilateral (se conside-
raba que todo individuo se casaba según su rango): las "ver-
daderas Personas" o familias reinantes, la "Pequeña nobleza",
y cl "Pueblo", que comprendía a todos aquellos que no con-
tando con generosos potlach para la adquisición de un rango,

2 Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45.

.. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.

29
no podían jactarse de poseer un grado igual de nobleza en
ambas líneas."

11

A continuación presentamos un resumen de la gesta de Asdiwal,

según Boas, 1912, tomado como versión de referencia. Esta
versión fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dia-
lecto tsimshian. Boas publicó el texto indígena correspondiente,
acompañado de su traducción en inglés.
Reina el hambre en el valle del Skeena, el no está helado,
es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han
muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los
.tiempos felices en que vivían juntas y no faltaba el sus-
tento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden
simultáneamente reunirse, y se ponen en camino en el mis-
mo momento. Como la madre reside río abajo y la hija
río arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda
hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena
y lileencuentran a mitad de camino.
Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres
acampan sobre el talud al pie de un árbol, no lejos del
cual encuentran por todo alimento una baya podrida que
comparten melancólicamente.
Durante la noche, un desconocido visita a la joven
viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," término

a Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsímshían Clan and So-
eíety", Universíty oi Washington Publícations in Anthropology, vol. 7,
n? 3, 1939, pp. 173-174 y 177-178; V. S. Garfield, P. S. Wingert, M.
Barbeau, "The Tsímshían: Their Arts and Musíc", Publícations of the
American Ethnologícal Socieiu, volumenXVIII, Nueva York,s.f., pp. 1-34.
4 Hatsenas (Boas, 1912), Hadsenas (Boas, 1895). "Es un pájaro que se
parece al 'robín' [petirrojo] pero que no es un petirrojo" (Boas, 1912,
pp. 72-73). En otro mito, el "robín" es el anunciador del verano, cf.
Boas, 1912, pp. 200-201). El sentido de la palabra "robín" varia mucho
del inglés de Inglaterra al inglés de Norteaméríca,y seria aventurado pre-

30
 que designa en tsimshian un pájaro de buen augurio. Gra-
cias a él, las mujeres comienzan a encontrar alimento con
regularidad, y la más joven, convertida en la esposa de
su misterioso protector, no tarda en dar a luz un hijo,
Asdiwal (Asiwa, Boas, 1895; Asi-hwil, Boas, 1902)," el pa-
dre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y
le entrega varios objetos mágicos: arco y flechas infalibles
para la caza; carcaj, lanza, cesto, raquetas para la nieve,
capa y sombrero, que servirán al héroe para franquear
todos los obstáculos, para hacerse invisible y para procu-
rarse una provisión de un alimento inagotable. En este
punto Hatsenas desaparece y muere la mayor de las dos
mujeres. Asdiwal y su madre prosiguen su camino hacia
el oeste y se instalan en la aldea natal de esta última,
Gitsalasert, en las gargantas del Skeena." Un día, una osa
blanca desciende al valle.
Perseguida por Asdíwal, quien casi logra atraparla por
medio de sus objetos mágicos, la osa emprende el ascenso
de una escala vertical. Asdiwal la sigue hasta el cielo, que
se le aparece como una vasta pradera, verde y florida. La
osa lo lleva hasta.la morada de su padre, el Sol, y se
revela como una graciosa jovencita, Estrella de la Tarde.
~) Se celebra el casamiento, no sin que antes el Sol someta
a Asdiwal a una serie de pruebas, a las que ya han sucum-
bido todos los pretendientes anteriores (caza de la cabra
salvaje, en la montaña de los terremotos; extracción de
agua de la fuente, en el fondo de una gruta cuyos muros
se cierran; recolección de la madera de un árbol que

tender identificar la especie. Según Boas, 1895, Hadsenas significa "Suer-

te", y designa a un pájaro que el cielo envia como mensajero (p. 286).
En este trabajo, que no tiene pretensiones lingüísticas, hemos simpli-
ficado al máximo la transcripción de términos indígenas, limitándonos a
las distinciones indispensables para evitar ambigüedades entre los térmi-
nos citados.
5 El nombre Asdiwal tiene ciertamente connotaciones. La forma nass,
Asihwíl, significa "Trasponedor de montañas" (Boas, 1902, p. 226), pero
d. también asdluial, "estar en peligro" (Boas, 1912, Glosario, p. 257), y
Asewaelgyet, "nombre diferente y variedad especial del Pájaro-Trueno"
(M. Barbeau, "Tótem Poles", en Bulletin 119, National Museum of Ga-
nada, Anthropological Series n? 30, vol. J, pp. 144-145, y vol. n, p. 476).
6 Boas, 1912, p. 8.'3.

31
 aplasta a quienes lo derriban; permanencia en un horno
ardiente), pero de las que Asdiwal triunfa gracias a sus
objetos mágicos y a la intervención oportuna de su padre:
Conquistado por las cualidades de su yerno, el Sol termi-
na por aceptarlo.
No obstante, Asdiwal añora a su madre. El Sol con-
siente en dejarlo descender a la tierra con su esposa y les
da, como provisiones de viaje, cuatro cestos llenos de un
alimento inagotable, que le valen a la pareja una acogida
agradecida por parte de los aldeanos que sufren el ham-
bre invernal.
A pesar de las repetidas advertencias de su esposa
~_. Asdiwal la engaña con una mujer de la aldea. Herida,
Estrella de la Tarde parte, seguida por su desconsolado
marido. A mitad de camino entre el cfelo y la tierra, As-
diwal es fulminado por un rayo de su mujer, que desapa-
rece. Muere, pero añorado muy pronto, es resucitado por
su suegro celeste. Todo va bien por un tiempo, hasta que
Asdiwal vuelve a sentir nostalgia de la tierra. Su mujer
acepta acompañarlo, pero una vez en la tierra se despide
de él para siempre. De regreso a la aldea, el héroe se
entera de la muerte de su madre; ya nada lo retiene, y
emprende camino río abajo.
1,-' Al llegar a la ciudad tsimshian de Ginaxangioget,
seduce a la hija del jefe local y se casa con ella. Al comien-
zo el matrimonio es feliz y Asdiwal participa con sus cua-
tro cuñados en la caza de la cabra salvaje, coronada por
el éxito gracias a sus objetos mágicos. Al acercarse la
primavera, toda la familia se traslada, permanece primero
en Metlakatla y luego se dirige en barca hacia el río
Nass, remontando la costa. Un viento contrario los inmo-
viliza, y acampan por un tiempo en Ksemaksén. Allí la
situación se deteriora a causa de una disputa entre Asdiwal
y sus cuñados sobre los méritos respectivos de los cazado-
¡
res de montaña y los cazadores de mar. Se realiza un con-
curso; Asdiwal vuelve de la montaña con cuatro osos muer-
tos que ha cazado, mientras que los cuñados regresan de
su expedición marítima con las manos vacías. Humillados
y enfurecidos levantan campamento llevándose a su her-
mana y abandonando a Asdiwal. Éste es recogido por

32
 extranjeros que vienen de Gitxatla y se dirigen también
hacia el Nass, para la estación del pez candela.
3 -' Como en el caso anterior, forman un grupo compuesto
por cuatro hermanos y una hermana, a la que Asdiwal se
apresura a desposar. Juntos, pronto llegan al río Nass, donde
venden mucha carne fresca y salmón a los tsimshian, que,
hambrientos, ya están instalados en esos lugares.
Después de una buena pesca, todos regresan: los
tsímshían a su capital, Metlakatla, los gitxatla a su ciudad,
Laxalan, donde Asdiwal, ahora rico y famoso, tiene un
hijo. Un día, en invierno, se jacta de poder cazar la morsa
en alta mar mejor que sus cuñados. Allí van todos juntos.
Gracias a sus objetos mágicos, Asdiwal cobra una caza
milagrosa en un arrecife donde sus cuñados, disgustados.
lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Se levanta una
tempestad, la roca es barrida por las olas. Con ayuda de
su padre, que aparece para salvarlo, Asdiwal, transfor-
mado en pájaro, logra mantenerse a flote, encaramado
sobre sus objetos mágicos.
Después de dos días y dos noches, la tempestad amaina
y Asdiwal se duerme, agotado. Lo despierta un ratón, que
lo conduce a la morada subterránea de las morsas heri-
das por él, aunque éstas creen (ya que las flechas de
Asdiwal son invisibles para ellas) ser víctimas de una epi-
demia. Asdiwal extrae las flechas y cura a sus huéspedes,
y les pide en retribución que aseguren su regreso. Desgra-
ciadamente las embarcacjones de las morsas, que son sus
estómagos, están fuera de uso, perforadas por las flechas
del cazador. El rey de las morsas presta entonces a Asdí-
wal su propio estómago, a modo de barca, y le encarga que
se lo devuelva sin demora. Al abordar la costa, el héroe
descubre a su mujer, inconsolable, y también a su hijo.
Gracias a la ayuda de esta buena esposa -aunque mala
hermana (que cumple con los ritos indispensables para el
éxito de la operaci6n)- Asdíwal fabrica orcas (killer-whale)
de madera tallada, les infunde vida y ellas desfondan las
embarcaciones con sus aletas y provocan el naufragio y
la muerte de los malos cuñados.
. Pero Asdiwal experimenta otra vez una nostalgia irre-
sistible por los parajes de su infancia. Abandona a su

33
 mujer, y vuelve al valle del Skeena. Se establece en el
pueblo de Cínadáos, adonde acude su hijo, a quien le da
su arco y sus flechas mágicas a cambio de un perro.
Al llegar el invierno, Asdiwal se va de caza 3 la mon-
taña, pero olvida sus raquetas para la nieve. Extraviado,
incapacitado para ascender o descender sin ellas, queda
transformado en piedra, así como su lanza y su perro;
todavía se los puede ver así, en la cumbre de. la gran mon-
taña del lago de Cínadáos."

III

Atengámonos a esta única version e intentemos encontrar sus

articulaciones esenciales. El relato se refiere a hechos de diversos
órdenes: ante todo, la geografía física y política del país tsim-
shian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen
una existencia real; luego, la vida económica de tos indígenas,
que determina, como se ha visto, las grandes migraciones esta-
cionales entre los valles del Skeena y del Nass, en cuya ocasión
se desarrollan las aventuras de Asdíwal, en tercer lugar, la
organización social y familiar, ya que asistimos a varios matri-
monios, divorcios, viudeces, e incidentes conexos; por último la
cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos visitas de
Asdíwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden
del mito y no de la experiencia.
Ante todo, el marco geográfico.
El relato se inicia en el valle del Skeena, donde las dos
heroínas, que han partido, una de su aldea río arriba y otra
de su aldea río abajo, se encuentran a mitad de camino. En la
versión recogida por Boas en el estuario del Nass (Boas, 1902),
se señala que el lugar del encuentro (esta vez en el Nass) se
llama Hwil-le-nehwada, "Allí-dondc-ellas-se-encontraron" (loe.
cit., p. 225).
Después de la muerte de su madre, la joven y su hijo se

Boas, 1912, pp. 71-146.

34
establecen en la aldea natal.de.ésta (Ia aldea de su padre, donde
su madre residió desde su casamiento hasta su viudez): la .de
rí9_ahajo. AHí se sitúa el episodio de la visita al cielo. Esta
aldea, llamada Gitsalasert, "Gente de las gargantas" (del Skee-
na), estaba situada no lejos de la ciudad moderna de Usk."
Aunque se hablaba el dialecto tsimshian, estaba fuera de las
"nueve ciudades" que forman la provincia tsimshian propia-
mente dicha.":
A la muerte de su madre, Asdiwal continúa su viaje río
abajo, es decir hacia el oeste. Se establece en la ciudad de
Cínaxangioget, donde se casa. Estamos en el país propiamente
tsimshian, en el bajo Skeena. En realidad, Ginaxangioget es
un término formado a partir de git, "gente", y degi.k, "abeto
del Canadá" (inglés: hemlock tree), de donde: Ginax-angi.k,
"gente de los abetos",'? Ginaxangioget era una de las nueve
ciudades principales de los tsimshían."
Cuando Asdiwal parte con su mujer y sus cuñados al Nass,
para pescar el pez candela, se dirigen primero al estuario del
Skeena, se internan en el mar y se detienen en la capital de
los tsimshian, Metlakatla. Se trata de la antigua (aunque muy
relativamente) Metlakatla; una ciudad reciente del mismo nom-
bre, fundada por indígenas convertidos al cristianismo, se en-
cuentra en Annetle Island, en Alaska."
La Antigua Metlakatla está situada sobre la costa, al norte
de Prince-Rupert y a mitad de camino entre el estuario del
Skeena y el del Nass. Ksemaksén, donde se producen la pri-
mera disputa y el primer abandono de Asdiwal por sus cuña-
dos, está también sobre la costa, algo más al norte.
La tribu de lengua tsimshian denominada Gitxatla, inde-
pendiente de las tribus centradas en tomo de Metlakatla, es
una población de isleños que residían en Dolphin Island, al

" Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1912, p. 71, 276.

9 Boas, 1912, p. 225.
10 Garfíeld, loe. cit., p. 175.

11 Boas, 1916, pp. 482-483. Para Swanton: "Kinagingeeg, cerca de

Metlakatla" (?): J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North América",
Builetin. 145, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology,
Washington, 1952, p. 606.
12 W. Beynon, "The Tsimshiansof Metlakatla", en American Anthropolo-
gist, vol. 43, 1941. Garfield, Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 33-34.

.. 35
36
sur del estuario del Skcena. Su nombre viene de git, "gente"
y qxatla, "canal"." Después de haber viajado de este a oeste,
Asdiwal los acompaña hacia el Nass, es decir en dirección sur-
norte, y luego en sentido inverso hasta "su ciudad"; a esa altura
de la costa (verosímilmente al oeste, ya que se trata de una
expedición en alta mar) se realiza la visita a las morsas.
De allí Asdiwal regresa hacia el Skeena, es decir esta vez
de oeste a este. El relato termina en Cínadáos, quizá Gina-
doiks, de git, "gente", na, "de", doiks, "corriente rápida", nom-
bre de una corriente que desemboca en el Skeena.l"

Consideremos ahora el aspecto económico. Las actividades de

este tipo, que tienen participación en el mito, po son menos
reales que los lugares geográficos y las poblaciones evocados
en los parágrafos precedentes. Todo comienza con uno de esos
períodos de gran penuria invernal, que sufren los indígenas
entre mediados de dícíem bre y mediados de enero, antes de
la llegada hipotética del salmón de primavera, que precede
en poco a la del pez candela, período llamado "el Intervalo","
Después de su visita al cielo Asdíwal participa en las migra-
ciones primaverales hacia el Nass, para la pesca del pez candela;
luego se asiste al regreso de las familias al Skeena, en la esta-
ción del salmón.
Estas variaciones estacionales -para emplear una expresión
de Marcel Mauss- van a la par de otras diferencias no menos
reales y que subraya el mito, sobre todo entre el cazador de
tierra (encarnado por Asdiwal, nacido en el río yaguas arriba,
es decir en el interior de las tierras), y el cazador de mar,
encarnado primero por la Gente de los abetos, que vive aguas
abajo, sobre el estuario, y luego, más claramente todavía, por
los isleños de Dolphin Island.

Cuando se pasa a los aspectos sociológicos, la libertad de inter-

pretación es mayor. No se trata de un cuadro fiel, documental,

13 Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1916, p. 483. Swanton menciona a

"Kítkatla, on Porcher Island" (loe. cit., p. 607).

14 Garfield, loe. cit., p. 176. Cf. también Boas, 1912: Cínadáíks, "una de
las nueve ciudades de los tsimshían" (p. 223).
15 Boas, 1916, pp. 398-399.

37
de la realidad indígena, sino de una especie de contrapunto
que unas veces acompaña a esta realidad y otras parece ale-
jarse para volver a reunirse con ella.
La secuencia inicial del mito evoca condiciones sociológi-
cas definidas. Las madre y la hija estuvieron separadas por el
matrimonio de esta última, y desde entonces cada una residió
con su propio marido en la aldea de éste. En el caso de la
mayor de las mujeres, ese marido era también el padre de
la más joven, que abandonó su aldea natal para seguir, río
arriba, a su esposo. Reconocemos una sociedad en la que, aun-
que la filiación es matrilineal, la residencia es patrilocal y la
mujer habita en la aldea de su marido; y en la que los hijos,
aunque pertenezcan al clan de su madre, son criados con su
padre y no con sus padres matemos.
Esa era la situación entre los tsimshian. Boas lo señala en
varias oportunidades: "Antes, los grandes jefes acostumbraban
tomar por mujer a una princesa de cada tribu. De ese modo,
algunos no tenían menos de dieciséis o dieciocho esposas ... ",
lo que sería imposible si un hombre debiera residir en la aldea
natal de su mujer. Más generalmente, dice Boas, "numerosos
hechos indican que la pareja recién formada vivía con los pa-
dres del marido", de modo que "los hijos crecían en el hogar
paterno". ]l;
Pero en el mito este modo patrilocal de residencia es
suprimido bruscamente por el hambre, que libera a las dos
mujeres de sus respectivas obligaciones, y les permite, a la
muerte de sus maridos, volver a reunirse (de manera signifi-
cativa) a mitad de camino. Su campamento al pie del árbol,
sobre el talud del río helado, en un lugar equidistante de río
arriba y de río abajo, ofrece una imagen de un modo matrí-
local de residencia reducido a su más simple expresión, ya
que el nuevo grupo familiar sólo se compone de una madre y
de su hija.
Esta transposición, apenas esbozada, es tanto más notable
cuanto que todos los matrimonios subsiguientes serán matri-
locales, es decir contrarios al tipo real.
Ante todo, el matrimonio de Hatsenas con la más joven
de las mujeres. Por fugaz que sea esa unión entre un ser hu-

'" Boas, 1916, pp. 355, 529, 426. Cf. también pp. 420,427, 441, 499-500.

38
mano y un ser sobrenatural, el hecho es que éste vive en el
hogar de su esposa y por lo tanto en el de la madre de ésta.
El rasgo matrilocal aparece aún con más nitidez en la versión
proveniente del río Nass. Cuando su hijo Así-hwíl llega a gran-
de, Hatsenas (que en este caso se llama Hóux ) le dice a su
mujer: "Tus hermanos vienen a buscarte y están por llegar.
Es preciso, pues, que me oculte en los bosques". Poco después
llegan los hermanos y luego vuelven a partir cargados con las
provisiones de carne que ha suministrado a las mujeres su
protector: "Apenas partieron, Hóux regresó. Las (mujeres) le
dijeron que sus hermanos y tíos les habían pedido que los
acompañaran a su aldea. Entonces dijo Hóux: 'Separémonos.
Vuelvan a su casa, y yo volveré a la mía'. A la mañana siguiente,
una multitud vino a buscar a las mujeres y al niño. Los lleva-
ron a Gitxaden. Los tíos del niño hicieron una fiesta, y su
madre anunció el nombre que le había puesto: Asi-hwil ... ".u
No sólo el marido aparece aquí como un intruso, mal visto
por 'sus cuñados y temeroso de su contacto, sino que -contra-
riamente a lo que sucede entre los tsimshian y en otras socie-
dades caracterizadas por la asociación de la filiación matrí-
lineal y de la residencia patrílocal " -las prestaciones de ali-
mento van del marido de la hermana a los hermanos de la
mujer.
El matrimonio matrílocal, acompañado de antagonismos
entre el marido y su familia política, está ilustrado también
por 01 casamiento de Asdiwal con Estrella de la Tarde: la
pareja reside en casa del padre de la joven, y el suegro de-
muestra tanta hostilidad hacia su yerno que le impone pruebas
que se' consideran mortales.
Igualmente matrilocal, el segundo matrimonio de Asdiwal
entre la Gente de los abetos está acompañado de hostilidad
entre el marido y sus cuñados, ya que éstos lo abandonan y
obligan a su hermana a seguirlos.
En fin, el mismo tema aparece en el tercer matrimonio,
entre la Gente del canal, por lo menos al comienzo. Pues des-
pués de la visita de Asdiwal a las morsas la situación se in-

17 Boas, 1902, p. 227.

18Boas, 1916, p. 423; B. Malinowski, The Sexual Lije oi Savages in
North-Westem Melanesia, 2 vol., Londres-Nueva York, 1922, passim.

39
vierte: Asdiwal vuelve a encontrar a su mujer, que se había
negado a seguir a sus hermanos y erraba en busca de su esposo.
Más aún: ella le ofrece su colaboración para montar la "maqui-
nación" -en sentido propio y figurado- gracias a la cual Asdi-
wal se vengará de sus cuñados; finalmente el patrilocalismo
triunfa cuando Asdiwal abandona a su mujer (mientras que
en los matrimonios precedentes era su mujer quien lo abando-
naba) y regresa a su Skeena natal, donde su hijo viene solo a
reunírsele. El mito, que comienza con el relato de la reunión
de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres
paternos, termina con el relato de la reunión de un padre con
su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos.
Si la secuencia inicial y la secuencia final del mito cons-
tituyen, pues, desde un punto de vista sociológico, una pareja
de oposiciones, lo mismo sucede desde el punto de vista cos-
mológico con los dos viajes sobrenaturales que interrumpen
el periplo "verdadero" del héroe. El primer viaje lo conduce al
cielo, a la morada del Sol, quien busca primero su muerte y
luego consiente en resucitarlo. El segundo lleva a Asdiwal al
reino subterráneo de las morsas, que él mismo ha matado o
herido, pero a las que acepta cuidar y curar. El primer viaje
culmina en un matrimonio que es matrilocal, como se vio, y
que por lo demás pone de manifiesto una separación exogá-
mica llevada al máximo (entre un ser "terrestre" y un ser "ce-
leste"); pero este matrimonio se romperá por la infidelidad
de Asdiwal con una mujer de su pueblo, es decir, un esbozo de
matrimonio que, de tener lugar, neutralizaría por así decir el
matrilocalísmo (marido y mujer tendrían entonces la misma re-
sidencia) y se caracterizaría por una proximidad endogámica,
llevada también al máximo (matrimonio dentro de la aldea).
Es cierto que el segundo viaje sobrenatural del héroe, al reino
subterráneo de las morsas, no da lugar a un matrimonio; no
obstante, esa visita determina, como señalamos, una transposi-
ción de la tendencia matrilocal de los sucesivos matrimonios
de Asdiwal, separando a su tercera mujer de los hermanos, al
propio héroe de su mujer, a su hijo de la madre, y dejando
subsistir solamente la asociación del padre con el hijo.

40
IV

Hemos analizado el mito distinguiendo cuatro niveles: geográ-

fico, tecno-económico, sociológico y cosmológico. Los dos prí-
meros son transcripciones exactas de la realidad; el cuarto nada
tiene que ver con ella, mientras que el tercero entrelaza insti-
tuciones reales con instituciones imaginarias. A pesar de estas
diferencias, el pensamiento indígena no separa esos niveles.
Es más bien como si éstos proveyeran otros tantos códigos dife-
rentes, que son utilizados según las necesidades del momento,
y la capacidad particular de cada uno de ellos, para transmitir
el mismo mensaje, que ahora consideraremos.
El hambre durante el invierno es un hecho recurrente de
la vida económica de los tsimshian. Pero el hambre que des-
encadena nuestra historia es también un tema cosmológico. En
efecto, en toda la costa noroeste del Pacífico el estado actual
del universo es atribuido a las perturbaciones del orden origi-
nal provocadas por el demiurgo Gigante, o Cuervo (en tsím-
shian, Txamsem), en el transcurso de viajes emprendidos para
satisfacer una voracidad incontenible. Txamsem se encuentra,
pues, en un estado de hambre permanente, y el hambre, aun-
que sea una condición negativa, es concebida como el primum
movens de la creación." En este sentido se puede decir que
el hambre de las dos mujeres de nuestro mito tiene una signi-
ficación cósmica; esas heroínas, más que personajes legendarios
son encarnaciones de principios que están en el origen de los
"nombres de lugares".
Esquematizaremos la situación inicial de esta manera:

madre hija
más vieja más joven
aguas abajo aguas arriba
Oeste Este
Sur Norte

El encuentro se efectúa a mitad de camino, localización

que corresponde, como hemos visto, a una neutralización de

19 Para un resumen y un análisis comparativo de todos los textos regis-

trados que se refieren a la voracidad del demiurgo, cf. Boas, 1916, pp. 636
y ss.

41
la residencia patrilocal, y a la realización de las condiciones
de una residencia matrilocal, mantenida aún en estado de
esbozo. Pero corno la madre muere en el mismo lugar del
encuentro y del nacimiento de Asdíwal, el movimiento esen-
cial, iniciado por su hija al abandonar la aldea de su matri-
monio, "muy lejos río arriba"," prosigue en la dirección este-
oeste hasta su aldea natal en las gargantas del Skeena, donde
muere a su vez, dejando el campo libre al héroe.
La primera aventura de Asdiwal suscita una oposición: la
oposición cielo-tierra, que el héroe logra superar gracias a la
intervención de su padre, Hatsenas, el pájaro de buen augurio.
Animal del cielo atmosférico o medio, está bien calificado, por
consiguiente; para desempeñar el papel de mediador entre el
terrestre Asdiwal y su suegro el Sol, señor del empíreo. Sin
embargo, Asdiwal no consigue superar su naturaleza terrestre,
a la que se entrega dos veces: cediendo a los encantos de una
aldeana, y después a la nostalgia de su aldea. Quedan entonces
una serie de oposiciones no resueltas:

bajo alto
tierra cielo
hombre mujer
endogamia exogamia

Prosiguiendo su camino hacia el oeste, Asdiwal contrae

un segundo matrimonio matriloca1, que ocasiona una nueva
serie de oposiciones:

caza en la montaña caza cn el mar

tierra agua

También estas oposiciones son insuperables, y por tercera

vez prevalece la naturaleza terrestre de Asdiwal, con el resul-
tado de que su mujer y sus cuñados lo abandonan.
Asdiwal contrae su último matrimonio no ya con habitantes
de la costa, sino de las islas, y el mismo conflicto se repite.
La oposición sigue siendo insuperable, aunque en cada etapa
los términos se aproximan. En efecto, esta vez se trata de un
antagonismo entre Asdiwal y sus cuñados, en ocasión de una

~'J Boa~, 1912, p. 71.

42
caza sobre un arrecife en alta mar, es decir sobre la conjunción
de tierra yagua. En el episodio anterior, Asdiwal y sus cuña-
dos partían cada uno por su lado, uno al interior de las tierras
y a pie, los otros al mar y en barca. Esta vez navegan juntos, y
la superioridad de Asdiwal se afirma sólo en el momento de
atracar, en razón de que recurre a los objetos mágicos destina-
dos a la caza de montaña: "Era una caza muy difícil, a causa
de las olas que (barrían el arrecife) en dirección de alta mar.
Mientras discutían sobre esta situación, (Asdiwal) dijo: 'Que-
ridos míos, bastará con que calce mis raquetas para la nieve, en
ese sitio de que ustedes hablan. Calzaré mis raquetas para la
nieve, y escalaré las rocas de que ustedes hablan'''. Triunfa
así por este medio, mientras sus cuñados, incapaces de atracar,
quedan avergonzados en sus barcas."
Asdiwal el terrestre, el señor de la caza, está abandonado
sobre un arrecife en alta mar; ha llegado al punto extremo
de su marcha hacia el oeste: esto en cuanto al aspecto geo-
gráfico y económico. Pero, desde el punto de vista lógico, sus
aventuras pueden considerarse en otra forma: la de una serie
de mediaciones imposibles entre oposiciones dispuestas en un
orden decreciente: lo alto y lo bajo, el agua y la tierra, la caza
marítima y la caza de montaña, etcétera.
En el plano espacial, por lo tanto, el héroe se ha apartado
por completo de su itinerario y su fracaso se expresa en esta
desoiacion máxima con respecto a su punto de partida; en el
plano lógico también ha fracasado, por su falta de mesura con
sus cuñados, por su impotencia para desempeñar el papel de
mediador, aunque la última oposición que debe superar -entre
los géneros de vida de los cazadores terrestres y los marinos-
se reduzca entonces a una desviación mínima. Aparentemente se
ha llegado a un callejón sin salida, pero estando en punto muer-
to se produce un trastrocamiento que vuelve a impulsar la
máquina del mito.
El rey de las montañas (en dialecto del Nass Asdiwal se
dice Asi-hwil, que significa "Trasponedor de montañas") está
bloqueado en una montaña irrisoria, y doblemente irrisoria: es
un simple arrecife que, además, está circundado y casi sumer-
gido por el mar. El señor de la caza, matador de osos, será

'" Boas, 1912, pp. 125-126.

43
salvado por un ratón, presa irrisoria. 2~ :este le hace emprender
un viaje subterráneo, así como la osa, presa suprema, le había
impuesto a Asdiwal un viaje celeste. En verdad, el ratón no
tendría más que transformarse en mujer para ofrecer al héroe
un matrimonio, simétrico e inverso del otro, pero aunque este
elemento falte en todas las versiones, sabemos al menos que
el ratón es un hada: Doña Ratón, como la llaman los textos,
que agregan al término que designa al roedor el prefijo ksem,
un término de deferencia hacia una mujer. Prosiguiendo la
inversión más sistemáticamente de lo que permitiría la hipótesis
anterior, esta hada es una vieja inapta para la procreación:
una "esposa invertida".
Eso no es todo. El hombre que ha matado animales por
centenares, esta vez los curará y conquistará su amor." El
proveedor de alimento (poder que ha recibido de su padre y
que ejerce en varias oportunidades en beneficio de los suyos)
se convertirá en alimento, ya que es transportado en el estó-
mago de las morsas."
En fin, la visita al mundo subterráneo (que es también,
en muchos sentidos, un "mundo al revés") determina el re-
greso del héroe, porque ahora se dirige de oeste a este, del
mar hacia tierra firme, del agua salada del Océano hacia el
agua dulce del río Skeena.
Esta inversión general no influye sobre el desarrollo de la
intriga, que prosigue hasta la catástrofe final. Después de vol-
•
22 En primer lugar, por ser el mamífero más pequeño que interviene en
la mitología, y además porque en la mitología de la costa noroeste el
ratón representa a los animales ctónicosen el nivel más modesto: la vida
doméstica. En efecto, el ratón es el animal ctónico del hogar, y en ese
carácter tiene derecho a la ofrenda ínfima de grasa que chorrea de los
aretes de lana cuando se los arroja al fuego en su honor.
23 "El amor del jefe de las morsas y de su tribu aumentaba sin cesar".
Boas, 1912, p. 133.
24 Los tsimshian del grupo nisqa "extraen del río (Nass) su alimento,
que consiste sobre todo en salmón y pez candela. En verdad, los peces
candela remontan el río en una cantidad tan enorme, para desovar al
comienzo de la primavera, que el río fue llamado Nass, que significa
'estómago' o 'depósito de provisiones''', G. T. Ernmons,artículo "Níska",
en Handbook oi American Indians North oi Me:rlco, Smíthsonían Institu-
tion, Bureau of American Ethnology, Boletín 30, Washington, 1910,.
Parte 2.

44
ver con los suyos, y a la situación patrilocal inicial, Asdiwal
reanuda su oficio favorito, con la ayuda de sus objetos mágicos.
Pero olvida uno de ellos, y este accidente es irremediable. Tras
una caza fructífera, mientras asciende la montaña, se encuen-
tra bloqueado a mitad de camino: "¿Adónde podía ir? No podía
subir, no podía bajar, no podía ir en ninguna dírecoíón"." En
ese lugar queda transformado en piedra, es decir paralizado,
reducido a su "naturaleza terrestre" bajo la forma pétrea e
inmutable en que ha sido contemplado "por generaciones y
generaciones".

v
El análisis precedente induce a distinguir entre dos aspectos
de la construcción mítica: las secuencias y los esquemas. (>

Las secuencias son el contenido aparente del mito, los

acontecimientos que se suceden en el orden cronológico: en-
cuentro de las dos mujeres, intervención del protector sobre-
natural, nacimiento de Asdiwal, su infancia, su visita al cielo,
sus sucesivos matrimonios, sus expediciones de caza y de pes-
ca, sus conflictos con los cuñados, etcétera.
Pero las secuencias están organizadas, en planos de des-
igual profundidad, en función de los esquemas, superpuestos
y simultáneos; así como una melodía, escrita para varias voces,
debe respetar un doble determinismo: el de su propia línea,
que es horizontal, y el de los esquemas contrapuntísticos, que
es vertical. Hagamos, para el presente mito, el inventario de
tales esquemas.
1. Esquema geográfico. El héroe va de este a oeste; luego
vuelve de oeste a este. Este viaje de ida y vuelta está modulado
por otro, del sur hacia el norte, y luego del norte hacia el sur,

25 Boas, 1912, p. 145.

" En las obras de Léví-Strauss, la noción de esquema conceptual estruc-
turado (acherne conceptuel'[, que subyace en las formas culturales ex-
plicitas y consiste principalmente en elementos vinculados por oposicio-
nes binarias, tiene fundamental importancia. (Véase, sobre todo, La pensée
sauvage, 1962b, p. 173.) [E.R.L.]

45
correspondiente a los desplazamientos estacionales de los tsim-
shian (en los que participa el héroe). en dirección del río Nass,
para la pesca primaveral del pez candela, y luego del río
Skeena, para la pesca estival del salmón:
NORTE
ESTE----+OESTE----+ESTE
SUR

2. Esquema cosmológico. Tres visitas sobrenaturales esta-

blecen una relación entre términos concebidos respectivamente
como "inferiores" y "superiores": la visita que Hatsenas, pájaro
de buen augurio asociado al cielo atmosférico, hace a la joven
viuda; la visita de Asdiwal al empíreo, en persecución de Es-
trella de la Tarde; su visita al reino subterráneo de las morsas,
guiado por Doña Ratón. El fin de Asdiwal, bloqueado en la
montaña, aparece entonces como una neutralización de la me-
diación intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no
por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones
extremas (una entre el cielo y la tierra -como 10 bajo opuesto
a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este
opuesto al oeste-):
Empíreo

Cielo
atmosférico
t Cima
( Nacimiento ESTE (Muerte

t
de
Asdíwal )
-----+
OESTE 1
Valle
de Asdiwal)

Tierra

Mundo
subterráneo
3. Integración. Los dos esquemas precedentes se integran
en un tercero, que consiste en varias oposiciones binarias, todas
insuperables para el héroe, aunque la distancia que separa sus

46
términos disminuya gradualmente, Las oposiciones inicial y
final: alto/bajo y cima/valle son "verticales" y corresponden
por lo tanto al esquema cosmológico. Las dos oposiciones inter-
medias (agua/tierra y caza marítima/caza de montaña) son
"horizontales" y corresponden al esquema geográfico. Pero en
realidad la última oposición, que es también la más restringida
(cima/valle), asocia los caracteres propios de los dos esque-
mas precedentes: "vertical" por su forma, pero "geográfico"
por su contenido." El fracaso de Asdiwal (a causa de su olvido
de las raquetas para la nieve, que lo deja bloqueado a una
altura intermedia) recibe pues una triple significación: geo-
gráfica, cosmológica y lógica.

-Alto

-Agua

-Bajo-
-caza en el mar

- Tierra-
-cima

-caza en la montaña--

-valle
Se habrá observado la complementariedad de los tres es-
quemas cuando se los reduce a sus elementos esenciales, man-
teniendo solamente el orden y la amplitud de las oposiciones.

~G En el mito figura ya el doble aspecto, natural y sobrenatural, de la

oposiciónentre cima y valle, pues la situación riesgosa del héroe se ori-
gina en un temblor de tierra provocadopor Jos dioses. Cf. más adelante,
p. 52.

47
 El esquema 1 está formado por una serie de oscilaciones
de amplitud constante: este - norte - oeste - sur - este.
El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mi-
tad de camino, entre río arriba y río abajo) y prosigue con
una oscilación de amplitud media (cielo atmosférico-tierra), y
luego con oscilaciones de amplitud máxima (tierra-cielo, cielo-
tierra, tierra-mundo subterráneo, mundo subterráneo-tierra)
que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia
de la cima y el valle).
El esquema 3 comienza con una oscilación de amplitud
máxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscila-
ciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza marítima-
caza de montaña; valle-cima).
4. Esquema sociológico. Al comienzo prevalece la resi-
dencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la
residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se con-
vierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego sim-
plemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos),
antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del
canal), para permitir finalmente un retomo a la residencia
patrilocal.
Sin embargo, el esquema sociológico no tiene una estruc-
tura cerrada como el esquema geográfico, porque pone en' esce-
na, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un
marido, su mujer y su cuñados; y al final, a un padre y su
hijo: 21

,-+ (madre, hija,

sin marido) t
I

Residencia Residencia matrílocal Resídencia

patrilocal (marido, mujer, cuñados) + patrilocal
I +
t I
(padre, hijo,
sin mujer)

21 Como se verá más adelante, la apertura aparente del ciclo se explica

porque en la historia de Waux, hijo de Asdíwal, la clausura derivará de
un matrimonio matrilateral que aborta en la situación final: marido y
mujer sin hijos.

48
 5. Esquema tecno-econámico, El mito comienza con la
evocación de un período de hambre invernal; termina con
la evocación de una caza fructífera. En el intervalo, sigue el
ciclo económico y los traslados estacionales de los indígenas
para la pesca:

pesca pesca caza

Hambre -+ d e1 pez cand e1a -+ d elIósa m n -+ fructí'f era

6. Integración global. Si por último se reduce el mito a

sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su
función operativa, obtenernos un cuadro simplificado:

:j:!v;~:_OESTE } { :::C:ro-BAJO
HAMBRE -------- SACIEDAD
MOVThUENTO INMOVD..JDAD

Después de distinguir los códigos, hemos analizado la es-

tructura del mensaje. Ahora debernos descifrar su sentido.

VI
En Boas, 1916, se encuentra una versión de la gesta de Asdí-
wal, notable en varios aspectos. Ante todo, pone en escena un
nuevo personaje: Waux, hijo del segundo matrimonio de Asdí-
wal, que aparece como un doble de su padre, aunque sus
aventuras se sitúan después de las de Asdiwal. En el orden
cronológico constituyen secuencias suplementarias. Pero estas
secuencias posteriores se organizan según esquemas que son, al
la vez, homólogos de los descriptos y más explícitos que ellos.
Es como si, al llegar a su término, el relato aparente (las se-
cuencias) tendiera a aproximarse al contenido latente del mito
(los esquemas), convergencia que no deja de tener analogía
con la que el oyente descubre en los acordes finales de una
sinfonía.
Cuando la segunda mujer de Asdiwal (su primera
mujer terrestre) le hubo dado un hijo, éste fue llamado

'\u...,_ 49
 Waux, que significa "muy ligero", porque era tan rápido
como el centelleo de una chispa."
El padre y el hijo se querían tiernamente, y cazaban
siempre juntos. Por eso \Vaux se sintió desgarrado cuando
sus tíos lo obligaron a seguirlos, después de haber aban-
donado a Asdiwal en Ksemaksén. La madre y el hijo inten-
taron reunirse secretamente con Asdiwal, y sólo renuncia-
ron cuando se los persuadió de que una bestia feroz lo
había devorado. Waux se convierte err un gran cazador,
siguiendo el ejemplo de su padre. Poco antes de morir,
su madre ro hace casar con una prima, y la joven pareja
vive feliz. \Vaux prosigue sus éxitos en los terrenos de caza
~ a veces en compañía de su mujer, que da a luz
mellizos. Muy pronto los hijos de Waux van de caza con
él, así. como Waux acompañaba antes a Asdiwal. Un día,
va con ellos a una región inexplorada. Los niños sufren
una caída y se matan. Al año siguiente Waux retoma al
mismo sitio para cazar, provisto de todos los objetos má-
gicos heredados de su padre, excepto la lanza, que olvida.
Sorprendido por un temblor de tierra, Waux intenta inútil-
mente hacer comprender a su mujer, a quien ve en el valle,
que necesita su auxilio ritual. Le pide, a gritos, que haga
un sacrificio de grasa a los poderes sobrenaturales, para
aplacarlos.
Pero la mujer no oye y comprende mal, repitiendo,
no las palabras de su marido, sino lo que ella misma desea-
ría hacer: "'¿quieres que COIna grasa'?" Desalentado, Waux
asiente, y la mujer se atiborra de grasa yagua fresca.
Ahíta, se tiende sobre un tronco, estalla, y se transforma
en un sílice veteado que hoy abunda en ese lugar.
Waux, privado de la lanza que le permitía partir las
rocas y abrirse camino a través de la montaña, y habiendo

28 El TIÚSmo Asdiwal había heredado de su padre la ligereza y la rapidez

del pájaro. Estas son virtudes propias del cazador, el cual -piensan los
indígenas- debe "tener Jos pies tan ligeros como un páj~o en pleno
vuelo" (Boas, 1916, p. 403). El informante de Boas considera a Waux
corno el "hijo único" de Asdiwal (loe. cit., p. 243). Pero es un error,
porque Asdiwalha tenido también un hijo de su tercer matrimonio (Boas,
1912, pp. 123, 133, 135). Este punto no tiene mucha importancia, pues
el tercer matrimonio es una simple repetición del segundo.

50
 perdido su última oportunidad de aplacar a los elementos,
en razón del malentendido surgido entre su mujer y él,
queda petrificado, al i~ual que su perro y todos sus obje-
tos mágicos. Aún hoy siguen allí. 29
Se puede advertir varias permutaciones significativas con
respecto a la versión de referencia.
Asdiwal tuvo un hijo único (en realidad, como se vio, dos
hijos únicos, de dos matrimonios consecutivos, pero que en el
relato se confunden en uno solo), mientras que Waux tiene
mellizos. No sabemos mucho sobre estos mellizos, pero se siente
la tentación de establecer un paralelo entre ellos y los dos pe-
rros mágicos que Asi-hwíl recibió de su padre, en la versión
proveniente del río Nass: uno rojo, el otro jaspeado, es decir
marcados por un contraste que sugiere (cuando los relaciona-
mos con los sistemas simbólicos de los colores, tan frecuentes
entre los indios de América del Norte) funciones divergentes.
Por 10 demás, el "diOSCUrÍSlllO" suministra ya una indica-
ción. En la serie -americana. d~ los mediadores, los díóscuros
.representan el término más débil y se-sitúan al final de la.lista,
después del mesías (que une los contrarios}, el trickster < que los
yuxtapone en su persona), mientras que el par dioseúríco
bs asocia, aunque manteniéndolos individualmente _distintos, so
La transición de un mediador único a un par dioscúrico
atestigua, pues, un debilitamiento de la funeíén .mediadora,
tanto más neto cuanto que, poco después de su aparición en
la escena mítica, los mellizos mueren en un territorio inexplo-
rado, sin haber desempeñado ningún papel.
Como Asdiwal, Waux queda finalmente petrificado como
consecuencia del olvido de un objeto mágico, pero la identidad
del objeto cambia de una versión a otra. En Asdiwal, son las
raquetas para la nieve; en Waux, la lanza. Estos objetos má-
gicos son los instrumentos de mediación, recibidos por el héroe
de su padre sobrenatural. También aquí hay gradación: las
raquetas para la nieve sirven para escalar las pendientes más
escarpadas y descender por ellas; la lanza permite pasar direc-
tamente a través de las paredes rocosas. La lanza suministra

29Boas, 1916, pp. 243-245.

Cf. sobre este punto nuestro libro Antropología estructural (Eudeba,
'10

Bs. As., 1968), cap. XI: "La estructura de los mitos".

51
así un medio más radical que las raquetas, que se adaptan al
obstáculo en lugar de abolirlo. El olvido de Waux parece más
grave que el de Asdiwal. El mediador más débil pierde el
instrumento de mediación más fuerte: su eficacia se debilita
doblemente.
La historia de Waux procede, entonces, por regresión dia-
léctica; pero en otro sentido revela una progresión, pues con
esta variante se cierra una estructura que en ciertos aspectos
había quedado abierta.
La mujer de Waux muere de saciedad. Es el fin de un
relato cuyo comienzo nos mostraba a la madre de Asdiwal (o
Así-hwíl ) víctima del hambre. El hambre la ponía en movi-
miento, así como ahora el abuso de alimento inmoviliza a la
mujer de Waux. Para terminar con este punto, observemos que
los dos personajes de la secuencia inicial eran dos mujeres "sin
parejo", no alimentadas, que se trasladaban, y los de la secuen-
cia final, una pareja formada por un marido y su mujer, el
uno proveedor de alimento (incomprendido), la otra demasiado
alimentada (por su incomprensión), ambos paralizados a pesar
de esa oposición (o quizás a causa de la complementariedad
negativa que ésta expresa).
La transformación más importante está representada por
el matrimonio de Waux. Vimos que Asdíwal contrajo matri-
monios en serie, siempre sin éxito. No logra elegir entre la
esposa sobrehumana y la paisana; es abandonado (a pesar de
ella, es cierto) por su esposa tsimshian. Su mujer gitxatla per-
manece fiel a él, hasta el punto de traicionar a sus hermanos:
es él quien la abandona. Después de haber recuperado a su
hijo, termina sus días en la condición de un célibe.
En cambio Waux se casa una sola vez, pero este matri-
monio será fatal para él. Ahora bien, en este caso se trata de
un matrimonio arreglado por la madre de Waux (a diferencia
de los matrimonios aventurados de Asdiwal), y de un matri-
monio con la prima (mientras que Asdiwal se casa con mujeres
completamente extranjeras); entendamos aquí: la prima cru-
zada, hija del hermano de la madre (lo que explica el papel
de intermediario desempeñado por ésta). 31

31 El infermante de Boas parece haber cometido un error, que Boas corri-

gió sólo parcialmente. En Boas, 1916, el pasaje es así: "Beiore his mother

52
 Como lo explica Boas en el texto que citamos en nota, el
matrimonio con la hija del hermano de la madre era preferen-
cial entre los tsimshian, sobre todo en la nobleza, a la que-
pertenecen nuestros héroes. Garfield pone en duda que la prác-
tica haya sido estrictamente conforme a los modelos miticos.s-
pero este punto es de importancia secundaria, porque aquí
consideramos esquemas de función normativa. En una sociedad
como la de los tsimshian, no es difícil ver por qué pudo esti-
marse como ideal este tipo de matrimonio. Los jóvenes crecían
en la casa de sus padres, pero tarde o temprano debían tras-
ladarse a la de su tío materno, cuando heredaban de él títulos,
prerrogativas y terrenos de caza." El matrimonio con la prima
matrilateral proveía una solución a este conflicto.
Por otro lado, como se ha señalado a menudo a propósito
de otras sociedades del mismo tipo, este matrimonio permitía
superar otro conflicto, esta vez entre las tendencias patrilineal

died she wanted her son to marry one of her own cousins, and he did
what his mother wanted hin: fa do" (p. 244). Se tratarla, pues, de una
prima de la madre, no del hijo. Hallamos el texto indígena correspon-
diente en Th. M. Durlach, The Relationship Systems of the Tlingit, Halda
and Tsimshian, Publícatíons of the American Ethnological Socíety, col.
XI, Nueva York, 1928, p. 124, que transcribiré simplificando los signos:
"na gauga (?) dem dzake na'ot da hasa'x a dem naksde lguolget a k!íUda
lgu-txaát ... ",
El término de parentesco txoo designa a los hijos de la hermana
del padre o del hermano de la madre, es decir a todos los primos cru-
zados; 19u- es un diminutivo. El sufijo -t es un posesivo de la tercera
persona. En su resumen de la historia de Waux, Boas repite la frase
sospechosa: "He marries one of his mother' s cousins" (loe. cit., p. 825).
Pero en el comentario corrige su interpretación incluyendo este ejemplo,
con razón, entre todos los ejemplos que cita de matrimonios con la
prima cruzada matrílateral: "El tipo normal de matrimonio, tal como 10
describen los relatos tradíelonales, une a un joven con la hija del hermano
de su madre. Así, pues. .. una mujer pide a su hija que se case con su
primo" (p. 244) (Boas, loe. cit., p. 440). Como la página 244 sólo
menciona el matrimonio de Waux, se ve que Boas rectifica esta vez la
relación de parentesco, pero confundiendo el sexo de los cónyuges. Esto
origina una nueva contradicción, porque esta prima sería la hija de la
hermana del padre. En realidad, el sentido parece ser éste: antes de
morir, su madre quiso que se casara con una de sus primas (de él).
32 V. E. Garfíeld, loe. cu., pp. 232-233.

33 Boas, 1916, p. 411, en contradicción con p. 401. Pronto volveremos a

aludir a esta divergencia.

53
y matrilineal de la sociedad tsimshian, y ya vimos hasta qué
punto esta sociedad tenía en cuenta las dos líneas.v En efecto,
por este medio un hombre asegura la conservación de sus pri-
vilegíos hereditarios y de sus títulos dentro de los límites de
un círculo restringido."
En otro lugar he mostrado que esta interpretación no es
verosímil como origen universal del matrimonio de los primos
cruzados." Pero, en el caso de una sociedad con tendencias
feudales, corresponde ciertamente a motivaciones reales que
debieron contribuir al mantenimiento,' o a la adopción, de una
costumbre cuya explicación última, no obstante, debe buscarse
en las propiedades comunes a todas las sociedades que la
practicaron.
Los mitos tsimshian ofrecen además una glosa bastante
sorprendente a la teoría indígena del matrimonio con la prima
cruzada matrilateral, en la historia de la princesa que se niega
a casarse con su primo (hijo de la hermana del padre).
No menos cruel que orgullosa, la princesa exige que
su primo pruebe su amor desfigurándose. El se tajea el
rostro, después de lo cual la prihcesa 10 rechaza por su
fealdad. R.educido a la desesperación, el joven busca la
muerte y se aventura en la tierra del jefe Pestilencia, señor
de las deformidades. Después de duras pruebas, a las
que el héroe se somete, aquél consiente en transformarlo
en Príncipe Azul.
Ahora su prima está apasionadamente enamorada, y
el joven le impone, a su vez, que sacrifique su belleza,
pero solamente para cubrirla de sarcasmos. La princesa,

31 P. 31. Cf. también sobre este punto: E. Sapir, "A Sketch of the
Social Organízatíon of the Nass River Indíans", Museum Bulletin oi the
Canadian Department of Mines, Geological Survey, Ottawa, XIX, 1915,
p. 6 y 27; y Garfield, Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 17-25.
:J5 J. R. Swanton, "Contríbutíons to the Ethnology of the Halda", Me-
moirs of the American Museum oi Natural History, vol. VIII, 1909. C.
R. Wedgwood, artículo: "Cousin Marríage", en Encqclopaedia Bntannica.
J. F. Richards, "Cross-Cousín Marríage in South India", en Man, vol. 14,
1914.
36 Les structures élementaires de la parenté, París, 1949, pp. 158-159 .
. (Versión cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Paídós, Bue-
nos Aires, 1969.)

54
 ahora horrible, intenta conmover al jefe Pestilencia. Enton-
ces el pueblo, enclenque y deforme, que constituye la
corte de éste, se arroja sobre la desventurada, le quiebra
los huesos y destroza su cuerpo.
El informante de Boas ve en esta historia el mito de origen
de las ceremonias y de los ritos que sellan la unión de los pri-
mos cruzados:
Entre nosotros había una costumbre en virtud de la
cual el sobrino del jefe debía desposar a la hija de éste,
porque la tribu del jefe quería que su sobrino fuera su
heredero, y lo sucediera después de su muerte. Esta cos-
tumbre se ha transmitido de generación en generación y
aún hoy está en vigencia; siempre se hizo de este modo la
sucesión del jefe.
Ahora bien, prosigue el informante, a causa de la desgra-
cia que sufrió la princesa rebelde, se decidió que en tales
materias "no debía dejarse que una joven tuviera libertad de
elección ... Aunque la hija no quiera casarse con su preten-
diente, debe obedecer cuando se ha celebrado un acuerdo entre
ambas partes" (es decir, al término de una negociación entre las
líneas maternas de descendencia de Jos jóvenes).
Cuando el príncipe y la princesa se han unido, la
tribu del tío del joven se moviliza; entonces, la tribu del
tío de la joven también se moviliza, y combaten entre sí.
Los dos bandos se arrojan piedras, y son muchas las cabe-
zas de una parte y de otra que reciben golpes. Las cica-
trices de las heridas ... ( son) como las pruebas del con-
trato."
En su comentario, Boas observa que este mito no es priva-
tivo de los tsimshian; se lo encuentra entre los tlingit y los
haida, igualmente matrilineales y fieles al mismo tipo de unión.
Es evidente, pues, que traduce un aspecto fundamental de la
organización social de estas poblaciones, que consiste en un

sr Boas, 1916, pp. 185-191. Describiendo, según otro informante, las

ceremonias del casamiento entre los nisqa, Boas explica que la lucha
entre los dos grupos puede ser tan violenta que a veces se da muerte a
uno de los esclavos de la guardia del pretendiente: "Es un signo de que
los esposos no se separarán jamás" (Boas, 1916, p. 531).

55
equilibrio hostil entre las líneas de descendencia matrilineales
de los jefes de aldea. En un sistema de intercambio generali-
zado, tal como el que surge en las familias feudales del matri-
monio preferencial con la hija del hermano de la madre, las
familias están como ordenadas en un círculo más o menos esta-
ble, en el que cada una ocupa -por lo menos temporaria-
mente- el lugar de "dadora de mujeres" respecto de otra fami-
lia, y de "tomadora" con relación a una tercera. Según las
sociedades, esta estructura inestable (ya que se da al uno sin
estar nunca seguros dc recibir del otro) puede alcanzar un
equilibrio =por lo demás, más aparente que real- de varias
maneras: democráticamente, de acuerdo con el principio de
que todos los intercambios matrimoniales son equivalentes; o,
por el contrario, estipulando que una de las posiciones es esta-
tutariamente superior a la otra, lo que, en un contexto social
y económico diferente, equivale teóricamente -cuando no prác-
ticamente- a lo mismo, pues cada familia debe ocupar las dos
posiciones." Las sociedades septentrionales de la costa del Pa-
cífico no han podido, o querido, elegir uno de esos puntos
de equilibrio, en cuanto la superioridad o la inferioridad res-
pectiva de los grupos que realizaban el intercambio era abierta-
mente cuestionada en ocasión de cada unión. Cada unión, los
potlach que la acompañan o la preceden, las transferencias
de títulos o de bienes de las que es ocasión, eran, para los
grupos implicados, el medio de conquistar una ventaja sobre
el otro, al mismo tiempo que de poner término a los con-
flictos anteriores. Era necesario hacer la paz, pero en las mejo-
res condiciones posibles. Nuestra sociedad medieval ofrece, en
términos de instituciones patrilineales, la imagen simétrica de
una situación que presenta muchos puntos comunes con la
que acabamos de evocar.
¿Cómo asombrarse en estas condiciones de la horrible no-
velita en que los indígenas buscan el origen de sus institu-
ciones matrimoniales? ¿Cómo sorprenderse de que la ceremonia
del casamiento entre primos hermanos adopte, entre ellos, la
forma de una lucha sangrienta? Cuando, exponiendo estos
antagonismos inherentes a la estructura social de los tsimshian,

38 C. Léví-Strauss, Les struciures élémentaires de la parenté, loe. cit.,

Antropología estructural, pp. 284-285.

56
creemos "llegar a la roca" (para usar una expresión de Marcel
Mauss), expresamos, en esta metáfora geológica, una aproxima-
ción bastante comparable a la que hacen los mitos de Waux
y de Asdiwal. Todas las antinomias concebidas -en los planos
más diversos- por el pensamiento indígena: geográfica, econó-
mica, sociológica y hasta cosmológica, son, en resumidas cuen-
tas, asimiladas a aquella antinomia, menos aparente pero muy
real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de supe-
rar sin lograrlo, como lo confiesan nuestros mitos, de acuerdo
precisamente con su función.
Recorrárnoslas nuevamente, en una rápida ojeada, y desde
este ángulo. El hambre invernal que hace perecer a los mari-
dos de las dos heroínas del comienzo las libera de la residencia
patrilocal y les permite encontrarse y volver a la aldea natal
de la hija, que corresponderá, para el hijo de ésta, a un modo
matrilocal de residencia. La falta de alimento, por lo tanto,
está puesta en relación con la exportación de las hijas, y éstas
retoman a su linaje de origen cuando el alimento desaparece:
símbolo de un acontecimiento ilustrado más concretamente
cada año -incluso cuando no hay escasez- por la partida del
pez candela del Nass, y luego la del salmón, del Skeena, Estos
peces vienen de alta mar, llegan del sur y del oeste y remon-
tan los ríos hacia el este. Como el pez que se va, la madre
de Asdiwal continúa su camino hacia el oeste y el mar) donde
Asdiwal conoce las desastrosas experiencias del matrimonio
matrilocal.
El primero de estos matrimonios se realiza con Estrella
de la Tarde, que es una criatura celeste. La correlación cielo
hembra, tierra macho, implícita en esta secuencia, impone dos
observaciones.
En primer lugar, Asdiwal es, de algún modo, pescado por
la Osa que 10 atrae hasta el cielo, y los mitos describen a
menudo a los plantígrados como pescadores de salmán."

39 Boas, 1916, p. 403. El doble viaje de Asdiwalal cielo (que contrasta

L'Onsu único viaje al mundo subterráneo) parece i:ener la función de
hacer aún más manifiestala analogía con la pesca del salmón. En ~fecto,
el regreso al cielo se produce como si se tratará de una pesca, por medio
de una red que desciende por una abertura del cielo: a la manera de la
pesca ritual del primer salmón de primavera, que se efectúa con red y
a través de un agujero practicado en el hielo que aún cubre el río.

57
Como un salmón, también Asdiwal, después de haberse estre-
llado contra el suelo es pescado con una red por el Sol,
quien se compadece de él. Pero cuando Asdiwal vuelve de su
visita, inversa y simétrica, al reino subterráneo de las morsas,
realiza el viaje en el estómago de una de ellas, también a la
manera de un alimento, comparable al pez candela que es
recogido con rastrillo en el lecho del Nass, el "Río-estómago".
Además, el héroe se traslada ahora en sentido inverso, no ya
de este a oeste, como el alimento que desaparece, sino de
oeste a este, como el alimento que vuelve.
En segundo lugar, esta inversión va acompañada de otra:
de la residencia matrilocal a la residencia patrilocal, y este

40 Boas, 1912, pp. 112-113. Si nuestra interpretación es exacta, se debe

admitir que la oposición explicita: cielo/tierra, se realiza aquí en una
forma implícita: cielo/agua, que es la oposición más fuerte inherente al
sistema de los tres elementos, tal como lo utiliza el mito.
En efecto, ese sistema puede representarse con la siguiente fórmula
(en la que el signo : se lee "es a"; el signo ::, "como", y el signo /
"se opone a" ):
( 1) cielo : tierra :: tierra : agua
que también puede escribirse:
(2) cielo > >
tierra agua
La hipótesis que enunciamos sobre la "pesca" de Asdíwal, es verifi-
cable entonces en virtud de la permutación:
( 3) cielo : agua :: tierra : tierra
que corresponde evidentemente al segundo viaje sobrenatural de Asdíwal,
en el que la oposición al agua (la tierra) se expresa por medio de un
viaje subterráneo. Es, pues, legítimo enunciar:
(4) delo/tierra .. cielo/agua (cuando "agua" tiene la función
"sub-cielo") ;
(5) tierra/agua tierra/tierra (cuando "/tierra" tiene la función
"sub-tierra").
Pero este desdoblamiento del polo tierra sólo es necesario en razón
de la asimilación -en términos velados- de la oposición mayor entre cielo
y tierra, a la oposición menor, aún implícita, entre tierra yagua: Asdiwal
es pescado, como un pez, en una tierra que se confunde con el elemento
líquido, desde lo alto de un cielo descripto como un paisaje terrestre:
"pradera verde y florida".
Desde el comienzo, el mito parece gobernado asimismo por una
oposición más activa que las otras, aunque no sea perceptible de inme-
diato: la oposición entre tierra yagua, que es, también, la que está ligada
más directamente a las formas de producción y a las relaciones objetivas
entre los hombres y el mundo. Aun siendo formal, el análisis de los
mitos de una sociedad verifica la primacía de las infraestructuras.

58
trastrocamiento es función del reemplazo de un VIaje celeste
por un viaje subterráneo, que hace pasar a Asdiwal de la
posición: tierra, macho, dominado, a la posición: tierra, macho,
dominante.
La residencia patrilocal no es más propicia para Asdiwal:
en ella recupera a su hijo, pero pierde a su mujer y a sus pa-
rientes. Aislado en este nuevo plano, incapaz de integrar los
dos modos de filiación y de residencia, ya muy cerca de la
meta queda bloqueado a mitad de camino, al final de una caza
fructífera: ha reconquistado el alimento, pero ha perdido la
libertad de movimiento. La escasez, causa de movimiento, ha
cedido el lugar a la abundancia, al precio de la parálisis.
Comprendemos mejor, entonces, que el matrimonio de
Waux con su prima matrilateral, que continúa los de su padre,
simboliza el último e inútil recurso del pensamiento y de la
sociedad tsimshian para superar sus contradicciones. Pues este
matrimonio fracasa por un malentendido que se agrega a un
olvido: Waux ha conseguido permanecer junto a sus padres
maternos, conservando al mismo tiempo los terrenos de caza
de su padre; ha conseguido heredar, tanto por línea materna
como paterna: aunque primos, su mujer y él están alienados
uno en el otro, porque en una sociedad feudal el matrimonio
de los primos cruzados es un paliativo y una ilusión. En estas
sociedades se intercambian siempre las mujeres, pero se lucha
también por los bienes.

VII

El análisis precedente sugiere una observación de otro orden:

siempre es arriesgado emprender, como lo quiso hacer Boas
en su monumental Tsimshiaú Mythology, "una descripción de
la vida, la organización social, y las creencias y prácticas reli-
giosas de un pueblo, tal como aparecen en sus mítos".?
La relación del mito con lo dado es cierta, pero no en la
forma de una re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y

41 Boas, 1916, p. 32.

59
las instituciones descriptas en los mitos pueden ser opuestas
a las instituciones reales. En realidad, ocurrirá siempre así
cuando el mito trate de expresar una verdad negativa. Como
ya observamos, la gesta de Asdiwal ha puesto un poco en
aprietos al gran etnólogo norteamericano, porque en ella se
dice que Waux heredó los terrenos de caza de su padre, mien-
tras que otros textos, y la observación directa, prueban que las
posesiones de un hombre -incluyendo sus terrenos de caza-
se transmitían al hijo de su hermana, es decir de hombre a
hombre, en línea matema.v
Pero la herencia paterna de Waux no refleja las condi-
ciones reales, así como tampoco las reflejan los matrimonios
matrilocales de su padre. En realidad, los hijos crecían en la
residencia patrilocal y luego iban a terminar su educación en
casa de su tío materno; después del matrimonio, regresaban
junto a sus padres, acompañados por su mujer y se establecían
en la aldea del tío, cuando estaban destinados a sucederle.
Ese era, por lo menos, el caso de las familias nobles de una
sociedad, cuya mitología formaba una verdadera "literatura de
corte". Esas ideas y vueltas constituían uno de los signos exte-
riores de la tensión entre linajes emparentados. Las especula-
ciones míticas en torno a los modos de residencia íntegramente
patrilocal o matrilocal no conciernen pues a la realidad tsim-
shian, sino a las posibilidades inherentes a su estructura y a
sus virtualidades latentes. En última instancia, no quieren des-
cribir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya
que las posiciones extremas sólo son imaginadas para mostrar
que son insostenibles; este procedimiento, propio de la refle-
xión mítica, implica la admisión (pero en el lenguaje disimu-
lado del mito) de que la práctica social, cuando se la examina
en profundidad, está contaminada por una contradicción insupe-
rable. Contradicción que la sociedad tsimshian, como el héroe
del mito, no puede comprender y prefiere olvidar.
Nuestra concepción de la relación entre el mito y la reali-
dad restringe sin duda la utilización del primero como fuente
documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar

42 Véanse las vacilacionesde Boas, en Boas, 1916, pp. 401, 411-412.

Incluso Carfíeld, que consideró atentamente el problema, no se resuelve
a admitir la sucesión en linea paterna; cf. Garfield, Wíngert, Barbeau,
loco cit., p. 17.

60
a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etno-
gráfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categorías
inconscientes.
Hace un momento recordábamos que los dos viajes de
Asdiwal -de este a oeste, y de oeste a este- se correlacionaban
con modos de residencia: matrilocal y patrilocal, respectiva-
mente. Pero en realidad los tsimshian tienen la residencia pa-
trilocal, y de ahí podemos (y ahora debemos) extraer la con-
clusión de que una de las orientaciones corresponde a un
sentido de "lectura" directo de sus instituciones, y la otra al sen-
tido opuesto. El viaje de oeste a este, que es el de regreso,
está acompañado por el regreso al patrilocalismo. Por 10 tanto,
la dirección en que se efectúa es, para el pensamiento indí-
gena, la única dirección real, mientras que la otra es sólo ima-
ginaria.
Esto es, por lo demás, lo que proclama el mito. El tras-
lado hacia el este asegura el regreso de Asdiwal a su elemento,
la tierra, y al país natal. Cuando se dirigía hacia el oeste, era
un proveedor de alimento que ponía término a la escasez;
suplía la ausencia de alimento, al mismo tiempo que se orien-
taba en la misma dirección que el alimento. Viajando en direc-
ción inversa, en el estómago de la morsa, se identifica simbó-
licamente con el alimento, y se desplaza en la direcciónen que
vuelve el alimento.
Este procedimiento se reproduce respecto de la residencia
matrilocal, que es introducida como una realidad negativa,
para suplir la no existencia de la residencia patrilocal, en razón
de la muerte de los maridos.
¿Qué es, pues, la dirección oeste-este en el pensamiento
indígena? La que toman el pez candela y el salmón cuando
llegan de alta mar todos los años para remontar los ríos y
avanzar aguas arriba. Si esta orientación es asimismo la que
deben adoptar los tsimshian para obtener una imagen no de-
formada de su existencia social concreta, ¿acaso no es porque
se conciben a sí mismos sub specie piscis, porque se ponen
cn el lugar de los peces o, más bien, porque ponen a los
peces en su lugar?
Esta hipótesis, formulada al cabo de un razonamiento de-
ductivo, encuentra su confirmación indirecta en el ritual de la
mitología.

61
 La pesca y la preparacron del pescado dan lugar a toda
clase de ritos entre los indígenas de la costa noroeste. Ya obser-
vamos que para extraer el aceite del pez candela las mujeres
deben utilizar sus senos desnudos a modo de prensas, y se
debe dejar que los residuos se pudran cerca de las viviendas,
a pesar de su hedor. El salmón no se pudre, porque se lo deja
secar al sol, o se lo hace ahumar. Pero deben observarse otras
normas rituales: cortarlo con un cuchillo primitivo, hecho con
una conchilla de mejillón, excluyéndose toda hoja de piedra,
de hueso o de metal. Las mujeres proceden a esta operación
sentadas en el suelo, con las piernas separadasY
Estas prohibiciones y prescripciones parecen traducir una
misma intención: "inmediatizar" la relación entre el pez y el
hombre, tratando al pez como si fuera un hombre o, por lo
menos, suprimiendo o limitando al máximo el uso de objetos
manufacturados, que pertenecen al orden de la cultura; es de-
cir, negando o subestimando aquello que hace que los peces
no sean hombres.
Por su parte, los mitos relatan la visita de un príncipe al
reino de los salmones, del cual retorna después de haber
ganado su alianza, transformado en pez. Todos estos mitos con-
tienen el mismo incidente: acogido por los salmones, el prín-
cipe hambriento advierte que en ningún caso debe consumir
el mismo alimento que ellos, pero que tampoco debe vacilar
.en matar y comer a los peces mismos, sin tener en cuenta la
forma humana bajo la cual se le aparecen."
Es que ahora la identificación mítica se enfrenta con la
única relación real que existe entre el pez y el hombre: la de
la comida. Esta relación no puede ser trascendida ni transfor-
mada, y subsiste, incluso en el mito, como una alternativa:
comer como los salmones (aunque uno sea hombre) o comer
salmones (aunque sean como hombres). Esta última solución
es correcta, a condición de observar los ritos exigidos por los
salmones, gracias a los cuales resucitan a partir de las espinas,
cuidadosamente recogidas y luego syrnergidas o quemadas.
Pero la primera solución sería un abuso de identificación: del
hombre con el salmón, no del salmón con el homhre. El per-

.I:J Boas, 1916, pp. 449-450 y 919-932 (Nookta).

H Boas, 1916, pp. 192-206, 770-778, 919-932.

62
sonaje del mito culpable de este abuso ha quedado transfor-
mado en raíz o en roca -como Asdiwal-, condenado a la
inmovilidad y ligado a la tierra, irrevocablemente.
Habiendo partido de una situación inicial caracterizada
por un movimiento irreprimible, para llegar a una situación
final caracterizada por una inercia definitiva, el mito de Asdi-
wal expresa pues a su manera un aspecto fundamental de la
filosofía indígena. En primer lugar aparece la ausencia de ali-
mento, y todo lo anterior incita a pensar que el papel de As-
diwal, como proveedor de alimento, consiste en una negación
de esa ausencia, que es algo muy distinto de la presencia; en
efecto, cuando por fin se obtiene esa presencia bajo el aspecto
de Asdiwal como alimento .(y no ya corno proveedor de éste),
da lugar a un estado de inercia.
Pero tanto el hambre como la inmovilidad colocan a los
hombres en una situación intolerable. Luego, debemos con-
cluir que para nuestros indígenas el único modo positivo del
ser consiste en una negación del no ser. Dentro de los límites
del presente trabajo, no intentaremos explotar esta hipótesis.
Solamente haremos notar, sin demorarnos, que podría aclarar
desde una nueva perspectiva la necesidad de afimuJ.rse, que
parece marcar -en el potlach, las fiestas, las ceremonias y las
rivalidades feudales- con un estilo tan particular a las socie-
dades de la costa noroeste del Pacífico.

VIII

Queda por resolver un último problema: el que plantean las

divergencias entre la versión del río Nass y las que provienen
de la costa, pero cuya acción se sitúa en el Skeena. Hasta ahora
hemos seguido estas últimas, que se asemejan mucho entre sí.
Boas observa incluso que las dos versiones son "prácticamente
idénticas";" Consideremos ahora la versión Nass.
El hambre reina en las aldeas de Laxqaltsap y Git-

45 Boas, 1916, p. 793. Hay, sin embargo, algunas diferenciasmenores,

que sugierenque Boas 1895 es una variante débil de Boas 1912.

63
 wunksilk. Es posible localizarlas. La primera es la actual
Greenville, en el estuario del Nass," la segunda se en-
cuentra en el bajo Nass, pero más aguas arriba Y Dos her-
manas, a quienes sus matrimonios han separado, viven
respectivamente en una y otra aldea. Deciden reunirse, y
se encuentran a mitad de camino, en un lugar cuyo nom-
bre recuerda ese suceso. Tienen algunas provisiones: la
hermana de río abajo, un puñado de bayas; la de río arriba,
algunas huevas. Las comparten, lamentando su miseria.
Una de las hermanas -la de río arriba- ha venido con
su hija, que no vuelve a aparecer en el relato. La de río
abajo, que es la más joven, todavía es soltera. Un des-
conocido la visita durante la noche. Se llama Hóux, nombre
que quiere decir "El-que-trae-buena-suerte". Informado de
la situación en que se hallan las mujeres, les procura alimen-
to milagrosamente, y poco después la más joven da a
luz un hijo, Asi-hwil, para quien su padre fabrica raquetas
para la nieve, en un primer momento ineficaces, pero que,
una vez perfeccionadas, confieren a su portador un poder
mágico. Asi-hwil recibe también de su padre dos perros má-
gicos y un bastón que puede atravesar las rocas. A partir
de entonces, el héroe demuestra ser mejor cazador que
otros personajes sobrenaturales, con los que se mide.
Aquí se sitúa la retirada de Hóux ante sus cuñados,
que antes resumimos." Estos conducen a su hermana y a
su sobrino a Gitxaden, aguas abajo de las gargantas del
Nass." Allí, el héroe es atraído hacia el cielo por el esclavo

4 n J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North Ameríea", loco cit.: "Lakkul-

zap or Greenville" (p. 586); "Gitwinksilk .•. near the mouth of Nass
River" (úlem). No obstante, el mapa de Barbeau ("Totem Poles", Bole-
tín 119, Anthropologieal Series n" 30, Museo Nacional del Canadá) ubica
a Gitwinksilk (Gitwinksihlt) más arriba de las gargantas .
.. E. Sapír, "A Sketch ... ", loe. cit.: "Greenville (Iaxqaltsa'p) ... "
(p. 2). Según Sapir (loe. cit.), los gitwankcitlku, "gente del lugar en
que viven los lagartos", forman el tercer grupo nisqa, partiendo de aguas
abajo.
48 Cf. p. 41.

49 Sapir, loe. cit.: "gítxate'n, gente de las trampas (para peces)" (p. 3);
Barbeau, loe. cit., mapa: Gitrhatin, al comienzo del estuario y más
abajo de las gargantas.

64
 de un ser sobrenatural, disfrazado de oso; pero no llega
a penetrar en la morada celeste y vuelve a tierra, después
de haber perdido las huellas del oso.
Se dirige entonces al país tsimshian, donde desposa
a la hermana de los cazadores de morsas. Los humilla con
su superioridad, es abandonado por ellos, visita a las mor-
sas en su reino subterráneo, las cuida y las cura, obtiene
una barca de intestinos que lo conduce a la costa, donde
mata a sus cuñados con ayuda de cetáceos artificiales.
Encuentra a su mujer, y no la abandona más.??
Esta versión es evidentemente muy pobre. Sus episodios
son poco numerosos, y cuando se la compara con Boas, 1912,
que hasta ahora nos ha servido de referencia, la serie de acon-
tecimientos parece enmarañada. Sin embargo, sería erróneo
tratar a la versión Nass simplemente como un eco debilitado
de las del Skeena. En la parte más preservada, la secuencia
inicial, es como si la riqueza de los detalles se hubiera resca-
tado, aunque a costa de permutaciones que, sin duda, forman
un sistema. Comencemos, pues, por inventariarlas, distinguiendo
los elementos comunes a las dos versiones, y los elementos
transformados.
En los dos casos el relato comienza en una cuenca fluvial:
la del Skeena, la del Nass. Es invierno y reina el hambre. Dos
mujeres emparentadas entre sí, que viven, una río arriba y
otra río abajo, deciden reunirse y se encuentran a mitad de
camino.
Ya pueden determinarse varias diferencias:
Lugar de la acción Nass Skeena
Estado del río ? helado
Situación de las
dos aldeas poco alejadas «muy alejadas" 51
Parentesco de las
dos mujeres hermanas madre e hija
Estado civil {1 casada~ 2 viudas
1 solteraj
50Boas, 1902, pp. 225-229.
51Por lo menos, es lo que afirma enfáticamente el mito, pero nunca se
nombra la aldea de la mujer joven.
 Estas diferencias, como se ve, equivalen a un debilita-
miento de todas las oposiciones en la versión Nass. Esto es muy
patente en lo que concierne a la situación de las aldeas, y
más aún a la relación de parentesco entre las dos mujeres, cuyo
elemento constante, que consiste en la relación mayor/menor,
se realiza bajo la forma de un par: madre/hiia, en un caso,
y hermana maqor/hermana menor, en otro; las primeras resi-
den a mayor distancia una de otra que las segundas; las pri-
meras se sienten impulsadas una hacia otra por un aconteci-
miento más radical (doble viudez simultánea) que las segundas
(de las cuales sólo una está casada, sin que se diga que baya
perdido al esposo).
También tenemos la prueba de que la versión Nass es la
que representa un debilitamiento de la versión Skeena, y no
ésta un refuerzo de aquélla. Esa prueba consiste en la super-
vivencia de la relación original madre/hita, bajo la forma de
un vestigio: maternidad de la hermana mayor, que es acom-
pañada por su ruja, detalle que, desde todo punto de vista, no
cumple ninguna función en la versión Nass:

(a) [madre: hija] :: [(madre+hija):no-madre]

donde el elemento constante está dado por la oposición entre

fecundidad retrospectiva y fecundidad prospectiva.
Pero estas diferencias, a las que se podría considerar "de
más" y "de menos" -yen ese sentido cuantitativas- están
acompañadas por otras que son verdaderas inversiones.
En las variantes Skeena, la mayor de las dos mujeres viene
de río abajo, y la menor de río arriba. En la variante Nass
ocurre lo contrario, ya que el par (madre + ruja) viene de
Gitwunksilk, más arriba de las gargantas, y la hermana soltera
(que se convertirá en la esposa del protector sobrenatural, es
decir que será idéntica a la hija de la versión Skeena) llega
de Laxqaltsap, aguas abajo.
En la versión Skeena, las mujeres están totalmente despro-
vistas de recursos, obligadas a compartir una sola baya po-
drida, hallada en el lugar de su encuentro.s" Nuevamente la
versión Nass da prueba de un debilitamiento, ya que las mu-

52 "Algunas bayas", en Boas, 1895.

66
jeres aportan provisiones, aunque en verdad módicas; un puña-
do de bayas, algunas huevas:

Río abajo Río arriba

Versión Skeena: O--+ baya podrida +-- O
Versión Nass: bayas ---+ +--- huevas

Sería fácil mostrar que en la costa noroeste del Pacífico

y en otras regiones de América, la putrefacción es concebida
como el límite entre el alimento y el excremento.53 Si, en la
versión Skeena, una única baya (cuantitativamente, alimento
mínimo) es el soporte de la putrefacción (cualitativamente,
alimento mínimo), es porque las bayas mismas son conside-
radas específicamente como el alimento débil, con relación a
los alimentos fuertes.
Sin duda en la versión Skeena las dos mujeres están expre-
samente asociadas, no a alimentos definidos, sino a la falta de
todo alimento. Sin embargo, esa "carencia de alimento", aun-
que es una categoría negativa, no es una categoría vacía, y
el desarrollo del mito le da retrospectivamente un contenido.
Las dos mujeres son ausencia de alimento, pero están ligadas
respectivamente al este y al oeste, a la tierra y al mar. El mito
de Asdiwal se refiere a una oposición entre dos géneros de
vida, ligados también a esos mismos puntos cardinales y a esos
mismos elementos: por un lado, cazadores de montaña, por
otro, pescadores y cazadores marinos.54 En la versión Skeena,
la oposición "alimentaria" es, pues, doble: entre alimento ani-
mal (en las posiciones extremas) y alimento vegetal (en posi-
ción intermedia); y entre animal marino (oeste) y animal
terrestre (este), o sea:

53 Numerososmitos se refieren a la pérdida del salmónpor los hombres,

ocasionadapor el rechazo de un trozo de pescado enmohecido,o por
el disgusto que provocó el descubrimientode que la Madre de los Sal-
mones los engendra por el trasero.
54 Boas, 1916: "La caza en el mar requiere una formación completa-
mentediferentede la que se necesitapara 41 caza en la montaña" (p. 403).

67
r
Alimento vegetal- medio no marcado
+

Alimento animal:
( mar) +
-+----~-
( tierra) marcado
(oeste) ( este)

De donde se obtiene la fórmula:

(b) [tierra: mar] :: [( mar + tierra) : medio]
cuya analogía con a se advierte inmediatamente.
El sistema alimentario de la versión Nass descansa en una
estructura simplificada (con dos términos en lugar de tres) y
en oposiciones debilitadas. El alimento vegetal pasa de un
estado no marcado a un estado débilmente marcado; de estado
límite entre alimento y ausencia de alimento, pasa a ser ali-
mento positivo, cuantitativamente (un puñado de bayas) y
cualitativamente (bayas frescas). Este alimento vegetal no se
opone ya al alimento animal, categoría fuertemente marcada
(y afectada por el signo - 1), sino a la realización, la más
pobre que se puede concebir, de ese mismo alimento animal
(aunque afectado por el signo + 1), y esto de tres maneras:
pescado, y no carne;
huevas de pescado, y no pescado;
un trozo "grande como el dedo";

o sea un sistema:

mar; tierra;
oeste; (oposición este;
alimento vegetal -+ + alimento animal
(relativamente más débilmente marcada) (relativamente más
abundante) pobre)
...
La correlación entre las dos variantes, desde el punto de
vista del sistema alimentario, se expresa, pues, en las fórmulas:

68
 (Cl) [(-carne) : (-pescado)] :: [dx (carne + pescado )
: dx (alimento vegetal )]
o, en forma más simplificada (considerando la pequeña can-
tidad dx como una ausencia):
( C2) [carne: pescado] :: [( carne + pescado) :
: (alimento vegetal)]
donde la suma (carne + pescado) constituye la categoría del
alimento animal. Se notará, una vez más, la analogía de las
fórmulas a, b, c.
Los dos tipos de alimento de la versión Nass son las bayas
(río abajo) y las huevas (río arriba). Las huevas son un ali-
mento animal y fluvial; las bayas, un alimento vegetal y terres-
tre y, entre todos los alimentos terrestres < a diferencia de la
caza; que se cobra en la montaña), el que se asocia habitual-
mente a las riberas de los ríos.55
La transformación realizada por el. paso de una versión a
la otra puede, pues, desde este punto de vista, formularse así:
(d) [oeste: este] :: [mar: tierra] :: [agua: tierra (firme)]
:: [río: ribera] .
En realidad, la oposición del río y de sus riberas no es
solamente un debilitamiento de las antinomias fundamentales
entre este y oeste, tierra firme yagua, que encuentran su
expresión más marcada en la oposición: mar/tierra. Es tam-
bién una función de esta última oposición.
En efecto, la oposición río/ribera es más marcada en el
interior del país (donde el elemento agua se reduce al río)
que hacia la costa. Aquí, la oposición deja de ser pertinente,
porque en la categoría del agua el mar predomina sobre el
río, y en la categoría de la tierra la costa predomina sobre la
ribera. Se comprende, entonces, la razón del trastrocamiento
que, río arriba, permite enunciar:
(d~ [agua: tierra (firme)] :: [río: ribera]
pero que, río abaio -asimilando el conjunto del río y de su

55 Boas, 1916: "Las mujeres van todas juntas en barca, o se pasean por
los bosques para recoger las bayas" (p. 404).

69
 ribera a la tierra, por oposición, esta vez, al mar- incita a
formular:
(e) [agua: tierra (firme)] :: [mar: (río + ribera j ]
donde el conjunto (río + ribera) ha sido permutado y ocupa
la posición <tierra'.
Como d y e pueden reducirse a la fórmula:
(f) [tierra: agua] :: [(río + ribera): mar]
análoga a las fórmulas a, b y e, este ejemplo demuestra de
qué modo una transformación mitológica puede expresarse por
una sucesión de equivalencias, cuyos dos extremos están radi-
calmente invertidos.56
En efecto, en la última fase de la transformación, la posi-
ción (río abajo, oeste) es ocupada por un alimento vegetal, o
sea terrestre, mientras que la posición (río arriba, este) es ocu-
pada por un alimento animal que, consistente en huevas de
pescado, es fluvial, o sea acuático. De modo que las dos muje-
res, reducidas a su común denominador, que es la relación
entre la mayor y la menor, han sido coherentemente permutadas
con relación a río abajo y a río arríba."
Por consiguiente, en la versión Skeena la oposición débil,
entre río y ribera, está neutralizada (lo que expresa el mito al

I
.: señalar que el río está helado y que las mujeres caminan sobre
el hielo) en beneficio de la oposición fuerte, entre mar y tierra,
aunque ésta sea evocada negativamente (las mujeres están defi-
nidas por su carencia en lo que se refiere a los alimentos aso-
ciados a sus posiciones respectivas). En la versión Nass la
oposición fuerte es la que está neutralizada, por debilitamiento

~6 Cf. Antropología estructural, loe. cit., p. 208.

r,¡La menor, que representa la fecundidad prospectiva, ofrece un carác-
ter femenino marcado; la mayor, no marcado. Por consiguiente, la me-
nor debe hallarse siempre en la posición "tierra": en la versión Skeena,
porque engendrará a Asdiwal, rey de las montañas, cazador terrestre; en
la versión Nass, por la misma razón, a la que se agrega el carácter
estrictamente femenino de la recolección de las bayas, que representan
el alimento terrestre. ef. Boas, 1916: "Mientras los hombres se encargan
de obtener todo el alimento animal, menos los mariscos, las mujeres
arrancan las bayas y recogen las raíces y los mariscos" (p. 52 y también
p. 404).

70
e inversión, en beneficio de la oposición débil, entre río y ribera,
evocada positivamente (aquí las mujeres están provistas -aun-
que escasamente- de alimentos apropiados).
Se observan transformaciones paralelas en el episodio del
protector sobrenatural, tal como lo relatan las dos versiones.
En la del Skeena, el protector sobrenatural suministra exclu-
sivamente carne, en volumen creciente (en el orden: ardilla
pequeña, gallo de monte, puercoespín, castor, cabra, oso negro,
oso grizzly, reno); en la del Nass al mismo tiempo carne y
pescado en gran cantidad, hasta el punto de que en un caso,
la choza está "llena de carne y de pescado", y en el otro sólo
"llena de carne desecada". Pero en la versión Skeena, este equi-
librio entre los dos géneros de vida no se realiza sino mucho
más tarde y de un modo efímero: durante el tercer matrimonio
de Asdiwal con la hermana de los Gitxatla, cuando, aún en
compañía de sus cuñados, es abundantemente provisto "de sal-
món y de carne fresca", que venden a los hambrientos tsím-
shían."
Por otra parte, Asdiwal recibe de su padre objetos mágicos
bien terminados (Skeena), mientras que los que se entregan
a Asi-hwíl se van perfeccionando progresivamente (Nass). En
los dos casos, el héroe vuelve del oeste como alimento, trans-
portado en vísceras de morsas; pero en el segundo caso, la
permutación del estómago (Skeena) por los intestinos (Nass)
sugiere un alimento en estado de putrefacción más avanzado,
en este caso tema final y ya no inicial (baya podrida, corteza
podrida: primer alimento de las mujeres en la versión Skeena).
No hay que olvidar, desde este punto de vista, que el pez-can-
dela, única esperanza de escapar del hambre (pez-candela se
dice en tsimshian "hale-má'tk", que significa "salvador") debe
ser tolerado hasta la putrefacción; de otro modo, se sentiría
humillado y no volvería más.

58 Comparar para este punto Boas, 1902, pp. 225-226, y Boas, 1912,

pp. 74-77 y 120-123.

71
IX

¿Cómo dar un contenido concreto a este doble mecanismo de

debilitamiento de las oposiciones acompañado por una inver-
sión de las correlaciones, cuya coherencia formal hemos veri-
ficado? Notemos, en primer lugar, que la inversión se da en
las posiciones geográficas respectivas de las dos poblaciones:
los nisqa, gente del Nass, se encuentran en el norte; los tsíms-
hían (cuyo nombre significa "en el interior del río Skeena",
de K-sia'n, "Skeena"), están al sur. Para casarse en tierra ex-
tranjera (hablarido relativamente), el héroe del Nass va a la
tierra de los tsímshían, es decir, a la región del Skeena, hacia
el sur; y ~l último matrimonio de Asdiwal, nativo de] Skeena,
nos lo muestra" antes de la ruptura, acampando con su fa:Jni~
lía política en el Nass, o sea al norte. Cada población forma
espontáneamente imágenes simétricas e inversas del mis-
mo' país: .'
Pero los mitos prueban que la dualidad cuenca del
Skeena-cuenca del Nass, que, con la región intermedia, forma
el país tsímshían (en sentido amplio), .es concebida en for-
ma de oposición, así como las actividades económicas, respec-
tivamente asociadas a los dos ríos.
Un adolescente, de nacimiento milagroso, ha decidido
ascender al cielo, cuando la noche aún reina sobre la tie-
rra. 'Transformado en hoja, fecunda a la hija del señor
del sol, la que concibe un hijo, llamado Gigante. El niño
se apodera del" sol y, como señor del día, desciende a la
tierra, donde encuentra un compañero, Logobola, señor
de la niebla, del agua y de las mareas. Los dos muchachos
entran .en competencia y, después de varias pruebas fu-
ciertas, deciden jugar, arrojando flechas con el arco, el río
Skeena contra el río Nass. Gigante gana por astucia, y
se siente tan contento que se expresa en tsimshian -es de-
cir en el dialecto del curso inferior del Skeena- para pro-
clamarlo. "Y Logobola dice: has ganado, hermano Gigan-
te. Ahora el pez candela remontará el Nass dos veces ca-
da verano. Y Txamsen (Gigante) respondió: el salmón del
Skeena será siempre muy gordo. Así compartieron lo que
Txamsen había ganado a orillas del Nass . .. Después de

72
 lo cual, los dos hermanos se separaron". Una de las ver-
siones recogidas por Boas precisa: "Txamsen partió en di-
rección del mar, y Logobola, hacia el sur, de donde había
venido"."

No obstante, la simetría de las pOSICIOnes geográficas no

suministra más que un principio de explicación. Hemos visto
que la inversión de las correlaciones es función de un debili-
tamiento general de todas las oposiciones, que no puede ser
explicado por una simple sustitución del norte por el sur y del
sur por el norte. Al pasar del Skeena al Nass, el mito se de-
forma de dos maneras, que están ligadas estructuralmente:
por una parte se abrevia, por otra se invierte. Para ser acep-
table, la interpretación debe tener en cuenta solidariamente
los dos aspectos.
~ " .
La gente del Skeena yIa gente del Nass hablan .dialectos
similares.s" Su -organízacíón social es casi idéntíca." Pero di-
fieren profundamente en lo que se refiere al género de vida.
Hemos descrito el del Skeena y de la costa, caracterizado. por
una gran variación estacional, por lo demás doble: entre las
ciudades de invierno y los campamentos de primavera, y entre
la pesca primaveral del pez candela en el Nass y la pesca
estival del salmón en el Skeena.
En cuanto a la gente del Nass, no parece que visiten pe-
riódícamente el Skeena. A lo sumo se nos dice que los que
vivían sobre el Nass, bastante lejos río arriba, se llamaban
kit anwilikc, "gente que abandona periódicamente su aldea
permanente", porque descendían todos los años hacia el es-

59 Boas, 1916, p. 70, Cf. también Boas, 1902, pp. 7 Y ss.

60 Boas (ed.), Handbook oi American lrulian Languages, Smithsonian
Institution, Bureau of American Ethnology, Boletín 40, Washington, 1911,
parte 1: Tsimshian, por Franz Boas.
61 E. Sapir, "A Sketch ... ", loe. cit., pp. 3-7, donde se ve bien el error
de Goddard tloc, cit.) al atribuir a los nisqa dos divisiones exogámícas
solamente, en lugar de cuatro. Probablemente ese error se explica por
el hecho de que los nísqa, vecinos inmediatos de los tlingit, se han
visto, COn más frecuencia que los tsirnshian, en la necesidad de aplicar
a su organización social la regla del mínimo común múltiplo, para que
sean respetadas las leyes de exogamia en los matrimonios con extran-
jeros.

73
tuario del Nass, para la pesca del pez candela solamente." Las
variaciones estacionales más amplias que los nisqa han prac-
ticado parecen limitarse al Nass, mientras que las de los tsims-
hían dependían de un sistema más complejo, Skeena-Nass. Es
porque el pez candela frecuenta exclusivamente el río Nass,
lugar de encuentro de todos los grupos que esperan con an-
siedad al "salvador", mientras que el salmón remonta indife-
rente los dos ríos. De manera que los nisqa vivían en una
cuenca, y los tsimshian en dos.
De este modo, todos los indígenas pueden concebir la
dualidad Nass-Skeena como una oposición, correlativa de la
oposición: pez candela-salmón. A no dudarlo es aSÍ, ya que
el mito que funda esta oposición ha sido recogido por Boas
en dos versiones prácticamente idénticas, una en dialecto del
Nass, la otra en el del Skeena. Pero una oposición, concebida
por todos, puede no ser igualmente significativa para cada
grupo. Los tsimshian la vivían cada año; los nisqa se conten-
taban con conocerla. Aunque la construcción por parejas de
oposiciones se presenta, en la lengua tsimshian, como un mo-
delo muy ostensible, y probablemente consciente para el su-
jeto hablante," su rendimiento lógico y filos6fico no podría
ser el mismo en los dos grupos. Los tsimshian lo utilizan para
construir un sistema global y coherente, pero no Íntegramente
comunicable a gente cuya existencia concreta no está signada
por la misma dualidad; quizás, también, porque el curso del
Nass está menos definidamente orientado de este a oeste que
el Skeena, lo que contribuye a oscurecer el esquema topográfico.
Llegamos así a una propiedad fundamental del pensamien-
to mítico, de la que podrían hallarse ejemplos en otras partes:
cuando un esquema mítico pasa de una población a otra y
existen diferencias de lenguas, de organizaci6n social o de
género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito
comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos en-
contrar un caso limite cuando, en lugar de abolirse definitiva-

62 Sapír, loe. cit., p. 3.

es Boas cita 31 pares de "partículas locales" en oposición, del tipo
siguiente: hacia lo alto - hacia lo bajo; hacia adentro - hacia, afuera;
hacia adelante - hacia atrás, etcétera (Boas, Handbook, loe. cit., pp.
300-312).

74
mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y re-
cupera una parte de su precisión.
Ocurre aquí como en óptica. Distinguimos con precisión
una imagen a través de una abertura adecuada. Pero si ésta
se estrecha, la imagen entonces es confusa y difícilmente
perceptible. Sin embargo, cuando la abertura se halla reducida
a un orificio puntual, es decir cuando la comunicacián tiende
a desaparecer, la imagen se invierte y recupera su nitidez. Esta
experiencia sirve, en las escuelas, para poner en evidencia la
propagación de la luz en línea recta, es decir que los rayos
luminosos no se transmiten de cualquier modo, sino según las
limitaciones de un campo estructurado.
El presente trabajo constituye, a su manera, una expe-
riencia, porque se limita a un caso, y porque los elementos
aislados por el análisis figuran en él en varias series de varia-
ciones concomitantes. Si esta experiencia contribuye a mostrar
que también el campo del pensamiento mítico está rigurosamen-
te estructurado, habrá alcanzado su objetivo.

75
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77
EL SIGNIFICADO
DEL MITO
Con especial referencia a "La gesta de Asdiuiol"

Mary Douglas
La antropología social, tal como la conocemos, surgió de un
enfoque declaradamente empírico. y se desarrolló en primer
lugar en Gran Bretaña. Estos dos rasgos, el ser británica y em-
pírica, no se relacionan accidentalmente. Gran Bretaña es el
hogar del escepticismo filosófico, una actitud de pensamiento
que nos ha aislado de la evolución de las ideas en el continen-
te de modo más efectivo que el Mar del Norte y el Canal.
Nuestro clima intelectual es anti-metafísico, y de una paciente
laboriosidad. Pero a pesar de estas tradiciones no podemos leer
mucho a Lévi-Strauss sin sentir cierta conmoción. Respecto
.de los estudios sociales abre nuevas perspectivas en cuanto al
rápido avance que pueden proporcionar los nuevos métodos
cientíHcos. Su visión ha sido desarrollada de modo tan elabo-
rado y la ha documentado tanto en tantos aspectos que nos
llama la atención.
;' En relación con el mito, desarrolló del modo más explícito
sus ideas sobre el lugar de la sociología dentro de una única
gran disciplina de la comunicación. Esta parte de su ense-
ñanza se aproxima muchísimo al análisis estructural de la
lingüística, a la cibernética y a la teoría de la comunicación
en, general, y hasta cierto punto a la teoría afín de los juegos.
En resumen, su punto de partida es considerar que la mente
trabaja naturalmente a través de la forma. Cualquier expe-
riencia se recibe en forma estructurada, y estas formas o estruc-
turas, que son condición, del conocimiento, son generalmente
,inconscientes (como, por ejemplo, las categorías inconscientes
del lenguaje). Más aún, tanto en, las épocas antiguas como en
las modernas han sufrido poca variación. Consisten siempre
en la creación de pares de opuestos, que se equilibran entre
sí y se construyen de varios modos (susceptibles de represen-
tación algebraica) . Todos los tipos diferentes de actividad
estructurada pueden ser analizados de acuerdo con las dis-
tintas estructuras que producen. Por ejemplo, la vida social
consiste en la interacción entre personas. Hay tres tipos di-
ferentes de comunicación social. En primer lugar el paren-
tesco, la estructura que sustenta las reglas para transferir las
mujeres; en segundo lugar la economía, es decir la estructura
que sustenta la transferencia de bienes y servicios; en tercer
lugar la estructura sustentadora del lenguaje. Si logramos lle-
gar a esas estructuras, las exponemos y comparamos está abier-
y<, .,~'-: ,"'_'
81
 to el camino para una verdadera ciencia de la sociedad; hasta
ahora un fuego fatuo para los sociólogos.
Hasta aquí no se habló del mito. Lévi-Strauss reconoce
que sus estructuras pertenecen a un nivel diferente de la ac-
tividad mental que las de la lengua, y que la técnica de aná-
lisis debe ser correspondientemente diferente. La técnica se
presenta en su "Struetural Study of Myth" (1955) y está tam-
bién muy clara en dos artículos de Edmund Leach (1961-
1962) en los cuales aplica la técnica al Libro del Génesis.
El supuesto es que el análisis del mito debe proceder como
el análisis de la lengua. Tanto en la lengua como en el mito
las unidades aisladas no tienen significado por sí mismas, lo
adquieren sólo por el modo en que se oombinan. La mejor com-
paración es la que puede hacerse con la notación musical: no
hay significado musical en una nota aislada. Al describir la
nueva ciencia de la mitología que ha de ser paralela a la lin-
güística, Léví-Strauss dice descuidadamente que las unidades
de la estructura mitológica son oraciones. Si hubiera tomado
esta afirmación en serio, sería una limitación absurda en el
análisis. Pero, con mucha razón, la abandona en seguida, para
jugar sin reservas con la estructura que sustenta el significado
de una serie de nombres. De todos modos, ¿qué son las ora-
ciones? Los lingüistas no aoertarían a identificar estas unida-
des de la estructura de la lengua que Lévi-Strauss pretende
poder poner en tarjetas perforadas e introducir en una compu-
tadora tan sencillamente como si fueran fonemas y morfemas.
Para mí y para la mayoría de nosotros, el idioma de una
oomputadora es una lengua misteriosa, muy apta para la
prestidigitación. ¿Quiere decir realmente que puede separar
un mito en unidades semánticas, colocarlas en una máquina
y sacar por la otra punta una pauta subyacente que no es
precisamente la que utilizó para seleccionar sus unidades? La
rapidez de la mano burla alojo. Más aún ¿cree que esa es-
tructura subyacente es el significado o sentido real del mito?
Lévi-Strauss dice que es el sentido más profundo, más im-
portante de lo que podría sospechar el lector no iniciado. Sin
embargo, no creo que sea justo tomar al pie de la letra a un
autor tan entusiasta. En otros contextos se ve claramente que
Lévi-Strauss se da cuenta de que cualquier mito tiene múl-
tiples significados y de que ninguno de ellos puede ser llamado

82
f

el más profundo o el más verdadero. Me referiré a esto más

adelante.
Desde el punto de vista de la antropología, una de sus
nuevas premisas es tratar todas las versiones de un mito como
igualmente auténticas y pertinentes. Esto es correcto, por su-
puesto. El análisis lingüístico puede aplicarse a cualquier uni-
dad literaria y cuanto más grande mejor, en tanto haya una
unidad real que sustente las secciones de lengua que se ana-
lizan juntas. ¿Por qué detenerse bruscamente en una obra
histórica de Shakespeare? ¿Por qué no incluir todo Shakes-
peare? ¿O todo el drama isabelino? Aquí nos muestra Lévi-
Strauss uno de sus inquietantes virajes de pensamiento que ha-
cen que el lector afanoso piense con perplejidad que lo están
engañando. Puesto que vemos que Léví-Strauss entiende por
"versión" tanto versión como interpretación. Insiste en que
el tratamiento que da Freud al mito de Edipo debe colocarse
en la máquina junto a otras versiones anteriores. Esta idea
atrevida no obedece solamente al gusto de escandalizar al
mitólogo burgués y así inducirlo a abandonar la búsqueda
de versiones originales. Freud utilizó el mito de Edipo para
defender su propio descubrimiento de que todos los seres hu-
manos están individualmente preocupados precisamente con el
problema del "haber nacido de uno", o "haber nacido de dos"
padres. En el análisis que hace Léví-Strauss de su estructura,
este problema se revela como sustentando el cielo de Edipo.
Por lo tanto no hay incompatibilidad entre Freud y Sófocles.
Pero la referencia a Freud vindica de manera interesante a
Lévi-Strauss en un cargo distinto. Más de uno debe pensar
que los temas que su técnica manifiesta son demasiado infan-
tiles para que haya valido la pena erigir una elaborada serie
de mitos en primer lugar. Pero después de Freud nadie puede
estar seguro de que la especulación de un individuo sobre
su propia génesis sea un rompecabezas trivial desprovisto de
fuerza emocional.
Admito que la utilización de todas las interpretaciones de
un mito importante no siempre puede reivindicar este método
con tanto éxito. Meycr Fortes (1959) trató a Edipo de ma-
nera algo diferente en Oedipus and Job in West Africa. Com-
paremos a San Agustín, Simone Weíl (1950) y Edmund Leach
(1962) con respecto al episodio bíblico de Noé ebrio en la

83
vma: para uno el Noé ebrio, desnudo, es Cristo humillado;
para la otra, encama los misterios dionisíacos rechazados de
modo demasiado austero por el sacerdocio judío, y para el últi-
mo el episodio es una Íeccíón trillada sobre la moral sexual
hebrea. Más adelante me referiré a lo que parecerían estas "ver-
siones" al salir de la computadora mitológica. En este estadio
de la discusión debemos considerar a la computadora como un
artilugio engañador y olvidar por el momento la averiguación
del significado real. Podemos empezar entonces a evaluar se-
riamente el enfoque que hace Léví-Strauss de la mitología.
En primer lugar, debemos reconocer su deuda con el
método dialéctico de la filosofía hegeliana-marxista. La dia-
léctica era la teoría de Hegel sobre la naturaleza de la realidad
y la técnica lógica mediante la cual ésta podía ser aprehendi-
da. Cuando .Léví-Strauss dice que el pensamiento mítico sigue
una estricta lógica propia, se refiere a una lógica hegeliana de
tesis, antítesis y síntesis, que se mueve en ciclos cada vez más
complejos para abarcar todas las oposiciones y limitaciones
inherentes al pensamiento. Según Lévi-Strauss, la estructura
del mito es una estructura dialéctica en la que se enuncian
posiciones Ilógicas opuestas, las oposiciones se reconcilian
mediante un nuevo enunciado que también, al aclararse su
estructura interna, da lugar a. otro tipo de oposición que a su
vez es reconciliada o resuelta y así sucesivamente.
Si suponemos que la naturaleza del mito consiste en re-
conciliar contradicciones, el método de análisis debe proceder
por medio de la distinción de las oposiciones y los elementos
mediadores. De esto se deduce también que la función del
mito es pintar las contradicciones en las premisas básicas de
la cultura. Lo mismo sucede en la relación del mito con la"
realidad social. El mito es una contemplación de los compro-
misos insatisfactorios que, finalmente, forman la vida social.
En las afirmaciones tortuosas del mito la gente puede reco-
nocer de manera indirecta lo que sería difícil admitir abier-
tamente, y que aun así es claro y patente para todos y cada
uno, es decir que el ideal no puede alcanzarse.
Lévi-Strauss no se arriesga a decir que la gente se aco-
moda lo mejor que puede a sus arreglos temporarios y a sus
fórmulas contradictorias; sólo dice que el mito explicita su
experiencia del carácter contradictorio de la realidad.

84
r Un resumen de "La gesta de Asdiwal" 1 es lo que mejor
muestra cómo hay que entender esto. Es un ciclo de mitos
contados por las tribus tsimshian, una población poco densa
de cazadores y pescadores migratorios que viven en la costa
del Pacífico, al sur de Alaska. Pertenecen al mismo grupo cul-
tural de los haida y los clingit, los representantes más septen-
trionales de la cultura de la costa noroeste. Topográficamente
su territorio se encuentra dominado por dos ríos paralelos,
el Nass y el Skeena, que corren hacia el sudoeste. En verano
viven de los productos vegetales recogidos por las mujeres,
y en invierno de los animales marinos y terrestres y de los pe-
ces obtenidos por los hombres. Los movimientos de los
peces y la caza dictan sus movimientos estacionales entre el
mar y las montañas y entre los ríos del norte y el sur. Los
tsimshian estaban organizados en clanes matrilineales dispersos
y vivían en viviendas compuestas, típicas de la costa noroeste,
que albergaban a varias familias. Tendían a vivir con sus
parientes maternos cercanos, practicaban generalmente la re-
sidencia avunculocal en el matrimonio, y el ideal era casarse
con la hija de un hermano de la madre.

El mito comienza durante la hambruna de invierno

en el valle del Skeena. Una madre y su hija, separadas
hasta ese momento por sus matrimonios, pero que han
quedado viudas debido a la hambruna, parten del Este
y del Oeste, una río arriba y otra río abajo del helado
Skeena, para encontrarse a mitad de camino. La hija se
casa con un pájaro misterioso que las alimenta a ambas
y cuando ella da a luz una criatura milagrosa, Asdiwal,
su padre-pájaro le da un arco y una flecba mágicos, una
lanza, raquetas para la nieve, capa y sombrero que lo
hacen invisible a voluntad, invencible, y capaz de pro-
ducir una provisión inagotable de comida. La vieja ma-
dre muere y el pájaro padre desaparece. Asdiwal y su
madre caminan hacia el oeste, hacia el pueblo natal de
ella. Desde allí él sigue hasta el cielo a un oso blanco que
se revela como Estrella de la Tarde, la hija del Sol. Cuan-

t Ver pp. 27-79 de este libro. Las páginas siguientes son el resumen de la
doctora Douglas sobre el texto de Lévi-Strauss (ver Introducción)
[E.R.L.J.

85
 do Asdiwal, gracias a su equipo magreo triunfa en una
serie de tareas imposibles, el Sol le permite casarse con
Estrella de la Tarde y, como siente nostalgia de su hogar,
le permite volver a la tierra con su esposa, generosamente
provistos de comida mágica. En la tierra, a causa de que
Asdíwal le es infiel, su esposa celestial lo abandona. Él
la sigue hasta la mitad del camino rumbo al cielo, donde
ella lo mata con un rayo. Su suegro, el Sol, lo resucita
y viven juntos en el cielo hasta que Asdiwal vuelve a sen-
tir nostalgia. Una vez en su hogar, Asdiwal encuentra que
su madre ha muerto y, ya que nada lo ata al pueblo de
ella, sigue caminando hacia el Oeste. Esta vez contrae
un matrimonio tsimshian que comienza bien, ya que
Asdiwal hace buen uso de sus armas de caza mágicas.
En la primavera él, su esposa y los cuatro hermanos de
ella van a lo largo de la costa hacia el Norte, hacia el
río Nass, pero Asdiwal desafía a sus cuñados a probar
que la caza marina de ellos es mejor que su caza terrestre.
Asdiwal gana el certamen llevando al hogar cuatro osos
muertos que cazó en la montaña, uno para cada uno de
los cuatro hermanos, quienes vuelven con las manos vacías
de su expedición marina. Furiosos con su derrota, se
llevan a su hermana y abandonan a Asdiwal, que se une
a algunos desconocidos que van también hacia el Norte,
hacia el Nass, para la temporada del pez candela. Otra
vez, hay cuatro hermanos y una hermana con quien Asdí-
wal se casa. Después de una buena temporada de pesca,
Asdiwal vuelve con sus cuñados y su esposa al pueblo
de ellos, donde su esposa da a luz un hijo. Sin embargo,
un día se vanagloria de ser mejor que sus cuñados en la
caza de la morsa. Realizado el certamen triunfa de ma-
nera brillante, irritando nuevamente a los hermanos de su
esposa, que lo abandonan sin comida ni fuego para que
muera en un arrecife rocoso. Su padre-pájaro lo protege
durante una furiosa tormenta. Finalmente un ratón lo con-
duce al hogar subterráneo de las morsas a las que hirió.
Asdiwal las cura y les pide en cambio un retomo seguro.
El Rey de las Morsas presta a Asdiwal su estómago como
bote, y en él navega hacia su hogar. Allí encuentra a su
fiel esposa, quien lo ayuda a matar a sus propios herma-

86
 nos. Pero Asdiwal, nuevamente asaltado por la nostalgia,
abandona a su esposa y regresa al valle del Skeena, donde
se le une su hijo. Cuando llega el invierno, Asdiwal va
de caza a las montañas, pero al olvidar sus raquetas para
la nieve, no puede subir ni bajar y se convierte en piedra.

Este es el fin de la historia. En el análisis que sigue, Lé-

vi-Strauss señala la simetría notablemente compleja de dis-
tintos niveles de estructura. Los viajes de Asdiwal lo llevan
de Este a Oeste, luego al Norte hacia el Nass, después al sud-
oeste a la caza marina de morsas, y finalmente al sudeste, nue-
vamente al río Skeena. Por lo tanto se indican los rumbos de
la brújula y los puntos sobresalientes de la migración tsims-
hian. Esta es la secuencia geográfica.
Hay otra secuencia que se refiere a la residencia en el
matrimonio; las dos mujeres que inician el cuento habían sido
separadas por la residencia de la hija en la casa del marido.
Al vivir juntas, establecen lo que Lévi-Strauss llama "residen-
cia matrilocal del tipo más simple, madre e hija". Lévi-Strauss
considera matrilocal el primer matrimonio del padre-pájaro de
Asdiwal. Luego se considera matrilocal el matrimonio celestial
del mismo Asdiwal con Estrella de la Tarde, como también los
dos matrimonios humanos de Asdiwal, hasta después de que
regresa del reino de las morsas, cuando su esposa traiciona
a sus hermanos. Por lo tanto, Léví-Strauss subraya que todos
los matrimonios de Asdiwal son matrílocales hasta el fin. Luego
se invierte la pauta regular y "triunfa el patrílocalísmo" por-
que Asdiwal abandona a su esposa y vuelve a su hogar, acom-
pañado por su hijo. La historia comienza con la reunión de
una madre y su hija, liberadas de sus cónyuges (y del vínculo
paterno en el caso de la hija), y termina con la reunión de un
padre y su hijo, liberados de sus cónyuges (y del vínculo
materno en el caso del hijo). Para el antropólogo inglés, la
simetría y la inversión resultan un tanto rebuscadas. Es dudosa
la prueba que hace considerar matrilocal el matrimonio del
pájaro, y el matrimonio celestial es simplemente obligación.
Difícilmente puede considerarse "patrílocalísmo" el rechazo
de la tercera esposa. Pero me referiré a la inversión más ade-
lante. Quiero entrar en los detalles de otra secuencia socio-
lógica que produce otros dos pares de oposiciones que tam-
bién se invierten al final.
87
 Se traza la misma simetría en la secuencia cosmológica.
Primero el héroe reside en el cielo donde es herido y curado
por los moradores celestiales; hay luego una estancia subterrá-
nea donde encuentra habitantes subterráneos a los que él ha
herido, y a quienes él cura. Hay una elaboración similar de los
temas recurrentes del hambre y la abundancia. Responden de
manera bastante fiel a la realidad económica de la vida de los
tsimshian. Utilizando su conocimiento de otro mito de la región,
Lévi-Strauss explica su implicación. Los indios de la costa nor-
oeste atribuyen el estado actual del mundo a los disturbios
provocados por un gran Cuervo, cuyo voraz apetito inició todo
el proceso de la creación. Por lo tanto el hambre es la condi-
ción del movimiento, el hartazgo es una condición estática. La
primera fase del cuento de Asdiwal opone Cielo y Tierra, el Sol
y lo humano terrestre. El héroe vence esas oposiciones gracias
a su padre pájaro. Pero Asdiwal rompe la armonía establecida
entre estos elementos: primero siente nostalgia; luego, ya en .el
hogar, traiciona a su esposa celestial por una joven terrestre, y
después, en el cielo, vuelve a sentir nostalgia. Por lo tanto todo
el episodio del cielo termina en una posición negativa. En la
segunda fase, cuando Asdiwal contrae el primer matrimonio
terrestre, se presenta una nueva serie de oposiciones: caza en
la montaña y caza marina; tierra y mar.
Asdíwal gana la contienda como cazador terrestre, y en
consecuencia es abandonado por los hermanos de su esposa.
La vez siguiente el matrimonio de Asdíwal lo vincula con habi-
tantes de la isla, y aparece el mismo conflicto entre tierra y
mar, esta vez en el mar, en un bote que Asdiwal debe aban-
donar en la última etapa de la caza para trepar al arrecife
rocoso. Consideradas juntas, estas dos fases pueden descompo-
nerse en una serie de infructuosas mediaciones entre opuestos
ordenados en escala siempre decreciente: arriba y abajo, agua
y tierra, caza marina y caza terrestre. En la caza marina casi
se cierra la brecha entre la caza marina y la terrestre, ya que
Asdiwal triunfa allí donde sus cuñados fracasan porque se enca-
rama en la roca, La técnica por medio de la cual se reducen
las oposiciones es la paradoja y la inversión: el gran cazador
terrestre casi muere sobre una pequeña roca semísumergída;
el gran cazador de osos es rescatado por un ratoncito; el ase-
sino de animales ahora los cura; y lo que es más paradójico,

88
el gran proveedor de comida se ha convertido en forraje, ya
que vuelve al hogar en el estómago de una morsa. En el des-
enlace final Asdiwal, nuevamente cazador en las montañas,
queda inmovilizado cuando no está arriba ni abajo, y se con-
vierte en piedra, la expresión más extrema de su naturaleza
terrestre.
Alguien puede haber dudado de que los mitos puedan tener
una estructura simétrica elaborada. Si es así, deben haberse con-
vencido de su error.
El análisis de Lévi-Strauss revela lenta e intrincadamente
la estructura interna de este mito. Aunque he sugerido que en
ocasiones se ha forzado demasiado la simetría, la estructura
está allí indudablemente, en el material y no solamente en el
ojo del espectador. No sé quién puede haber sostenido lo con-
trario, pero de aquí en adelante hay que aceptar que los mitos
poseen una estructura tan reconocible como la de un poema o
una tonada.
Pero Léví-Strauss no se contenta con revelar la estructura
por la estructura misma. El análisis estructural ha sido durante
largo tiempo una herramienta importante de la crítica literaria,
y a Lévi-Strauss no le interesa un mero ejercicio literario.
Quiere utilizar el mito para demostrar que el análisis es-
tructural posee valor sociológico. Por lo tanto, en vez de seguir
analizando y comparando las estructuras formales del mito,
pregunta qué relación tiene el mito con la vida. En una palabra,
su respuesta es: "dialéctica". No sólo es dialéctica la natura-
leza de la realidad, y dialéctica la estructura del mito, sino
que también lo es la relación de la primera con la segunda.
Esto podría significar que existe una realimentación entre
los mundos del discurso mítico y social: una afirmación en el
mito sirve de disparador a una respuesta que modifica el uni-
verso social, la que descarga entonces a su vez una nueva res-
puesta en el campo del mito y así sucesivamente. En otra parte
Lévi-Strauss (1962b, pp. 283-284) ha mostrado que esta como
pleja interacción es en realidad el modo en que él ve la rela-
ción entre el pensamiento .símbólico y la realidad social. E
incluso intenta demostrar con un solo ejemplo cómo se realiza
esa interacción (1963b; cf. 1962b, cap. IV). Pero en el análisis
del mito en sí omite este significado de la dialéctica. Es una
pena, pero tal vez sea inevitable porque hay muy poca ínfor-

89
mación histórica sobre las tribus en cuestión y menos aún sobre
las fechas de las distintas versiones del mito.
Léví-Strauss desarrolla más bien la idea de que el mito
expresa una dialéctica social. Plantea las contradicciones socia-
les notorias, las replantea de modo cada vez más modificado,
hasta que en la enunciación final se resuelven las contradic-
ciones, o se modifican y encubren de tal modo que se las reduce
al mínimo. Según Lévi-Strauss, el significado real de todo el
mito de Asdiwal y el problema candente al que se asimilan
todas las antinomias de cielo y tierra, tierra y mar, etcétera,
es la contradicción implícita en el matrimonio patrilocal matri-
lateral de primos cruzados. Esto aparece sorpresivamente, pues-
to que en ningún momento se menciona el matrimonio matri-
lateral de primos cruzados en el mito de Asdiwal. Pero la
historia de Asdiwal tiene una secuela. Su hijo, Waux, crece
con su familia materna y su madre dispone que se case con
una prima. Hereda las armas mágicas de su padre y llega a
ser, como él, un gran cazador. Un día sale a cazar olvidándose
su lanza mágica, que le permite separar las rocas y abrir sen-
deros en las montañas. Hay un terremoto. Waux ve a su esposa
en el valle y le grita que haga un sacrificio de grasa para apla-
car a los poderes sobrenaturales. Pero su esposa no entiende
bien y piensa que le dice que se coma la grasa, y procede a
hartarse hasta que, repleta, estalla y se convierte en una roca.
Waux, que no tiene ahora la lanza de su padre ni la ayuda
de su esposa, se convierte también en piedra. Con esto se com-
pleta la historia del ciclo de Asdiwal. La esposa de Waux muere
de hartazgo, invirtiendo así el gambito de apertura en el que
la madre de Asdiwal inicia su viaje a causa del hambre. De
este modo el curso del movimiento que comenzó por el ham-
bre termina en la inmovilidad del hartazgo. Todos los matri-
monios de Asdiwal fueron con desconocidas. Waux contrae el
matrimonio tsimshian aprobado, con su prima materna, pero
ella termina arruinándolo; el mito explica entonces que el
matrimonio matrilateral de primos cruzados no es sino un débil
paliativo para los males sociales que procura curar.
Lévi-Strauss señala que los tsimshian, como otras culturas
de la costa noroeste, no se benefician con el equilibrio que
podría producirles el matrimonio entre primos cruzados en for-
ma de una jerarquía fija de dadores de esposas y receptores

90
de esposas. En cambio han elegido ser libres de revisar todo
su sistema de clasificación ante cada matrimonio y potlach,
Por lo tanto están sometidos a un desequilibrio profundamente
arraigado. Siguiendo a Rodney Needham (1962) se sospecha
que esta referencia forzada a la teoría de Léví-Strauss sobre
las estructuras elementales del parentesco está fuera de lugar.
No existe ninguna razón para suponer que entre los tsimshian
esté prescripto el matrimonio matrilateral entre primos. Sin
embargo al alcanzar estos antagonismos básicos de la estruc-
tura social, Lévi-Strauss siente que ha llegado a lo más pro-
fundo del significado del mito:
"Todas las antinomias ... geográfica, económica, socio-
lógica, y hasta cosmológica, son, en resumidas cuentas,
asimiladas a aquella antinomia menos aparente pero muy
real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de
superar sin lograrlo ... " (supra, p. 57).
Es cierto que gran parte de este mito se centra en el ma-
trimonio, aunque muy poco en el matrimonio entre primos
cruzados, que es el que se prefiere. Lévi-Strauss dice que todo
el significado del mito es un comentario negativo sobre la
realidad social. Al examinar todas las posibilidades del matri-
monio y mostrar que todas las posiciones extremas son insoste-
nibles, tiene como objetivo principal reconciliar a los tsimshian
con sus compromisos usuales mostrándoles que cualquier otra
solución que intenten estará bloqueada del mismo modo por
las dificultades. Pero, como ya dije, no podemos admitir que
Léví-Strauss reclame para su interpretación el significado real
de un mito tan rico y complejo. Su análisis está lejos de ser
exhaustivo. Más aún, hay otros temas que son positivos, en lo
que respecta a la realidad social.
En primer lugar, esta área de la cultura de la costa nor-
oeste combina una división del trabajo entre los sexos muy
estricta y detallada, con una fuerte expresión de la dominación
masculina. Bien podría interpretarse que el mito juega con la
paradoja de la dominación masculina y la dependencia mascu-
lina de la ayuda femenina. El primer héroe, Asdiwal, muestra
su independencia del sexo femenino traicionando a su primera
esposa. Es traicionado por su segunda mujer, abandona a la
tercera, pero luego su hijo, Waux, muere a causa de la estupí-

91
 dez y gula de su esposa; por lo tanto el efecto general es que
.! \ las mujeres son seres necesarios pero inferiores, y los hombres
. son superiores. ¿No es este acaso un comentario positi~?
En segundo lugar, el potlach se basa también en una para-
doja: el que recibe donaciones es un enemigo. En términos
de potlach la superioridad proporciona éxito, rango y seguí.
dores, pero cuando la superioridad es demasiado grande provoca
la derrota del oponente y crea hostilidad. Asdíwal fue dema-
siado lejos cuando trajo cuatro enormes osos de la montaña
para competir con las manos vacías de sus cuñados. Una vez
2.1 más el mito es positivo y se ajusta a la vida, de modo que no
sorprende que lo abandonarnn.j.La actitud ambivalente en la
cultura de la costa noroeste hacia el shamán triunfante es un
tercer tema que puede detectarse plausiblemente en el mito.
Los grandes shamanes son siempre víctimas de ·los celos. Asdi-
wal, el gran shamán, es abandonado. Por lo tanto el mito se
ajusta lisa y llanamente a la vida.
Tengo la sensación de que se nos pide que suspendamos
nuestras facultades críticas si hemos de creer que este mito
refleja el reverso de la realidad. Volveré a observar con mayor
atención las realidades sociales de la vida tsimshian.
Las ideas de reversión y de inversión figuran de manera
prominente en la argumentación de Lévi-Strauss, Primero su-
giere que el mito es el reverso de la realidad en su país de
origen. Luego formula una curiosa ley según la cual un mito
se invierte (en relación con su posición normal) a cierta dís-
tancia de su lugar de origen. Ambas opiniones se desarrollan
en el análisis de Asdiwal. En tercer lugar, un mito que parece
no tener contraparte en el ritual de la tribu en la que se cuenta,
resulta ser una inversión de los ritos de otra tribu (d. Lévi-
Strauss, 1956). Con este tema comienza a cristalizar la estólida
suspicacia inglesa ante la inteligencia.
Si se pudiera sospechar alguna vez que un investigador
procura, por malicia, crear confusión, se podría sospechar de
esta ley de la inversión del mito. La metáfora proviene de la
óptica, sin ninguna explicación de por qué ha de observarse
el mismo proceso en una ciencia tan desvinculada de ésta como
la mítica:
"Cuando un esquema mítico pasa de una población a otra,
y existen diferencias de lenguas, de organización social o dé

92
género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito
comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos en-
contrar un caso límite cuando, en lugar de abolirse definitiva-
mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y
recupera una parte de su precisión" (supra, pp. 76-77).
Por lo tanto debernos esperar que los mitos exportados den
un negativo o una imagen invertida de lo que retrataba el mito
original. ¿El investigador es ingenuo o de mala fe? Debe re-
conocer que la oposición es un concepto flexible en manos del
intérprete. Toda la noción de dialéctica descansa sobre el su-
puesto de que la oposición puede reconocerse de modo inequí-
voco. Pero es un supuesto injustificado, tal corno se ve al leer
con espíritu crítico su estudio de un mito pawnee ( Léví-
Strauss, 1956).
Para demostrar la relación del mito con el rito torna el
mito pawnee del niño preñado. Un niño ignorante encuentra
de pronto que tiene poderes mágicos de curación y los elemen-
tos dé un gran shamán. Un viejo shamán, siempre acompañado
de su esposa, trata de arrancarle su secreto. Fracasa puesto
que no hay un aprendizaje secreto que transmitir, y entonces,
hechiza al niño. Corno resultado del encantamiento el niño
'queda preñado y se va, avergonzado y confuso, a morir entre
las 'bestias salvajes. Pero las bestias lo curan y vuelve con más
poder aún y mata a su enemigo. El análisis distingue por lo
menos tres series de oposiciones:

Poderes de shamán por medio de la

iniciación sin iniciación
niño viejo
confusión de sexo distinción de sexo

Léví-Strauss nos invita entonces a considerar a qué rito corres-

ponde este mito pawnec. Su problema, que parece muy arti-
fícíal, es que a primera vista no hay un rito correlativo. El
mito subraya la oposición de las generaciones, y sin embargo
los pawnee no oponen las generaciones: sus asociaciones de
culto no se basan sobre categorías de edades, y el ingreso a
sus sociedades de culto no se rige por pruebas o por honora-
rios; un maestro enseña a su alumno para que lo suceda a su
muerte. Pero, tal corno él lo plantea, todos los elementos del

93
mito se armonizan al confrontarse con el ritual simétrico y
opuesto de las tribus vecinas de las indios plain. En este punto
las sociedades shamanistas son el inverso de las de los pawnee,
puesto que el ingreso debe pagarse y están organizadas de
acuerdo con la edad. El padrino y el aspirante a entrar bajo
su padrinazgo son tratados como si fuera una relación padre-
hijo, el aspirante es acompañado por su esposa, y se la ofrece
a su padrino para mantener relaciones sexuales rituales. "En-
contramos aquí nuevamente todas las oposiciones que se ana-
lizaron en el plano del mito, con la inversión de todos los
valores atribuidos a cada pareja." El iniciado y el no iniciado
son como padre e hijo, en lugar de ser enemigos; el no ini-
ciado sabe menos que el iniciado, mientras en el mito es el
mejor shamán; en el ritual de las sociedades de los plaín es
el joven el que va acompañado de su esposa, mientras en el
mito es el anciano. "Los valores semánticos son los mismos
pero cambiados en relación con los símbolos que los sustentan.
El mito pawnee muestra un sistema ritual que es inverso, no
del que prevalece en esta tribu, sino de un sistema que no se
aplica aquí, y que pertenece a tribus relacionadas cuya orga-
nización ritual es exactamente opuesta."
Una simple diferencia se toma por oposición. Algunas de
las oposiciones que Léví-Strauss detecta en el mito son indu-
dablemente parte de la estructura artística. Pero el intérprete
puede imponer la oposición a cualquier material. Aquí tenemos
un ejemplo negligente del último proceso. No me parece plau-
sible que pueda señalarse una verdadera oposición entre una
organización del culto graduada por edades y con honorarios
de entrada y una organización del culto por aprendizaje sin
graduación por edades. El viejo acompañado de la esposa ver-
sus el joven sin esposa, y con confusión de sexo, parece también
una oposición inventada. Si las pretendidas oposiciones pueden
ser objetadas, toda la demostración de la inversión se derrumba.
En este punto debemos volver a la relación del mito con
la literatura en general. Léví-Strauss reconoce que un mito es
"una obra de arte que despierta profunda emoción estética"
(Jakobson y Léví-Strauss, 1962, p. 5). Pero rechaza con ener-
gía la idea de que el mito es un tipo de poesía primitiva
(Lévi-Strauss, 1963a, p. 210). "El mito -dice- debe colocarse
en el extremo opuesto a la poesía en la escala de las expresiones

94
 lingüísticas ... La poesía es un tipo de discurso que sólo puede
traducirse a costa de graves distorsiones; mientras que el valor
mítico del mito se mantiene a través de la peor de las traduc-
ciones." En términos más emocionales que científicos sigue
declarando que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica
del mito. ¿Por qué quiere separar con tanto énfasis la crí-
tica del mito de la crítica literaria? Es en el plano literario
donde encontrarnos su mejor contribución al tema de la mito-
logía. ];;1mismo escribió una magnífica defensa de su propia
técnica de análisis literario al ejercitarla, junto con }akobson,
sobre un soneto de Baudelaire (Jakobson y Lévi-Strauss, 1962).
Este ensayo es un ejercicio de lo que T. S. Eliot llama "la
escuela del limón exprimido, en la que los críticos dividen un
poema en trozos, estrofa por estrofa, línea por línea, y extraen,
exprimen, desgarran, aprietan hasta sacarle la última gota de
significado" (Eliot, 1957, p. 112). Después de leer el análisis
percibimos la unidad del poema, su economía e integridad, y
la tremenda extensión de su complejidad.
Cuando la técnica del limón exprimido se aplica a la poesía
tiene un alto porcentaje de extracción y el significado fluye
en abundancia. Más aún, lo que se extrae no es una sorpresa,
ya que podemos ver que estuvo allí todo el tiempo. Lamenta-
blemente, hay algo que no funciona cuando se aplica la técnica
al mito: parece que la máquina perdiera líquido. En vez de
una comprensión más rica y más profunda, obtenemos una
sorpresa, un tema totalmente nuevo, muchas veces mezquino.
Todos los temas majestuosos a los que pensábamos que se
refería el mito de Edipo -el destino, el deber, el conocimiento
de sí-, han sido desechados y sólo nos queda la preocupación
de cómo empezaron las especies. Cuando Edmund Leach
aplica la misma técnica al Libro del Génesis los ricos ternas
metafísicos de la salvación y la unidad cósmica son sustituidos
por reglas prácticas para la regulación del sexo. Cuando Lévi-
Strauss termina con el mito tsimshian, lo deja reducido a inquie-
tudes por problemas del matrimonio matrilateral entre primos
cruzados (que de todos modos sólo se aplican a los herederos
de los jefes y cabecillas). Parece que cada vez que los antro-
pólogos aplican al mito el análisis estructural extraen no sólo
un significado diferente, sino menor. Las razones de tal reduc-
,l. .cionisrno son importantes. En primer lugar está la analogía

95
de la computadora, por la cual Léví-Strauss se empeña en tra-
tar las unidades estructurales del mito como si no fueran ambi-
guas. Esto nos remonta a la diferencia básica entre palabras
y fonemas. Las mejores palabras son ambiguas, y cuanto más
ambiguas más apropiadas para el trabajo del poeta o del hace-
dor de mitos. En consecuencia el.númeru.de. significados que
puede.encontrarse.en.un buen mito es ínñníto. Cuando se ocupa
de poesía, Léví-Strauss da todo su valor a la rica ambigüe-
dad de las palabras. Cuando se ocupa de mitos sostiene que su
significado está bien definido, que se presta a ser dividido en
unidades reconocibles objetivamente, y precisamente definidas.
En este proceso de división semántica se pierde parcialmente
buena parte del significado del mito.
.(. Pero hay otra razón que tiene más importancia' para la
totalidad del plan. Hay dos objetivos posibles al analizar un
discurso." Uno es analizar el discurso particular e~ sí, analizar
lo que se dijo. El otro es analizar la lengua como instrumento
de lo dicho. Hasta este momento no se ha dado ninguna razón
para suponer que la estructura del- discurso es necesariamente
similar a la de la lengua. Pero hay razón para señalar que si
se adopta la analogía de la lengua, la investigación buscará
una estructura similar, una lógica de correlaciones, oposiciones
y diferencias (Rícoeur, 1963). Podemos decir que el primer
tipo de análisis; el de lo que se ha dicho en un discurso, tiende
a descubrir una estructura particular. Es lo que hacen los crí-
ticos literarios y lo que hicieron Jakobson y Léví-Strauss en
«Les Chais", y lo que en la práctica hace Lévi-Strauss la ma-
yoría de las veces. Este tipo de análisis no intenta producir una
síntesis del tema. No es reduccíonista en ningún sentido. El otro
tipo de análisis descubre una estructura formal o general que no
es particular de ningún fragmento de lengua dado. Por ejemplo
el alejandrino o la forma de soneto no son peculiares de un
poema dado, y saber que un poema determinado está escrito
en forma de soneto no dice nada sobre el tema del poema.
Del mismo modo, una estructura gramatical es formal. Un libro
de gramática muestra las condiciones en que puede tener lugar
cierto tipo de comunicación, No proporciona comunicación.

2 Debo agradecer al reverendo doctor Cyril Barret por la crítica a lo que

sigue.

96
 Lévi-Strauss pretende revelar las estructuras formales de los
mitos. Pero nunca puede dejar de lado su interés por el tema
del discurso del mito. Parece pensar que si poseyera la estruc-
tura formal, no se parecería tanto a un libro de gramática como
a un resumen de los temas obtenidos mediante el análisis de la
estructura particular de un ciclo mítico. De aquí que la ~-
dencia reduccionista forme parte del tipo de análisis que él
hace. Cae en la trampa de pretender descubrir los.verdaderos
significados subyacentes de los mitos porque nunca separa...Ja
estructura artístjca peculiar de una serie particular de_mitos
de S1l estmctura general o puramente formal. Así como saber
que la estructura de la rima es a, b, b, a, no nos dice nada
del contenido de un soneto, la estructura formal del mito no
ayudará mucho a su interpretación. Lévi-Strauss se acerca mu-
cho a esto cuando dice (Lévi-Strauss, 1957) que el análisis
estructural de un mito pawnee consiste en un equilibrio día-
léctíco de los temas de la vida y la muerte. Tal vez habría
sido mejor decir que era una estructura equilibrada de más
y.de menos, o de positivos y de negativos. Si hubiera usado
realmente el álgebra para presentar el modelo que percibió,
Edmund Leach podría haberse sentido menos tentado de. es-
pecular con la similitud de los temas míticos en todo el mundo.
Él mismo encontró tina estructura de más y de menos en el
mito del Jardín del Edén (1961) y destacó que la repetición
de los temas de la muerte contra la vida, de la procreación
j ....
contra la reproducción vegetal, tienen la mayor significación
psicológica y sociológica. Pero yo creo que su significado es
el de las relaciones verbo/sustantivo en el lenguaje. Su presen-
cia significa la posibilidad de encontrar en ellos estructuras
formales. Pero no son las estructuras míticas formales que nos
han prometido. Estas difícilmente puedan ser cognoscibles en
el lenguaje común. Si se las llega a descubrir, habrá que inven-
tar términos especiales para registrarlas, comparables a la
terminología altamente especializada de la gramática. Decir sim-
plemente que las estructuras del mito se construyen con oposi-
ciones y mediaciones no es decir qué son las estructuras. Es,
simplemente, decir que hay estructuras.
Volveré sobre el problema de determinar si estas estruc-
turas míticas formales pueden ser importantes para la socio-
logia, A esta altura de sus publicaciones (aunque hay tres

97
volúmenes nuevos en prensa) Lévi-Strauss no consiguió reve-
larlas. Por lo tanto es mejor que me concentre en las estruc-
turas artísticas particulares que ha revelado.
El significado de un mito es, en parte, el sentido que el
autor se propuso que comunicara, y el sentido que se propone
cada uno de sus relatores. Pero como cada oyente puede encon-
trar en él referencias a su propia experiencia, el mito puede
ilustrar, confortar, desalentar, prescindiendo de las intenciones
de sus narradores. Parte de la tarea del antropólogo es com-
prender lo suficiente el fondo cultural del mito como para po-
der deducir qué amplitud de referencia tiene para los oyentes
nativos. Lévi-Strauss se dedica a esto con energía, por ejemplo
cuando descubre que el mito del Gran Cuervo creador ilumina
los temas del hambre y la satisfacción en la vida tsimshian.
Al estudiar cualquier obra de arte podemos inferir hasta
cierto punto en qué condiciones fue hecha. La criada que
dijo de San Pedro "su modo de hablar lo traiciona como
Galileo", lo infería de su dialecto; del mismo modo procedía
el crítico que utilizó el análisis de la computadora para mos-
trar que el mismo autor no escribió todas las epístolas atri-
buidas a San Pablo. Este tipo de información es corno el que
se obtiene analizando el rastro de un animal o las huellas digi-
tales de un ladrón. El antropólogo que estudia mitos tribales
puede hacer un trabajo de crítica muy semejante al de los crí-
ticos de arte que deciden qué "atributo" otorgar a una pintura
o a las figuras de una pintura. Lévi-Strauss, después de un
análisis detallado del mito de Asdiwal pudo adelantarse y,
como un buen anticuario, afirmar que es un objeto tsímshian
verdadero y legítimo. Puede garantizar que es una pieza autén-
tica de la mitología de la costa noroeste. Su análisis de la
estructura del mito puede mostrar que se origina totalmente
en las premisas de la cultura tsimshian.
Naturalmente, se pueden hacer inferencias también dentro
de la cultura; el oyente nativo puede inferir una moral, y los
mitos son realmente uno de los modos en que se transmiten
los valores culturales. El análisis estructural puede revelar
alcances insospechados del significado de referencia e inferencia
para cualquier serie particular de mitos. Con el objeto de
extraer este significado, el antropólogo debe aplicar al análisis
su conocimiento anterior sobre la cultura. Utiliza la inferencia

98
a la inversa, partiendo de la cultura conocida para interpretar
el mito oscuro. De tal modo discierne los elementos de la
estructura. Todos coincidirían en que es una tarea que vale
la pena. Pero para analizar las estructuras particulares, antes
tiene que conocer bien su cultura.
En este punto nos gustaría poder juzgar hasta dónde co-
noce Léví-Strauss la realidad social de los tsimshian. Lamenta-
blemente se sabe muy poco de esta tribu. ~l tiene que arreglár-
selas con materiales etnográficos muy pobres. Se pueden abrigar
varias dudas de menor importancia sobre su interpretación de
los hechos, pero la información en este aspecto es muy escasa.
A un crítico de Léví-Strauss (Ricoeur) le llamó la atención el
hecho de que todos sus ejemplos sobre el pensamiento mítico
hayan sido tomados de las áreas geográficas del totemismo y
nunca de las áreas semíticas, prehelénicas, o indoeuropeas, de
las que surgió nuestra propia cultura. Lévi-Strauss admitiría
que sus ejemplos son típicos de cierto tipo de pensamiento, un
tipo en el que la distribución de ítems de cultura es más im-
portante y más estable que el contenido. Rícoeur pregunta si
las culturas totémicas no son, más bien que casos típicos, tipos
extremos y seleccionados. Esta es una cuestión muy importante
que debe encarar todo antropólogo. La pensée sauoage, tal
como se revela mediante el análisis del mito y del rito ¿es algo
típico o peculiar, o es una ilusión producida por el método?
Aquí no podemos dejar de mencionar la idea de Léví-Strauss
sobre el pensamiento mítico como bricolage. El bricoleur, pala-
bra que en nuestro idioma no tiene equivalente, es un artesano
que trabaja con material que no ha sido producido para la
tarea que tiene entre manos. Me siento tentada de verlo como
un ingeniero Emmet cuyos productos parecen siempre iguales,
así sean puentes, cocinas o trenes, porque siempre se componen
de trozos sueltos de tubos o cuerdas, con las campanas y
cadenas y pedazos de verjas góticas dispuestos del mismo modo
extravagante. En la práctica esto sería una ilustración equivo-
cada de bricolage. El mismo Léví-Strauss es el verdadero inge-
niero Emmet porque cambia sus reglas a medida que avanza.
Un jugador de cartas podría ser una analogía más apropiada
para el pensamiento mítico, porque Emmet puede usar sus
pedazos como prefiera, mientras que el tipo de cultura bricolage
está limitado por reglas que restringen los modelos. Sus unida-

99
des son como un mazo de cartas barajado continuamente para
el mismo juego. Las reglas del juego corresponderían a la estruc-
tura general que fundamenta los mitos. Si todo lo que hacen
los mitos y los ritos es ordenar y reordenar los elementos de la
cultura, el análisis estructural sería exhaustivo y por lo tanto
muy importante.
Al comienzo de cualquier empresa científica, un trabajador
debe conocer las limitaciones de su método. La lingüística y
cualquier análisis modelado sobre la lingüística sólo pueden
ser ciencias sincrónicas.Analizan sistemas. En lo que pueden ser
diacrónicas es al analizar la evolución del antes y después de
los sistemas. Sus técnicas pueden aplicarse a cualquier C9m-
portamiento sistemático. Pero si el comportamiento no es total-
mente sistemático, extraerán la regularidad que exista allí y
dejarán un residuo. Edrnund Leach ha mostrado que las téc-
nicas de Lévi-Strauss pueden aplicarse a los primeros mitos
griegos, a los mitos budistas e israelitas. Pero supongo que
nunca pretenderá que se trata de un análisis exhaustivo. Con
respecto a su análisis del Génesis ya he dicho que el residuo
es la parte mayor.
Hasta ahora en sus publicaciones Léví-Strauss parece ale-
gremente inconsciente del hecho de que su instrumento puede
producir sólo un tipo de tono. Si comprendiera mejor las limi-
taciones de su análisis tendría que restringir lo que dice sobre
la actitud del pensamiento mítico respecto al tiempo, pasado
y futuro. El análisis estructural sólo puede revelar los mitos
como intemporales, como estructuras sincrónicas fuera del
tiempo. Se desprenden dos consecuencias de esta parcialidad del
método. Primero, a partir de él no podemos deducir nada de
las actitudes hacia el tiempo que prevalecían en las culturas
en cuestión. Nuestro método reduce todo a sincronía. Todo lo
que Léví-Strauss escribe en La pensée sauvage acerca del
tiempo en ciertas culturas o en cierto nivel del pensamiento,
debe ser formulado nuevamente de modo que se aplique sólo
al método que él usa. Segundo, si los mitos tienen un orden
irreversible, y éste tiene sentido, esa parte de su significado
eludirá el análisis. Por eso, como señala Ricoeur, la cultura
del 'Viejo Testamento no se encuadra en la categoría del bri-
colage.
Sabemos mucho sobre los israelitas, y sobre los judíos y

100
cristianos que narran y vuelven a narrar esas historias." Sabe-
mos poco de los aborígenes australianos y de las tribus ameri-
canas extinguidas. ¿Sería esta la respuesta más sincera del
antropólogo a Ricoeur? No podemos decir si el nivel bricolage
del pensamiento es un tipo extremo, o qué tipieidad representa,
porque faltan datos suficientes que sostengan los ejemplos. Pero
debemos decir que es el método de análisis el que produce
el efecto de bricolage. Para emitir un juicio definitivo sólo
podemos esperar un experimento perfecto. Para esto habría
que analizar un material mítico muy abundante sobre una base
conocida de testimonios etnográficos igualmente ricos. Podemos
ver hasta qué punto puede ser exhaustivo el' análisis estruc-
tural y hasta qué punto son pertinentes sus fórmulas para la
comprensión de la cultura.

3 La justificación que da Lévi-Strauss por no aplicar su método a los

materiales bíblicos parece apoyarse en que no conocemos lo suficiente

sobre los antiguos israelitas (ver Esprit, noviembre 1963, p, 632) pero
cf. Leach (1966) passim. [E.R.L.].

101
Referencias bibliográficas

T. S. Elíot, On Poetry and Poets, Faber & Faber, Londres, 1957.

M. Fortes, Oedipus and Job in West Alrican Religion, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge, 1959.
R. jakobson y C. Léví-Strauss, "'Les chats' de Charles Baudelaire",
L'Homme 2, pp. 5-21, 1962. (Versión cast.: "Los gatos de Charles Baude-
laire', en Estructuraiismo y literatura, Nueva Visión, Buenos Aires, 1970.)
E. R. Leach, "Léví-Strauss in the Carden of Eden: An Examination of
sorne Recent Developments in the Analysis of Myth", TransactioWi of
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--, "Cenesís as Myth", Di.~covery, mayo, 1962, pp. 30-35.

--, "The Legitimacy of Solomon: Sorne Structural Aspects of Old

Testament Hístory", Europetm [ournal 01 Sociology 7, pp. 58-101, 1966.
C. Léví-Strauss, "The Structural Study of Myth", Iournal 01 American
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Léví-Strauss, 1963a.

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C. Léví-Strauss, 1963a.

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Institut pour n:tude de l'Oríent et de l'Extrérne Orient, Roma, 1957,
pp, 47-56.

--, "La geste d'Asdíwal", École Pratique des Hautes Etudes, Section
des Sciences Religieuses, Extr. Annuaíre 1958-1959, pp. 3-43, 1958.
Reproducido en Les Temps Modemes, marzo 1961 (ver. cast.: ver pp. 27-79
de este libro).

--, Anthropologie structurale, Plon, París, 1958 (Traducción inglesa,

Struciural Anthropology, Basic Books, Nueva YOTk, 1963a. Versión cast.:
Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.)
--, La pCWiéesauoage, Plon, París, 1962. (Versión cast.: El pensamiento
saloaie, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1964.)
--, "The Bear and the Barber", loumal 01 the ROYld Anthropological
lnstitute 93, Parte 1, pp. 1-H, 1963.
R. Needham, Structure and Sentiment, Universíty of Chicago Press, Chi-
cago, 1962.

102
P. Ricoeur, "Strueture et herméneutique", Esprit, noviembre 1963, pp.
598-625. •
Simone Weíl, Attente de Dieu, La Colombe, París, 1950.

103
"CRUDO : COCIDO ::
NATURALEZA:
CULTURA"
Observaciones sobre Le cru et le cuit

Nur Yalman
 '1 was raw, 1 cooked, 1 burn ... '
jalálu'd-dín Rúmi

..... lo que usted busca ... es un sentido del sentido,

un sentido que está por detrás del sentido, mientras
que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenó-
meno primero; el sentido es siempre reductible. Dicho
de otra manera; detrás de todo sentido hay un
sin-sentido ... "
Claude Lévi-Strauss: "Réponses ... "
(1963c, p. 637)

En uno de sus más celebrados ensayos, T. S. Eliot desarrolló

el concepto de "correlato objetivo". Aludía a esos rasgos del
mundo externo que, cuando se hace referencia a ellos en poe-
sía, pueden expresar sentimientos que no podrían ser transmi-
tidos por palabras abstractas. Gran parte de su poesía ejem-
plifica esta idea.
El intento de Lévi-Strauss en Le cm et le cuit es estricta-
mente paralelo en su intención general. Desde la primera frase
nos dice que el objeto de su libro es mostrar cómo simples
categorías empíricas tales como crudo y cocido pueden ser
tratadas como herramientas conceptuales para formar ideas
abstractas que pueden entonces ser interconectadas en propo-
siciones lógicas. En otras palabras, en lugar de la p y la q del
pensamiento matemático, tendremos Jaguares y Cerdos Sal-
vajes relacionados entre sí de acuerdo con la lógica formal.
En el caso de Eliot, los objetos del mundo exterior se
convierten en los portadores o liberadores de emociones pro-
fundas; mientras que Lévi-Strauss, por el contrario, subraya su
función de portadores de ideas claras, particularmente en el mito
y en el ritual. Tanto las semejanzas como las diferencias entre
el poeta y el antropólogo son importantes. Indican un acuerdo
fundamental sobre la relación del individuo con su mundo por
medio del lenguaje, aunque en un caso esta relación se realice
en el plano emotivo y en el otro en el plano cognoscitivo.
Este mismo tema, es decir el de determinar la manera en
que se usan los elementos del mundo exterior en el proceso

107
del razonamiento, ya ha sido abordado por el autor en su obra
general sobre la estructura de las categorías de pensamiento,
La .pensée sauvage (1962b). Para examinar la cuestión más
detalladamente, se podría haber pensado que su próximo paso
sería entrar a los bien equipados laboratorios de la psicología
experimental y trabajar con sujetos de su misma cultura para
facilitar los problemas de comunicación.
En Le cm et le cuit, L~vi-Strauss aborda el problema desde
una posición diametralmente opuesta y estratégicamente más
fuerte. En vez de los caprichos de la mente individual, selec-
ciona representaciones colectivas y, en vez de sujetos pertene-
cientes a su propia cultura, elige algunas de las tribus más
exóticas de América del Sur para un análisis particularizado.
La mayor dificultad en este tipo de trabajo radica en que
los datos pueden ser inmanejables. ¿Precisamente qué tipo de
prueba debe considerarse como ejemplificadora de "la estruc-
tura de las categorías del pensamiento"? Lévi-Strauss decide
aquí limitarse estrictamente a los datos de la mitología. Los
mitos son, evidentemente, un ejemplo de la actividad mental
humana. Además, son "representaciones colectivas" muy impor-
tantes. Su objeto, por lo tanto, es descubrir si hay alguna lógica
detrás de las complejas imágenes y episodios descriptos en la
mitología de esas tribus. Si puede comprobarse que estos mitos
tienen una estructura subyacente, entonces -argumenta Lévi-
Strauss- se debe concluir que todos los niveles de la actividad
humana estarán también estructurados y determinados. El en-
foque es, nuevamente, el de la lingüística estructural. Los mitos
son tratados como comunicaciones en un lenguaje desconocido
que debe ser descifrado de algún modo.
En el intento de llevar a: cabo su ambicioso progr una, que
~mienza con la simple intención de analizar un solo mito de
la tribu bororo, Lévi-Strauss nos conduce a través de ] 87 milos
de diversas tribus de Améríca del Sur. La colección de mi-
tos en sí misma podría haber sido un documento fascinante,
pero con Léví-Strauss como guía, el volumen se convierte en
una experiencia estética y en un tour de force del razonamiento
analítico. Consideremos o no que la empresa de Léví-Strauss
ha sido un éxito, se puede afirmar que es poco probable que
Jos antropólogos repitan alguna vez el error de pensar que el

108
contenido de los mitos no tiene importancia o que no vale la
pena prestarle atención per se.
En este volumen, Léví-Strauss hace con respecto al domi-
nio del mito lo que Radcliffe-Brown hizo para la estructura
social. En otras palabras, en la actualidad damos por sentado
que una costumbre aislada no puede ser entendida sin el con-
texto de la estructura total de la cual forma parte. De la misma
manera, Léví-Strauss demuestra que un análisis significativo de
un mito o sus segmentos sólo es posible en función de la posi-
ción que ocupan en la estructura total del mito en la cultura
correspondiente.
Léví-Strauss compara esa estructura, que va desplegando
progresivamente, con la estructura de la música. Ya había suge-
rido la similitud entre música y mitología en un ensayo anterior
sobre el mito (-1955, d. 1963a, p. 212). En este volumen esa
sugerencia se convierte en posición explícita, hasta el punto de
que la organización del volumen mismo tiene la forma de una
partitura musical.
Para comprender cómo un antropólogo y un especialista
en el estudio de los matrimonios entre primos cruzados han
llegado a esta interesante posición, debemos examinar la tra-
yectoria intelectual de este particular proyectil.

TI

La pensée saucage, que marca un punto importante en el des-

arrollo de la teoría antropológica, fue descripta por su autor
como un simple descanso para retomar aliento entre dos esfuer-
zos importantes. El primero es Les structures élémentaíres de
.la patenté (1949) Y el segundo Le cru et le cuü (1964). En
el primer trabajo, el autor intentó minar algunos de los supues-
tos básicos de la antropología funcional. Al realizar un examen
exhaustivo de las reglas y prácticas del matrimonio, intentaba
demostrar la relativa autonomía del "reino de las reglas" con
respecto a consideraciones económicas, políticas o prácticas.
Ahora nos dice que su intento no fue conclusivo: porque las
reglas de matrimonio, por su naturaleza misma, se interrelacío-

109
nan con el comportamiento, y el análisis de su coherencia lógica
interna no puede separarse de sus consecuencias inmediatas
en un plano práctico.
Al intentar demostrar la autonomía del "reino de las re-
glas" frente a los asuntos utilitarios, Lévi-Strauss no se preocupa
por mostrar que la actividad mental es, en cierto sentido, in-
determinada y libre. Por el contrario, intenta demostrar que
la actividad mental está completamente determinada hasta en
sus manifestaciones más insignificantes. Pero, según él, no está
simplemente determinada por los hechos de la "infraestructura"
-la economía política, la política, el parentesco, etcétera-, de
los cuales se ha supuesto a veces que es un mero epifenómeno,
sino por "restricciones mentales". Es decir que la actividad
mental está determinada por restricciones internas de natura-
leza categorial y lógica, y existe una compleja relación entre
éstas y los hechos de la existencia social.
En el presente estudio de mitología, el autor encuentra
justificación para su empresa en el hecho de que en los mitos,
el "espíritu" no puede referirse a nada objetivo o práctico:
por el contrario, es abandonado a un téte-á-téte consigo mismo
y es precisamente en esas circunstancias cuando la estructura
de categorías cognoscitivas puede demostrarse del modo más
efectivo. Tales son los motivos que subyacen detrás del exhaus-
tivo estudio de los mitos de una de las regiones menos cono-
cidas del mundo.

III

Al comenzar su investigación, Lévi-Strauss se coloca en el

contexto más específico posible: proporciona textos completos
de mitos obtenidos de la tribu bororo. Luego los mitos son
ubicados en su contexto etnográfico. Se relacionan, por ejem-
plo, con la confección de estuches penianos para muchachos
por las mujeres. Contamos con un detallado contexto para
seguir el análisis. Algunos episodios no pueden ser entendidos
sin una nota sobre los "cubre-anos", Pero pronto advertimos
que el comentario etnográfico se limita a subrayar más aguda-

no
mente aquellos aspectos del mito cuya interpretación no puede
ser ampliada por medio del procedimiento "semántico". Urge,
por lo tanto, considerar más cuidadosamente la "estructura"
interna de los mitos.
Lévi-Strauss no se extiende en una amplia discusión de
su metodología en este volumen. Se conforma con elucidarla por
medio de la demostración. No cabe duda de que el lector, y
en particular los especialistas en la región, encontrarán muchos
motivos de desacuerdo con el autor. Algunas veces, su forma
de pasar de observaciones particulares entre los bororo a obser-
vaciones generales referentes a las diversas oposiciones Natu-
raleza/Cultura; Alto/Bajo; Cielo/Tierra casi produce vértigo.
Pero, en general, no hay dti.da de que logra demostrar que los
mitos no varían al azar, que existe en ellos una coherencia
lógica definida, que los elementos que quedan inexplicados en
un mito se aclaran en el análisis de otros mitos contrastantes
de la misma tribu o de tribus vecinas.
En su procedimiento, el significado superficial queda a un
lado, y la estructura latente es dilucidada comparando la dis-
posición de los elementos de un mito con la de otros mitos
similares.
Aquí se hacen evidentes las implicaciones de los métodos
de la lingüística estructural. Así como el lingüista se ocupa de
la estructura sintáctica de un mensaje donde puede analizar la
posición estructural de los distintos elementos, de la misma ma-
nera, comparando detalladamente un mito con otro, Lévi-Strauss
indica en qué sentido podemos hablar de estructuras similares
o diferentes.
En este artículo no será posible demostrar CÓmoLévi-
Strauss deriva la "estructura" de un mito a partir del texto
detallado. Pero la comparación de diferentes versiones del mis-
mo mito o de mitos organizados de manera similar, propor-
ciona una estricta simetría del tipo de la indicada en el dia-
grama tabular de la página 113.
Por supuesto no todo el conjunto de los 187 mitos puede
ser comparado tan rigurosamente como en estos tres ejemplos.
Algunas veces el lector siente que el rápido movimiento de la
prosa de Lévi-Strauss lo deja atrás; otras veces, ciertas porcio-
nes del mito aparecen aceptablemente relacionadas, mientras

111
que otras partes deben esperar hasta que puedan ser analizadas
en el contexto de otros mitos.
De tal modo, comenzando con el incesto y el parricidio
de Geriguiguiatugo, el héroe cultural de los bororo del Brasil
central, Léví-Strauss pasa al análisis del mito en los ge, sherente,
mundurucu y muchas otras tribus.
La exploración procede con mucha minuciosidad de mito
en mito y, según el autor, se desenvuelve en forma de espiral,
volviendo constantemente a los motivos ya analizados. Así, por
ejemplo, el autor puede mostrar que el mito del incesto de
Geriguiguiatugo se relaciona en realidad con el origen de la
cocina (esto es, el cambio del estado animal al humano) aun-
que este motivo no aparezca manifiestamente en el texto del
mito. En los mitos hay pues un nivel latente, que sólo puede
ser desentrañado mediante la elaboración de extensos corpus
de mitos.
Léví-Strauss hace entonces un inmenso rodeo a través de
mitos referentes al .orígen de los cerdos, de las mujeres, del
tabaco, de las estaciones y de las constelaciones, porque ciertos
aspectos del primer mito continúan siendo oscuros aun después
que se han realizado decididos esfuerzos para clarificarlos a
medida que pasamos de un mito extraordinario al próximo.
Así, por ejemplo, la referencia al mal olor de las lagartijas
que mata Geriguiguiatugo en el primer mito requiere un exa-
men del papel general del olor en todos los mitos. Tenemos
así la "Fuga de los cinco sentidos", un largo capítulo donde se
analiza el papel de todos los sentidos y sus implicaciones sim-
bólicas. (Lévi-Strauss, 1964, pp. 44, 155-171.)
Después de haber analizado minuciosamente muchos mitos,
el autor propone algunos conceptos unificadores. Nos habla de
Armadura, Código y Mensaje. La armadura comprende aque-
llos elementos que permanecen constantes en una cantidad de
mitos; el código es la interrelación entre los elementos; el men-
saje es el contenido de los elementos. A medida que se pasa
de un mito al siguiente, tienen lugar transformaciones en
alguno de esos aspectos.
En la deliciosa "Obertura" con que comienza el libro, el
autor advierte que conoce bien la ambigüedad implícita en
los términos que utiliza, tales como simetría, inversión, equiva-
lencia, homología, e isomorfismo. No son éstos, en efecto, los

112
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conceptos difíciles. Los que necesitan explicación directa son
los conceptos claves de "transformación" y la red lógica de
"oposiciones" sobre los cuales el autor clava los mitos como
si se tratara de insectos raros y fascinantes.
A propos de las transformaciones se nos dice que ellas per-
miten que las similitudes de la estructura se expresen de mu-
chas maneras diferentes. La repetición misma, corr:o en la
música, enfatiza la forma subyacente en las leves variaciones.
Tanta más razón para considerar los casos de transformaciones
en los mitos cuidadosamente y en detalle.
Con respecto a las "oposiciones" es difícil saber si se trata
de simples recursos heurísticos para ordenar el simbolismo o
si son categorías de la mente nativa que mediante su ínter-
juego evocan los mitos. Pero aun con estas reservas, la preci-
sión de las observaciones de Lévi-Strauss es siempre aleccio-
nadora. Por ejemplo, hay extensas series de mitos sobre los
jaguares en los cuales el Jaguar salva al héroe, le enseña el
arte del fuego y de la cocina. ¿Por qué aparece tan frecuente-
mente el Jaguar en esos mitos?
Léví-Strauss lo explica en esta forma:
El Hombre y el Jaguar son opuestos polares. El uno come
comida cocida y el otro cruda. Más aún, el Jaguar se come al
Hombre pero el Hombre no come Jaguares. No hay recipro-
cidad entre ellos.
Pero en los mitos, todos los "bienes culturales" que el
Hombre posee provienen del Jaguar. Es decir que desde los
tiempos míticos, el Hombre y el Jaguar han trocado sus puestos.
Esto sugiere que debió de existir alguna reciprocidad entre
ambos. y reahnente es verdad que el Jaguar tiene una esposa
humana. En muchos mitos, la esposa india del Jaguar desem-
peña un importante papel en oposición al héroe cultural. Sin
embargo, una vez que los bienes del Jaguar han sido tomados
por el Hombre (que por lo general le roba el fuego) entonces
la "conexión" se rompe y la esposa humana del Jaguar es des-
truida. En una nota al pie de página sobre etnografía, la cues-
tión se aclara. Ocurre que para los indios de Colombia,
por ejemplo, el Jaguar es un animal más importante que los
otros, un rival del Hombre. Ambos cazan los mismos animales.
Hay pues razones etnográficas y de lógica interna para consi-
derarlos en oposición recíproca.

114
 Una de las demostraciones más eficaces de las transfor-
maciones ocurre cuando se nos muestra cómo un mito sherente
M12 referente al origen del fuego se relaciona con el mito
bororo de referencia MI, que se refiere al origen de la tem-
pestad y la lluvia (ver Lévi-Strauss 1964, pp. 43-45-80-81-
145-199).
En una breve síntesis, el mito 12 es el siguiente:
Un día un hombre decide llevar a su joven cuñado al
bosque a cazar pichones de loro. El joven trepa a un
árbol alto para alcanzar el nido y, mientras su compañero
lo espera abajo, se saca una piedra de la boca y la deja
caer. En su descenso, la piedra se convierte en un huevo
que se rompe. El compañero se fastidia y abandona al mu-
chacho en la copa del árbol. Pasa un Jaguar. Invita al
muchacho a bajar de un salto y lo atrapa. El muchacho
tiene miedo, pero el Jaguar no le hace daño.
Entonces, el Jaguar se lo lleva. El muchacho está se-
diento y se bebe toda el agua sin dejar ni una gota al
Cocodrilo.
La mujer del Jaguar no recibe bien al muchacho. Pero
el Jaguar le da arco y flechas, ornamentos y carne asada
y lo envía a su pueblo. La mujer del Jaguar lo persigue
y el muchacho la mata. Finalmente, el muchacho regresa
a su pueblo en ocasión de un rito funerario.
Todos quedan atónitos al ver la carne asada que ha
traído consigo. Finalmente le revela a su tío el secreto de
la cocción. Se emprende una expedición, a la que concu-
rren los pájaros, para robar el fuego al Jaguar.
Las similitudes evidentes entre este mito y el MI son pocas,
pero Lévi-Strauss señala que ambos se refieren al fuego y al
agua. En el mito bororo, el agua (tempestad) destruye todos
los fuegos domésticos. En el mito sherentc, el héroe se con-
vierte en el Señor del Agua quitando el agua al Cocodrilo
que es el primer Señor del Agua. Es deber del Cocodrilo evi-
tar que la Tierra se seque. Más tarde, el héroe se convierte en
Señor del Fuego.
En ambos mitos los héroes son cazadores de pájaros y
engañadores y en ambos casos engañan a su propia gente
de manera injustificada e innecesaria.

115
 Además, en ambos mitos aparece el motivo de la Muerte
y la Resurrección.
A partir de similitudes como las apuntadas, Léví-Strauss
muestra que hay una simetría inversa entre el mito bororo
que se refiere al origen de la lluvia y el mito sherente que se
refiere al origen del fuego. Esta diferencia se relaciona en una
magnífica viñeta con las condiciones ecológicas en que viven
las tribus. Los bororo viven en un elemento acuoso. Viven en
parte en la tierra y en parte en el agua. En sus creencias reli-
giosas, el agua desempeña un importante papel. A los muertos
les separan la carne de los huesos y luego los sumergen en
ríos o lagos, que son la morada de las almas. Los sherente
no están especialmente expuestos al riesgo de la sequía pero,
aparentemente, en ellos es muy real el miedo a que el Sol
seque y consuma la tierra.
Por 10 tanto, los mitos han de entenderse en el contexto
de todos estos factores ecológicos y religiosos. Para los bororo,
agua significa muerte. Y se asocia el fuego con la vida. Con
los sherente sucede 10 contrario: piensan en función de se-
quías. El fuego significa muerte y el agua se opone al fuego
como un elemento que proporciona vida.
Sería imposible y excedería nuestra competencia, entrar
en las otras implicaciones detalladas de estas ideas en los es-
quemas conceptuales totales de las tribus que ocupan a Léví-
Strauss. Los aspectos formales de estas demostraciones son,
sin embargo, de un interés más que inmediato, ya que sobre
la base de esta relación demostrada entre dos mitos de dos tri-
bus, nuestro autor pone en práctica un ejercicio interesante.
Si expresamos la relación de transformación entre M] y
M12 como
~L -~ r-.Ilt o Ml~ = fMI
(f)
entonces, en cualquier caso general, donde M, =
fMll. podemos
esperar encontrar un tercer mito Mz que haya explorado la
transformación opuesta, de modo que

I M. (f) Mx I ~I Mx m M;I
(ver Léví-Strauss, 1964, p. 205).

116
 En otras palabras, ¿hay entre los sherente un mito que
se relacione con el origen del agua, que sea el inverso del mito
bororo del origen del agua y que demuestre las ecuaciones pre-
cedentes referentes a las asociaciones de Muerte y Vida, Fuego
y Agua, así como los otros episodios?
Aparentemente tal mito existe (M 124) y su análisis de-
tallado es impresionante. Baste con decir que ese mito no
sólo comienza con el incesto inicial del caso de los bororo (es
decir, la Madre es violada por sus hijos mayores) sino que
invierte punto por punto los elementos específicos del mito
inicial bororo. Hasta un pasaje quc se refiere a los lagartos
está repetido y alterado.
Al concluir esta sección, Lévi-Strauss nota que ya que los
sherente consideran al Cocodrilo como Señor del Agua y al
Jaguar como Señor del Fuego, es lógico que el origen del agua
enfrente al héroe con el Cocodrilo (M 124) así como el origen
del fuego lo enfrenta con el Jaguar, Más aún, ya que el agua
y el fuego son opuestos, el comportamiento de los animales y
dé los héroes está invertido: el héroe del mito M12 es cortés
con el Jaguar, mientras que el del :M1H trata con insolencia
al Cocodrilo.
Es realmente sorprendente la luz que arroja sobre cada
diminuto detalle de los mitos el apretado examen de Léví-
Strauss, Forman parte de una sección titulada "La astronomía
bien templada". Lo que es todavía más sorprendente, por cuan-
to inesperado, es una admirable sección en la que, para mos-
trar la asociación de la constelación de Orión y Corvus, el
Cuervo con la estación húmeda y la seca en Brasil, al autor
hace un rodeo astronómico para examinar las posiciones de esas
constelaciones tanto en la astronomía como en la mitología del
mundo antiguo. La constelación de Orión se relaciona meteoro-
lógicamente con la estación de las lluvias en la Atenas de
1.000 años a.C. ¿Existe alguna conexión entre el Brasil del si-
glo xx y la Atenas de 1.000 años a.c.? Aparentemente sí, y
lo que es más, está exacta e inversamente reflejada en los
mitos de la Antigua Grecia.

117
IV
Léví-Strauss demuestra ser un guía seguro en este campo
peligroso. Muchas objeciones que comienzan a formarse in-
mediatamente en la mente del lector, son detectadas y reco-
:gidas por el autor. Sólo después de volver a ubicarse en tierra
firme, la exploración continúa.
El análisis permanece dentro de los límites trazados por
'el autor. Es decir, los mitos son tomados en su totalidad. No
se analizan simplemente las partes más convenientes o fácilmen-
te accesibles. No se recurre a explicaciones históricas o a ac-
cidentes extraños. porque, se advierte, si el analista abriera
la puerta a explicaciones arbitrarias todo estaría perdido. ¿Có-
mo se podría elegir, entonces, entre una explicación lógica
en un caso y una explicación arbitraria en el siguiente? Ha-
ciendo justicia al autor, debe decirse que este difícil programa
es fielmente llevado a cabo.
Hay ciertos ternas en los que quedan dudas. Lévi-Strauss
ha dicho que para entender un mito debernos atender a la
estructura más que al relato (1963a, p. 214). Pero había su-
gerido un análisis estructural más estricto que el que realiza
en este volumen. Es decir, en este libro no se ocupa simple-
mente del orden sintáctico de los textos sino también del sig-
nificado semántico. En un pasaje, advierte directamente que,
en el dominio del mito, forma y contenido no pueden ser de-
finitivamente separados y que aunque se lo intente, vuelven
a interpenetrarse. De aquí la justificación -plausible y nece-
saria- por ofrecer descripciones muy condensadas, pero muy
efectivas de la .cultura, conceptos, filosofía, costumbres y com-
portamientos de esas tribus. La única experiencia cultural im-
portante que aparentemente se nos niega son los rituales. Debo
observar que la interrelación entre mito y ritual es tan compleja
y tan importante que debernos suponer que el casi absoluto
silencio con respecto al ritual debe considerarse corno una de-
cisión del autor de volver sobre el terna, con renovadas fuer-
zas, en una etapa diferente.
¿Adónde llevan a Lévi-Strauss todos esos afanes? La di-
lucidación de un solo mito bororo lo conduce a un elaborado
recorrido por todo el campo de la mitología sudamericana. Un
mito se refracta en el siguiente: cuando un problema comíen-

118
za a cobrar una forma flexible, el proximo ya está esperando
resolución. Al final de la investigación se ha cubierto una gran
distancia, pero aunque la base esté presente, no permite una
presentación sistemática de una concepción religiosa del mun-
do. Por el contrario, es simplemente el influjo de la mente
ordenada del autor lo que nos permite detectar los principios
de organización latentes en esta vasta masa de material ex-
tremadamente complejo.
Pero entonces, ¿la simetría está en la mente de ellos o en
la mente del observador? La cuestión apenas se toca: ¿qué
importa -dice el autor- si el pensamiento de ellos cobra forma
a partir del impacto del mío o si el mío lo hace bajo su im-
pulso? Esta vulnerable posición es aceptable en tanto haya
identidad entre las armazones conceptuales generadas de parte
de ellos y de parte del autor; pero esa identidad siempre es
sospechosa por razones técnicas ya que, como Léví-Strauss
observó en un famoso ensayo, los modelos nativos y los mode-
los del antropólogo no coinciden necesariamente.
La prueba decisiva de estas peregrinaciones tendrá lugar
cuando los especialistas en el campo sudamericano hayan ex-
presado su opinión y cuando la nueva información haya sido
asimilada y haya ejercido su influencia sobre la extraordinaria
obra de Lévi-Strauss. Sin embargo, debe notarse que las ob-
servaciones del autor se basan en un inmenso trabajo de fun-
damentación erudita. y a los especialistas que disienten con
él en este difícil terreno donde no existen reglas de apoyo
previas para el procedimiento metódico, no les resultará fácil
remover los cimientos del fantástico edificio que ha sido cons-
truido.
Pero las metáforas arquitectónicas son inapropiadas. Como
el autor observa, el libro mismo es un mito y su construcción
se basa en una metáfora musical. Los temas básicos son ex-
plorados en la "Obertura": luego son consignados en forma
compacta en el Mito, y el resto del trabajo retoma siempre
a esos temas, los recoge y los lleva hasta que reaparecen otros
temas. La presentación está bien hecha. Aunque podrían ha-
berse elegido otras formas de presentación, ésta es efectiva.
¿Qué resultados tiene, pues, la indagación dentro de las
"restricciones interiores de la actividad mental"? Ricoeur des-
cribió críticamente la posición de Lévi-Strauss como "un kantis-
me stms sujet transcendental", Léví-Strauss acepta alegremente
119
 esta fórmula (l963c, p. 633). Ya que los mitos son «re-
presentaciones colectivas", no se puede decir que ninguna
"mente" individual sea responsable de ellos. En otras palabras,
las categorías que pueden ser descubiertas en los mitos no
corresponden en realidad a las de ninguna "mente" individual.
Pero Léví-Strauss pisa terreno firme. El hecho de que haya
elegido tribus muy exóticas para demostrar su tesis, realza el
efecto de las "categorías colectivas" que desentraña en los
mitos. En cierto nivel, demuestra con éxito absoluto cómo su
pensamiento, tal como se manifiesta en los mitos, no reina
libremente sino que es constantemente canalizado en determi-
nadas pautas. No solamente vemos la ,coherencia interna de
las pautas en cualquiera de esas culturas, sino que ellas tie-
nen sentido en contraste con las pautas que las rodean. Se
nos muestra, precisamente, cómo el pensamiento mítico está
constreñido por esos receptáculos dentro de los cuales fluye.
Sin embargo, sigue en pie una objeción importante desde
el pur.to de vista filosófico: los mitos, como la poesía, se ajus-
tan a convenciones locales estandarizadas. No equivalen sim-
plemente al "pensamiento", ¿Hay una colección de sueños de
las mismas tribus que muestre las mismas pautas? ¿Pueden
tratarse seriamente estos mitos como un reflejo exacto del ra-
zonamiento de esos miembros de la tribu?
El otro problema que aparece por detrás de este y que
preocupa a Lévi-Strauss es si se puede aislar algunos princi-
pios universales del pensamiento a partir de la vacilante con-
frontación entre su pensamiento y el de los nativos. Por eso
Lévi-Strauss se interesa tanto en las dificultades encontradas
en ese acto de comprensión y traducción de las categorías nati-
vas a los términos de otra cultura. El problema es de inmensa
complejidad. Está claro que ciertas áreas de la experiencia hu-
mana son paralelas entre una y otra cultura. De las impresiones
teóricamente ilimitadas de la existencia humana, algunas son
seleccionadas como permanente foco de la atención. Algunas
de ellas, como las de comida, cocina, fuego, agua, el sol y la
luna, luz y oscuridad, alto y bajo, masculino y femenino, ge-
neración y muerte, pueden ser utilizadas como herramientas
para construir sistemas coherentes de símbolos. Lévi-Strauss
se adentra en algunas de estas regiones polémicas hacia las
últimas páginas del libro. No debe esperarse aquí ninguna

120
simplicidad ingenua, pero hay ciertamente sugerencias auda-
ces. Por ejemplo se yuxtapone el tratamiento del eclipse en
las sociedades primitivas y la costumbre de la cencerrada.
En la tradición europea, ·la cencerrada se cumplía ante el
nuevo casamiento de un viudo o cuando las jóvenes abando-
naban a un buen pretendiente por otro que fuera simplemente
rico, viejo O extranjero o cuando las mujeres embarazadas se
casaban de blanco o para los jóvenes que se vendían a una
mujer por su dinero, etcétera. En otras palabras, la cence-
rrada tenía lugar cuando se producía una interrupción o una
inversión del orden de los acontecimientos apropiado y es-
perado. La pareja era recibida muy ruidosamente. El eclipse
también daba lugar a gran cantidad de demostraciones ruido-
sas. Lévi-Strauss señala que con todo ese ruido intentan ahu-
yentar, en un caso, a un monstruo astronómico que devora
al Sol y en el otro a un monstruo "sociológico" que altera el
orden conecto de las cosas.
A partir de esto, el autor pasa a una investigación del
rol de ruido/silencio en los mitos y costumbres de muchas
culturas. Muestra cómo el ruido va asociado a menudo con
uniones reprobables (a pesar de que nos vienen a la mente
muchos ejemplos negativos de ruido en las ceremonias nup-
ciales en el Cercano Oriente y en Ceylán) mientras que las
uniones correctas exigen silencio. Así el fuego doméstico (un
símbolo de gran importancia), que une al sol y la tierra, exige
silencio, en contraste con los eclipses, que son recibidos con
ruido.
No se puede decir que se lleven muy lejos estas ideas so-
bre las categorías universales del pensamiento. Pero en estos
días en que la mayoría de los antropólogos tienden a dar por
sentada la total relatividad de las culturas y la permutabilidad
completa de la experiencia humana, vale la pena observar
algunos esfuerzos por sintetizar la posición y por intentar, al
menos, detectar las experiencias básicas que pueden repetirse
aun en culturas muy exóticas (Leach, 1958).
Lévi-Strauss tiene pretensiones modestas. Dice que espera
haber dejado el campo en un estado menos malo que el que
tenía antes. Los que disienten con él deberían, realmente,
echar un vistazo a algunos mitos de América del Sur que no
han sido analizados. Se los puede ver en su estado crudo, por

121
ejemplo, en Fock (1963). Los motivos dc trepar a los árboles
y de jaguares vuelven a reaparecer todos, pero siguen siendo
tan oscuros como los mitos recogidos en otras partes del mundo.
El efecto inmediato de este trabajo será el de imponer
grandes cargas a quienes hacen trabajo de campo. El tipo de
microanálisis detallado que ha emprendido Lévi-Strauss exige
un conjunto muy amplio de mitos de las sociedades estudiadas.
Parece que son antropólogos que hayan concentrado su la-
bor en la estructura social o en la religión, y que también sean
capaces de obtener gran cantidad de datos sobre mitología en
lenguaje nativo. La cuestión es de considerable importancia
porque influye tanto sobre las nuevas direcciones en el tra-
bajo de campo como sobre el método de análisis del material
religioso, ya que la lección del mito es igualmente ap1icable al
ritual. El análisis no debe proceder basándose en impresiones
generales y en opiniones de los informantes sobre diversos
temas reunidos al azar, sino sobre un análisis sistemático de un
cuerpo de material muy detallado, tal como una colección
de mitos o toda una serie de rituales.
Una de las críticas más importantes que se le pueden hacer
a su trabajo es la de formalismo. Léví-Strauss aplica su método
vigorosamente: se concentra únicamente en el intento de
trazar conexiones de naturaleza formal entre los mitos en
esta colección. Pero ¿qué muestra este análisis acerca de los
procesos de pensamiento de las tribus en cuestión? ~.Cuál es
en realidad la relación entre los mitos relativamente formales
y el resto de la actividad mental de las tribus? ¿Pueden tomar-
se los mitos como un reflejo exacto de su pensamiento, aun en
materia religiosa? Y, finalmente, ¿cuál es la relación de las mu-
chas pautas formales indicadas por el investigador con las
actitudes habituales expresas de la gente? ¿Son unas conscien-
tes y las otras inconscientes? No se nos dice dónde terminan
los pensamientos y explicaciones de los nativos y dónde co-
mienzan los del autor.
En el nivel metodológico formal donde los mitos son con-
siderados simplemente como mensajes que hay que descifrar,
la distinción entre símbolos conscientes e inconscientes es ob-
viamente redundante. Pero tan pronto como nos apartamos de
esta postura formal y preguntamos por las interconexiones con
otros aspectos de la cultura, especialmente con el ritual, de-

122
bemos conocer el status lógico de las interpretaciones del autor:
¿son sólo modelos heurísticos y s610para ser aplicados al mito,
o el simbolismo es consciente y forma parte de la costumbre
aceptada?
En el nivel teórico, el método que Lévi-Strauss utiliza
para analizar el mito presenta algunas semejanzas reconocidas
con el análisis del sueño del psicoanálisis moderno (Lévi-
Strauss, 1963b, p. 648). Sin embargo, no se aclara la posición
del autor con respecto a los otros métodos de análisis del sírn-
bolo de Freud o del inconsciente colectivo de Jung, que implí-
citamente son rechazados. De ahí que el problema del incons-
ciente quede abierto.
Se trata de problemas serios que sólo pueden resolverse
abandonando el rigor pleno del método de Lévi-Strauss. Mien-
tras uno está totalmente inmerso en los mitos como testimonio,
se siente atrapado en un juego de espejos en el que se pasa
de un reflejo a otro. En este punto debemos apartarnos de
las imágenes y echar una mirada a los ángulos de las paredes
donde están colgados los espejos.
No se ha de subestimar el logro de haber mostrado que
hay pautas formales en el dominio del mito. Pero la relación
entre esa parte de la "superestructura" y otros aspectos de la
actividad mental sigue sin aclararse. A menos que se pueda
mostrar el papel de esas categorías formales en el resto de la
vida mental y ritual de las tribus, será dificil rechazar el car-
go de formalismo.
Algunos de estos problemas podrán dilucidarse cuando
el autor analice la conexión dinámica entre el dominio de
la "superestructura" (mito) y el de la «infraestructura" (or-
ganización social, economía, etcétera). Podemos suponer que
éste será el próximo paso en su progresión. En este punto el
ritual desempeña un papel vital. Es probablemente el único
punto de contacto importante entre ambos dominios: ya que
indudablemente algunos de los episodios del mito se expresan
en el ritual, y sin duda, también la pauta total del ritual se
relaciona con la estructura social de las tribus. Como esa senda
de la investigación, que habría proporcionado un vínculo im-
portante con la etnografía de la región, no se explora en este
trabajo, el lector queda en una especie de incertidumbre con
respecto al estado del vasto sistema simbólico que se despliega

123
ante él. ¿Cómo operan las distintas tribus con ese sistema?
Lévi-Strauss podría contestar que, utilizando las mismas ca-
tegorías lógicas, las distintas tribus simplemente han desarro-
llado diferentes transformaciones, pero ¿cuál es el estado de
estos sistemas en relación con toda la vida ritual de cualquiera
de estos pueblos?
Así que uno pasa con Léví-Strauss de una tribu a otra
y de uno a otro mito, el énfasis se pone en las "transformacio-
nes" de una pauta a otra. El autor sostiene que este procedi-
miento es legítimo ya que todos los grupos están relacionados
histórica y culturalmente, Pero esto sólo plantea un problema
más amplio. ¿Toda la constelación se relaciona lógicamente
o hay implícitas allí supervivencias históricas de períodos más
tempranos? Si se puede contestar a ambas preguntas por la
afirmativa, ¿puede el sistema total ser subsumido por un su-
persistema previo que contendría originalmente todas las "trans-
formaciones" en forma latente? Esto nos remite otra vez al
problema de la lógica matemática.
Leach (1964), en un artículo fascinante, destacó la relación
entre el simbolismo de los pueblos primitivos y el simbolismo
matemático y sugirió que había algo en común en ambos pro-
cesos mentales. En el libro que comentamos, Léví-Strauss de-
muestra ampliamente la tesis de que tras las complejísimas
manifestaciones del simbolismo mítico se encuentra la lógica
matemática. En otras palabras, el sentido del orden y la sime-
tría que se observa constantemente en todas las manifestaciones
de la cultura, es un reflejo de ciertos rasgos de nuestro aparato
mental compartidos por el homo sapíens. De modo que los
mitos, al menos en un aspecto, son una forma primitiva del
pensamiento matemático.
Finalmente debemos observar que este enfoque, si tiene
algún valor, debería ser aplicable de modo significativo al
campo particularmente importante de los mitos religiosos que
generalmente gozan de una libertad privilegiada frente a tales
ataques racionales en sus seguros jardines. Todas las religiones
del mundo descansan sobre las bases sagradas del mito. En su
riqueza, las mitologías judía, cristiana, musulmana, hindú y
budista (y sus "transformaciones") ofrecen al antropólogo-
mitólogo un campo lujurioso que seguramente lo mantendrá
ocupado durante mucho tiempo.

124
 Debemos admitir que como resultado de las tenaces inves-
tigaciones de Lévi-Strauss hemos llegado a una divisoria de
las aguas en antropología social. Con este formidable trabajo,
se baja del pedestal la idea largamente sostenida de que las
formas de organización social constituyen el área de investiga-
ción más importante, si no la única, que merece la seria atención
de los antropólogos. Lévi-Strauss, siguiendo las huellas dejadas
por muchos pensadores anteriores, se abre paso en un inmenso
campo de la experiencia humana, todavía inexplorado, lleno
de trampas y de todo tipo de monstruos teóricos. Ya no será
posible tratar la vida mental -el mito, el ritual- .del pueblo
que nos interesa como un mero epifenómeno de los hechos
"concretos" de la economía, la política y el parentesco.
Dado que tendíamos a considerar al mito y al ritual como
una mezcolanza de simbolismo, como misteriosos caprichos
psicológicos que emanan de la oscuridad del inconsciente, era
fácil comportarse como conquistadores, tornando simplemente
lo que estaba al alcance de la mano y pasando por alto los
aspectos más fascinantes de la cultura. Fue también fácil ima-
ginar que el campo debía ser cedido a los psicoanalistas que
poseen mejores herramientas para manejar los problemas plan-
teados por ese trabajo. Este volumen extraordinario pone bien
en claro que los antropólogos tienen mucho que hacer en este
aspecto, y que las dificultades prácticas y metodológicas pon-
drán a prueba nuestros recursos al máximo.
El estudio de la estructura y las funciones del pensamiento
habitual pertenece todavía al futuro. Y en este terreno es posi-
ble que Léví-Strauss resulte ser el primer cartógrafo acertado,
aunque no haya sido el primer explorador.

125
Referencias bibliográficas

N. Fock, Waiwai, Relígion and Society oi an Amazonian Tribe, Museo

Nacional de Dinamarca, Serie etnográfica, vol. 8, Copenhague, 1963.
E. R. Leach, "Magícal Hair", Journal oi the Royal Anthropological Ins-
tiuae, 88, II parte, pp. 147-164, 1958.
--, "Telstar et les aborígenes: ou 'La pensée sauvage' ", Annales, n96,
París, nov.-dic. 1964.
C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Presses Uníver-
sítaires de France, París, 1949c. (Versión cast.: Las estructuras elemen-
tales del parentesco, Paidós, Buenos Aires, 1969.)
--, "The Structural Study of Myth", lournal of American Folklore 28,
pp. 428-442, 1955. Reeditado con modificaciones en C. Lévi-Strauss,
1963a, pp. 206-231.
-_. , Antropologie structurole, Plon, París, 1958a. (Versión cast.: Antro-
pología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.)
--, La pensée sauoage, Plon, París, 1962b. (Versión cast.: El pensa-
míento salease, FCE, México-Buenos Aires, 1964.)
--, "Réponses a quelques questíons", Esprit, n? 322, nov. 1963c. (Ver-
sión cast.: "Respuestas a algunas preguntas", en Problemas del estructu-
ralismo, Editorial Universitaria, Córdoba, 1967.)
=rrr:»Mythologiques: Le CTU et le cuit, Plon, París, 1964. (Versión cast.:
Mitológicas: Lo crudo y lo cocido, FCE, México-Buenos Aires, 1964.)

126
 ,
LEVI-STRAUSS
y EL MITO
K. O. L. Burridge
1

El tema del mito es y ha sido el juguete de todos. y porque

Claude Lévi-Strauss es "uno de los pocos", un antropólogo
verdaderamente eminente, que es, al mismo tiempo, fecundo
y seminal, tan original como ingenioso, daremos una ubicación
general del tema Lévi-Strauss mismo, y de su manera de tratar
el mito.
La mayoría de los estudiosos de la cultura estarán de
acuerdo en que su preocupación central es comprender los
procesos de desarrollo. y para los antropólogos en particular,
el problema central sigue estando unido a una oposición no
resuelta entre la historia, por un lado, y la evolución por el
otro. Tanto si DOS planteamos el problema de cómo y por qué
medios algún homínido cruzó "el umbral" para convertirse en
Homo sapiens, como el del pasaje de un tipo de sistema econó-
mico, político o simbólico a otro, surge el mismo dilema: ¿cómo
pueden reconciliarse, desde una perspectiva positivista -que
excluya un trascendentalismo útil aunque a menudo traicio-
nero- las implicaciones de la historia con las de la evolución?
Si se tiene un aristotélico respeto por los llamados "hechos" de
la etnografía ¿de qué modo, que no sea el de admitir una
supremacía platónica del pensamiento y de la idea, puede darse
a esos "hechos" la importancia adecuada?
Desde que la crítica difusionista puso de manifiesto el
dilema, los antropólogos han procurado eludir o reconciliar
las implicaciones que plantea el hecho de que el hombre sea
juguete de la naturaleza y de las fuerzas de la evolución, por
un lado, y por el otro el árbitro de su destino, que estampa
en el ambiente el sello de su pensar. Desde que se estableció
la tradición del trabajo de campo -que coincidió aproximada-
mente con la crítica difusionista- los antropólogos advirtieron
que la ineludible relación moral entre observador y observado
impide que una observación tenga otra cosa que una pertinen-
cia en extremo engañosa y multivalente. En la imposibilidad
de medir con exactitud todo lo que observan, en la imposibi-
lidad de repetir una situación para volver a examinarla, incli-
nados a menudo a pasar por alto lo que les resulta repugnante
como observadores morales, los antropólogos se han visto obli-
gados a buscar sus coordenadas comunes o su "objetividad",

129
dentro de los esquemas o "lenguajes" de sus predecesores más
ilustres. y tales "lenguajes" coinciden con esos inventos -como
la descripción y el análisis modelados sobre las ciencias natu-
rales, o el "marxismo" o el "funcíonalísmo", la "estructura" o
la "topología", la "estadística", la "numeración" o los "sistemas
de comunicación" y otros semejantes- que intentan ya sea
eludir los términos primarios del dilema o lograr una reconcilia-
ción de los mismos.
Dentro de ese contexto, el estudio del mito o de los mitos
es de importancia decisiva. Los mitos son receptáculos del pen-
samiento articulado en el nivel de lo colectivo. Pero no son
simplemente "pensamiento articulado" en un vacío. Representan
el pensamiento de la gente sobre sí misma y sobre su condi-
ción. Más aún, las palabras de un mito, especialmente cuando
se las asienta por escrito, parecen tener una existencia "objetiva"
independiente de las actitudes y perspectivas del narrador, del
oyente o del observador. El problema que debemos determinar
es si Léví-Strauss nos ha proporcionado un "lenguaje" capaz de
resolver el dilema entre historia y evolución, capaz de tratar
al mito como una representación social por oposición a ocu-
parse del mito simplemente como fenómeno lingüístico.

11

Nos parece importante destacar aquí tres rasgos del trabajo

de Claude Lévi-Strauss. En primer lugar, su interés en el pen-
samiento, en la lógica, en los modos del pensamiento articulado.
Una y otra vez, lo dice de diferentes maneras; "Los mismos
procesos lógicos se ponen en ejecución ... el hombre ha pensado
siempre igualmente bien... el avance del pensamiento no
descansa en un pretendido progreso en la conciencia del hom-
bre, sino en el descubrimiento de cosas nuevas a las que ésta
puede aplicar sus habilidades inmutables" (1963a, p. 230).'
En segundo lugar, al tratar el problema del pensamiento articu-

1 Todas las referencias de este artículo son tomadas de los trabajos de

Léví-Strauss que enumeramos a continuación.

130
lado, Léví-Strauss parece apoyarse con mucha fuerza en Hegel,
quien, como se recordará, procuró reconciliar los eventos conte-
nidos en el progreso de la historia con Dios y las actividades
mentales humanas o espíritu; y lo hizo, en gran medida, a través
de la fórmula "tesis - antítesis - síntesis", el método de la dia-
léctica. En tercer lugar, si bien escapa del trascendentalismo,
de Hegel, el manejo que Léví-Strauss hace de los materiales,
etnográficos aparece teñido de evolucionismo darwiniano y de
pensamiento marxista.
Si se considera a "Hegel", "Marx" y "Darwin" como carac-
terizaciones taquigráficas y se reconoce en ellos los ingredientes
del dilema que ya hemos identificado, podemos decir muy
brevemente y en términos sumarios que para Hegel la verdad
o la realidad consistía en la unificación de elementos contra-
dictorios: y esos elementos, que representan aspectos parciales
de la verdad, debían ser relacionados no sólo como contradic-
torios sino también como contrarios lógicos. Una idea o un
objeto que para el espíritu parece poseer unidad, pueden des-
componerse en elementos contrarios o contradictorios, y esos
elementos, a su vez, en sucesivos contrarios y contradicciones.
En la tarea de lograr una síntesis, es decir, en la construcción
de una idea o de un objeto unitario a partir de una variedad
de elementos, está implícito el mismo proceso. Esto, es decir,
el método de la dialéctica, representaba para Hegel una razón
"negativa": era escéptica, dislocante, incluso temporalmente
destructiva. Allí donde la "tesis" representaba la unidad o una
formulación unitaria, la "antítesis' significaba la ruptura de
esa unidad en contrarios que eran también contradicciones,
y la "síntesis", la reconstrucción de lo unitario.
En términos hegelianos, la experiencia existe dentro de
los límites de las categorías del lenguaje. y aunque Hegel
hubiera aprovechado las formulaciones de Freud o Jung, uno
no puede imaginárselo concediendo validez a una experiencia
que no puede reducirse al lenguaje, el vehículo de lo colectivo.
Al no ser simplemente cuestión de lingüística, de gramática,
fonemas y sintaxis, las categorías del lenguaje -las categorías
del pensamiento articulado- formaban para Hegel un sistema
con leyes y relaciones propias que aparecían de manera menos
evidente en las teorías de la naturaleza y del espíritu, Es decir
que las operaciones del espíritu y el vehículo a trav; s del cual

131
 éste se expresa no sólo determinan las maneras en que inter-
pretamos las operaciones de la naturaleza y las nuestras propias,
sino la manera en que contemplamos las operaciones del espí-
ritu mismo; una acción recíproca teóricamente infinita entre
-el espíritu y su objeto, que se ejemplifica en el uso de compu-
tadoras e ingeniería de comunicaciones y en el pensar sobre
,ellas, así corno en la forma en que Léví-Strauss maneja el tote-
mismo (1962a) y en verdad la mayoría de los temas además
del parentesco (1949).
Si se tiene una familiaridad general con la obra de Léví-
Strauss, esta breve síntesis mostrará su confianza en Hegel. El
encuentro con Marx no es menos interesante. Podría decirse
que Marx toma más lo "contradictorio" que lo "contrario" del
pensamiento de Hegel, y de su dialéctica, más los elementos
"materiales" que los "idealistas". Si para Hegel el proceso
dialéctico era lógico, ontológico y cronológico y la dinámica
de la historia descansaba en la "idea" de inspiración divina,
Marx parece haber tomado del proceso de Hegel el progreso,
el método de la dialéctica, la impersonalidad de la historia y
la prioridad de lo colectivo. Pero rechazó todo lo metafísico, lo
teológico y hasta cierto punto lo ético que contenía el sistema
hegeliano. Al eludir también la figura hegeliana del "héroe"
como encarnación de la voluntad colectiva, Marx parece haber
pensado que lo "colectivo" implicaba necesariamente un "gru-
po" o "clase" y se concentró indudablemente sobre el proceso
dialéctico que se define y se expresa mediante la lucha por el
poder entre diferentes clases o grupos económicos dentro de
un medio dado. Pero a pesar de esta definición más limitada
y más satisfactoria del problema en oposición a la perspectiva
más amplia y extensa de Hegel, el dilema no se planeta sim-
plemente entre una perspectiva más extensa y otra más limitada.
Reside más bien en una lógica y en una ontología que suponen
la existencia de Dios, por un lado, y un empirismo y un mate-
rialismo que niegan la existencia de una divinidad trascenden-
tal por el otro 0, para decirlo más exactamente, "en el co-
mienzo fue el verbo", la primacía del pensamiento articulado
como aquello que define al hombre y de lo cual surge la cultura,
contra un determinismo económico que, si inicialmente se ba-
L..:a en rasgos culturales, ha terminado po, confundirsecon el
determinismo del medio ambiente y con ideas tomadas de la
biología y la teoría de la evolución.
Entre esos dos puntos de vista no puede haber un com-
promiso real. Si el primero reconoce y admite la fuerza del
segundo, verificando mediante el uso de la voz activa que tam-
bién debe existir una voz pasiva, el segundo difícilmente puede
hacer lugar al primero, aun cuando, en la práctica, el uso
habitual de la pasiva tiende a cubrir las fuerzas activas "natu-
rales", o "sociales" o "de la evoluci6n" con un trascendentalismo
vago pero siempre conveniente. Y aunque, me parece, la ma-
yoría de los antropólogos tiende a evitar las implicaciones de
estas posiciones contrarias utilizando cada uno sus propios eclec-
ticismos, recurriendo a la activa o la pasiva según la ocasión, al
hacerlo caen en una trampa de la que no parece haberse esca-
pado Lévi-Strauss. Porque, en tanto que Lévi-Strauss acepta
la primacía y la prioridad del pensamiento, en el manejo de
los datos etnográficos se siente obligado a adoptar un punto de
vista materialista. Incapaz de aceptar una ontología trascen-
dental en relación con el problema del pensamiento, asume una
posición evolucionista tomando a la "naturaleza" como su con-
texto pertinente más amplio. En efecto, su "naturaleza" se co-
rresponde totalmente con el "Dios" de Hegel. Sin aclarar nunca
la diferencia entre un "contrarío" y una "contradicción", si lo
que se presenta como lógicamente "contrarío" es por necesidad
ontológicamente "contradictorio", cuándo un "contrario" no es
una compJementariedad, o en qué circunstancias una "contra-
dicción" no es una oposición complementaria, me parece que
Lévi-Strauss, para quien los rasgos particulares se aparecen ya
sea como una cosa o como la otra, intenta continuamente re-
conciliar y resolver tres términos muy recalcitrantes: Hegel,
Marx y ese eclecticismo que, mientras se niega a admitir la
animalidad real del hombre y por tanto las implicaciones de
esa animalidad, insiste en utilizar los aspectos más complacientes
y lisonjeros de la evolución biológica al tiempo que intenta
sujetar las culturas del hombre a las bases particulares del
medio ambiente.
Podemos llevar estos puntos un poco más lejos. En el últi-
mo capítulo de La pensée sauvage, donde disiente con Sartre
sobre si el "análisis" es compatible o no con la "dialéctica",
Lévi-Strauss está sin duda en favor de Hegel por oposición a

133
Marx, Pues, aparte de seguir a Hegel al sostener que el "aná-
lisis" está contenido en y en realidad es la dialéctica, sigue
diciendo que los contrarios lógicos contienen en sí mismos un
dinamismo de proceso. Lo cual es una reafirmación de Hegel,
a condición de que los contrarios sean también contradicciones.
Por otra parte, en las últimas líneas de Tristes tropiques hay
una extraordinaria referencia a intercambiar un guiño "con un
gato" (1955a, p. 449; 1961, p. 398). y no es algo incidental,
es un tiro final. ¿Qué es lo que quiere decir, si es que quiere
decir algo? ¿Qué clase dc experiencia comunicativa está tra-
tando de ejemplificar? Si se piensa por un momento cn las
refracciones de significado implícitas en La pensée sauvage se
evoca inevitablemente el interminable diálogo entre la mente
y su objeto y la caprichosa referencia al gato parece ya sea
la cautelosa admisión de una ontología basada en una partici-
pación recíproca en la "naturaleza" o, ya que los gatos son
notoriamente esquivos, la admisión de que el gato no puede
existir apropiadamente fuera de las percepciones de lo que
podría ser. .
Sin embargo, aunque más no fuera porque la vida es rela-.
tivamente corta, debe llegar un momento en el que el diálogo
entre la mente y su objeto pueda darse por concluido. y me
parece que Léví-Strauss encuentra ese punto final dentro de
los límites positivistas y materialistas establecidos por Marx,
unidos sin embargo a una preocupación por "el hombre en la
naturaleza". Es decir que allí donde Marx se ocupa del "hom-
bre en sociedad", Léví-Strauss parece querer trascender los
hechos empíricos de observación en una visión particular de la
"naturaleza": lo que significa escapar de Marx a Hegel, aunque
se trate de un Hegel entendido en los términos de Lévi-Strauss.
En un razonamiento que se basa en la observación empí-
rica de diferentes culturas, hay una cuestión que es pertinente
cuando se va hacia un enunciado general: en qué punto y con
referencia a qué tipo de vocabulario una generalización puede
incluir la masa de observaciones empíricas. La respuesta de
Lévi-Strauss se opone en parte a la mayoría de las que pueden
encontrarse en la historia del desarrollo de la antropología en
Inglaterra y los Estados Unidos, aunque el dilema es el mismo.
Por un lado, se recurre a pragmatismos eclécticos y a modelos
biológicos, introspectivos, tecnológicos y estadísticos, hay un

134
marcado rechazo a convertirse en "o historia o nada", una deter-
minación a proseguir por un confortable camino intermedio,
mientras que por otro lado se advierte que el nuevo conoci-
miento 2 puede no ser tan nuevo y que la oposición central de
historia y evolución se evade mejor recurriendo a las fuentes
de pensamiento de los grandes sistematizadores. Lévi-Strauss
fue discípulo de Mauss. Y si entre todos los miembros de esa
comunidad de eruditos que se conoce como la "escuela fran-
cesa" hay una gran deuda recíproca, Lévi- Strauss debe mucho
más a Hegel y a Marx que a Durkheim, Comte o Montesquieu.
Todo esto es simplemente para poner de relieve que si a
algunos de nosotros Lévi-Strauss logra mostrársenos alternativa-
mente pomposo o hábil, o entregado a confusas metáforas e
ironías, o estimulante, o tan astuto como un contramaestre de
antaño, no es s610porque pertenezca a una tradici6n que DO
nos resulta del todo familiar, sino porque él mismo es contra-
dictorio. Sin ser marxista, gracias a Marx otorga coherencia a
un descarnado registro etnográfico. Sin ser un hegeliano en el
sentido estricto, exige un tratamiento hegeliano en el nivel del
hecho social total y con respecto al pensamiento articulado.
Sin ser darwinista, su base es el hombre en la naturaleza.

III

Aunque Lévi-Strauss se preocupa principalmente por temas del

pensamiento articulado, por las relaciones entre "la palabra",
el "ser" y el "proceso", los mitos -<¡ue podrían haberlo llevado
más lejos por la vía de su problema principal- se convierten
para él, en conjunto, en simples datos por medio de los cuales
puede demostrarse una resoluci6n aproximativa de la dialéctica
hegeliana y la marxista. Sin embargo, al tratar de reconcíhar

2 John Myres cita a Tylor, quien dice que en los primeros tiempos de la
antropología en Oxford "la teología, al enseñar el Dios verdadero, se
oponía a los falsos dioses; las literae humaniores conocían solamente las
culturas de Grecia y Roma; las ciencias naturales temían que la nueva
disciplina vaciara sus aulas". Proceedings of the five-hundredth meeting
of ih« Oxiord Universitll Anthropological Society, Febrero, 1963, p. 7.

135
 lo positivo y lo trascendental, Léví-Strauss se opone a sí mismo.
Si bien critica lo que él denomina "posición funcíonalísta", acla-
rando que considera que los mitos deben ser entendidos como
"cosas en sí mismas", sin referencia a la cultura que los pro-
dujo, al comparar su trabajo sobre "La gesta de Asdíwal" con
su análisis de la historia de Edipo en The Structural Study of
Myth se ve cuánto más satisfactorio puede ser su método cuan-
do se relaciona con la cultura correspondiente. También los
laboriosos pasajes de The Structural Study of Alyth en los que
opone langue a parole, traduttore y tradittore, y sigue diciendo
que el lenguaje del mito es lo opuesto al lenguaje poético por-
que no sufre con la traducción (l963a, p. 210), se contradicen
con su aguda utilización del significado de las palabras tanto
en "La gesta de Asdiwal" como en Four Winnebago Myths
(l960a). y la humorada llega a su culminación con la suge-
rencia de que las fundaciones norteamericanas deberían desti-
nar miles de dólares para el análisis estructural del mito.
Sin embargo tras el capricho y la ironía, tan pronto ocul-
tándose en la confusión de analogías y apartes como revelán-
dose por medio de ella, trabaja una mente poderosa y estimu-
lante. Muy brevemente, la posición básica de Léví-Strauss
puede sintetizarse así:
1. El conjunto de la cultura puede ser considerado como
un sistema de comunicaciones. El mito no es sino una forma
particular de comunicación.
Así como se puede utilizar la dialéctica para analizar la
cultura en su conjunto, podemos hacer otro tanto con el mito.
Para descubrir qué es lo que un mito comunica, los elementos
deben ser descompuestos en pares de contrarios y sus resolu-
ciones. Esa descomposición es la estructura. ¿Qué son esos ele-
mentos? Al enfrentar el dilema como si se diera entre Marx y
Hegel, Lévi-Strauss es verboso pero ambiguo. Sin embargo, en
general y ya que los mitos deben ser entendidos como cosas
en sí mismas, y a pesar de que su mejor trabajo previo nega-
ría precisamente esto, él entiende por "elementos" palabras
traducidas.
2. Léví-Strauss no opone la sociología a la psicología: en
cambio, contrapone la psicología y la estructura.
Este es un punto importante. En primer lugar, dado que

136

l
la palabra "sociología" apenas aparece en la obra de Léví-
Strauss, parecería inútil suponer que entiende por "estructura"
cualquier referencia arbitrariamente elegida de las muchas
atribuidas a la "sociología", o que su "estructura" coincide con
una particular utilización del término en inglés. En segundo
lugar, ya que la psicología -con perdón de esos antropólogos
sociales a quienes todavía les gusta pensar que la psicología
sólo se ocupa del individuo aislado y del destete- intenta sis-
tematizar las relaciones y las interrelaciones humanas, la distin-
ción que hace Léví-Strauss parece ser entre forma y contenido,
categoría y comportamiento. A Lévi-Strauss no le interesa tanto
qué hace la gente o por qué lo hace, sino cómo hay que lla-
marlos cuando lo hacen. Forma y categoría están determinadas
por el lenguaje más que por otro tipo de comportamiento.
3. Léví-Strauss se niega a verse limitado por las implica-
ciones de las diferencias entre "contrario" y "contradicción".
Eso es congruente con su abierto rechazo a considerar el con-
tenido, así como con el modelo que toma de la lingüística
estructural. Este modelo tomado de la lingüística estructural
¿es una representación completa o suficiente de lo que Léví-
Strauss entiende por "estructura de un mito"? Se puede decir
que la estructura de un cuento corto está contenida en la fór-
mula situación - compilación - resolución - aditamento o nudo.
donde el ultimo término proporciona una nueva situación sus-
ceptible en sí misma de ser compilada si es necesario, resuelta
y continuada mediante un nuevo aditamento. y en este nivel,
puede decirse que la fórmula representa la "estructura" de
todos los cuentos cortos o de la mayoría de ellos. Si se aplica
la fórmula a las partes sucesivamente más pequeñas de todo
el cuento, se tendría, eventualmente, la "estructura" de un
cuento corto particular. Más aún, si la fórmula corresponde al
ciclo dialéctico -ya que en cualquier nivel se refiere a la con-
tradicción y el conflicto en función del contenido- es más
marxista que hegeliano, en el sentido de que Marx desdeñaría
los contrarios de la forma verbal, poniendo el acento sobre las
contradicciones del contenido situacional o las incompatibili-
dades de organización, mientras que Hegel no admitiría esa
contradicción a menos que pudiera encontrar que implica un
contrario lógico y viceversa.
Tal como yo entiendo lo que él hace, no lo que dice que

137
se debería hacer, la noción de "estructura" de Lévi-Strauss en
relación con el mito es un intento de unir el tipo de formula-
ción arriba ejemplificado con aquella parte del sistema hege-
liano que se refiere a los contrarios lógicos. Pienso que esto,
aplicado de manera coherente, sería correcto, pero Lévi-Strauss
no es coherente. Allí donde Hegel insistía en que el "contrario"
y la "contradicción" -la afirmación sobre el comportamiento y
el comportamiento mismo- deberían coincidir o corresponderse
recíprocamente, y Marx subrayaba el elemento de "contradic-
ción", dejando que los "contrarios" o afirmaciones sobre el com-
portamiento se resolvieran por sí mismos, Lévi-Strauss utiliza
una mezcla arbitraria y ad hoc de ambos sistemas, inclinándose
de modo manifiesto por acentuar únicamente el "contrario".
Dada esa mezcla de dialécticas y dada la experiencia común
del trabajador de campo que presenta sus datos de modo que
las contradicciones aparentes en un nivel aparezcan como ar-
monías o congruencias en otro, la metodología misma nos dirá
"de qué trata" un mito determinado; y es probable que este "de
qué trata;' sea arbitrario en uno o en otro sentido. Léví-Strauss
quiere repicar y estar en la procesión e intenta reconciliar las
posiciones opuestas de Hegel y de Marx en la fórmula "... el
propósito del mito es proporcionar un modelo lógico capaz de
superar una contradicción (real)" (1963a, p. 229). Es decir,
un mito informa a sus portadores de las contradicciones de la
vida y luego intenta -como yo preferiría decirlo aquí- des-
echarlas mediante una explicación.
¿Es realmente eso lo que hacen los mitos, O es de eso "de lo
que tratan"? Seamos claros. Si Lévi-Strauss a menudo da la im-
presión casi de considerar con desdén las futilidades de los
hombres, se interesa siempre por la singularidad y la primacía
del Hombre y particularmente por su atributo definitorio, el
pensamiento articulado. En realidad, para Lévi-Strauss aquello
"de lo que trata un mito" o lo que "nos dice" a nosotros o a
sus portadores es una consideración secundaria, es un derivado
del punto más importante en cuestión: la estructura del pensa-
miento articulado. Más aún, lo que Lévi-Strauss quiere demos-
trar -como contraposición a algunos autores, como por ejemplo
Lévy-Bruhl- es la universalidad de los procesos del pensamien-
to articulado. Los símbolos, las cosas, y las relaciones particu-
lares pueden diferir de cultura a cultura, pero el tratamiento

138
a que los somete la mente humana es uniforme -"inmodifi-
cable">, Además, esa "uniformidad" constituye la "estructura".
Ya sea que el contexto abarque a una o más culturas, "la "es-
tructura" ha de encontrarse en un nivel de abstracción tal que
resuelva las relaciones aparentemente diferentes en relaciones
correspondientes o "uniformidades". Es decir que en su apro-
ximación al mito, Lévi-Strauss intenta demostrar el supuesto
que solía conocerse con el hombre de "unidad psíquica de la
humanidad"; y su noción de "estructura" se predica según el
punto ----quedebe variar de acuerdo con el contexto- en que
las diferencias se funden en la uniformidad o correspondencia.
Lo cual es excelente si las correspondencias se refieren a rela-
ciones o conjuntos de relaciones en su contenido, pero no lo
es tanto cuando forma y categoría no derivan necesariamente
del contenido.
Una vez apuntados estos rasgos de la utilización que Lévi-
Strauss hace del término "estructura", se aclara su oposición a
las "explicaciones psícológícas" -aunque nunca ponga en claro,
excepto implícitamente, qué tipos de explicación son o pueden
ser- así como su rechazo a hablar de la "sociología" o lo
"sociológico". Por "explicación psícológíca" Lévi-Strauss no en-
tiende simplemente las explicaciones que ·se apoyan en la psico-
logía o los psicólogos o son tomadas de ellos. Estas son parte
esencial de nuestro ambiente general de ideas. Se refiere, pre-
sumiblemente, a ese tipo de explicación en la que el investi-
gador supone que las experiencias y reacciones culturales del
pueblo estudiado son, o casi son, idénticas a las suyas en su
propio nivel; o a ese tipo de explicación que se basa en un
voluble y etnocéntrico concepto de "normalidad" y no está
referido a un colectivo formal objetivo y persistente. Y para
Lévi-Strauss, ese colectivo objetivo ha de ser descubierto en el
lenguaje, en las categorías del pensamiento articulado. Si puede
demostrarse que todos los pueblos en todas partes piensan arti-
culadamente de la misma manera y tienen la misma lógica,
entonces esa lógica proporcionará el marco común en función
del cual se puede describir y analizar cualquier cultura. De ahí,
quizás, el rechazo a utilizar el término "sociología"; las "socio-
logías" tienden a convertirse en variedades diferentes y no total-
mente compatibles.
Para Léví-Strauss, la "estructura" se refiere a las categorías
Ilógicas y a la forma de sus interrelaciones. Evita explícita-
, mente, aunque en esto en realidad es tan culpable como la
mayoría de nosotros, esos verbosos circunloquios que a menudo
encubren explicaciones referibles no a una forma colectiva sino
más bien a la psicología o al estado emocional privado de UD
autor, o son en el fondo una explicación del tipo del "instinto
colectivo" o la "proclividad natura!". Más aún, el interés que
Lévi-Strauss tiene por las relaciones sociales, la manera en que
se relacionan los oficios, los grupos, los status, los roles y de-
más, es simplemente una investigación preliminar tendiente a
dilucidar el "hecho social total" -determinado normalmente
lingüística y adjetivamente- y luego la estructura lógica que
parece contener esas relaciones.
Por lo tanto, las prioridades de Léví-Strauss pueden ser
sintetizadas de la siguiente manera:
l. La estructura, que abarca:
(a) la primacía de lo colectivo;
( b) liberación de todo compromiso con el comporta-
miento concreto;
(e) un marco de referencia que tiene valor objetivo,
si puede demostrarse que los procesos de pensa-
miento siguen una lógica universal.
2. La "estructura" del pensamiento.
3. La utilización del mito para demostrar los puntos (1)
Y (2).
4. Casi incidentalmente, por decirlo así, dilucidar "de qué
trata" el mito en términos de contenido y de significado
comunicativo.
Dadas estas prioridades, y acercándose a los problemas
específicos, el propósito del mito, dice Lévi-Strauss, es propor-
cionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción
real. Los elementos del mito (tesis) deben ser separados en
pares de contrarios (antítesis), resueltos a través de mediado-
res (síntesis y tesis) y de nuevo descompuestos en contrarios
(nuevamente antítesis) que deben ser resueltos nuevamente en
mediadores (síntesis y tesis) sólo para volver a ser separados
en contrarios." Estos elementos -que, como he sugerido, de

3 "La repetición cumple una función propia, que es la de poner de

140
hecho tienden a ser palabras- tienden a ser restringidos en
número en todo mito particular y están compuestos de otros
elementos cuyas diferentes combinaciones -tales como b-a-t,
r-a-t, t-a-r, t-a-b- proporcionan las contradicciones y media-
ciones internas que, a su vez, apuntan a la contradicción prin-
cipal que se supone que el mito está tratando de "desechar
explicándola", o que proporcionan un modelo lógico capaz de
lograr la superación o la reconciliación.

IV

¿Qué resultado tiene todo este trabajo?

El examen de un mito muy breve recogido en Nueva Gui-
nea nos permite criticarlo y apreciarlo:
"Una vez, el jefe de la aldea estaba pescando a la luz de
su antorcha de bambú en el arroyo de Cipenderp cuando co-
menzó a llover. El jefe y todos los otros hombres y mujeres
de la aldea se resguardaron al abrigo de una gran piedra. Los
últimos en llegar fueron un muchacho y su hermana, huérfanos.
Estaban sucios, sin lavar y hedían.
'¡Ehl ¡Ustedes no pueden venir aquí!' exclamó el jefe. 'Hie-
den demasiado!'
La tormenta aumentó su intensidad, la lluvia caía copiosa-
mente, y los dos huérfanos se refugiaron en un árbol hueco.
Viendo 10 que había ocurrido, el Grande de 10 Alto se
condolió de los huérfanos. Hizo que la piedra encerrara a los
aldeanos.

manifiestolas estructuras del mito ... Todo mito posee pues una estruo-
tilla como de múltiples hojas, que en el procedimientode repetición y
gracias a él transparenta en la superficie. .. Sin embargo... , las hojas
no son nunca rigurosamenteidénticas. Si es verdad que el objeto del mito
es proporcionarun modelo lógico para resolver una contradicción(tarea
irrealizable cuando la contradicciónes real), se engendrará un número
teóricamenteinfinito de hojas, cada una ligeramente distinta de la pre-
cedente. El mito se desarrollarácomo en espiral, hasta que se agote el
impulso intelectual que le ha dado origen" (1963a, p. 229).

141
 Los huérfanos regresaron a la aldea, llorando a sus compa-
ñeros. Más tarde, trataron de abrir la piedra. No pudieron.
Mataron a todos los cerdos del pueblo, reunieron gran cantidad
de comida y, con la ayuda de los vecinos, colocaron toda la
carne y la verdura junto a la piedra.
Esto no dio resultado. Los aldeanos murieron de hambre
dentro de la piedra."

Algunus puntos preliminares. Honestamente, no puedo de-

cir que haya entendido del todo el tratamiento que Lévi-Strauss
hace de la historia de Edipo en The Structural Study of Myth.
No trataré en lo que sigue de ser o de parecerme a Lévi-Strauss.
Simplemente intentaré seguir sus instruccciones. Si termino de-
mostrando incapacidad para seguirlo tal vez ello implique una
crítica. Más aún, ya que se nos pide que nos entendamos con
Lévi-Strauss en relación con nuestro propio trabajo de campo,
es virtualmente imposible que logremos separamos de una mul-
titud de "prejuicios" en lo tocante a de qué "trata realmente"
el mito. Y, finalmente, si el propósito del mito es superar una
contradicción real, y uno piensa en determinados tipos de con-
tradicción, entonces indudablemente será posible encontrar esas
contradicciones. Hay pocos propósitos a los cuales un mito no
sirva adecuadamente.
Al poner la historia en tarjetas (1963a, p. 211) se tuvo
como resultado no un solo mazo sino tres mazos levemente
diferentes. Así, soslayando algunas facetas de significado que
creía saber que estaban allí, reduje los tres mazos a uno. Cua-
tro resultados merecen señalarse: el primero, basado en el mo-
delo zuñi de Lévi-Strauss; los otros, en el modelo de Edípo.
La situación inicial puede separarse en los "contrarios"
"luz" y "oscuridad", de los que puede decirse que están media-
dos por el "arroyo". Pues si un arroyo fluye de la misma manera
aunque haya luz u oscuridad, no lo afectan los contrarios y
los resuelve. Pero un arroyo es agua, el agua es lluvia, y la
lluvia es la fuente del arroyo: obtenemos los contrarios "en
la lluvia" y "fuera de la lluvia". Este par se resuelve en la no-
ción de "resguardo" que a su vez se descompone en gente
"buena" en un tipo de resguardo y gente "maloliente" o -si
consideramos el contenido cultural de los términos vernáculos.-
gente "mala", los huérfanos, en otro tipo de resguardo: la pie-

142
dra, que proporciona herramientas culturales, y corno opuesta
al árbol hueco, un lugar salvaje o no cultural. Si estos contra-
rios están mediados por más lluvia, este último elemento intro-
duce al Grande, quien, en dos contextos, separa más a los dos
huérfanos de la gente "buena", Se nos deja con la vaga presen-
cia del Grande y con los huérfanos, de quienes podría presu-
mirse que restauran la vida comunitaria a través de una unión
incestuosa. Entre la gente "buena" y la gente "mala", o el
Grande y la comunidad, o el Grande y los huérfanos, o el incesto
y el no-incesto, o quizás el origen dual y el origen individual
(huérfanos, Grande) ¿,cuál es la contradicción principal que el
mito intenta superar mediante la proposición de un modelo
lógico?
Volvamos ahora al ejemplo de Edipo, Podría obtenerse un
primer resultado separando las relaciones que se caracterizan
por la ayuda o la reciprocidad y oponiéndolas a las relaciones
en que la no reciprocidad aparece como definitoria. Así, el
jefe y los aldeanos, el Grande que se conduele de los huérfa-
nos, y los huérfanos que colocan comida junto a la piedra,
pueden oponerse a los aldeanos y el jefe excluyendo a los huér-
fanos, al Grande encerrando a los pobladores, al Grande que
no accede a los deseos de los huérfanos, ¿Qué se deja para
colocar en las otras dos columnas'? "Lluvia" y "resguardo", "en
la lluvia" como opuesto a "fuera de la lluvia", Quizá podamos
resolver esto en las fórmulas: Reciprocidad: Resguardo:: No-
reciprocidad: Lluvia; o, Reciprocidad: No-reciproculad i : Res-
guardo : Lluvia; o, reacomodando los términos arriba citados
e ignorando las cosas o los fenómenos, Incesto del hermano- y-
la hermana : Reciprocidad :: Obstinación del Grande : Buena
gente en comunidad.
En lo que a mí respecta, conociendo la cultura, todas las
fórmulas obtenidas son buenas. Pero, nuevamente, dejo que el
lector determine si este es el tipo de fórmula que querría Lévi-
Strauss y que formule la contradicción real que ha sido su-
perada,
Tomemos otro resultado. Olvidemos las reciprocidades y
tomemos las relaciones dc "exclusión" e "inclusión", Tendríamos
lo siguiente: lnclusián. : Incesto:: Antorcha de bambú y res-
guardo: Exclusión; o, InclusMn : Exclusión:: Antorcha de bam-
bú y resguardo: Lluvia y árbol hueco; 0, Exclusián : Comsmi-

143
dad :: Incesto del hermano y la hermana : Inclusión; o, Árbol
hueco: Resguardo:: Incesto: Comunidad; o, Exclusión: Inclu-
sión :: Incesto : Comunidad. En realidad, se podría seguir así.
La última es probablemente la mejor desde el punto de vista de
Léví-Strauss porque no introduce cosas concretas. Sin embargo,
yo introduje esas cosas concretas para volver a ellas enseguida.
Digamos, no obstante, que combinando todos los resultados
obtenidos hasta ahora, la "contradicción real" entre reciproci-
dad y no-reciprocidad, o entre inclusión en la comunidad y
exclusión de la comunidad se resuelve lógicamente o se la des-
echa explicándola mediante la noción de que el incesto es no-
humano o no-social. E impongamos ahora al mito los contrarios
favoritos de Lévi-Strauss, la Vida y la Muerte, que él también
parece suponer implican una contradicción.
Detengámonos por un momento... En su utilización de
la Vida y la Muerte, Lévi-Strauss parece asumir constantemente
el punto de vista no sólo de un individuo sino de un individuo
muy particular; lo que la vida y la muerte pueden significar
para él, cómo esos contrarios pueden ser resueltos para un indi-
viduo en el nivel del mito. ¿No es éste, precisamente, ese peor
tipo de psicologismo contra el cual Lévi-Strauss combate tanto?
Para la mayoría de los pueblos la muerte no es sino un pasaje
de un tipo de existencia a otro, y, en tanto pasaje, la muerte
corresponde generalmente al nacimiento y al movimiento de
la niñez a la edad adulta: el tipo de movimiento en que se
hubiera deleitado Hegel. Pero, si la Vida y la Muerte deben
ser consideradas como "contrarios" y "contradicciones" perti-
nentes, entonces deberían ser referidas a lo colectivo, a la
cu]tura o la comunidad correspondiente: la supervivencia o
la muerte de la comunidad. Y si tomamos la Vida y la Muerte
en este sentido y no como Lévi-Strauss parece considerarlos,
llegaremos a la fórmula Vida: Muerte:: Comunidad: Incesto
(entre hermano y hermana). Lo cual es correcto. Pero podemos
ir más lejos. Ya que, considerando que la muerte no es sino
un pasaje de un tipo de existencia a otro, la misma fórmula
podría usarse en el caso de una comunidad tradicional que
muere y una nueva que surge. Lo cual constituye, precisamente,
la carga de la dialéctica hegeliana, aunque no lo que parece
tener en la mente Lévi-Strauss.

144
 Pero, teniendo en cuenta los resultados citados ¿"de qué
trata" el mito en particular?
Lo primero que surge es que si el método es eficaz la res-
puesta se predica según el tratamiento inicial. Suponiendo la
dialéctica y suponiendo que el propósito del mito es propor-
cionar modelos lógicos capaces de superar una contradicción
real, si no está claro -al menos para mÍ- en qué sentido se
superan las contradicciones reales, se puede demostrar que los
contrarios parecen resolverse y que la estructura del pensa-
miento puede ser la misma que en cualquier otra parte. Pero,
y es necesario repetirlo, los resultados parecen surgir de la
imposición de un modo particular de pensamiento más que a
partir del material Alguien que hubiera resuelto mostrar que
la estructura del pensamiento articulado tal como lo demuestra
el mito era diferente, podría ser capaz de hacerlo. y la contra-
estocada sería, supongo, que puesto que se han obtenido diferen-
cias, el investigador no ha estado trabajando al nivel de la
estructura.
El segundo punto que surge es que, dada la técnica o "len-
guaje" o tratamiento de Léví-Strauss, mucho más podría hacerse.

v
Para ver cuánto más puede hacerse y para hacer una crítica más
constructiva, volvamos ahora a un enfoque que se trepe clamo-
rosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss y se dirija
al contenido más que a la forma. Teniendo en cuenta que la
cultura es la realidad primaria y principal que hay que exami-
nar, demos primacía de lugar al pensamiento articulado que
puede expresarse en palabras, en una escultura o de otras ma-
neras. En vez de intentar fijar las partes de la cultura a las
facetas contingentes de la naturaleza, del medio físico, la bio-
logía, los instintos o las proclividades, conformémonos, para
empezar de algún modo, con grupos de relaciones que se defi-
nen recíprocamente. Supongamos que un mito es un modo de
cognición, no simplemente de comunicación, que informa a sus
portadores de las posibilidades de conocimiento en la cultura

145
correspondiente. Supongamos que decimos que las resonancias
de las palabras importan y que en este sentido el lenguaje
mítico, contra Léví-Strauss, es poético. Supongamos que usa-
mos una vieja técnica literaria y, al mismo tiempo, tratamos de
demostrar la sentencia de Lévi-Strauss con respecto al tote-
mismo. .. no "bueno para comer, sino... bueno para pensar"
(1964a, p. 89) Luego, supongamos que, con propósitos heurís-
ticos, separamos el mito (Mito) del resto de la cultura (Cul-
tura) e intentamos un diálogo entre las partes pertinentes
contenidas en los dos términos principales y ¿qué obtenemos?
Es impracticable y en realidad innecesario realizar una
demostración exhaustiva de lo que implica el enfoque arriba
sintetizado. Basta (..'Onmostrar su potencial. Tomemos primero
"antorcha de bambú". En la cultura el bambú se utiliza de di-
versas maneras como recipiente, sobre todo para el agua o
para cocinar lonjas de carne de cerdo. Sin embargo, más dra-
máticamente, se usaban astillas de bambú como navajas para
circuncidar a los varones y el circuncidante era un hermano
de la madre.' En el corpus de mitos disponible en la cultura,
el bambú aparece frecuentemente asociado con el hermano de
la madre y la circuncisión, pero sólo raras veces aparece explí-
citamente como navaja. Sin embargo dentro del diálogo Mito-
Cultura -y hay que recordar que el mito no está allí en un
pedazo de papel, sino que es presentado a un auditorio cada
uno de cuyos componentes conoce el mito, sabe lo que ha pa-
sado y lo que pasará enseguida- podemos hablar del bambú
como algo que evoca la circuncisión, el significado de la cir-
cuncisión y determinadas características del hermano de la
madre. En realidad, si se recorre todo el corpus de la mitología
a la cual pertenece la historia de los huérfanos, sustituyendo
bambú por circuncisión, las correspondencias se volverán muy
precisas. Es decir, en el Mito, la palabra "bambú" significa,
indica o representa, o evoca la "circuncisión". Pero, ya que las
referencias contextuales de "bambú" en el Mito varían en cier-
tos detalles y éstos proporcionan resonancias/adicionales de
significado, podemos obtener al final indicaciones razonable-

4 Las expresiones "hermano de la madre", "hijo del padre" se refieren a

una categoría de relacióri más que a un individuo particular. Cf. una serie
de trabajos del autor sobre los tangri en Oceanía, vals. 24, 27, 28, 29, 30.

146
mente exactas y objetivos del pensamiento sobre las relaciones
entre padre, madre, hijo, hermano de la madre y circuncisión.
Además, estas indicaciones por sí mismas no pueden menos
que colocar a "agua", "carne de cerdo" y "luz" en una perspec-
tiva más significativa. Todo lo cual es al menos muy útil cuan-
do, como en este caso, la circuncisión ya no se practica.
En segundo lugar, consideremos la palabra "resguardo".
Tanto en el Mito como en la Cultura un "resguardo" es, en
primer lugar, resguardo de la tormenta; y la palabra "resguardo"
connota realmente comunidad y cultura como algo distinto del
bosque y del mundo natural, lo controlado y lo ordenado, por
oposición a lo incontrolado o incontrolable y desordenado o
salvaje. Después de un detenido examen de la mitología y
después de un proceso de test y retest, encontramos que "techo
de paja" es sinónimo de "resguardo" y que ambos términos
representan, indican o evocan una organización de club y aso-
ciación, ahora desaparecida, conocida como el garamb.
El garamb era una casa para hombres. Los muchachos
pasaban allí un período de aprendizaje cuyo clímax era la cir-
cuncisión, un rito que tenía lugar en el garamb o cerca de él,
y del que se decía que "transformaba al muchacho en hombre".
En realidad, la circuncisión calificaba a un joven para el ma-
trimonio, lo ponía en el camino de la virilidad total, le daba
la cabal condición de miembro del club donde se reunían los
hombres responsables. De modo que la palabra "resguardo" en
sus distintos contextos, tanto en el Mito como en la Cultura,
indica algo del pensamiento sobre las relaciones entre el club
y el rito de la circuncisión.
Podemos avanzar más todavía. En la Cultura está repre-
sentado que los hombres, no los niños, fueron hechos original-
mente de la carne de un cerdo; y cuando un joven era circun-
cidado, el padre tenía que proporcionarle un "cerdo de la cir-
cuncisión". Es decir que no eran sólo los "hombres en el comien-
zo" quienes eran hechos de carne de cerdo, sino todos a medida
que se convierten en hombres y son circuncidados. Llegaría-
mos a saber que la "luz" está asociada con la blancura, con
un apropiado pasaje del garamb por medio de la circuncisión,
con la responsabilidad en la comunidad moral, con la capacidad
de ver y tener conciencia de qué es lo que impone la respon-
sabilidad. Por el otro lado, "oscuridad" se asocia con lo salvaje,

147
con el color negro, con la ceguera, y por lo tanto con la inca-
pacidad de ver y tener conciencia, con los hechiceros que,
excluidos de la comunidad moral, se pintan el rostro de negro
cuando emprenden sus actividades nefandas y amorales. En el
corpus de mitos, el agua es siempre la sustancia de la cual
emerge el elemento seminal masculino; las vírgenes próximas
a convertirse en esposas bajan al arroyo a pescar, la lluvia se
asocia con el semen, y la tormenta -trueno, relámpago y terre-
moto (representado este último en la piedra que encierra a los
aldeanos) - simboliza generalmente los atributos masculinos,
particularmente aquellas cualidades que un padre debe trasmi-
tir a su hijo y de las que se considera que le han sido trasmiti-
das cuando, al ser el hijo circuncidado en el garamb o en sus
inmediaciones, el padre ofreció el cerdo de la circuncisión ...
Por cierto, puede decirse que el mito proporciona un "mo-
delo lógico" capaz de superar la "contradicción real" entre reci-
procidad y no-reciprocidad o entre inclusión en la comunidad
y exclusión de la comunidad. Y, en efecto, parafraseando a
Lévi-Strauss y su modelo de Edípo se podría decir que el mito
proporcionó un modelo lógico capaz de superar la "contradic-
ción" entre el decisivo y singular poder seminal del varón (el
Grande) por un lado, y la necesidad de mantener el tabú del
incesto y casarse con una mujer que no sea hermana, por el
otro. Por cierto, la mayoría de las fórmulas que hemos obtenido
utilizando el método de Lévi-Strauss son buenas, informativas,
hasta donde alcanzan. ¿Pero es suficiente este alcance? De al-
guna manera uno desearía que las fórmulas obtenidas con el
método de Léví-Strauss no sólo pudieran habernos dicho que
el mito se refería al incesto, sino también habernos indicado
lo que éste implicaba o lo que implicaba pensar en él: las
cualidades de la virilidad, la paternidad, los rasgos particulares
del hijo-del-padre, 5 el rol del garamb y del hermano de la
madre, el valor de la circuncisión, cómo un muchacho se con-
vierte en adulto responsable, la naturaleza de la responsabilidad
moral y por qué la gente suda y maloliente no debería tener
acceso al garamb ...
Para las demostraciones, más bien breves, que hemos ex-
puesto, tomamos sólo dos palabras, "antorcha de bambú" y

5 Ver nota de pág. 146.

148
"resguardo", ambas referidas a cosas. Aun así sc pusieron de
manifiesto los comienzos de un sistema simbólico, de grupos
de rasgos interrelacionados. Sin embargo, un examen completo
implicaría extender la investigación para incluir los referentes
de las categorías de personajes y relaciones tanto como de'
la de cosas en sí mismas. Así, las evocaciones del arroyo, la llu-
via, la antorcha de bambú, el resguardo, la piedra, el árbol
hueco, el cerdo y la comida podrían relacionarse con el jefe,
los huérfanos, el Grande, los vecinos, y relacionarse además con
el jefe y la comunidad, los huérfanos y el jefe y la comuni-
dad, el Grande y los huérfanos, el Grande y la comunidad, los
huérfanos y los vecinos, el hermano y la hermana ... Sólo des-
pués de haber examinado un mito en sus propios términos
dentro del contexto de un corpus de mitos, y haber descubierto
el lenguaje del mito, llega a ser posible entrar en un diálogo
significativo entre el Mito y la Cultura.
Un resultado del compromiso entre las dos formas de lo
colectivo es, por supuesto, una comprensión incomparablemente
más rica de la cultura correspondiente. y para la mayoría de
los antropólogos eso debe ser suficiente· recompensa. Otro re-
sultado es que uno puede obtener al menos un esquema de]
sistema simbólico dentro del cual existen los miembros de una
cultura y esto en función de grupos interrelacionados de ideas
que a su vez están claramente enlazadas con conjuntos particu-
lares de actividades o más estrechamente asociadas con ellos.
Más aún, ya que el enlace se produce en el nivel de lo colec-
tivo, ya que dos formas de 10 colectivo son enlazadas como
tesis-antítesis para lograr una síntesis, se puede obtener una
evaluación razonablemente precisa de las posibilidades de co-
nocimiento que una cultura particular proporciona a sus miem-
bros, y diferentes clases de conocimiento pueden verse como
relacionadas con procesos particulares en el ciclo de la vida,
así como con relaciones particulares. Finalmente, ya que en
toda cultura la gente se cuenta sus mitos y los discute, cam-
biando sutilmente su contenido, ya sea que examinemos "Coro-
nation Street", historias sagradas o la historia de los dos huér-
fanos, el encuentro entre el pueblo viviente y sus mitos corres-
ponde precisamente al diálogo entre el Mito y la Cultura y
es, en verdad, la dialéctica viva de la historia.

149
_VI

La contribución precursora de Claude Lévi-Strauss al estudio

del mito se ubicará junto al "método genealógico" de Rivers
como una de las técnicas esenciales de las que dependen los
estudios antropológicos. Aun así, parece ser una técnica limi-
tada, una técnica que se autoexplica y se autojustifica. Y por
-esoha sido necesario ofrecer un enfoque alternativo: el método
de Lévi-Strauss no puede ser atacado internamente, en su propio
terreno, simplemente porque se justifica y se explica a sí mis-
mo. y en la medida en que el enfoque alternativo sugerido
parece prometer más que el tratamiento de Lévi-Strauss, encon-
tramos justificación por sentir que la alternativa es más útil.
Aun teniendo en cuenta que la alternativa no ha sido total-
mente demostrada -y no puede serlo dentro de los límites de
este trabajo- y que sus posibilidades radican en la naturaleza
de afirmaciones que tal vez pueden cumplirse totalmente, pa-
rece haber buenas razones, aparte de la simple utilidad, para
decidirse por ella antes que seguir a Lévi-Strauss. Así, supo-
niendo por el momento que no hablamos de una simple dife-
rencia personal de preocupación o interés, ni de una división
del trabajo dentro de un campo particular, creo que es útil
recapitular lo que implica cada uno de los dos enfoques.

1. O bien el término "cultura" connota un campo de estu-

dio que existe por derecho propio, algo sui generis que fluye
del pensamiento, lo expresa y lo articula y algo que ha de ser
examinado en función de sí mismo como un complejo de rela-
ciones interiores y mutuamente definitorias, cualesquiera sean
los tipos de abstracción que puedan hacerse a partir de él. O
bien la cultura debe estar siempre sujeta a esos ancladeros
exteriores que son, generalmente, reduccionismos de un medio
biológico o físico.
El enfoque sugerido aquí se inclina por la primera alter-
nativa: la cultura es irreductible, depende de las palabras y el
pensamiento articulado y debe ser estudiada en función de
sí misma. Quizás exista una relación entre la cultura y las
condiciones del medio ambiente, así como puede existir una
relación entre la locura y las fases de la luna. Pero difícilmente
la ciencia médica habría avanzado lo que avanzó si hubiera

150
insistido en relacionar las enfermedades con los movimientos y
fases de los cuerpos celestes. Léví-Strauss es confuso y ambi-
guo al respecto. Parece querer unir a Hegel, Marx y Darwin
cuando solamente puede tener a uno de los tres.

2. Toda la argumentación de Léví-Strauss en The Siruc-

turol Study 01 Myth descansa en la traducibilidad directa del
mito, en el supuesto de que el lenguaje del mito es no-poético,
de que un mito puede ser traducido sin preocuparse para nada
por la resonancia de las palabras para ninguna de las dos partes.
Si no he demostrado realmente que los significados y las reso-
nancias de las palabras pueden ser decisivos, entonces el traba-
jo del propio Léví-Strauss sobre «La gesta de Asdíwal" lo hace.
Lévi-Strauss no sólo es ambiguo -en los hechos si no en afir-
maciones explícitas- con respecto al reduccionismo biológico
y ambiental, sino que quiere fijar los términos de una cultura
en los términos de otra. El enfoque alternativo sugerido se
basa en dar todos sus valores a las resonancias de las pala-
bras. Creo que sólo de ese modo podremos llegar a correspon-
dencias en las relaciones más que a correspondencias que de-
pendan de traducciones ocasionales. La brujería entre los azande
no corresponde a la brujería en Inglaterra; pero hay conjuntos
de relaciones de brujería entre los azande. El exótico vocabu-
lario de la antropología ha sido un tabique no una puerta,
como lo ejemplificó el propio Lévi-Strauss en relación con el
totemismo.

3. Aunque su única congruencia es la de su ambigüedad,

en conjunto Léví-Strauss tiende hacia la forma más que hacia
el contenido. El enfoque sugerido pone el énfasis sobre el con-
tenido, considerando a la forma simplemente como un modo
conveniente aunque revelador de ordenar el contenido en un
contexto cultural particular.

4. Lévi-Strauss ignora la insistencia de Hegel en que un

contrario debe ser también una contradicción y deja fuera de
consideración si lo quc es contrario o contradicción en una cul-
tura es necesariamente así en otra. Sin duda, no hay razón
para que él se atenga rigurosamente a Hegel si no quiere hacer-
lo. Ni tampoco tiene la obligación de ser un marxista riguroso.
Pero al exponer explícitamente una metodología que depende

151
de los significados de "contrario" y "contradicción" la precisión
se hace necesaria. "Vida" y "Muerte" son, ciertamente, "con-
trarios", ¿Pero en qué sentido son, necesariamente, "contradic-
ciones"? Normalmente, al decir "contradicciones" nos referi-
mos a actividades dirigidas a un objetivo, o a procesos en des-
arr0110,que efectiva y simultáneamente se niegan uno a otro.
"Vida" y "Muerte" son alternativas: o "vivo" o "muerto". Una
"contradicción real" implicaría, en cualquier nivel, la experiencia
de "vida" y la experiencia de "muerte" de una vez y al mismo
tiempo. Lo cual es excepcional sin mengua de la precisión de
los significados de "vida" y "muerte".

5. A pesar de sus severas críticas formales contra los "psi-

cologísrnos", Lévi-Strauss cae frecuentemente en esta trampa.
Por ejemplo, en su utilización de "vida" y "muerte", sus con-
trarios favoritos, es evidente que Lévi-Strauss piensa en el sig-
nificado de "vida" y "muerte" para él o para un individuo ima-
ginario. Por otra parte, el enfoque alternativo sugerido rela-
cionaría tal contrario con lo colectivo. Así, las relaciones inces-
tuosas no anuncian necesariamente la muerte de personas par-
ticulares, sino que anunciarían, por ejemplo, la muerte de una
cultura construida sobre relaciones de intercambio que depen-
den de las categorías del incesto.

6. La historia de la antropología está atestada de formu-

laciones referentes al propósito del mito. Si queremos atenemos
a los términos de Léví-Strauss -que el propósito del mito es
proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contra-
dicción- entonces, ya que de hecho todos los mitos ofrecen a
su público situaciones cuasi concretas es igualmente adecuado
decir que los mitos proveen situaciones concretas capaces de
superar las contradicciones lógicas. Con ello se pone de mani-
fiesto que la afirmación de Léví-Strauss es del tipo de la que
se pregunta si el propósito del cráneo es mantener separadas
las orejas o si las orejas están separadas para dar cabida al
cráneo. Los mitos sirven para muchos fines, casi para todos
los fines. Con seguridad, el problema no es descubrir un pro-
pósito particular sino, teniendo en cuenta que los mitos forman
parte de la cultura total, sistematizar su valor como formas de
conocimiento, como partes de ese proceso en desarrollo al que

152
Hegel caracterizó como la dialéctica de la historia y que parece
ofrecer el compromiso entre Cultura y Mitos.

7. Finalmente, la duda inicial en ofrecer un procedimiento

alternativo como crítica en vez de hacer críticas fragmentarias
a Lévi-Strauss en su propio terreno ha sido superada por varias
consideraciones. S610 se puede criticar o evaluar a la luz de
las alternativas. Léví-Strauss es sumamente persuasivo. Como
los chicos que siguen al gaitero pintado, una vez atrapados por
el ritmo vivaz de las oposiciones binarias, los entusiastas pue-
den saltar de alegría, sin que les preocupe si la próxima comida
es cocida o cruda. Como Freud, Marx, o Jung, Lévi-Strauss nos
ofrece un puerto fragante donde podemos demoramos en mu-
chos arcos florales, o así lo parece. Sin embargo, quizá sea una
utopía. Pues el método de Lévi-Strauss parece imponer al ma-
terial una falsa uniformidad, falsa en cuanto el orden no surge
del encuentro entre el investigador y los datos sino a partir de
las categorías de un sistema cerrado que no puede admitir más
posibilidades. Niega toda la tarea de descubrir los diferentes
tipos de formas dentro de las cuales los mismos conjuntos de
relaciones se organizan o adquieren coherencia. Todos los mitos
se convierten en el mismo, que se ocupa de las mismas cosas
de las mismas maneras. Sin embargo, es evidente -al menos
para mÍ- que eso es precisamente lo que los mitos no hacen.
Metodológicamente, el procedimiento de Lévi-Strauss parece
representar el mismo tipo de impostura en que incurrían aque-
llos de nuestros predecesores que, al definir la religión, el oere-
cho, la economía política y los sistemas políticos de determina-
das maneras, podían concluir que tales y tales no tenían derecho
o religión, o sistema político o economía política. ¿Qué hay
de lo singular y no bifurcado? Obsesionado como está con las
oposiciones binarias, con pares y contrarios, Lévi-Strauss parece
casi no advertir esa contemplación y acomodaci6n de la idea
de lo singular que puede decirse que está en las raíces de la
vida civilizada.
Como conclusión, para que no se piense que estos últimos
parágrafos subestiman a Léví-Strauss, subrayemos que todas
las fórmulas obtenidas por el método de Lévi-Strauss en rela-
ción con la historia de los dos huérfanos son buenas. Sé que
son buenas y, por haber tenido acceso tanto a la cultura como

153
a su mitología, puedo apreciar mejor que ningún otro hasta qué
punto lo son. La cuestión es si el ejercicio empírico, el trabajo
de campo, puede invalidar el método de Léví-Strauss -no veo
de qué manera- y si fórmulas tales como las que pueden ser
producidas, son autoexplícatívas o se refieren a otra cosa que
a sí mismas. Si el trabajo de campo no puede invalidar un
método ¿debe seguirse el método? Si las fórmulas son auto-
explicativas ¿.pueden plantear otros problemas?

154
Referencias biblíográfícas

c. Léví-Strauss, Les structures éiémerüaires de la parenté, Presses Univer-

sitaires de France, París, 1949. (Versión cast.: Las estructuras elemen-
tales del parentesco, Paídós, Buenos Aires, 1969.)
--, Tristes tropiques, 1955a.
--, La geste aAsdiuial, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sectiondes
Scíences Religieuses.Extrac. Annuaire,1958-59,pp. 3-43, 1958. Reeditado
en Les Temps Modemes, marzo de 1961.
--, "Four Winnebago Myths: A Structural Sketch", en S. Diamond
(ed.), Culture in Historu: Essaqs in Honor of Paul Radin, Columbia Uní-
versity Press, Nueva York, 1960a.
--, Le totémisme auiourd'hui, 1962a. (Versión cast.: El totemismo en
la actualidad, FCE, México-BuenosAires, 1965.)
--, La pensée sauoage, Plon, París, 1962b. (Versión cast: El pensa-
miento saloaie, FCE, México-Buenos Aires, 1964.)
--, Structural Anthropology, Basic Books,Nueva York,1963a. (Versión
cast.: Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.) (Todas las
referenciasa ese libro en este trabajo pertenecen al capítulo XI, "El estu-
dio estructural del mito", publicado por primera vez en 1955.)

155
Parte 11:
El estudio estructural del totemismo
 ,
EL "HUESPED
NO INVITADO"
Complemento a los estudios sobre totemismo y pensamiento
primitivo de Lévi-Strauss

E. Michael Mendelson
Para Léví-Straus- estudiar el totemismo es cuestión de clasi-
ficar clasificaciones. En primer lugar, tenemos el modo en
que un grupo social dado divide el universo en clases, que
frecuentemente contienen un subgrupo humano y algún tipo
de animal o planta entre los cuales se postula una asociación.
En segundo lugar, tenemos el modo en que los antropólogos
clasifican las clasificaciones hechas por diferentes grupos socia-
les. En tercer lugar, tenemos el modo en que esas dos activi-
dades incitan a la comparación en el contexto de la filosofía
de la ciencia. El "Huésped no invitado" de Lévi-Strauss es
la mente humana y gran parte de la dificultad y la fascinación
de su obra surge del hecho de que ese huésped es a la vez juez
y actor en una nueva antropología. La lingüística estructural
y la psicología primero, y más tarde la teoría de la comuni-
cación en general, proporcionan el marco del discurso y no po-
demos acceder a él de modo satisfactorio sin adquirir su voca-
bulario rudimentario.
Si tomamos como guía al profesor de telecomunicación de
la Universidad de Londres, encontramos que el atrayente Par-
naso invocado por Lévi-Strauss está poblado por una cantidad
de damas no tan jóvenes que incluyen a la lingüística y la
psicología, agrupadas alrededor de la esbelta y joven modelo
lIamada teoría estadística de la comunicación (Cherry, 1957).
Aunque es difícil refrenar su entusiasmo por la nueva moda, a
las damas mayores -a quienes se alude en un momento como
"hambrientas de método"- se les advierte que los atavíos ma-
temáticamente rigurosos que usa su reina no les quedarán bien
sin considerables arreglos.
Un hecho de comunicación, en su forma más simple, supo-
ne que algo pasa de un segundo algo a un tercer algo. La
teoría estadística de la comunicación se ocupa de cuánto del
primer algo llega al tercero a través del segundo teniendo en
cuenta la resistencia del medio que atraviesa, la distorsión del
ambiente, el poder de expresión del segundo algo y el poder
de comprensión del tercero. Todo esto es matemáticamente rigu-
roso y está muy poco relacionado con la antropología ya que
los problemas del "cuánto" están bastante alejados de nuestros
intereses básicamente cualitativos.
Examinada en estos términos, la lingüística se revela como
una rama de la semiótica, la teoría de los signos, definiendo al

161
signo como "una transmisión, o constructo, por medio del cual
un organismo afecta el comportamiento o estado de otro, en
una situación de comunicación" (Cherry, 1957, p. 306). Se
establecen tres niveles de estudio para los signos en orden de
abstracción decreciente de la vida real: la sintaxis (los signos
y sus interrelaciones), la semántica (relaciones entre ·los signos
y sus designata), y la pragmática (los signos en relación con
quienes los usan). Por lo tanto la lingüística se ocupa de hechos
de comunicación entre emisores remitentes o hablantes y recep-
tores o escuchas. La estructura de la lengua comunicada ofrece
al hablante una elección particular de pautas que éste selecciona
para que se adecuen a su intención. El escucha toma las pautas
de su propio conocimiento de la estructura. Podemos rempla-
zar, con propósitos prácticos, "estructura de la lengua" por la
palabra "código", definido como "una transformación acordada
o una serie de reglas inequívocas, por medio de las cuales los
mensajes se convierten de una representación en otra" (Cherry,
1957, p. 303, ver también p. 7). En este punto es necesaria
otra distinción para prevenir confusiones. En la teoría de la
comunicación un lenguaje es un instrumento de comunicación
primario, orgánicamente desarrollado que de ningún modo "ha-
bla", necesariamente, en forma lógica: en verdad, la mayoría
de los seres humanos no se destaca por la lógica fría. Se hace
referencia a un lenguaje en observación como un "lenguaje-
objeto". Sin embargo, para hablar sobre el lenguaje, el cientí-
fico necesita un lenguaje riguroso, lógico, al que se denomina,
por conveniencia, "metalenguaje". Evidentemente, el término
"código" sólo es pertinente en el contexto del metalenguaje:
por ejemplo, no conversamos con nuestros amigos únicamente
en términos de "sí" o "no". Está claro que, con su teoría de
los modelos y "los sistemas de transformación", Lévi-Strauss
intenta crear un metalenguaje para la antropología: la obser-
vación empírica como tal permanece debajo del nivel metalin-
güístico y no accede a la ciencia. Por esta razón toda nuestra
clasificación de clasificaciones hasta la fecha, toda nuestra teo-
ría del totemismo es, por así decirlo, precientífica.
Hay que insistir en que el código debe ser conocido por el
emisor y el receptor: los más frenéticos mensajes en código
Morse no me llegarían si yo no supiera el código. La mención
del Morse servirá para recordar que los elementos de este

162
código son fundamentalmente dos: puntos y rayas forman el
alfabeto. De modo similar Jakobson (el lingüista que ha tenido
mayor influencia sobre Lévi-Strauss) muestra que los oonstí-
tuyentes básicos de una lengua humana -los fonemas-, pue-
den agruparse formando parejas, de acuerdo con rasgos articu-
latorios distintivos: Son vocálicos/no-vocálicos, sonoros/sordos,
graves/agudos, etcétera, y llegan a formar doce grupos.' Es-
tamos aquí en presencia del famoso principio de "oposición
binaria", principio sobre el que se centra gran parte de la
teoría de la comunicación. Gracias a los códigos binarios (cuyo
reconocimiento cs más antiguo de lo que a veces sospechamos)
complejos mensajes pueden ser suministrados en forma de da-
tos a las computadoras, emitidos por Telstar, transmitidos den-
tro del cerebro o a lo largo de la cadena genétíca de padres
a hijos. La oposición binaria es la base del álgebra de Boole
y así, a través de Russell y Moore, de la lógica moderna y del
pensamiento matemático. Evidentemente nos ocupamos aquí
de algo muy importante.
Sabemos que la vida es un interminable proceso de eleccio-
nes entre alternativas y no es necesario que un psicólogo nos
diga que "la discriminación es la operación más básica y más
simple que puede realizarse" (Stevens, en Cherry, 1957, p. 168).
Después de Darwín no se puede sostener que la vida por sí
misma, la materia prima de la naturaleza, esté exenta del pro-
ceso de selección y, en verdad, cibernéticos hubo que pasaron de
los estudios de la realimentación en las máquinas a la opinión
de que los organismos naturales se mantienen gracias al mismo
proceso." Sin embargo, todo esto no tiene un efecto directo
sobre el selector humano: "Los estímulos recibidos de la natu-
raleza -las visiones y los sonidos- no son imágenes de la reali-
dad, sino que constituyen los datos a partir de los cuales cons-
tuimos nuestros modelos o impresiones personales de la reali-
dad". Observar la naturaleza no es comunicarse con ella. Si la
observamos como científicos, "no coopera en el sentido de que

1 Jakobson y Halle (1956, pp. 29-31). Podemosdefinir los fonemas como

"una lista mínima de elementos fonéticos con los cuales es posible repre-
sentar y distinguir una palabra de otra en una lengua".
2 Realimentación: el establecimiento de una acción de control autoesta-
bilizadora por medio de un efecto de retroacción sobre uno de sus
factores.

163
no selecciona los signos que se adapten a nuestras dificultades
particulares de observación en todo momento" (Cherry, 1957,
p. 62).
Dicho de otro modo: la naturaleza en y por sí misma es
continua, mientras que el selector humano, precisamente por
-el hecho de seleccionar, establece pautas discontinuas que se
destacan de su continuidad de la misma manera que un mensaje
en un código determinado se destaca de los ruidos que ocurren
al azar en la atmósfera. Tomando el ejemplo de un cocktail-
party se verá que cuanto más ruido hay más son las personas
que tendrán que repetir sus palabras (a veces de diferentes
maneras) para lograr que su mensaje llegue a destino. Por lo
tanto: 1) Un mensaje se destaca en forma discontinua del ruido
que ocurre al azar. 2) A mayor interferencia del ruido se hace
necesaria mayor redundancia del mensaje.
Lévi-Strauss libra batalla allí donde la naturaleza y lo que
él llama cultura se superponen: busca los procesos más básicos
que transforman al hombre natural en hombre cultural y que,
en su primer trabajo, eran esencialmente un proceso tripartito
de comunicación en el intercambio de los bienes, las palabras
y las mujeres. En su nueva obra, el hombre cultural se destaca
sobre el telón de fondo de la naturaleza en virtud de los siste-
mas de comunicación que labra. Eso implica que sus códigos:
bienes, lengua y mujeres si se quiere, probablemente estén "di-
ciendo lo mismo"; una implicación no totalmente nueva para la
antropología, si observamos "le fait social total" de Mauss, la
idea de "pauta cultural", o el campo de las "relaciones sociales".
Tal vez yo esté sacando a Lévi-Strauss un poco fuera de su
propia línea, pero podemos decir que, en ciertos sentidos, los
diversos códigos son redundantes.
Por supuesto, sólo en ciertos sentidos, puesto que no se
puede hablar a una mesa, o hacer el amor a una lengua. Pero
¿qué podemos decir de cosas que parecen menos opuestas
como, por ejemplo, contar un mito y representar un ritual? En
cuanto a esto, me parece entender que Lévi-Strauss afirma que
si bien el mito y el ritual pueden estar diciendo lo mismo, lo
dicen en niveles diferentes, y de modo tal que pueden dar por
resultado una complementariedad o una explicación extra. Por
lo tanto, después de la selección contra el ruido, puede haber
una segunda selección contra la redundancia, dando lugar a

164
la variación y el equilibrio entre elementos culturales traslapa-
dos. Esto nos conduce a la,importante noción de transformación.
El jugar con símbolos codificados es privativo del hombre
y la base de todas las artes y ciencias. La fertilidad de deter-
minados enunciados matemáticos y lógicos o de los experimen-
tos científicos se mide por su poder de generar transformacio-
nes, es decir, nuevos enunciados que correspondan rigurosamen-
te al primero, pero que abran el camino a la comparación con
otros enunciados que, en un principio, no se consideraban como
pertenecientes al mismo campo. Tomemos un ejemplo simple: no
es menos útil saber que 1/4, 3/8 y 5/16 son tal pomo son, que
saber, en ciertos contextos, que los dos primeros pueden trans-
formarse en 4/16 y 6/16. Ahora, en esa parte de La pensée
sauvage que apareció también como "The Bear and the Barber"
(Lévi-Strauss, 1963b), por medio de la transformación Léví-
Strauss puede proponer algunas correspondencias asombrosas
entre grupos totémicos y castas de los que nadie había pensado
antes que se encontraran en el mismo campo. Es obvio que
la noción de transformación se relaciona muy estrechamente
con la de clasificación, porque en este punto queda bajo el
fuego todo nuestro sistema de clasificación antropológica social.

FIGURA 1. Dos ejemplos de codificación binaria por selección sucesiva

(adaptado de Cherry, 1957, pp. 171, 228). El ítem estrellado debe
leerse: 1001.

Selecciones
Signo 2~
,, ,, t.i..
19 39

A
8 O
e
o
I
, o, ~ oO

o , o
E O t.i.,
o o ,
F
G
H o o f-¡)

163
 Por supuesto, ni los primitivos ni los científicos sociales es-
peraron que el metalenguaje empezara con la clasificación. Entre
otros, Durkheim y Mauss (1903) mostraron que con fenómenos
como el totemismo nos encontramos en el dominio de la taxono-
mía, dominio compartido tanto por el científico occidental como
por su colega primitivo, ya que ambos se refieren a especies, cla-
ses o grupos. Ahora bien, la creación de tal grupo es menos sim-
ple de lo que parece. En la Figura 1 las ocho letras A-H pueden
dividirse, desde el punto de vista de su codificación binaria,
en dos subclases y cuatro sub-subclases antes de llegar a uni-
dades individuales en la tercera selección. Pero ¿qué ocurre si
uno quiere codificar una forma ondeada en ingeniería de tele-
comunicaciones? Aquí habría que introducir el "quanturn", es
decir "un intervalo en una escala de medición, de cuyas frac-
ciones se considera que no tienen significación" (Cherry, 1957,
pp. 76 y 305). Toda taxonomía es en mayor o menor medida
un sistema basado en la teoría de los quanta. No es exacta-
mente así en el caso, por ejemplo, de pájaros y animales, don-
de las especies son muy claramente discontinuas, pero ¿qué pa-
demos decir, después de siglos de mezcla de razas, de la raza
humana? En sociología conocemos las numerosas adaptaciones
de escala que se realizan en distintas sociedades multí-racíales,
y sabemos cómo cambian de una sociedad a otra. Tanto más
podemos esperar cambios, por ejemplo, en la clasificación de
plantas y animales cuando los criterios de clasificación son tan
abstrusos para nuestra propia cultura que a duras penas pode-
mos decir por qué ciertos elementos naturales son, o no, parte
de una clase para la mentalidad indígena. Por lo tanto, si en
toda taxonomía existe un grado de "quantízaoíón", nos encon-
tramos nuevamente frente a la discontinuidad del proceso cul-
tural en contraste con el fondo de una naturaleza continua.
El primer capítulo de La pensée sauvage es un himno de
alabanza a la amplitud del conocimiento primitivo sobre la
naturaleza tal como se reveló en estudios recientes sobre
etnobotánica y etnozoología, y en estudios con una visión del
mundo tan amplia como los de Marcel Griaule. Esto marca
un cambio de énfasis en el trabajo de Lévi-Strauss, En el perío-
do de Anthropologie structurale (1958), situó el aspecto síste-
mático de la estructura en el nivel inconsciente de la cultura.
La naturaleza inconsciente del nivel en el que podían descu-

166
brirse las leyes que gobiernan el intercambio era garantía de
la eficacia del análisis científico en cuanto protegía el estudio
tanto de la interferencia del propio observador en los fenó-
menos observados como de las racionalizaciones por parte de
la gente que los mostraba. Lévi-Strauss, influido por el cono-
cimiento consciente y la teoría de la comunicación, hoy parece
insistir menos en el nivel inconsciente. Pero la premisa básica
no ha cambiado: es aquello que existe en el pensamiento hu-
mano, a cualquier nivel, en cualquier mente -sea en la del
aborigen australiano, o en la del profesor del Collége de Fran-
ce- que da unidad al pensamiento humano y que es simple-
mente el modo universal en que la mente humana se ve forzada
a trabajar. Si antes el eslabón fueron Freud y la lingüística,
ahora tenemos la computadora y el modelo del cerebro." De tal
modo la dialéctica de readaptación de la taxonomía no tiene
fin; incluso el científico está perpetuamente haciendo equili-
brio al borde de la readaptación hasta el momento (¿en el
Infinítof") en que las regiones de incertidumbre ya no puedan
reducirse. El hecho es que se van acumulando pruebas cien.
tífícas de la unidad psíquica universal, y las hipótesis de Léví-
Strauss deben parecerle de la misma naturaleza que le pareció
a. Freud cuando esperaba la confirmación biológica para las
suyas. Hacer un guiño al gato alfinal de Tristes tropiquee sig-
nifica que, sí todo es un juego de la mente, la mayor diversión
en la vida proviene de poseer uno de los mejores Jugadores del
siglo.
Ahora debería entenderse con claridad la insistencia de
Léví-Strauss en que sólo el nivel del modelo pertenece a la
ciencia. Desde Locke hasta Peirce, se nos enseña que no pode-
mos poseer un conocimiento verdadero del mundo exterior. Todo
lo que podemos afirmar o negar respecto a. él es sólo probabi-
lidad, un acto de "confianza presuntiva". El conocimiento con-
siste en la percepción de relaciones entre ideas; el verdadero
conocimiento se encuentra s610 en el acuerdo o desacuerdo de
las ideas. El desarrollo extensivo de sistemas "puros" en los

3 En el trabajo de John van NeumannThe Computer and the brain apa-

rece una excelenteconsideraci6nbreve de la fertilizaci6ncruzada de dis-
ciplinas ---en este caso ingeniería de comunicacionesy neurología-
(1958). El interés de Léví-Strauss por el trabajo de von Neumann es
bien conocido.

167
que sólo se conocen relaciones, en los que no se necesita saber
qué son los conceptos fundamentales, sino sólo cómo pueden
relacionarse, devuelve el golpe a cualquier intuición de los
fundamentos que creamos tener y nos conduce a un mundo
donde nada existe por derecho propio, sino sólo en cuanto está
relacionado con alguna otra cosa; en el que cada signo necesita
de otro que lo interprete. Tal vez este es otro modo de pre-
cisar lo que dice Burridge sobre el interminable diálogo entre
la mente y su objeto y su referencia al último capítulo de La
pensée sauvage, en el que el análisis se considera como conte-
nido en la dialéctica, como siendo realmente la dialéctica.
Me gustaría confirmar esto con una cita de un trabajo an-
terior de Léví-Strauss que me parece un ejemplo más de la
descripción que hace Burridge de un dilema en el pensamiento
de Léví-Strauss, que se resuelve por algún tipo de participa-
ción universal en la naturaleza.'
"Es en el carácter relacional del pensamiento simbólico
donde podemos encontrar la respuesta a nuestro problema. Cual-
quiera haya sido el momento o las circunstancias de su apari-
ción en la escala de la vida animal, el lenguaje sólo puede haber
nacido todo de una vez. Las cosas no pueden haber comenzado
a significar de modo progresivo. Como secuela de una trans-
formación que no corresponde estudiar a las ciencias sociales,
sino a la biología y a la psicología, se dio un pasaje de un
estadio en el que nada tenía sentido a otro en el que todas las
cosas lo tenían. Esta observación, por trivial que pueda parecer
en un primer momento, tiene importancia, pues este cambio
radical no tiene equivalente en el dominio del conocimiento, que
sólo se elabora lenta y progresivamente. En otras palabras, en
el momento en que todo el universo se volvió de golpe signifi-
cativo de ello no se seguía que fuera en modo alguno mejor
conocido, aun siendo verdad que la aparición del lenguaje
había de precipitar el ritmo de desarrollo del conocimiento.

4 El elogio del budismo que aparece en los últirrÍoscapítulos de Tristes

tropiques puede aclararse también por la curiosa equiparación en ese
punto entre una "esencia" que ha estado allí desde el comienzo"in toto"
y una "existencia"que sólo revela su plan en la historia. Uno recuerda
también el doloroso descubrimientoque hace el "sí mismo" de su con-
dición original mediante los esfuerzos cada vez más exasperados de la
mente por desbaratar todas las contradiccionesposibles.

168
 De tal modo, en la historia de la mente humana hay una
oposición fundamental entre el simbolismo, con su carácter de
discontinuidad, y el conocimiento que se caracteriza por la
continuidad. El resultado es que las categorías de significante
y significado se constituyeron simultáneamente y en solidaridad
recíproca (simultanément et solidairement), como dos bloques
complementarios, pero que el conocimiento, es decir, el proceso
intelectual que permite idntífícar unos respecto de otros ciertos
aspectos del significante y ciertos aspectos del significado =has-
ta podría decirse: elegir de la entidad del significado aquellas
partes que presentan, una con respecto a otra, la relación de
conveniencia mutua más satisfactoria-, sólo se puso en marcha
muy lentamente. Todo ocurrió como si la humanidad hubiera
adquirido de pronto un inmenso dominio, y sus planos deta-
llados, junto con la noción de su relación recíproca, pero hubie-
ra pasado miles de años para aprender qué símbolos determina-
dos del plano representaban cada aspecto diferente del dominio.
Es obvio que el universo tenía significación mucho antes de
que empezáramos a descubrir qué significaba. Pero el análisis
precedente muestra también que, desde el comienzo, universo
significó la totalidad de lo que la humanidad puede saber de
él. Lo que llamamos progreso de la mente humana y, en todo
caso, el progreso del conocimiento científico, nunca consistió y
consistirá más que en una corrección de bosquejos y clasifica-
ciones, una reagrupación de elementos, una definición de fi-
liaciones y un descubrimiento de nuevos recursos dentro de
una entidad que es a la vez cerrada y autocomplementaria"
(1950, pp. xlvií-xlvíií ) (Traducción de Mendelson).

Lo anterior puede servir de introducción a I..R totémis-

me auiourd'hui, que es a su vez una introducción al mucho más
extenso La pensée sauvage. En este artículo no se puede hacer
mucho más que explicar el primero.
Si me he referido extensamente a las nuevas actitudes
frente al problema de la taxonomía, es porque Lévi-Strauss con-
sidera falsa nuestra categoría del "totemismo". Para él la "ilu-
sión totémica" es producto del esfuerzo de los científicos de
fines del siglo XIX y principios del xx por relegar al primi-
tivo fuera del ámbito de la cultura. El término Naturoolleer es
el que mejor revela el esfuerzo por proteger la visión victoriana

169
del mundo manteniendo la distinción cristiana entre el hombre
y la naturaleza." Al no reconocer, consciente o inconsciente-
mente, las similitudes entre los códigos occidentales y los pri-
mitivos, los investigadores crearon taxonomías falsas y empa-
ñaron la lógica universal oculta tras todos los llamados fenó-
menos "totémícos". El estudio del totemismo se convirtió pron-
to en tema favorito de los antropólogos, alcanzando S11 apogeo
con Van Gennep, pero contenía desde el principio el germen
de su propia desintegración. Goldenweiser, en 1910, desbarató
en 110 páginas las 2.200 páginas de Frazer, señalando que no
existía vinculación necesaria entre (i) la organización del clan,
( ii) la atribución de emblemas vegetales o animales al clan,
y (üi) la creencia en relaciones de parentesco entre clan y em-
blema. Para Levi-Strauss se han confundido dos problemas bá-
sicos: (i) el que trata de la frecuente identificación de los
humanos con elementos no humanos e incumbe al problema
más amplio de las relaciones del hombre con la naturaleza, y
(ü) el que trata de la descripción de los grupos de parentesco
por medio del uso de términos animales-vegetales, pero tam-
bién de muchas otras maneras. La palabra "totem" aparecería
sólo cuando estos dos órdenes coinciden o se superponen. Aho-
ra, .es cierto que cualquier forma de exogamia en un grupo de
parentesco, que implique una estructura formal que vaya más
allá de los lazos consanguíneos y necesite una .seríe de reglas
de filiación Inequívocas y la transmisión del nombre por medio
de la filiación, es un requisito de cualquier sistema totémico.
Pero recurrir a nombres vegetales/animales sólo es un. caso
particular de un método de atribución díferencíal de nombres
cuyas características estructurales son de un tipo formal, cual-
quiera sea el sistema de denotación. ¿Por qué, entonces, se
apela al mundo animal y al vegetal?

"Estos no se utilizan sólo porque están allí, sino porque su-

gieren un modo de pensamiento. La conexión entre la relaciá«
del hombre con la naturaleza y la caracterización de grupos

5 El sacrificio también entorpecía esta distinción, pero no se lo podía

descartar como completamenteprimitivo puesto que era obviamenteuna
parte de las religiones superiores occidentales. Sin embargo, uniendo el
totemismonatur al sacrificio natur podía mantenerse en su lugar, hasta
cierto punto, al sacrificio primitivo.

170
sociales que Boas consideró contingente y arbitraria, lo parece
sólo porque el nexo real entre los dos órdenes es indirecto, y
pasa por la mente. Esto postula una homología no tanto dentro
del sistema de denotación sino entre los rasgos diferenciales,
por un lado, entre las especies x e y, y por el otro, entre el
clan a y el clan i: (Lévi-Strauss, 1962a, p. 18; 1964a, p. 13).
El método seguido para estudiar el poder lógico de los
sistemas de denotación (ya observado por Tylor en 1889, pero
nunca desarrollado) es el método de modelo estructural, el
modelo que permite abarcar todas las permutaciones posibles

FIGY'RA2. Las cuatro permutaciones del modelo_ de "Ilusión totémíca"

(ver Lévi-Strauss, 1962a., pp. 23-24; 1964a, pp. 16-17).
I

i 1 2 3 4
i
Antítesis
Naturaleza I Categoría Categoría Individuo Individuo
I
bínaría Cultura [Grupo Persona Persona Grupo
!
Ejemplos de ITotems Totems iD- Encarna- Especies
Léví-Strauss sexuales dividuales ción ani- animales
IY totems entre los mal indivi- como em-
I sociales indios _ nor- dual, Mota blemas sa-
I en .Austra- teamerica- (Bank's 1s- grados.
- :lia nos land); tam- (Nueva Ze-
bíén indios landia,
-- algonquinos Africa,
1:
Egipto,
Siberia)
I

entre los términos de la estructura. En la Figura 2 el totemísra«

abarca relaciones ideológicas postuladas entre dos series, una
natural, una cultural; cada una con dos modos, colectivos e
individual. Esto genera cuatro permutaciones, cada una de
ellas aplicable a ejemplos de campo, aunque los números 3 y
4 fueron excluidos por la "ilusión totémica". En otros términos,
la alusión deformó el campo semántico mediante una selección

171
ineficaz de elementos que, al concentrarse en 1 y 2, hicieron
a 1 y 2 más misteriosos de lo que son en realidad."
Sigamos por un momento a Lévi-Strauss en las permutacio-
nes 1 y 2. Un ojibwa se refiere a sí mismo como miembro de
un clan en términos de los cuales se deriva la palabra totem y
que implican una categoría de animales. La terminología que
se refiere a la relación personal de un ojibwa con un espíritu
guardián animal es muy diferente de la terminología "toté-
mica". Puede mostrarse que la primera descripción del su-
puesto totemismo resultó de una confusión de esas terminolo-
gías: una a la que Lévi-Strauss llama "social", en la que los nom-
bres de animales corresponden a denominaciones colectivas, la
otra, "religiosa", en la que los espíritus guardianes animales
son protectores de los individuos (descripción de Long, 1791).
Los ojibwa no creían que los miembros del clan descendieran
del animal totémico, ni éste fue objeto de culto. Cuando hubo
que ubicar nuevos tipos sociales -mestizos- fueron clasificados
como animales europeos, como la gallina o el cerdo. Mientras
los nombres de los clanes totémicos eran co-equivalentes (hori-
zontales, podríamos decir), los espíritus guardianes estaban
muy jerarquizados (verticales). Los tabúes de comida incum-
bían sólo a los espíritus, y eran revelados a los individuos en
el ápice de su búsqueda. Sin embargo, las especies totémicas
podían ser libremente muertas y comidas por los miembros de
su clan. Léví-Strauss presume que la confusión de Long se
debía probablemente a que el espíritu guardián nunca es "un
mamífero o ave determinado tal como los que uno puede ver
de día cerca de las tiendas indígenas, sino un ser sobrenatu-
ral que representaba a toda la especie".
Con respecto a Tikopia, Lévi-Strauss observa que los datos
de Firth requieren un tercer eje (adicional a los de grupo-indi-
viduo y cultura-naturaleza) sobre el que se dispondrían los dis-
tintos tipos de relación concebibles entre los términos extremos
de los dos primeros: emblemática, relaciones de identidad, des-
cendencia o interés, directa, indirecta, etcétera). Los mismos
se expresan en otra oposición fundamental entre un sistema

6 "Selección ineficaz de elementos": "un mauvais découpage de la réali-

té" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 25) [Needham lo traduce como "una divi-
sión equivocada de la realidad" (1964a, p. 18) E.R.L.].

172
totémico "social" centrado en las plantas y un sistema "religio-
so" centrado en los animales. Cada uno de los cuatro clanes, o
sus jefes, controla una de las cuatro plantas básicas, pero tres
expresan su relación mediante rituales, el cuarto mediante pro-
hibiciones y prescripciones. Ahora bien, se sostiene que las
plantas son sagradas porque "representan" a los dioses.' Con
respecto a los animales encontramos que la categoría de cosas
comestibles que incluye las cuatro plantas, incluye también los
peces comestibles. No hay asociación de clanes y peces comes-
tibles. Por otro lado se dice que los dioses "son" (no que
"representan") peces, y éstos resultan pertenecer a la categoría
de cosas no comestibles, lo que excluye por lo tanto que las
cosas comestibles sean dioses. Hay aún más elementos, pero tene-
mos lo suficiente para distinguir, como entre los ojibwas, dife-
rencias radicales entre las permutaciones 1 y 2, así como ciertos
factores que se superponen y que dieron origen a la "ilusión
totémíca", Se cita a Firth en tanto concluye que el totemismo
no constituye un fenómeno sui generis sino un ejemplo especí-
fico en el campo general de las relaciones entre el hombre y
los objetos de su ambiente natural."
Los maorí constituyen "un caso límite que permite la dis-
tinción, en estado puro, de categorías que se excluyen mutua-
mente, pero de las que la hipótesis totémica tendría que decir
que eran compatibles" (Léví-Strauss, 1962a, pp. 42-43; 1964a,
p. 30). Todo está relacionado en la cosmología maorí; el mundo
es un vasto sistema de parentesco. "Ahora, si los seres o ele-
mentos naturales están relacionados entre sí como antepasados
y descendientes, y todos están relacionados de este modo con
la humanidad, ninguno es adecuado por sí solo para represen-
tar el papel de antepasado en relación con cualquier grupo
humano particular" (ídem). En otras palabras, el sistema mo-

7 Yam: cuerpo de Kafíca, taro: cuerpo de Taumako; árbol del pan: ca-
beza de Fangarere; coco: cabeza de Tafua.
8 Se ponen de manifiesto otros contrastes entre los totems y los dioses
porque se piensa que el dios entra en los peces, pero no se convierte en
ellos; nunca se cuestiona la totalidad de la especie, sino un solo animal;
esto ocurre excepcionalmente, mientras que las relaciones entre los clanes y
las plantas son permanentes. Una cantidad de prohibiciones religiosas
no-totémicas se relacionan con el hecho de que el dios puede encarnarse
en una cantidad de animales diferentes.

173
nogenético maori excluye la poligénesis del totemismo, o tam-
bién los antepasados "verdaderos" o "reales" excluyen los to-
tems "falsos" o "simbólicos". Me referiré nuevamente a esto
más adelante.
Debo esbozar el resto con menos detalle. El orden en que
varias teorías, principalmente británicas, acceden a la luz de
Lévi-Strauss es aproximadamente el siguiente: Malinowski y
Radcliffe-Brown (1929), luego Elkin, Firth, Fortes, Evans Prit-
chard, y, finalmente, la segunda teoría de Radcliffe-Brown de
1951. El argumento de las "necesidades" -que los objetos son
elegidos corno totems porque son particularmente útiles o eco-
nómicamente significantes- se descarta rápidamente al exami-
nar ejemplos negativos. Malinowski es culpable de operar casi
totalmente dentro del mundo de la naturaleza, y su teoría nos
deja por explicar por qué el totemismo, si responde a las "nece-
sidades" humanas, no es universal. (Durkheim, a la inversa,
tiene el defecto de operar totalmente dentro del mundo de la
cultura, aunque con un toque de psicología en su noción de
"efervescencia social".) La idea primera de Radclíffe-Brown
de que los objetos se vuelven totems porque son de interés ri-
tual para la sociedad puede darse vuelta: ¿Por qué no son de
interés ritual por haber sido designados como totems?
Firth y Fortes realizaron un gran avance al pasar de teorías
basadas en la utilidad subjetiva a teorías basadas en la analo-
gía objetiva. Señalaron que las especies naturales no eran
seleccionadas arbitrariamente como emblemas totémicos. Ade-
más el hecho de la selección no implicaba necesariamente que
entre el totem y la persona o grupo que lo admitiese existiera
de manera automática alguna relación, tal como la descenden-
cia o la afirmación de cualquier cualidad común. Por el con-
trario, se creía que para comprender los vínculos que unen al
grupo o la persona con su epónimo era necesario explicar el
"significado" de un totem en su contexto simbólico, y luego
demostrar la pertinencia de esta connotación para el grupo o
persona que admitía el totem. Sin embargo, esta contextuali-
zación produjo el desdichado efecto de hacer que la compren-
sión del problema se relacionara demasiado con las circunstan-
cias contingentes peculiares de las sociedades de que se trataba,
haciéndolas de ese modo reacias a la generalización. En todo
caso, estaba implícito otro punto importante:

174
 "Si se nos permite la expresión, no son las semejanzas, sino
las diferencias las que se parecen. Con esto queremos decir, pri-
mero, que no hay animales que se parezcan entre sí (porque
todos comparten el comportamiento animal), luego, que no hay
antepasados que se parezcan entre sí (porque todos comparten
el comportamiento ancestral) y, finalmente, que no existe un
parecido total entre ambos grupos; sino, por un lado, animales
que difieren unos de otros (porque pertenecen a diferentes es-
pecies, cada una de las cuales posee su aspecto físico y su
modo de vida propio), y por el otro, hombres -entre los cuales
los antepasados constituyen un caso particular- que también
difieren entre sí (porque están distribuidos entre distintos
sectores de la sociedad, cada uno de los cuales ocupa una posi-
ción particular en la estructura social). La semejanza presu-
puesta por las llamadas representaciones totémicas se establece
entre estos dos sistemas de diferencias. Firth y Fortes han avan-
zado mucho al pasar de un punto de vista centrado en la uti-
lldad subietica a uno centrado en la analogía objetiva. Pero,
una vez hecho este progreso, falta efectuar el pasaje de la
analogía externa a la homología interna" (Léví-Strauss, 1962a,
p. 111; 1964a, p. 77).
El _pasorestante se deduce de Evans-Pritchard y Radcliffe-
Brown (1951), donde no se pregunta, por ejemplo, "¿por qué
todas estas aves?", sino "¿por qué particularmente el Águila y
el Cuervo entre otros pares?" La selección hecha por los nati-
vos implica que se los considera en una relación de oposi-
ción a lo largo de una dimensión común: así, ambos son car-
nívoros, pero el Águila es cazadora, el Cuervo se alimenta de
carroña. Esta diferencia sirve para distinguir grupos huma-
nos, de modo que E : C :: mitad A : mitad B, o un grupo hu-
mano es a otro grupo humano como una especie es a otra, es
decir, distinto. Llegamos a un principio estructural muy co-
mún: la condición de complementarios de los pares opuestos,
otro ejemplo de discriminación de tipo binario.
"El pretendido totemismo no es más que una expresión
particular, por medio de una nomenclatura especial formada
por nombres de plantas y animales (en cierto código, como
diríamos hoy), que es su única característica distintiva, de
correlaciones y oposiciones que pueden formalizarse de otra

175
manera; por ejemplo, entre ciertas tribus de Norte y Sudamé-
rica, por oposiciones del tipo cielo/tierra, guerra/paz, río arriba/
río abajo, rojo/blanco, etcétera. El modelo más general de
esto y su aplicación más sistemática pueden encontrarse tal vez
en China, en la oposición de los dos principios Yang y Yin,
como macho y hembra, día y noche, verano e invierno, cuya
unión da por resultado una totalidad organizada (tao) como la
pareja conyugal, el día, o el año. El totemismo se reduce así
a una manera particular de formular un problema general, a
saber, cómo conseguir que la oposición, en lugar de ser un
obstáculo para la integración, sirva más bien para producirla.
La demostración de Radcliffe-Brown termina de manera
decisiva con el dilema en que fueron atrapados tanto los adver-
sarios como los partidarios del totemismo, porque podían asig-
nar sólo dos roles a las especies vivientes, a saber el de estímulo
natural, o el de un pretexto arbitrario. En el totemismo los
animales dejan de ser sólo, o principalmente, criaturas temidas,
admiradas o envidiadas: su realidad perceptible permite la
personificación de ideas y relaciones concebidas por el pen-
samiento especulativo sobre la base de la observación empírica.
Podemos entender también que las especies naturales se eligen,
no porque sean "buenas para comer", sino porque son "buenas
para pensar" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 127; 1964a, p. 89).

En el capítulo final Lévi-Strauss demuestra la inesperada

y sorprendente coincidencia de Bergson, Jean Jacques Rousseau
y Radcliffe-Brown. Sostiene que Bergson comprendió tan bien
el pensamiento primitivo porque su propia doctrina de la evo-
lución creadora estaba muy cerca de ciertos modos de pensa-'
miento primitivo (ejemplos sioux). Lévi-Strauss describe el
parentesco como resultante "de uno y el mismo deseo de apre-
hender en forma total los dos aspectos de la realidad que el
filósofo denomina continuo y discontinuo; del mismo rechazo
a elegir entre ambos; y del mismo esfuerzo de verlos como pers-
pectivas complementarias que llegan a la misma verdad. Rad-
clíífe-Brown, aunque se abstiene de consideraciones metafísicas
extrañas a su temperamento, siguió el mismo camino, al redu-
cir el totemismo a una forma particular de una tendencia uni-
versal, con el objeto de reconciliar oposición e integración"
(Lévi-Strauss, 1962a, p. 141; 1964a, pp. 98-99). '

176
 Por otro lado, Durkheim, si bien conoce perfectamente el
papel del intelecto en la vida social, en la teoría de la clasi-
ficación que tan fértil sería en manos de Mauss, se entorpeció
a sí mismo por su afirmación de que lo social prima sobre
lo intelectual. Mientras Bergson puede hacer de las catego-
rías intelectuales datos inmediatos de la mente, que el orden
social utiliza para definirse y constituirse, Durkheím, ligando
el intelecto a las formas sociales, queda con un campo muy
empobrecido de elementos explicativos con los cuales dar
razón del orden social. De tal modo, debe recaer en los
sentimientos, los valores afectivos y vagas ideas de contami-
nación y contagio.
Pero más cabal perito en el pasaje de la naturaleza a la
cultura fue Rousseau, que escribió ignorando completamente
el totemismo, es decir, antes del aporte de Long. Lévi-Strauss
reconoce a Rousseau el mérito de haber comprendido el tri-
ple pasaje de animalidad a humanidad, de Naturaleza a Cul-
tura y de afectividad a intelectualidad, por medio del único
estado físico humano cuyo contenido es indisolublemente tanto
afectivo como intelectual, realizándose el pasaje de manera
automática tan pronto como el hombre tiene conciencia de en-
contrarse en ese estado. El estado es pUié, compasión, o iden-
tificación con la alteridad; la dualidad de los términos se
corresponde hasta cierto punto con la dualidad de las apa-
riencias. Pues porque hemos visto primero nuestra identidad
con todos los otros seres mediante la pitié y la identificación,
podemos luego distinguirnos de los otros; porque hemos apre-
hendido la similitud entre dos términos podemos también
aprehender las diferencias. Volvemos a la metáfora, conside-
rada no como un tardío embellecimiento de la lengua (el pen-
samiento de Rousseau profetizó la moderna lingüística estruc-
tural) , sino como uno de sus modos fundamentales.
Dispongo ya de poco tiempo para ejemplificar algunas
de mis dificultades. Creo que este seminario estará de acuer-
do en que Lévi-Strauss es muy interesante, pero que debe mo-
verse tan rápidamente sobre un terreno tan amplio que sur-
gen dudas tan pronto como uno sale del centro de la luz que
él emana. Eso, y una tendencia a la retórica en la que las

177
categorías a veces resbalan de modo alarmante." A condición
de que seamos bastante no británicos para acoger con vítores
el puro logro, cabe seguramente abrigar dudas menores como
las siguientes,
Mis ejemplos ojibwa/tikopia/maori fueron tomados del
capítulo 1 de Lévi-Strauss, 1962a, que es donde residen también
muchas de mis dificultades, Observando al pasar la dudosa apa-
rición de un par terminológico "social" v, "religioso", me ex-
tiendo en un pasaje que debo citar en detalle:

"Parece que estos indios (ojibwa) estaban organizados en

varias docenas de clanes patrilineales y patrilocales, de los cua-
les cinco pueden haber sido anteriores a los demás o, en todo
caso, gozaban de un prestigio particular, Un mito explica que
esos cinco clanes 'originales' descendieron de seis seres sobre-
naturales antropomórficos que surgieron del océano para mez-
clarse con los seres humanos, Uno de ellos tenía los ojos
cubiertos y no se atrevía a mirar a los indios, aunque mos-
traba muchos deseos de hacerlo, Finalmente no pudo con-
tener su curiosidad y en una ocasión levantó parcialmente su
velo. y 'su :vista se posó sobre.Iafigura de un ser humano, que
cayó muerto instantáneamente, "como fuhninado por un rayo",
Aunque las .íntencíones: de ese terrible ser eran amistosas para
con los hombres, la mirada de su ojo era sin embargo dema-
siado .fuerte, e infligía una muerte segura, Por lo tanto sus
compañeros lo' hicieron volver al seno de las aguas, Los. otros
chico permanecieron entre los indios y llegaron a ser una ben-
dición para ellos', A. partir de ellos se originaron los cinco
grandes clanes o totems: bagre, grulla, somorgujo, oso y
marta",
A pesar de la forma mutilada en que nos ha sido trans-
mitido, este mito es de considerable interés, En primer lugar
afirina que no puede haber relación directa, basada en la
contigüidad, entre el hombre y el totem. La única relación
posible debe ser "enmascarada", y por lo tanto metafórica,
como lo confirma el hecho, investigado en Australia y América,

11La larga cita de Léví-Strausstranscripta arriba (1950) es un ejemplo,

Si se tiene en cuenta la mayorparte de lo que se ha dicho en este artículo,
es un poco difícil considerar el "conocimiento"como "continuo",

178
de que el animal totémico es llamado a teces con un nombre
diferente del que se da al animal real, hasta el punto de que
el nombre del clan no despierta inmediata y normalmente en
la mente nativa una asociación zoológica o botánica.
En segundo lugar, el mito establece otra oposición, entre
la relación personal y la colectiva. El indígena no muere sólo
a causa de que se lo miró, sino también a causa del compor-
tamiento singular de uno de los seres sobrenaturales, mientras
los demás actúan con mas discreción y en grupo". ( Lévi-
Strauss, 1962a, p. 26; 1964, pp. 19-20) (el subrayado es mío.)

La distinción entre "los cinco" y el "N!! 6" no es tan clara

como podría desearse. Puede argüirse que la acción del últí-
rno no es sino una proyección lógica de la de los primeros:
todos ellos habían venido a mezclarse con los hombres: uno
no puede mezclarse si es ciego todo el tiempo, y el "NQ6" real-
mente mtró. Además, no se nos dice positivamente .nada
sobre "los cinco", sólo que no hicieran lo que hizo el "NQ 6".
Puede interpretarse que ."los cinco" no están enmascarados
("uno de ellos tenía los ojos cubiertos"), aunque para la
oposición de. Lévi-Straüss parecería deseable que lo fueran.
Por último, parecería haber cierta redundancia en la. repeti-
ción del a causa. de en Ia última frase de Lévi-Strauss: el
mirar es el comportamiento peculiar ..
La frase "la única relación posible debe ser 'enmascarada',
y por lo tanto metafórica" es problemática. Los pares de dis-
tinciones contigüidad/metonimia y semejanza/metáfora, que
desempeñan un papel tan importante en estas paginas difíciles
se refieren a un aspecto importante del trabajo de Jakobson
sobre dos figuras polares del habla. Brevemente, la metáfora
se basa en la sustitución de un rasgo distintivo de la lengua
por otro (característica de la poesía) mientras que la metonimia
se basa en la contigüidad de dos rasgos distintivos (caracte-
rística de la prosa). Se refiere aquí principalmente a los nive-
les léxico, sintáctico y fraseológico, aunque puede deseen-
derse al nivel morfémico en las lesiones de afasia cerebral que
revelaron la importancia de estos "tipos polares". La "pertur-
bacíón de la contigüidad" elimina la metonimia en el habla,
la "perturbación de la semejanza" elimina la metáfora (ver
Jakobson & Halle, 1956, pp. 55-82). Pero no veo con cla-

179
ridad cómo puede decirse que una relación "metafórica" sea
más o menos enmascarada que una metonímica. Puede ser que
un segundo término que reemplaza a un primero "enmascare" al
primero, mientras que un segundo término contiguo sólo siga a
un primer término que conserva su posición en el mensaje.
Por otro lado, ese término contiguo no "desenmascara" al pri-
mero, simplemente 10 sigue. Aquí ¿qué enmascara a qué?
Lévi-Strauss sostiene que el "NQ6" nos dice algo sobre el
Espíritu Guardián como opuesto al Totem. Pero ¿un Espíritu
Guardián mata al hombre a quien protege? De eso nada se
dice, pero si el matar es iniciático (esto es, simplemente el
preludio a la intensificación de. la vida) la anterior cháchara
de Lévi-Strauss sobre el matar no es convincente. Otra pre-
gunta es: ¿Cuántas veces un individuo obtiene realmente un
protector que también resulta pertenecer a una especie toté-
mica? Eso no se nos dice; ¿es imposible?
En mi aproximativa Figura 1 la oposición metáfora/meto-
nimia desemboca en una proliferación de otras. En Léví-
Strauss (1962a, pp. 26-27; 1964a, pp. 36-37) la metáfora se
relaciona con la semejanza y el parecido (que se ajustan a
la exigencia de sustitución) y con la discontinuidad, por opo-
sición a la continuidad de las relaciones metonímicas. Al
mismo tiempo se nos dice -cuando se hace referencia a los
dioses encamados de Tikopia contra los totems vegetales- que
la relación entre totem y dios es de naturaleza más perma-
nente que la relación entre dios y animal ocasional en el que
el dios se encama. Ahora, para mí, "permanente" tiene el
sentido de continuidad, aunque aquí nos las habemos con la
relación metafórica discontinua del totemismo. El vocabula-
rio es un poco forzado en estas páginas tan densas.
La paciencia se manifiesta bien en el ejemplo maorí.
Asociando metáfora con "Tótem social" y metonimia con "es-
píritu o dios religioso", Lévi-Strauss propone agregar otro par:
"Casi podría decirse que la metonimia corresponde al orden
de los hechos y la metáfora al orden de la estructura" (1962a,
p. 38; 1964a, p. 27). Esto se confirma en el caso del antepa-
sado histórico contra el Totem no-histórico con el argumento
de que la metonimia concuerda con la ejemplificación detalla-
da de cada eslabón histórico en la cadena desde el primer
antepasado al descendiente más bajo en un sistema monoge-

180
FIGURA 3. Intento de mostrar gráficamente un número de discrimina-
ciones binarias por Lévi-Strauss, tal como son expuestas en Le totémisme
auiourd'hui.

Colectivo

Individuo
. .
~--~--~--~-----.------.------
.
Colectivo
..
RI!Iigioso/mdonímico SOciológico/ metafórico
(Guardián, antepasado, ( Totem)
etc.) .

nético. Por otro lado, la metáfora no puede ejemplificar cada

eslabón: en un sistema poligenético (como el totemismo) las
cartas se tiran sobre la mesa en una sola vuelta: no se reser-
van cartas para ejemplificar los estadios de transición entre el
antepasado animal/vegetal y el descendiente humano. De
tal modo el pasaje de uno a otro se concibe necesariamente
como discontinuo (además, todas las transiciones del mismo
tipo son simultáneas), un verdadero cambio de escena, sin

181
bajar el telón, que excluye toda contigilidad perceptible entre
el estadio inicial y el final. Por lo tanto, bien se puede decir que
el análisis del totemismo pertenece a un estadio "etnológico".
De ello se sigue que en mi Figura 1 las líneas quebradas que
relacionan Categoría con Grupo a la derecha, no implican
transcurso de tiempo entre los niveles de Naturaleza y Cul-
tura, mientras que las líneas continuas a la izquierda implican
dal transcurso en la relación de Categoría con Persona.

182
Referencias bibliográficas

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183
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Los diagramas de la p. 165 están tomados de On Human Communica-

tion de Colín Cherry, con permiso de M.I.T. Press, Cambridge, Massa-
chusetts. Copyright © 1957 por el MassachusettsInstitute of Technology.

184
EL TOTEMISMO DE
GROOTE EYLANDT
,
Y "LE TOTEMISME
AUJOURD' HUI"
Peter Worsley
 "El pensamiento que es totalmente acientífico y hasta
contradice la experiencia puede ser totalmente cohe-
rente en cuanto hay dependencia recíproca entre sus
ideas. De este modo puedo citar los escritos de los
teólogos y los polemistas políticos medievales como
ejemplos de pensamiento místico que, lejos de ser
caótico, se resiente por una aplicación demasiado
rígida de las reglas silogísticas. También el pensa-
miento de muchas personas insanas (monomaníacos,
paranoicos) presenta un sistema perfectamente orga-
nizado de ideas de interdependientes."
E. E. Evans-Prítchard (1934, p. 51)

"Los insanos tienen una terrible obsesión por la lógí-

.ca y el orden, como los franceses".
Henry Míller (1936)

Las dos, citas que encabezan este artículo se refieren s610

indirectamente ,y muy afectuosamente- al trabajo del más
respetado y creador de nuestros colegas, Claude Lévi-Strauss,
se dirigen principalmente al pensamiento de los aborígenes
australianos. No quiero que se me asigne el papel de un cán-
dido empirista inglés que rompe lanzas por Dios, Harry y el
culto del Hecho contra el drag6n de la sistemática gala. Aun-
que al principio me sugirieron que encarara este trabajo como
la. presentación del totemismo de los aborígenes australianos
"como es realmente", tal informe empírico "puro" es lógica-
mente imposible, pues "como es realmente" (¡manes de Han-
ke!) debe traducirse "como es realmente en contraposíción
a las interpretaciones de Léoi-Strauss", Un análisis del tote-
mismo "como es realmente", no puede existir "en sí mismo",
sino que implica su opuesto, tal como Lévi-Strauss sería el
primero en objetar.
Pero puedo "revisar" la dialéctica marxista hasta este pun-
to: no pienso que mis argumentos sean alguna clase de "antí-
tesis" frente a la "tesis" de Lévi-Strauss. En este punto el
análisis se desarrolla, no en oposición negativa a su enfoque,
sino en aposici6n. Cualquier estudio sobre el totemismo debe
estar condicionado por su contribuci6n significativa a nuestra

187
comprensión del fenómeno: debe ampliar los conocimientos ele
Lévi-Strauss.
En realidad, el simple empirismo provoca el tipo de crítica
que desarrolla Lévi-Strauss al discutir la fragmentación que
hace Elkin del "totemismo" en varios "totemismos": totemismo
del sexo, totemismo de la mitad, totemismo del clan, totemismo
del sueño, totemismos locales, totemismo de sección, tote-
mismo de sub-sección, etcétera (Elkin, 1933). El problema
únicamente ha sido replanteado, no eliminado: ahora se con-
vierte en "¿Cuál es el significado sociológico de los tote-
mismos?", en lugar de "¿Cuál es el significado sociológico del
totemismo?"
O, como lo señala con agudeza Léví-Strauss, EIkin, "en
lugar de ayudar a matar la hidra [del totemismo] ... la ha
desmembrado y hecho la paz con los trozos" (Léví-Strauss,
1962a, p. 66).
Realmente, para Léví-Strauss, el problema no es enten-
der el totemismo, sino abolirlo. El totemismo no es un rasgo
"etnográfico" separable, peculiar de los australianos y de
algunos otros pueblos, sino un ejemplo particular de un fenó-
meno mucho más general, que todas las sociedades deben
encarar realmente, de un modo o de otro: el problema de
cómo los hombres perciben, seleccionan, ordenan intelectual-
mente, y estructuran socialmente las semejanzas y diferencias
en los campos cultural y natural, respectivamente, y cómo se
establecen las conexiones entre esos dos órdenes. No es que
en la Naturaleza exista un orden "natural" que de alguna
manera, como en las teorías del conocimiento del siglo XVIl,
se "imponga" o se registre automáticamente dentro de los
cerebros que "reciben" pasivamente esas impresiones senso-
riales ya elaboradas. La Naturaleza misma está ordenada por
la intervención organizadora activa del cerebro, como nos lo
señalaron correctamente los idealistas del siglo XVIII, prínci-
palmente Kant. El orden de la naturaleza no se registra mecá-
nicamente, sino que se crea por la acción humana. Es un
ordenamiento alcanzado por el conocimiento humano, no un
orden "en sí mísmo".' El ordenamiento de la naturaleza es

1 Además, aunque en general comparto dudas símílares (no iguales) a las

expresadas por MilIs (1963, notas al pie de las pp. 129, 130), en cuanto

188
entonces un producto humano, el producto dc la actividad
humana dentro de la naturaleza, así como lo es (de modo más
obvio) el orden de la sociedad.' Por lo tanto el análisis de
Léví-Strauss salva la brecha entre los aspectos verbales y no
verbales de la cultura, entre el ordenamiento de la experiencia
cultural por medio de documentos escritos y el ordenamiento
por la clasificación de otros objetos en el medio ambiente. Los
"objetos [totémicos] no son solamente objetos; son mensajes" 2
(Lévi-Strauss, 1962b, p. 355). Al clasificar, el hombre organiza
su experiencia, y coloca la materia prima de su experiencia den-
tro de un marco de significado; la imputación de significado
descansa sobre una serie de valores subyacente. De este modo
se relacionan el mundo de los objetos naturales y el mundo de
los objetos culturales. Entonces, en la paradójica formulaeíón
de Lévi-Strauss, el problema consiste en analizar cómo "se pa-
recen" estas diferencias entre las dos áreas, Naturaleza y Cultura
(o, quizás, de modo más exacto, cómo "se ponen en relación")
dado que -como veremos- no puede haber esa exactitud de
correspondencia entre distintos esquemas de clasificación en la
misma cultura, que sería lo único que nos permitiría hablar con
legitimidad de "parecido", "congruencia", etcétera."

al valor ue las "leyes de la dialéctica" marxista, hasta donde pueda conce-

birse que haya "principios dialécticos", no podrían ser una "dialéctica de
la Naturaleza", con el respeto debido a Engels, ni siquiera "en la
Naturaleza"; la dialéctica pertenece a la mente (que está, sin duda, "en"
la Naturaleza}.
2 Por lo tanto Durkheim estaba equivocado al insistir en que los hechos
sociales son cosas; además de ser abstracciones de un proceso, tampoco
son "semejantes a cosas" en cuanto son exteriores, como insistió Durkheim,
sino que deben ser "comprendidos" subjetivamente como lo demostró
Weber (Durkheím, 1950). Son mediatizados por la conciencia y evaluados.
Ni siquiera es probable que sean percibidos a menos que posean "valor
social", para usar el término de Radcliffe-Brown.
s Si tal exactitud existe o no, es un asunto puramente empírico. Parale-
lamente, Macbeath (1952) demuestra cómo, en algunas sociedades, los
códigos legales y morales se encuentran sostenidos sólidamente por vali-
daciones religiosas y son "legitimados" por referencias a creencias en lo
sobrenatural o derivan de ellas su base lógica. Sin embargo, otras socie-
dades no ligan estrechamente los sistemas legales, morales o "jurídicos"
al sistema relígíoso. Es interesante que Nadel (1954), que estudió la reli-
gión de una sociedad en la que las creencias y prácticas religiosas se
entremetían muy poco en la vida diaria, tenga cuidado de hablar de las

189
 Un tipo posible de explicación del totemismo rechazado
por Lévi-Strauss (1962a, cap. 5) es el naturalista o utilitario,
que afirma que los objetos elegidos como totems lo son a causa
de su utilidad, como la comida o algún otro "bien" económico
(por ejemplo, las materias primas). Lo rechaza porque, por
un lado (tomando los animales usados como totems), se en-
cuentran muchos animales en el sistema totémíeo que no son
necesariamente de gran importancia económica (si tienen al-
guna) y, más aún, no ocupan de ningún modo el lugar que
les correspondería en la jerarquía ritual de acuerdo con su
grado de ímportaneía desde un punto de vista utilitario. To-
mando ejemplos de los totems de un solo clan de la tribu wa-
nindiljagwa de Croote Eylandt, territorio del norte de Aus-
tralia ---que yo estudié en 1953 como becario de investigación
de la Universidad Nacional Australiana- el escaro, el dugon-
go, el cayeputi y el ciprés son considerados como comida o
materia prima, pero el equidna, el megápodo, el ganso, o el
cuervo no se consideran así" ya sea porque no se los .erea co~
mestíbles, o porque raramente se encuentran. La presencia del
viento. noroeste como otro totem de este clan: origina un prO~
blema, pues es evidente que no se lo usa ni como comida ni
como materia prima. Puede sostenerse que tiene importancia
"económica", ya sea porque hincha las velas de las canoas .de
los aborígenes, o =-algo más convincente- porque simboliza
la estación húmeda del año .. Pero esteurgumento implica una
extensión tan radical de, la 'noción ...d.e "interés económico"
pasando de la utilidad simple, específica y directa en la pro-
ducción y el consumo a un "valor social" difuso y simbólico,
que se lo podría utilizar para justificar racionalmente cualquier
cosa como poseedora de "valor social" (supone también ·10
que' hay que demostrar: que las entidades totémicas se adoptan
=porque "reflejan" alguna relación subyacente con lo utilitario).
El absurdo esencial de esta posición se alcanza cuando encon-
tramos cosas como la diarrea, el vómito, o el mosquito utili-

"competencias" y no de las "funciones" de la religión. Potencialmente la

religión puede, digamos, proporcionar una base lógica para una ética prác-
tica: esto es -dentro del modo de hablar permitido- posible, incluso pro,
bable o común. Pero no ocurre siempre; por lo tanto "función" tiene
demasiados armónicos deterministas y universalistas, demasiadas asocia-
ciones holísticas biológico-orgánicas, para satisfacer.

190
zadas como totems. ¿Qué "valor social" pueden tener? El
único modo posible de solucionar esto es sostener que poseen
"valor social negativo", es decir que son importantes por ser
nocivos. En este punto, ya que prácticamente todo en la so-
ciedad y la naturaleza tiene un valor social positivo o nega-
tivo, seguimos con el problema de por qué se seleccionó este
Ítem (a menudo menor) y no aquél. Sin embargo, general-
mente no es necesario recaer en el argumento del "valor social
negativo'. Dado que el aborigen posee un conocimiento pro-
digioso de las especies naturales, y utiliza cientos de plantas y
animales, puede demostrarse que casi cualquier planta o ani-
mal que pueda aparecer en una colección totémica tiene algún
valor utilitario, por lo menos parcial u ocasional.
Por lo tanto los totems no son necesariamente de mayor
importancia económica que otras especies de animales y plan-
tas que no figuran como totems. Muchos totems no son en
absoluto especies naturales; algunos son nocivos; o, como el
totem del "dormir", perteneciente a una tribu, puede. con-
siderarse neutral, más que positivo o negativo. "
.. El. mismo Durkheim señaló originalmente que era erróneo
interpretar la -función del totemismo como el mantenimiento
de los animales y las plantas apreciados, al. observar que los
llamados rituales. "de crecimiento" se. realizaban. también en
el contexto de la iniciación (Durkbeim, 1957, p. 384). Más aún;
dado que el medio ambiente de los aborígenes sólo 'contiene
una exigua cultura bumana, las especies naturales están des-
tinadas a predominar, .sólo porque son abundantes y accesibles
(aunque los cuerpos celestes, las sustancias inorgánicas como
las piedras y los accidentes geográficos son totems .que son
naturales, pero no especies).
Entonces, si ciertas especies animales y vegetales son usa-
das como totems (aunque, para ser preciso, las divisiones taxo-
nómicas aborígenes no coinciden necesariamente con las espe-
cíes de los biólogos), no es porque estas especies sean choses
botmes a manger. ¿Pero son acaso menos buenospara "pensar"
que otros totems "fallidos"? ¿Son, en efecto, sólo símbolos arbi-
trarios, únicamente conectados a Iasunidades sociales que los
sustentan de modo contingente -por ejemplo, por un accidente
histórico- que luego se volvieron "fijos"; o están distribuidos de
modo más sistemático entre las unidades sociales componentes

191
de acuerdo con principios de distribución consecuentes?
En el caso de algunos sistemas totémicos, como en el aná-
lisis que hace Fortes (1945, pp. 141-145) del totemismo [de
los] tallensi, se ha señalado una especial adecuación de los ani-
males usados como totems (animales dentados que simbolizan
la agresividad potencial de los antepasados). Malinowskí y
Fírth ya habían sugerido que era propio de los animales el
ser material totémico más adecuado que las plantas, a causa
de sus diferencias distintivas en cuanto a movilidad, forma,
color, sonido, etcétera (Lévi-Strauss, 1962a, pp. 82-83,108-109).
Pero estos modos de análisis, aunque se acepten como vá-
lidos para los tallensi y los tikopia, no pueden extenderse más
allá de estas sociedades. Sin embargo, 10 que es común a ambos
tipos de explicación -que generalmente puede extenderse- es
la observación que Léví-Strauss encontró prefigurada en Berg-
son (1958): que lo que se subraya en las clasificaciones toté-
micas no son las características individuales de los animales sino
las características genéricas de clases de animales.
Aun esto, sólo es pertinente en cuanto se refiere a los to-
tems animales. Pero no todos los totems son totems animales.
y aun entre los totems animales, en el totemismo australiano,
las especies que poseen valor social negativo, bajo o marginal,
o aun aquellas que son neutrales en términos de valor, se
ubican junto a especies que poseen alto valor positivo. Lo mis-
mo ocurre con las plantas.
Una serie de totems de Groote Eylandt relacionados entre
sí ejemplifica las dificultades que acarrean los supuestos natu-
ralistas en el sentido de que las características intrínsecas del
totem "explican" el valor social que se le adjudica. En uno de
los mitos sobre el período de la Creación, las criaturas míticas
Dumaringenduma y Neribuwa aparecen junto al Papagayo, la
Colina Central, y cuatro o cinco criaturas marinas: general-
mente el Pez-sierra, la Pastinaca, y el Angelote.
Desde un punto de vista utilitario, los papagayos no son
importantes en absoluto, excepto periódicamente, como provee-
dores de plumas para adornar el cuerpo. Sin embargo, la Colina
Central es la colina más alta, no s610 en Groote Eylandt, sino
en todo el golfo de Carpentaria; una explicación naturalista
obvia de su importancia fundamental en este mito. Del mismo
modo, puede decirse que la importancia de la pastinaca deriva,

192
no tanto de su importancia considerable como alimento, sino
del gran parecido que tiene la forma del Lago Hubert (el
lago más grande de la isla), visto a la distancia, con una pasti-
naca. Esta última no es más que una inferencia, pero la Colina
Central es un totem; el lago Hubert no lo es, pero (para el
observador, en ciertas condiciones) parece una pastinaca y, en
el mito, la Pastinaca finaliza su viaje en este lago (¡pero es ver-
dad que también lo hacen el Pez-sierra y el Angelote!). Un
rasgo topográfico importante -la Colina Central- tiene lógi-
camente un lugar destacado en la colección totémica; también
lo tiene el lago Hubert (aunque sólo si identificamos lago
Hubert = Pastinaca). Pero para los aborígenes tienen la
misma importancia dos rocas absolutamente insignificantes
desde el punto de vista físico, que "son" Neribuwa y Du-
maringenduma (tan insignificantes, entre docenas de otras
rocas en el mismo afloramiento rocoso, que nunca estuve seguro
de cuáles eran las dos que señalaban los aborígenes). Por lo
tanto, en este mito, los Seres antropomórficos del Momento del
Sueño, los elementos topográficos que poseen voluntad y mo-
vilidad semejantes a las humanas (Colina Central), y los ani-
males, aparecen simultáneamente y poseen un status similar.
Pero Neribuwa y Dumaringenduma se convirtieron en rasgos
naturales; la Colina Central se encuentra siempre representada
como una colina (en las pinturas en las cortezas de los árboles,
Neribuwa y Dumaringenduma están representadas como per-
sonas). Poco es lo sistemático aquí, realmente. Bien puede
ocurrir que las cuatro criaturas marinas hayan sido selecciona-
das por sus "narices" agudas, pues las cuatro "abren" el río
Jinuma (Anggurgwa), el río principal de Groote Eylandt. No
parece que haya una buena razón utilitaria para que un álamo
esté relacionado pon estos otros totems del mito.
Este mito "explica" entonces la colina mayor, el lago ma-
yor, y el río mayor de la isla. (Otros lagos muy grandes no
están relacionados con rnítos.) El camino de los viajes de las
criaturas del Momento del Sueño probablemente refleje algo
muy diferente: las rutas principales por las que, históricamente,
siempre se ha trasladado la gente desde el continente a Groote
Eylandt.
Todo esto configura cierto sentido sistemático, en gran par-
te en función utilitaria. Otro mito "explica" de modo similar, no

193
rasgos topográficos, sino el abismo entre hombres y animales:
explica cómo el hombre llegó a usar el fuego al cocinar pes-
cado (es interesante que la palabra pescado -augwal;a- sig-
nifique por extensión todo tipo de comida con carne en gene-
ral), mientras que el halieto llegó a comer el pescado crudo.
Decir esto significa analizar el mito en función de comporta-
mientos; no, simplemente, considerar que los animales que se
encuentran en los mitos poseen gran valor utilitario (halietos,
peces-aguja y langostas aparecen en el mito y no poseen este
valor). Del mismo modo, el complejo de mitos totémicos del
Barco "explica" no sólo el artículo tecnológico, el barco, sino
también la división de la humanidad en aborígenes y makas-
sarese (el humo de una fogata ennegreció a los aborígenes; sin
embargo, los blancos no se "explican" totérnícamente ).
Como lo he descripto en varias partes (1955, pp. 851-861,
y 1956, pp. 47-62, aunque el último artículo tiene el defecto
de una interpretación demasiado naturalista, que los datos in-
ternos no confirman), otros aspectos importantes de la vida
aborigen -rasgos topográficos corno la colina principal de la
vecina Isla Bickerton (habitada también por los waníndil-
jaugwa), los vientos que marcan las estaciones, el totem del
Barco- representan la celebración mitológica de rasgos claves
de la vida de Groote Eylandt. Pero no hay mito que celebre,
por ejemplo, al lancero, o al hacha, al mújol gris (una comida
importante a base de pescado), a la piragua, el tabaco, el día
y la noche, el comportamiento diferencial del hombre y la
mujer y mil y un elementos igualmente significativos en el
mundo natural y en el mundo cultural. y otro mito (que perte-
nece a otro clan), celebra una serie de lugares absolutamente
insignificantes: incluye cuatro ítems prácticamente importan-
tes (la canoa hecha de corteza de árbol, las lanzas con púas,
el viento del sudeste, y el eucalipto); otros de menor valor (la
casuarina ) , varios ítems "inútiles" (el gusano, la mantis reli-
giosa) y uno que para mí es inexplicable: "el lugar".
Para ser lo más sistemático posible, se puede observar
además una discriminación binaria que parece como una demos-
tración casi victoriosa del orden mitológico: El clan principal
de una de las mitades tiene como totem clave (el que se men-
ciona con más frecuencia) al viento del noroeste (estación
húmeda), y el clan principal de la otra mitad, al viento del

194
sudeste (estación seca). El viento norte, que sopla por un pe-
ríodo breve entre las estaciones principales, está adjudicado a
un clan menor en la mitad que posee el. viento del noroeste.
Cada mitad contiene seis clanes. En la mitad A, cuatro clanes.
comparten el mismo complejo totémico; en la mitad B otros.
cuatro clanes comparten otro complejo.
Esto parece muy ordenado, hasta que examinamos cómo
se establece este orden. Parecería que (historia conjetural) los
complejos de mitos totémicos mencionados (el mito compartido
por cuatro clanes, que comprenden la Colina Central, la Pasti-
naca, Dumaríngendurna, etcétera; y el mito del Barco de los
cuatro clanes que ocupan la otra mitad) incluyen las verda-
deras rutas de migración, como lo hace el complejo de mitos
del viento sudeste del clan Wanindiljaugwa (Wanindiljaugwa
es el nombre de toda la tribu y de un clan perteneciente a la
tribu). Tenemos, sin embargo, algún material probablemente
histórico para manejar. Los aborígenes dicen, de modo muy
específico, que dos clanes, el WanungAmadada y el \VurEngil-
janaba, son formaciones nuevas, especialmente la primera, que
es la mayor de las dos. Este clan fue "originado" apenas una
generación atrás, por un oficiante de rituales, que aún vive, de la
tribu Nunggubuju en el continente opuesto, quien emigró a
Groote Eylandt y adoptó los totems del clan WuraGwaugwa.
Se convirtió también en un jefe de ritual de Groote Eylandt e
introdujo los rituales del continente en la práctica Wanindil-
jaugwa, Probablemente los totems y todos los rituales hayan
sido siempre tomados o introducidos desde el continente y
viceversa; hoy los Wanindiljaugwa parecen experimentar una
nítida sensación de ignorancia ritual e inferioridad frente a los
habitantes del continente, cuya floreciente y rica vida ritual
envidian; por lo tanto están acostumbrados a "tomar prestados"
los rituales continentales.
Por medio de la creación de dos nuevos clanes -que según
parece dependió de una inmigración específica muy reciente
(aun teniendo en cuenta una posible "mezcla", "fusión", etcé-
tera)- se obtiene un equilibrio falsamente puro de seis clanes
en cada mitad.
Este contacto con el continente, regístrado incluso en los
relatos de exploradores del siglo XVIII, introdujo constantemente
nuevos totems en Groote Eylandt. Un inmigrante balamumu

195
 actual, casado uxorilocalmente, ha traído consigo sus totems
continentales. Pero el que sean o no adoptados en forma más
extensa depende de la influencia de quien los introduce. Si un
hombre posee numerosos secuaces -ya sea porque se casa con
muchas mujeres y tiene muchos hijos, ya sea porque se conduce
como un líder de la comunidad (por ejemplo como un especia-
lista en rituales, una figura activa en la solución de disputas,
-etcétera )- sus totems pueden "tener resonancia". La gente de-
sea identificarse con él. Por lo tanto en la innovación totémica
hay un importante elemento personal, que también toma la
forma de innovación por medio de la creación estética. Un solo
hombre produjo personalmente mayor cantidad de canciones
"totémicas" que todo el resto de la tribu, incluyendo cancio-
nes nuevas relacionadas con las fuerzas militares en Groote
Eylandt en la Segunda Guerra Mundial ("Ejército"), una can-
ción sobre "Base aérea", y una canción sobre hidroaviones
"Catalina". A él le gtl8ta cantar, y aunque pertenece a un clan
que sólo cuenta entre sus miembros con otro varón adulto ca-
sado, ha contribuido en forma vasta y desproporcionada al
repertorio totémico de los habitantes de Groote Eylandt. Esto
nos señala algo importante: el mito y la canción son los ingre-
dientes esenciales del sistema totémico. Alauwudawara significa
totem, canción, mito, cuento, obra de arte, pintura, figuras
confeccionadas con soga, y aun pequeños objetos que los abo-
rígenes consideran atractivos o seductores: un lunar en el cuer-
po o un frasquito de remedio. Por lo tanto, lo totems existen,
elementalmente, en un contexto mitológico, no en un contexto
lógico, sin hablar de uno sociológico. Se desarrollan en buena
medida a través del autodesarrollo del mito y la canción, y
aunque son importantes en sentido utilitario, esto, como hemos
visto, no ocurre siempre. Tal vez sólo un etnomusicólogo em-
papado en la cultura musical de Groote Eylandt podría saber
con certeza hasta qué punto el atractivo musical de una can-
ción es un factor significativo en la amplia aceptación social
de una canción nueva, pero creo que esto debe tenerse en
cuenta. "Ejército", "Base aérea", y "Catalina" tuvieron mucho
éxito, y además tenían la atracción de la novedad (aunque
estaban "escritas" en un estilo muy tradicional).
Pero las canciones no son creadas por hombres indepen-
dientes de una cultura; el autor de una canción nueva pertenece

196
a un clan particular. Por lo tanto su canción es la canción de
su clan. Pero los totems no discriminan con nitidez un clan
de otro. Puesto que todos los clanes de una mitad comparten
con los demás sus canciones y danzas y cooperan en el ritual,
también comparten los totems (Elkin, 1933, p. 121). No hay
totems "diacríticos" subsidiarios que discriminen entre los cla-
nes que sustentan el complejo de mitos totémicos de la Colina
Central; pero entre los clanes que comparten el Barco, un clan
tiene además los totems Concha de caracol y Bailer Shell, otro
posee además el totem del Coco, otro la serie Catalina, la Pa-
loma y la Tortuga de mar; y el cuarto (en la isla Woodah,
cerca del territorio Balamumu) no tiene otros totems más que
los del continente (en la bibliografía muchas veces se incluye,
erróneamente, a este clan como clan balamumu, no wanindil-
jaugwa). De hecho, entre los wanindiljaugwa el clan es muy
sginificativo sólo en el nivel ritual, aunque debido a la avan-
zada descomposición de la religión de Groote Eylandt no puedo
referirme con mucha seguridad a este aspecto. Por otra parte,
sus funciones parecen singularmente limitadas; la mitad es mu-
cho más importante, principalmente en la reglamentación ma-
trimonial, e incluso en gran medida en el ritual (d. el paralelo
en las divisiones rítuales en la mitad Dua y Jiridja en el conti-
nente). Probablemente a esta razón se deba que las incumben-
cias "diacríticas" del totemismo no se cumplan en Groote Ey-
landt, los totems se comparten y se prestan y la posición exacta
de los totems menores no es clara, ni siquiera si hay que consi-
derarlos en modo alguno como totems. Algunas personas reco-
nocen más totems que otras (de ahí las diferencias menores
-omisiones o adiciones- en mis dos listas en los distintos
artículos citados arriba).
Para muchos clanes no existe un totem "principal". Para
otros la gente se refiere generalmente en primer lugar a un to-
tem particular, por ejemplo el viento del Sudeste en el clan
Wanindiljaugwa, aunque no lo conceptualicen o expresen como
totem "principal" o "primordial". (Pero esta prueba lingüística
no es concluyente, ya que tampoco tienen un vocablo para
designar "clan", "mitad", o "tríbu'")
La asignación de totems a grupos sociales particulares no
es, por lo tanto, un intento intelectual de ordenar el universo
de acuerdo con una supuesta lógica inmanente visihle en la

197
naturaleza misma. El marco social del clan y de la mitad es
la matriz en la que se distribuyen los totems. El orden social
estructura la distribución totémica. Pero los totems surgen (y
probablemente decaen) de modo imprevisible: los hombres
emigran, crean canciones, defienden liderazgos. (En las genea-
logías s6lo se registra un puñado de los "grandes hombres" per-
tenecientes a dos, raramente a tres, generaciones anteriores,
que los vivientes recuerden realmente. Con respecto a épocas
anteriores, no hay prolongaciones o conexiones genealógicas.)
La apariencia de una breve sistematización sólo puede ser
"establecida" por medio de una concentraci6n selectiva y no
científica sobre las partes más sistemáticas del compendio toté-
mico, con exclusión de todas las partes contingentes a las
que me he referido. Por lo tanto intenté evitar referirme a un
"sistema totémico", y preferí hablar de una "colección"•.puesto
que el proceso por el cual se desarrolla el compendio totémico
no es un ordenamiento 16gicodel mundo aborigen de acuerdo
Con una discriminación binaria o de otro tipo (aunque esto
puede ser un elemento, por ejemplo la división viento del nor-
oeste/viento del sudeste, que es empíricamente grande o pe-
queña según la cultura de que se trate): la "colección" toté-
mica aumenta, se acumula, forma aglomeraciones de elementos
no conectados en una lógica sistemática, o en la naturaleza, de
acuerdo con diferentes principios de asociación. Por lo tanto,
en lugar de concebir el esquema totérníco como una totalidad
ordenada, lo he llamado "aglomerativo, arbitrario y fortuito".
Incluso compendios totémicos tan amplios como los de los
aranda y los loritja (que contienen 442 "totems" registrados)
parecen ser del mismo tipo, y no más "sistemáticos" a pesar de
la abundancia de elementos representados (Spencer y Gi-
llen, 1904, Apéndice B, pp. 767-773).
En lo que se refiere a la validación de los comportamientos,
sólo encontramos expresamente "cubiertos" en la mitología toté-
mica algunos sectores muy limitados de las culturas aborígenes:
el hombre v. los animales, y los aborígenes v. los makassarese.
La "explicación" de los rasgos topográficos principales es un
poco más completa en lo referente a los rasgos más importantes,
y por lo tanto satisface más a los que esperan encontrar un
sistema (aunque, por ejemplo no hay un mito que explique la
existencia separada de la isla Bickerton, o la Woodah, Chasm,

198
Winchelsea, u otras islas, o que explique la relación de Groote
con el continente).
Estas diferencias radicales en el principio de asociación
no deben ocultarse. Están correctamente explicadas como dis-
tinción analítica en un área independiente muy diferente en el
diálogo científico de Vygotsky con Píaget, sobre el pensamiento
y el lenguaje de los niños (1962).
Vygotsky distingue, en primer lugar, como fase-tipo en el
desarrollo del pensamiento infantil, las congeries no-organizadas
o "montón", en las que:
"El montón, que consiste en objetos diferentes agrupados
sin ninguna base, revela una extensión difusa y no dirigida de]
significado del signo (palabra artificial) a objetos no relacio-
nados esencialmente, unidos al azar en la percepción del niño.
En esta estapa, el significado de la palabra no denota
para el niño nada más que una vaga conglomeración sincrética
de objetos individuales que de un modo u otro se han unido
en una imagen en su mente" (pp. 59-60).
El único orden suministrado aquí, que conecta los objetos
unidos tanto en la realidad como en la mente del niño, es el
orden proporcionado por los núcleos sociales -tal como los cla-
nes suministran un esquema para el ordenamiento de los
totems-.
Las congeries se diferencian mucho de los completos, en
los que:
"En un complejo, los objetos individuales están unidos en
la mente del niño no sólo por sus impresiones subjetivas, sino
también por lazos que realmente existen entre esos objetos ...
En un complejo, los lazos entre sus componentes son concretos
y fácticos más bien que abstractos y lógicos ... " (p. 61).
Por último, tanto las congeries como los complejos (dentro
de ambas clases Vygotsky distingue sub-clases) se diferencian
de los conceptos:
"Dado que un complejo no se forma en el plano del pensar
lógico abstracto, los lazos que lo crean, tanto como los que
ayuda a crear, carecen de unidad lógica; pueden ser de muchos
tipos diferentes. Cualquier conexión fácticamente presente pue-

199
de conducir a la inclusión de un elemento dado dentro de un
complejo. Esta es la diferencia principal entre complejo y con-
cepto. Mientras un concepto agrupa objetos teniendo en cuenta
un atributo, los lazos que relacionan los elementos de un com-
plejo con el todo y entre sí pueden ser tan diversos como son
los contactos y las relaciones de los elementos en la realidad"
(p. 62).
"El concepto propuesto presupone más que unificación.
Para formar tal concepto es necesario abstraer, aislar elementos,
y considerar los elementos abstraídos aparte de la totalidad
de la experiencia concreta en la que están insertos. En la autén-
tica formación de conceptos, es tan importante unir como supe-
rar: la síntesis debe combinarse con el análisis. El pensar me-
diante complejos no puede hacer ambas cosas. Su esencia
misma es el exceso, la superproducción de conexiones y la
debilidad en la abstracción" (p. 76) .
.. . . . Un concepto surge sólo cuando las cualidades abs-
traídas se sintetizan nuevamente y la síntesis abstracta resul-
tante se convierte en el instrumento principal del pensamien-
to" (p. 78).

Esto nos remite a Evans-Pritchard. La distribución toté-

mica que estudiamos se basa ya sea en "el pensar mediante
congeries", o en "el pensar mediante complejos", no en el "pen-
samiento en conceptos". No quiero decir, sin embargo, que
los aborígenes sean incapaces de pensar conceptualmente.
Realmente, si observamos un ordenamiento muy diferente del
medio ambiente natural, que han desarrollado independiente-
mente del "ordenamiento" totémico, es decir sus esquemas
etnobotánicos y etnozoológicos, vemos que muestran no poca
capacidad en este sentido. En otro trabajo (Worsley, 1961,
pp. 153-190) enumeré los cientos de especies de plantas y
animales que los aborígenes no sólo conocen, sino que han
clasificado y agrupado de modo general -en distribuciones ta-
les como los jínungwangba (animales terrestres grandes), wu-
radjidja (animales voladores, incluyendo a los pájaros), aug-
walja (peces y otros animales marinos), etcétera- y que tam-
bién asociaron transversalmente a modo de complejos en ele-
mentos interconectados ecológicamente. Por esta razón, sin du-
das, Donald Thomson (especializado en ciencias naturales)

200
describió un sistema etnobotánico-zoológico similar dc los Wik-
Monkan de Northern Queensland como "un tanto parecido
a una clasificaci6n linneana simple" (Thomson, 1946, p. 167).
Es sólo proto-linneana, no sólo porque los aborígenes no
lograron desarrollar ningún criterio de clasificación más ade-
cuado que indicadores bastante toscos, en gran parte externos,
como la forma, el tamaño, el habitat, etc., sino porque limitan
su registro a las especies de valor utilitario en su mayor parte
(aquí, en el ordenamiento profano, la selección utilitaria es
importante, mientras que en el ordenamiento totémico no es
decisiva). Tienen interés social particularmente en las especies
animales comestibles, que están discriminadas con más exactitud
que las no comestibles o las no utilizables. Leach (1964) ha
aplicado hace poco esta idea, de modo mucho más extenso,
en un análisis fascinante de las categorías animales insertas en
el habla inglesa ordinaria.
Establecida esta motivaci6n y selecci6n social (y, por lo
tanto, la ausencia de especies "inútiles" en el sistema, lo que
exigiría necesariamente una clasificaci6n científica más libre
de valor), la clasificación prosigue según líneas proto-cíentí-
ficas. Pero este sistema de clasificaci6n no es s610 un sistema
paralelo, y muy separado, del compendio totémíeo, está orga-
nizado sobre principios muy diferentes e implica pensamiento
conceptual, no un pensamiento primario en congeries o com-
plejos. Por lo tanto tenemos dos sistemas de clasificación, no
uno, y no es legítimo concebir la distribución totémica como
si representara la única manera (ni siquiera la principal) en
que los aborígenes establecen el ordenamiento cultural del
medio ambiente, ni mucho menos construir (o suponer) una
síntesis principal, unitaria, total, o suponer que Orden 1 =
Orden u.
De hecho, hemos discernido tres áreas separables:

l. Los elementos totémicos en sí que son especies de con-

geries, en cuanto las asociaciones entre los totems son
de derivación mitológica, y por lo tanto son casuales,
fortuitas o al azar (a menos que empecemos a hacer
suposiciones sobre los niveles de asociación subcons-
cientes, aunque establecidas según múltiples líneas de
asociación claramente discernibles (conexiones en la

201
r

naturaleza, conexiones en el mito, conexiones realiza-

das en la experiencia cultural histórica, etcétera).
2. El orden introducido en esta colección totémica desde
el exterior, es decir, el marco proporcionado por la aso-
ciación del totem y el clan/mitad.
3. La clasificación proto-científica.
Como Burridge, más que suponer que la lógica to.témica
descansa sobre rasgos universales del pensamiento. humano,
hemos examinado el totemismo de Groote Eylandt en el con-
texto.de una peculiaridad cultural específica, y particularmente
"en el contexto de un corpus de mitos". Como. él subraya, "el
enfoque sugerido pone el énfasis en el contenido, considerando
la forma simplemente como un modo conveniente, siempre que
sea revelador, de ordenar el contenido en un contexto. cultural
particular". Debemos destacar que esto no es mero empirismo,
dado que es un tipo de análisis que determina los principios de
la 'asociación totémica y no se limita a descubrir (cf. supra,
pp. 94, 109, 111, 112).
Burrídge observa que Léví-Strauss "se ocupa de la forma
más que del contenido", produciendo una "falsa uniformidad".
Tiende a suponer una total exactitud de adaptación entre los
sistemas de clasificación dentro de la misma cultura y el ar-
mazón del orden social, lo cual simplemente no siempre -ni
siquiera a menudo- es el caso. Lo que él hace a veces es, en-
tonces, el equivalente antropológico del formalismo en socio-
logía, explícitamente en su definición .del totemismo. como

" ... una lógica original, una expresión directa de la estruc-

tura de la mente (y detrás de la mente, probablemente, del
cerebro), ... no. un producto inerte de la acción del medio
ambiente sobre una conciencia amorfa" (Lévi-Strauss, 1962a,
p. 130; 1964a, p. 90).

Dice que esta lógica está inscripta en "las leyes del len-
guaje, y aun del pensamiento". 4
Los australianos son realmente víctimas del orden, a lo.
que el mismo Léví-Strauss se refiere como los "estragos" de

4 Cf. Léví-Strauss (1963a), p. 65: "modalidades de tiempo y Espaciode

las leyes universalesque componenla actividad inconscientede la mente".

202
"1'esprit de 8!jsteme". Por supuesto, las "leyes del lenguaje" po-
drían llevarnos a graves equivocaciones si, sin ir a Australia,
intentáramos construir un esquema lógico que atribuyera se-
riamente algún significado conceptual y social interior a la
clasificación francesa de todas las cosas en masculinas y feme-
ninas. Una tendencia procusteana similar a la que aparece
en este tratamiento del totemismo se ve en el tratamiento del
matrimonio australiano, que durante largo tiempo fue encarado
como si la realidad coincidiera con la ideología expresada en
forma de una serie de reglas susceptibles de representación
algebraica, produciendo un sistema matrimonial en el que hay
una intercorrespondencia total, que surge de un intercambio
de mujeres claro y racional. De hecho, el problema analítico
radicó en la reconciliación de las reglas matrimoniales pres-
criptivas con la condición normal de la divergencia masiva d~
estas reglas: el problema de delinear los principios de acuerdo
con los cuales se realiza el reordenamíento de las relaciones.
El mayor logro en este aspecto ha sido el estudio de Hart y
Pilling sobre los tiwi (1961),5 donde el matrimonio se estable-
ce dentro del contexto de las luchas por el poder y el status.
Lo que podríamos llamar "adulterio político" elimina toda
posibilidad de un sistema total, ya que las mujeres cambian
de mano más rápidamente que en Hollywood. No existe un
orden total, sólo áreas de consistencia, agrupadas de modo in-
consistente, sobre la base de la primacía estructural de los dos
grupos básicos, subrayados original y correctamente por Rad-
elíffe-Brown (1931): la familia nuclear y el grupo sibling.'"
El matrimonio aborigen no es un sistema de equilibrio auto-
recíproco, interiormente consistente. Como ocurre siempre,
las analogías mecánicas son de dudoso valor para el estudio
de la actividad cultural humana, ya que la desviación y la
manipulación son omnipresentes, tanto porque la gente tiene
intereses diferenciales, corno porque innova.
Como un nuevo ejemplo de la sobrestructuración en el

G Cf. la crítica de David Lockwood de otro modelo recíproco "sin poder",

el de Talcott Parsons, en Lockwood (1956).
• Sibling es una expresión abreviada (como "progenitores", por ej.) que
designa a hermanos y hermanas. Sibling es, indistintamente, el hermano
o la hermana. Cf. Sehusky E. L., Manual lar Kinship Analysis; Murdock,
G. P., Social Structure. (N. del E.)

203
análisis de la sociedad australiana, Hiatt ha demostrado que
la estrecha asociación nómade entre la horda patrilineal y su
territorio local, postulada por Radcliffe-Brown, no es el caso.
(Hiatt, 19(2),
"Sólo desconectar" sería con seguridad un consejo pruden-
te para el sistematizador que se encuentra con las tentaciones
de Australia.
El totemismo no es, por supuesto, sólo un ordenamiento
cognoscitivo, tiene significado afectivo y evaluativo. De he-
cho, para el aborigen el totemismo expresa simbólicamente la
totalidad de su sociedad y la relación de ésta con el orden más
amplio de la naturaleza y lo sobrenatural. Tiene también im-
plicaciones institucionales, Trabaja con las unidades básicas
relativamente determinadas de clan y mitad y brinda una
base lógica supra-empírica para el orden de la vida terrena.
Pero otras clasificaciones, por ejemplo, la que se halla implícita
en el ordenamiento terminológico y social del matrimonio
y el parentesco, trabajan con temas mucho más fluidos y ma-
nipulables. La clasificación del parentesco no es sólo un or-
denamiento, es una serie de demandas y manipulaciones (no
sólo -neutralmente- "intercambios"). Por lo tanto hay una di-
ferencia fundamental entre estos dos tipos de clasificación
y no se debe dejar de distinguirlos analíticamente. Además,
se puede observar que hay todavía otro sistema de clasifica-
ción -lingüístico- contenido en el sistema de clasificación de
los sustantivos de Groote Eylandt que se encuentra muy se-
parado de la clasificación totémíca, de la clasificación proto-
científica, o de cualquier otra (y se trata más bien de congeries
que de pensamiento conceptual; ver Worsley, 1954).
Por último, algo sobre la discriminación binaria. Sin duda,
como Simmel lo demostró hace mucho, la similitud y la di-
ferencia se prestan a ser expresadas en una matriz de dos cel-
das. En realidad, pueden incluirse también en este esquema
otras combinaciones múltiples más complejas. De docenas de
partidos políticos, por ejemplo, se forman alianzas de gobierno
y oposición. La forma binaria está, por lo tanto, muy exten-
dida. Pero de ningún modo es universal. En algunos sistemas
políticos -como la Indonesia actual- los distintos partidos
siguen siendo distintos. En realidad, no es la forma binaria,
sino la unidad, la forma última. Hay estados unipartidarios,

204
y gobiernos que dan representación a todos los partidos.
Por lo tanto no hay que embriagarse demasiado con la
moda binaria. Hubo un tiempo (desde Vico hasta Hegel y más
allá) en que se hablaba de tríadas. Actualmente, la moda nu-
merológica ha cambiado; el análisis binario es esclarecedor,
pero si se erige en una metafísica absoluta y universal, en lugar
de ser utilizado heurísticamente, se convierte en numerología
y moda, no en ciencia.

205
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Buenos Aires.)

207
 ,
RECONSIDERACION
SOBRE ,
"TOTEM V TABU"
Robin Fox
Corresponde que un simposio dedicado al totemismo y el mito
considere Totem. y tabú de Freud.1 Esta obra se refiere al
totemismo y, en una de sus conclusiones más importantes,
utiliza el lenguaje del mito. Los antropólogos lo han hecho
a un lado como mitología disfrazada de ciencia. El mismo
Freud comentó con pesar que Kroeber lo había colocado en
la categoría de un "Un cuento poco convincente"." Pero Kroe-
ber, en su segunda consideración sobre la obra, trató de in-
terpretar el mito, de decimos qué significaba realmente? Nos-
otros mismos hemos estado discutiendo qué significan real-
mente los mitos, y qué significa realmente el totemismo, así
que quizá podamos tratar con benevolencia el mito del to-
temismo de Freud y buscar las posibles verdades eternas que
subyacen en la descripción gráfica del "hecho" polémico.
Tanto Freud como Lévi-Strauss se interesan fundamen-
talmente por el mismo problema: ¿cómo el Homo negó a ser
sapiens? ¿Qué es 10 que coloca al hombre fuera de la natu-
raleza, al mismo tiempo que lo conserva como parte de la
naturalezar Para Freud, es el resultado de la imposición de
restricciones a la libre actividad sexual' como resultado de fuer-
tes sentimientos: culpa, miedo, fraternidad, obediencia, incesto,
etcétera. Para Léví-Strauss (1949), en su primera obra, es un
resultado, no de requerimientos negativos sino del valor po-
sitivo del canje, por ejemplo, de mujeres. En su obra posterior
(por ejemplo, Lévi-Strauss, 1962a, 1962b) el rasgo distintivo
del hombre es también el intercambio, pero el intercambio de
información más bien que el de mujeres. "El pensamiento
articulado" y sus procesos básicos están detrás de lo carac-
terísticamente humano. Hasta la sociedad humana es simple-
mente un resultado en forma institucional de esos procesos
básicos del pensamiento. Para Freud, el "totemismo" enfrenta
al hombre con la naturaleza porque implica una represión de

1 Las referencias directas de este artículo son a la traducclón de Strachey

publicada en 19.50.
2 Ernest Iones señala que en realidad fue R. R. Marret el que hizo la
observación (Jones, 1957, p. 346).
3 Las primeras opiniones de Kroeber aparecieron como "Tótem and Ta-

boo: An Ethnologic Psychoanalysis" en 1920. Sus segundas opiniones

aparecieron como "Tate m and Taboo in Retrospect" en 1939.

211
la "actividad natura}". Para Léví-Strauss también enfrenta al
hombre con la naturaleza porque implica el uso de la natu-
raleza para la clasificación social. Por lo tanto para Freud
la ruptura es un fenómeno afectivo; para Lévi-Strauss es in-
telectual. Sin duda Freud habría descartado como racionali-
zación gran parte de lo que Lévi-Strauss considera básico. Lé-
vi-Strauss descartaría, porque no llega a ser verdaderamente
humano, la mayor parte de lo que Freud considera básico
(Léví-Strauss, 1962a p. 103; 1964a, p. 71). Sin embargo,
ambos son reduccionistas psicológicos. Freud reduce al poder
de los procesos instintivos, y Léví-Strauss al poder de los
procesos lógicos. Para Freud el mundo de la· naturaleza es
algo sobre lo cual el hombre puede proyectar sus emociones;
para Lévi-Strauss es una fuente de metáforas para el pensa-
miento social. Para Freud el «totemismo" implica una relación
entre las necesidades y las emociones humanas y el mundo
de la naturaleza: para Lévi-Strauss implica una relación entre
los procesos del pensamiento humano y el mundo natural.
Pienso que frente a estas dos posiciones debemos sentar
la posición "sociológica" que ve a la "sociedad" con sus nor-
mas, reglas y costumbres como la característica distintiva del
hombre. Tal posición se origina en Durkheim, quien, como
Freud, recurrió a los aborígenes australianos para obtener
datos e inspiración. Aunque dentro de la tradición general
durkheimiana, Lévi-Strauss rechaza sus opiniones sobre el
totemismo y la religión, porque en última instancia los redu-
cen a una base sentimental (Lévi-Strauss, 1962a, p. 102; 1964a,
p. 71). El rechazo se aplicaría también a Radcliffe-Brown
-intérprete de Durkheim en antropología social- y su teoría
del sentimiento y el ritual. Por lo tanto, aunque el hombre es
sin lugar a dudas un animal emotivo, cognoscitivo y social, hay
diferencia de opiniones sobre cuál de esos aspectos es básico
y explicativo. En este trabajo nos referiremos al valor expli-
cativo potencial del enfoque de Freud en Totem y tabú.
Apoyándose en la antropología contemporánea, Freud
vinculó estrechamente el totemismo a la exogamia -o más
bien a los tabúes del incesto- y su interés en el totemismo
depende de su interés en el incesto. El totemismo, como sís-
tema de clanes exógamos, es interesante en cuanto ejemplo
extremo de renuncia a las mujeres para fines sexuales. Refi-

'212
riéndose a la disposición de las fratrías (mitades), subfratrias
y clanes totémicos, dice: "No puede dudarse del resultado
(y por lo tanto del fin) de esas disposiciones: dan origen a
una restricción mayor en la elección del matrimonio y en la
libertad sexual" (Freud, 1960, p. 8). Freud vio en los austra-
lianos un ejemplo extremo de restricciones al incesto y res-
tricciones exogámicas y las consideró vinculadas a grupos cuya
característica era un mito de descender de alguna especie
natural y una "actitud ritual" hacia ella. La "actitud ritual"
era la del "tabú", que consideró como un caso de ambivalencia
emocional -amor-odio- hacia el objeto declarado tabú. La
actitud era característica de ciertos tipos de neurosis, y su
orientación hacia los animales se encontraba en los niños, al
igual que la expresión de deseos caníbales y la culpa vinculada
a ellos. Freud une estos hilos de modo brillante para explicar,
por medio del mito de la horda primitiva, los orígenes de las
costumbres totémicas, la exogamia, el horror al incesto, e in-
cidentalmente de la religión y la civilización. En algún mo-
mento, dice, debe haberse producido la ruptura entre el pri-
mate superior y el Hamo sapiens; de algún modo el hombre
se convirtió en animal exógamo, y así es como "tiene que ha-
ber" ocurrido. Más aún, el Homo sapiens no puede olvidado.
Nosotros reafirmamos de modo persistente nuestra complici-
dad en ese primer acto que nos hizo hombres.
Freud trata a todos los elementos del complejo "totémíco"
como parte de una sola pauta "original" que hoy aparece sólo
en la cultura de los hombres más primitivos, los aborígenes
australianos. Por lo tanto se consideró que las prohibiciones so-
bre el incesto, las reglas de exogamia, la descendencia uní-
lineal, la clasificación totémíca, la actitud ritual hacia el animal
totem, los tabúes alimentarios violados ceremonialmente y to-
dos los adornos del totemismo australiano estaban relacionados
necesariamente, y el mito los relacionó tal como podía hacerlo
un mito. Pero si desviamos un poco la vista de Australia, la
necesidad de la relación se vuelve menos obvia y el mito me-
nos plausible. Goldenweiser fue el primero que aclaró este
punto. Los dos rasgos esenciales -por un lado el sistema de
clasificación totémica, y por el otro la actitud ritual hacia
el totem- no parecen estar necesariamente relacionados, y
ninguno de los dos parece estar necesariamente relacionado

213
('eon la descendencia unílíneal. Por cierto el complejo tabú-
matanza-comida-culpa de los australianos parece ser único. La
respuesta de Freud a este problema es implícitamente evolu-
cionista. Son cosas que estaban asociadas necesariamente al
.comienzo y se han conservado en los aborígenes primitivos.
Otras culturas las han perdido o las han transmutado, sin per-
-der las motivaciones básicas que las originaron. Por lo tanto
-aún renunciamos a las hermanas y matamos a los padres de
varias maneras y nos sentimos culpables por ello,·pero ya no
lo proyectamos sobre el reino animal excepto durante la niñez.
Hace mucho que hemos dado el veredicto de "no probado" a
este tipo de pensamiento. Pero eso no significa no plausible
o no esclarecedor. No sostendré que el mito no es verdadero,
puesto que tal criterio no puede aplicarse realmente a los
mitos, sino que no es plausible: no resuelve de modo suficiente
los problemas que pretende abarcar. Para hacerlo estudiaré
algunas críticas, tanto implícitas como abiertas, sobre Totem
y tabú, y trataré de determinar lo que Freud quiso decir real-
mente. Luego presentaré las implicaciones de mi interpretación
para la comprensión de parte del complejo totémico.
Observemos primero algunos trabajos recientes sobre un
tema similar, que a primera vista parecen oponerse a la posición
freudiana sobre el incesto. Goody (1956), al escribir sobre el
incesto y el adulterio, señala que debemos tratar a las socie-
dades unílíneales de otro modo que a las bilaterales cuando in-
tentamos explicar la incidencia y la severidad de las restriccio-
nes sobre la actividad heterosexual. Hay, dice, un "prejuicio
bilateral" en las teorías del incesto que se han desarrollado para
adaptarse a nuestro propio sistema particular de parentesco en
el que la familia nuclear es la unidad fundamental. En esta
divisi6n de los tipos de teoría, agrupa a Freud con Malinowski,
Radcliffe-Brown, Seligman, Murdock y Parsons, en la secci6n
"relaciones-internas-de-Ia-familia". A diferencia de ellos, Goody
sostiene que en las sociedades unilineales, las prohibiciones
incesto/exogamia "cortan transversalmente" a la familia de ma-
neras diferentes. A las sociedades matrilíneales les preocupan
más las categorías de madre y hermana que la categoría de
hija, porque la madre y la hermana son miembros del grupo
de descendencia, mientras que la hija no. A las sociedades
patrilineales no les preocupan tanto las mujeres del grupo de

214
descendencia como las esposas de los miembros del grupo. Esto
se relaciona con (a), el hecho de que en las sociedades matri-
lineales las madres y las hermanas, y en las sociedades pa-
trinileales las esposas, son las progenitoras de los linajes, y (b)
la solidaridad de los varones del grupo de descendencia, aunque
esto es más bien un argumento sobreentendido. Entonces, por
una u otra razón, los varones del grupo no deben «interferir
en la sexualidad" de las mujeres que lo reproducen. Esto prote-
ge a la madre en ambos casos. En las sociedades matrilineales
es un miembro femenino de mayor edad del clan y, en las
patrilineales, una esposa de mayor edad. Notemos al pasar que
Goody está de acuerdo con Seligman (1950) en considerar la
generación y la mayoridad como factores importantes, junto
con el carácter lineal, especialmente allí donde el posible trans-
gresor es un varón menor.
También Leach (1961) sostuvo recientemente, en oposí-
síeíón a Fortes, que aún parece estar de acuerdo con la uníver-
salídad de los tabúes intrafamiliares del incesto, que estas res-
tricciones corresponden de modo diferente a distintos sistemas
unilineales. No sé, pero me imagino que Leach, como Goody,
relacionaría a Freud con Fortes y opondría a ambos su propia
posición que es, en realidad, paralela a la de Goody. Leach
parece decir que al menos para algunas sociedades patrilinea-
les, la madre de un hombre es su afín. Presenta pruebas para
mostrar que algunos pueblos patrilineales consideran la rela-
ción sexual con ella como adulterio, lo que se vincula con la
opinión de Goody sobre la madre como esposa mayor del linaje.
De esto se desprende que en las sociedades matrilineales. la
hija de un hombre está en una posición similar. No es miembro
del grupo de descendencia de su padre y, si existen, las restric-
ciones impuestas a las relaciones sexuales de ambos no son equi-
valentes a las restricciones impuestas a las personas que tienen
relación de consanguinidad. Vemos entonces que desde el
punto de vista de la generación menor en algunas sociedades
matrilineales, el padre de una joven es su pariente por afinidad.
Uniendo estas dos opiniones contemporáneas, llegamos a
las siguientes conclusiones:

( a) Freud representa una posición de "relaciones internas

de la familia" en cuanto a los determinantes de las

215
 restricciones impuestas a las relaciones sexuales intra-
familiares;
( b) esto no se adecua a las sociedades unilineales donde
la incidencia de esas restricciones difiere de acuerdo
con los principios de descendencia que se utilizan. En
las sociedades matrilineales a la hija, y en las patrili-
neales a la madre, si bien se les puede imponer alguna
prohibición no se les impone prohibición a la sexua-
lidad dentro del linaje;
( e) la generación y la autoridad, y la solidaridad de
los varones del linaje son factores de contribución im-
portantes.
Observemos los ingenuos argumentos psicológico-mitoló-
gicos de Totem. y tabú a la luz de estas conclusiones esencial-
mente sociológicas. Lo primero que debemos notar es que, al
ocuparse de los australianos, Freud se ocupaba en realidad de
sociedades unilineales. Si Goody y Leach están acertados en
su análisis sobre estas sociedades, y si Freud representa real.
mente una posición de "relaciones internas de la familia", sólo
podemos llegar a la conclusión de que en su trabajo más impor-
tante sobre el incesto Freud no dio en el blanco. Sin embargo,
al tratar de la "notable" prohibición de que personas del mismo
totem no podían tener relaciones sexuales entre sí, dice:
"Ya que los totems son hereditarios y no varían por el matri-
monio, es fácil inferir las consecuencias de la prohibición. Por
ejemplo, donde la descendencia se realiza por línea femenina,
si un hombre del totem Canguro se casa con una mujer del
totem Emú, todos los hijos, tanto varones como mujeres, perte-
necen al clan Emú. La reglamentación del totem hará impo-
sible, por lo tanto, que un hijo de este matrimonio tenga rela-
ciones incestuosas con su madre o sus hermanas, que son Emú
como él" (Freud, 1950, p. 5).
Luego agrega esta nota al pie:
"Por otro lado, en lo que respecta a esta prohibición, el
padre, que es un Canguro, es libre de cometer incesto con sus
hijas, que son Emú. Sin embargo, si el totem desciende por
línea masculina, el padre Canguro tendría prohibidas las rela-
ciones sexuales con sus hijas (puesto que todos sus hijos serían

216
Canguro), mientras el hijo sería libre de cometer incesto con su
madre. Estas implicaciones de las prohibiciones totémicas su-
gieren que la descendencia por línea femenina es más antigua
que la descendencia por línea masculina, ya que hay razones
para pensar que las prohibiciones totémicas estaban dirigidas
principalmente contra los deseos incestuosos del hijo."
Está claro en este párrafo que Freud conoce perfectamente
los efectos diferenciales precisos de la descendencia unilineal
sobre las prohibiciones referentes al incesto. Las prohibiciones
en cada caso gravitan de modo muy diferente sobre la "familia".
Considera las prohibiciones como propiedades del clan toté-
mico, no de la familia, y las "implicaciones" de esto son que la
gama completa de prohibiciones es posible sólo cuando están
presentes ambos tipos de descendencia. Confirma esto en el
párrafo que transcribimos:
"Podemos ver, entonces, que estos salvajes tienen un excep-
cional horror al incesto, o tienen al respecto una sensibilidad
que llega a un grado poco común, y que combinan este rasgo
con una peculiaridad que es aún oscura para nosotros, el reem-
plazar las verdaderas relaciones de consanguinidad por el paren-
tesco totémico. Sin embargo no hay que exagerar demasiado
este último contraste, y debemos recordar que las prohibiciones
totémicas incluyen como caso especial las prohibiciones contra
el verdadero incesto" (Freud, 1950, p. 6) (el subrayado es mío) .
Por lo tanto vemos que la "verdadera" relación de consan-
guinidad sólo se da en el clan totémico, y las prohibiciones
familiares son un caso especial de las prohibiciones totémicas.
Este es un argumento propio de Goody y Leach. Pero Freud
va más lejos. Trata de establecer una primacía en el tiempo
entre ambos tipos de descendencia. Primero aparece el tipo
matrilineal, más tarde aparece el patrilineal y, por así decirlo,
"se pega". (Obsérvese también que la solidaridad fraternal
figura de manera prominente en el argumento de Freud. Los
hijos de la horda primitiva la aprenden en el exilio, después de
haber sido desterrados por el padre, y tiene un gran peso en
su decisión de renunciar a las mujeres de la horda (Freud, 1950,
p. 14.)
Más adelante desarrollaré este punto sobre la prioridad
cronológica de la descendencia matrílíneal, pero antes debemos

217
poner en claro algunas de las críticas antropológicas más im-
portantes a Totem y tabú: las de Kroeber. Debemos hacerlo
porque, habiendo establecido que en esta obra Freud sostiene
fundamentalmente una teoría· de las prohibiciones sobre la
descendencia, debemos refutar la acusación de Kroeber de que
en realidad se refería a situaciones edípicas recurrentes, es
decir, que sostenía una teoría de las «relaciones internas de la
familia". Ernest Jones ha dicho que las críticas de Kroeber no
contienen la refutación, sino sólo el escepticismo, y hay algo de
cierto en esta opinión (Jones, 1957, p. 335). Sin embargo, al
reconsiderar el tema la opinión de Kroeber fue más caritativa.
Aunque aún descartaba como fantásticas las pretensiones "his-
tóricas" del mito de la horda primitiva; está dispuesto a aceptar
que tiene cierto valor como interpretación psicológica "intem-
para!". La "ambigüedad" de Freud sobre este punto "lo lleva
a dar una explicación psicológica intemporal como si fuera
una .explicación hist6rica... Su argumentación es evidente-
mente ambigua como si estuviera entre el pensamiento histórico
y el pensamiento psicológico". Kroeber encuentra un indicio
de esto en la afirmación de Freud de que el gran "hecho" debía
ser interpretado como "típico". "Un hecho típico", dice Kroeber,
"históricamente hablando, es un hecho recurrente. Difícilmente
puede admitirse esto para el parricidio, la comida y el senti-
miento de culpa". Por lo tanto sólo nos queda el "concepto de
psicológicamente posible... Ciertos procesos psíquicos tien-
den siempre a ser operativos y a encontrar expresión en las
instituciones humanas". Estos son los procesos relacionados con
la situación edípica que se resumen en el mito.
¿Qué hacemos ahora con este razonamiento? ¿Realmente
expresa Freud la argumentación de modo ambiguo? No me pare-
ce así. Aparece muy claramente en Totem y tabú que el hecho
al que Freud se refiere fue en efecto un hecho histórico. Si
era típico, lo era de cierto estadio del desarrollo humano, y
si era recurrente lo era en el sentido en que Freud lo aclara muy
bien, es decir que ocurrió más de una vez durante ese estadio.
Kroeber podía tener razón si Freud hubiera expuesto sus con-
clusiones en el lenguaje de la antropología evolucionista y no
en el lenguaje del mito. Lo que Freud dice es que durante
cierto estadio de la evolución social humana -el estadio en que
los antropoides superiores vivían en hordas del tipo de las des-

218
criptas por Atkinson y Darwin- el hecho al que se refiere se
produjo una y otra vez en una y otra horda. Está claro que
Freud no desea enunciar una verdad psicológica intemporal en
forma mitológica. Su mito es un mito sobre el origen, y lo es
de modo nada ambiguo. Se ocupa de la "ruptura de la natu-
raleza hacia la cultura" (Lévi-Strauss, 1949, p. 31), que ocurrió
durante un período histórico particular. Este "hecho" fue el
más importante en la historia del hombre -fue lo que lo hizo
hombre- y por eso sigue dejando su sello.
Ahora bien, Kroeber puede tener razón al decir que las
circunstancias descriptas en el mito se renuevan constantemente.
Con la socialización de cada infante -la domesticación de cada
pequeño antropoide- la ruptura tiene que producirse una vez
más. También puede ser cierto que el mito de Freud describa
los procesos que esta socialización implica. Pero esta es la teo-
ría de Kroeber, no la de Freud, y lo que yo sostengo es que en
Totem y tabú la función del mito no es describir esos procesos
recurrentes. Freud no se ocupa aquí de los hechos psíquicos re-
currentes, sino de la transmisi6n de los motivos a lo largo de las
generaciones. Estos motivos se aprendieron de una vez para
siempre en cierto estadio de la evolución humana. Para estar
de acuerdo con la interpretación de Kroeber la teoría tendría
que incumbir a la "familia" y sus procesos edípicos, generación
por generación. Pero, como hemos visto, Freud es muy explí-
cito en cuanto a que .los tabúes son un rasgo del clan totémico
en el cual se heredan. En otras palabras, para usar una frase
estructuralista, son un "fenómeno de descendencia". y esa es la
dificultad. Los tabúes y las fobias no se "generan" en la
"familia" y luego se "extienden" como lo señala Murdock (1949,
p. 291); fueron generados en el hecho primario y luego se
heredaron en el clan totérnico. El incesto "familiar" es un "caso
especial" del incesto en el clan. Toda la gama de tabúes dentro
de la familia es función de la doble descendencia, una yuxta-
posición de los tabúes heredados por vía matrilineal y más tarde
por vía patrilineal. Esto quita sentido a la acusación de "am-
bigüedad" de Kroeber y a su reinterpretación, que destruye
totalmente el sentido que le da Freud. Freud recalca que,
siendo heredados, los tabúes deben haber tenido origen en el
tiempo, y como los clanes alegan descender de animales a los
que identifican con el antepasado original, y como heredan cier-

219
tas "actitudes rituales" -entre las que se incluye el complejo
tabú-matanza-comida- parece razonable observar los rituales
como guía para hallar el origen.
La ambigüedad que hay reside en la naturaleza de esa 'he-
rencia". Freud no le da importancia. Es obvio que la herencia
se produce, por lo tanto sus mecanismos pueden considerarse
como dados (Freud, 1950, p. 157). Puede ser una herencia
lamarquiana o puede darse por medio del aprendizaje. Aquí
hay un punto en común de las teorías kroeberiana y freudiana.
Si la herencia es cultural, puede ser necesaria una cierta serie
de fenómenos recurrentes para que tenga lugar el aprendizaje.
Freud podría haber aceptado esta sugerencia, pero como suple-
mento de su análisis histórico, no como sustituto. La teoría de
Freud no necesita de la familia ni de la situación edípica para
ser recurrente. Sólo requiere que el hecho histórico haya tenido
lugar y que sus resultados hayan sido heredados.
Por lo tanto hemos demostrado (a) que Freud no consideró
las motivaciones del incesto como resultado de hechos psíquicos
recurrentes en la familia, sino como características heredadas
adquiridas de modo traumático durante el estadio de hordas
de la evolución social; y (b) que, lejos de tener un prejuicio
bilateral o familiar en lo que respecta a las teorías del incesto,
observó que para los australianos el factor de descendencia uní-
lineal estaba relacionado de modo decisivo con la incidencia
de las prohibiciones. Pero lo que está marcadamente implícito
en la totalidad de su argumentación es algo que va más allá
del reconocimiento de los efectos del sistema unilineal. Es el
reconocimiento de que las motivaciones y las prohibiciones son
parte integrante del sistema unilineal. No es que tengamos tales
y tales tabúes y fobias porque seamos matrilineales, sino que
somos matrilineales porque tenemos tales y tales tabúes y
fobias.
Como hemos visto, Freud reconoció que diferentes tipos
de fobia y tabú acompañaban a diferentes tipos de sistema de
descendencia. Pero su opinión requería que no diera por sen-
tados los sentimientos ni las instituciones, sino que buscara la
interacción entre ellos. Por lo tanto debemos mirar el reverso
de la medalla que nos presentan Goody y Leach, y preguntar
qué motivaciones impulsan a los pueblos matrilineales y patrilí-
neales a negar los poderes de procreación a los padres y a las

220
madres, respectivamente. El afecto que envuelve a tales nega-
ciones sugiere que hay implícito algo más que el respeto servil
de las costumbres. Estas negaciones no se producen simple-
mente para complacer a la lógica del sistema de descendencia
sino porque son profundamente sentidas. Si las personas no se
sintieran impulsadas a hacerlas, el sistema no sería le que es.
Entonces dejemos de lado por el momento los problemas
filogenéticos de Freud, y en vez de considerar el mito de la
horda primitiva como un mito sobre el origen de todas las cosas,
consíderérnoslo simplemente como un mito sobre los orígenes
del sistema matrilineal, puesto que en la lógica de Freud este
sería el resultado del gran hecho. La observación de Freud
seg-ún la cual "hay razones para pensar que las prohibiciones
totémicas se dirigían principalmente contra los deseos incestuo-
sos del hijo" se refiere evidentemente a la situación en la horda
primitiva en la que el padre dominante expulsaba a los hijos
cuyos deseos se dirigían contra sus hermanas y sus madres.
Habiéndose rebelado y matado (y comido) al padre, los hijos
estaban en situación de poseer a sus madres y sus hermanas,
pero no lo hicieron. El remordimiento por su terrible acto y la
"obediencia diferida" al padre los llevaron a renunciar a esas
mujeres. La culpa por el acto que habían cometido los llevó
a proyectar sus sentimientos hacia el padre sobre el animal
totémico, en forma de un tabú alimentario, y la solidaridad
fraternal los llevó al quebrantamiento ritual del tabú. Los
grupos totémicos exogámicos con los que quedamos entonces,
son matrilineales de hermanos, hermanas y madres.
Observemos pues una situación matrilineal de tipo ideal.
Surge inmediatamente un hecho sorprendente: la eliminación
del padre. No necesito elaborar esto para un auditorio de antro-
pólogos en función de la no-necesidad estructural del rol padre/
esposo. Schneider (1961) lo ha enunciado sucintamente en
unas pocas formulaciones. Pero junto a esta eliminación del
padre se encuentra la renuncia a las mujeres. Sin embargo, aun-
que se renuncia a las mujeres, no se renuncia a los hijos de ellas.
Los hermanos reclaman a los hijos de las mujeres como propios,
hasta el punto de negar el rol fisiológico del padre en su crea-
ción, Se niegan a creer que el marido de la hermana pueda
ser el creador (padre) de sus hijos. Esto constituye una elimi-
nación más de la paternidad, ya que se la niega tanto estruc-

221
tural como fisiológicamente. Constituye también la realización
final de los deseos incestuosos de los hermanos, realizada, es
verdad, sólo en la fantasía. No pueden tener relaciones sexua-
les con sus hermanas, pero pueden reclamar/los frutos de las
relaciones de sus hermanas y negar al padre un ro] en este
proceso, tal como le niegan un lugar en la estructura social.
Si esto parece fantástico, entonces la descripción que hace
Malinowski de la cultura trobriand debe ser fantástica, porque
eso es exactamente lo que describe. Los trobriand son los eli-
minadores del padre par excellence. Niegan al esposo/padre,
por medio del pago del urigubu, incluso el derecho de mante-
ner a su esposa, y sus deseos incestuosos son evidentes en el
mito, el sueño y el comportamiento."
Sin embargo, a los trobriand les faltan dos cosas esenciales
para el mito de Freud: la elaboración de rituales totémicos, y
el remordimiento y la culpa con respecto a un padre simbólico.
Como hemos visto, no todas las sociedades matrilineales son
totémicas, y esto plantea un problema. En las islas Trobiand
no hay un ritual totémico ni una afirmación de solidaridad
colectiva por los hermanos. Y, en realidad, como lo señalo
Fortes (1963), en muchas sociedades matrilineales, al padre se
le asigna algún papel en el sistema social, aunque sea residual
y complementario. '
Por lo tanto el mito de Freud puede manejar a las socie-
dades matrilineales totémicas, pero fracasa en las no-totémícas.
Para abarcar a estas últimas, el mito debe ser modificado; de
modo que explique la matrilinealidad y los deseos incestuosos,
pero que omita el asesinato del padre y el remordimiento. Yo
sugiero la versión siguiente:
"Al principio los hijos eran mantenidos lejos de las mujeres
de la horda por los padres, y aunque de buena gana 10 hubieran
hecho, los hijos no mataban a.Ios padres, sino que simplemente

• Los detalles esenciales pueden encontrarse en Malinowski (1927; 1932).

Algunos pasujes de Malinowski (1935) son pertinentes para argumen-
tar que se trata más bien de negar la paternidad fisiol6gica que de
ígnomrla. Esto nos conduce directamente a los debates de jones y Ma-
línowski con respecto al complejo de Edipo de los trobriand pero, aunque
Io que se argumenta en este artículo sea pertinente a esa polémica,
implicaría una digresión demasiado extensa paya hacerla aquí. Ver, por
ejemplo, Ernest Iones (1925).

222
se apartaban de la competencia sexual con ellos. La frustra-
ción de sus impulsos sexuales era lo suficientemente intensa
para asustarlos, tanto que cuando los padres morían (o tal vez
eran expulsados) los hijos no podían enfrentar la sexualidad
con las mujeres." Sin embargo, su interés sexual en ellos seguía
siendo intenso, de modo que mientras se acostaban con las
hermanas de los miembros de otros pueblos, actuaban la fan-
tasía de tener hijos de sus propias hermanas. Reclamaban a los
hijos como propios y negaban al progenitor todo papel en el
proceso. De tal modo eliminaban de un solo golpe a los padres
tanto en cuanto autoridades como en cuanto rivales sexuales."
Obsérvese que al padre no se lo asesina, y mucho menos
se lo come; simplemente se lo hace a un lado por definición.
De tal modo seguimos teniendo deseos incestuosos y grupos
matrilineales exogámicos, pero como nadie mató a nadie, el
totemismo es innecesario. Es el miedo a sus propios motivos
lo que lleva a los hermanos a renunciar a las mujeres, no el
miedo a los padres muertos.. De ningún modo hemos abarcado
todavía a todas las sociedades matrilíneales, Algunas no se
establecen sobre la energía psíquica que proporcionan los deseos
incestuosos de los hermanos sino, por ejemplo, sobre un fuerte
sentimiento madre-hijo o sobre alguna combinación de ambos
(Fox, 1960). Pero obsérvese también que eJ1 el mito arriba
citado hemos invertido las opiniones de Coody y Leach. Goody
haría de las fobias y ansiedades del incesto una consecuencia
del sistema matrilineal; para nosotros son una causa. Si fueran
una consecuencia, todas las sociedades matrilineales las ten-
drían, pero no es así, Hemos tenido en cuenta el hecho de que
no son siempre causa; En realidad en este punto el lenguaje
de causa y efecto resulta engañoso, excepto en función de los
orígenes. Tal vez deberíamos hablar en cambio de realimen-
tación.
Ahora podemos completar nuestra recomposición de la po-
sición de Goody-Leach observando algunos de los rasgos afec-
tivos del sistema patrilíneal para determinar si nuestro método
da resultado en ese sentido. Freud no tenía un mito del origen
patrilineal, pero se deduce que ese mito sería el reverso del
mito matrílíneal. Como lo señala Leach, implicaría la negación

¡¡ Para posibles respuestas a la frustración, ver McClelland (1951, c. 13).

223
del rol materno en la procreación de los hijos. De modo muy
interesante, Whiting (s.f.) propone, en una crítica a Totem y
tabú, una interpretación del mito totérnico que sugiere exac-
tamente esta inversión. Vincula de manera muy hábil el resen-
timiento hacia la madre con el sexo y el destete. En este caso el
padre de la horda primitiva es conocido como polígamo inve-
terado, y Whiting relaciona la poligamia con el tabú sexual de
sobreparto, que es la prohibición de relaciones sexuales entre el
hombre y la mujer durante un período después del parto. Al
prohibírsele las relaciones sexuales con una esposa, el padre
recurre a otras. Durante ese tiempo el hijo recibe de su madre
comida, estímulo, amor y seguridad y todo eso le pertenece
exclusivamente. Sin embargo, tarde o temprano debe ceder su
puesto cuando el padre vuelve. El retomo del padre, es decir
el fin del tabú sexual de sobreparto, puede o no coincidir con
el destete del hijo. Si coincide, éste pierde tanto la posesión
exclusiva de la madre -particularmente para dormir- como la
leche materna con todo lo que esto significa. Por lo tanto, si
la madre lo deja de lado y deja de alimentarlo y estimularlo al
mismo tiempo, alega Whiting, su resentimiento no tendrá lími-
tes. La frustración de sus impulsos orales lo conducirán a
deseos caníbales-agresivos, dirigidos, por supuesto, hacia la
madre. ¡Llevando hasta el fin esta lógica, Whiting hace la ma-
ravillosa sugerencia, que invierte la de Freud, de que el animal
totem que se sacrifica y se come ritualmente no es en absoluto
el padre, sino la madre! 6 En un estudio cultural comparado
ericuentra que el totemismo vinculado a los tabúes alimentarios
está muy asociado con la coincidencia del destete y el fin del
tabú sexual de sobreparto. El totemismo no vinculado a tabúes
alimentarios se asocia con las condiciones en que el amaman-
tamiento continúa y sólo cesa la posesión exclusiva.
Este no es el lugar adecuado para hacer una crítica pro-
funda de la versión que Whiting da del mito. Mucho de ella
depende de su inespecificada definición del totemismo y de la

G Resulta curioso que la única prueba de deseos caníbales que Freun

presenta en Totem y tabú aparezca al tratar de la importante "vuelta
al totemismo en la infancia" y se refiera al pequeño Arpad, cuyas fan-
tasías totémicas se urden con respecto a los pollos. Su deseo caníbal era
nada menos que de un "fricasé de madre", sobre la analogía da un
fricasé de pollo, según lo explica Freud.

224
interpretación según la cual el niño percibe exactamente quién
lo está privando de la madre y de su alimento y crianza. Tam-
bién, para concordar con mi interpretación de la teoría de
Whiting, necesitamos sociedades totémicas, patrilineales y que
sometan a las madres, del mismo modo que para concordar
con el mito de Freud necesitamos sociedades totémicas, matri-
lineales, que nieguen al padre. Pero esto no abarca muchas
sociedades. No todas las sociedades patrilineales tienen rituales
totémicos, ni todas ellas tienen una ideología que niegue total-
mente a la madre. Para mi objetivo es suficiente mostrar que
pueden existir situaciones en las que los hijos desarrollen un
resentimiento extremo contra sus madres y por lo tanto reduz-
can el rol esposa/madre hasta el punto en que se le niegue a
la madre toda parte en la procreación de su hijo. Entonces ya
no tenemos madres, sino sólo padres y sus compañeras-sexuales-
con-incubadoras. Difícilmente puede evitarse la descendencia
patrilineal en estas circunstancias.
Todo esto se refiere a la eliminación de la madre, pero para
las sociedades patrilineales subsiste aún el problema de la re-
nuncia a las hermanas e hijas. Me inclino a pensar, con Goody,
que no se trata tanto de renuncia como de indiferencia. El
hombre no necesita que sus hermanas lo reproduzcan puesto
que no ha repudiado la paternidad. Puede hacerlo solo, con
la ayuda mínima de su esposa-incubadora. Como en realidad las
hermanas no le han sido negadas, en este mito, no tiene hacia
ellas deseos frustrados que le hagan sentirse a la vez atraído y
rechazado por ellas. Puede sentir indiferencia hacia ellas, por
una cantidad de razones, y en otra parte (Fax, 1962) he trata-
do de señalar algunas.' El hecho de que ninguna es totalmente
eficaz lo demuestra el que muchas sociedades patrilineales per-
mitan las relaciones sexuales con la hija, y como lo señala
Goody, no los perturban las relaciones sexuales con la hermana.
El interés principal se refiere al monopolio del uso de la incu-
badora, de ahí que el adulterio sea el problema más importante.
Las fobias respecto al incesto y la descendencia patrilineal pare-
cen ser variables independientes. Algunas sociedades patrili-

1 Podría recordar aquí que la investigación zoológica parece indicar

que el hastío (saturación de estímulos) puede ser el motivo más im-
portante para la exogamía entre los primates.

225
neales tienen la preocupación de las fobias, otras no, y para
responder a este problema debemos buscar algo que no sea el
origen de los sistemas patrilineales.
Me he referido sólo a sistemas unilineales, y s6lo a algunas
formas extremas de ellos. Los sistemas bilaterales son muy
variados y los factores ecológicos, de motivación, y de adapta-
ción implícitos en su génesis y supervivencia son igualmente
complejos. Según la lógica de Freud, habrían aparecido tarde
en la escala de la evolución. La escala de evolución del paren-
tesco de Freud se habría dado de la siguiente manera:
l. Hordas primitivas
2. Hordas matrilineales
3. Descendencia patrilineal
4. Fusión de 2 y 3
5. Sistemas bilaterales.
En otras palabras, nuestro .sístema resultaría de un des-
prendimiento de lo unilíneal, pero conservando sus prohibicio-
nes básicas, en cuanto afe.ctan a la "familia". Hemos aban-
donado la idea de la evolución social universal, y la mayor parte
de las pruebas parecen mostrar que los grupos muy simples de
cazadores y recolectores no tienen organización unilineal, la
que aparece en el nivel "tribal" de desarrollo, De todos modos
las hordas matrílíneales son una clara imposibilidad. Es difícil
demostrar la existencia de una escala de evolución simple. Es
evidente que los sistemas de parentesco tienen diversos orígenes
y sufren transmutación de una forma a otra por una serie de
razones. En este artículo he sugerido que algunas de esas razo-
nes -en .cuanto a la génesis, el cambio y la persistencia de los
sistemas- pueden ser afectivas.
He tomado la opinión de Freud (que sostenía en común
con Goody y Leach) de que la incidencia de los tabúes del
incesto .es distinta en los diferentes sistemas unilineales, y la
he combinado con su creencia en que tales sisemas S0n inven-
ciones humanas que se originan en el tiempo, y que constitu-
yen una respuesta a sentimientos profundos hacia las madres,
las hermanas, el sexo y el poder. Espero que esto haya arro-
jada alguna luz sobre la naturaleza de los sistemas unilineales,
sugiriendo aunque más no sea que sus aspectos afectivos' son
algo más que meras consecuencias, y son realmente parte inte-
grante del mecanismo de realimentación que hace que el sis-:
tema sea lo que es. Lo que yo no digo es que los sistemas de
parentesco sean producto de motivaciones inconscientes. Se
necesita la convergencia de toda una serie de factores para
materializar cualquier sistema particular. Lo que sí digo, es
simplemente que el modo de sentir de la gente con respecto a
la familia no es necesariamente consecuencia del sistema de pa-
rentesco que tengan -de hecho, por lo general es un producto
accesorio del aprendizaje directo del parentesco y de otras
normas- y que si lo sintieran de manera diferente, el sistema
sería diferente. Supongo que al referirse a sistemas estáticos los
sentimientos pueden considerarse como dados, pero es impor-
tante entenderlos cuando uno se encuentra con el cambio.
Hemos andado mucho desde que Léví-Strauss rechazaba
a Freud y Durkheim, y el "totemismo" se ha marchitado en el
proceso. Sin embargo, el tabú aún nos acompaña. Esto se
opone a Lévi-Strauss, que se libra del tabú y se queda con un
totemismo bastante castrado. Es obvio que el enfoque de
este artículo coincide con Freud, Durkheim y Radcliffe-Brown
en cuanto al sentimiento y la estructura social. (Comparto la
opinión de Parsons (1949) de que Freud y Durkheim sostenían
lo mismo en lo esencial.) El rechazo de la "psicología" por
parte de los antropólogos estructuralistas se basa en una confu-
sión implícita en Durkheim entre el sentimiento y la sociedad
por un lado, y el individuo y la sociedad por el otro. Además,
tienen la extraña opinión de que las reglas son más estables
que las emociones. Evidentemente no es así. Las reglas y
las costumbres pueden cambiarse de la noche a la mañana -y
lo serán si no nena~ las necesidades sentidas=, pero los motivos,
y principalmente los motivos inconscientes, no se pueden cam-
biar tan rápidamente. No se trata sin embargo de "reducir" las
explicaciones sociológicas a explicaciones psicológicas, sino de
ver la pertinencia de una con respecto a la otra. No se trata
tampoco de pronunciarse por la estructura o por el sentimiento,
sino de considerar a ambos como parte de un solo sistema.
Este punto no es original, y Nadel lo dijo antes (1951) desde
las filas de la antropología inglesa, pero probablemente se nece-
sita repetirlo. Al menos para mí, las preguntas tradicionales de
la antropología no pueden contestarse adhiriendo de modo

227
rígido a uno u otro de los enfoques emotivo, intelectualista o
sociológico, pues negar uno de ellos es negar una parte de la
humanidad del hombre. Nada de lo humano debe ser ajeno a
la ciencia del hombre.

228
Referencias bibliográficas

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J. W. M. Whiting, Totem & Toboo, A Be-Eoaluation, MS/Laboratory 01
Human Development, Harvard University, s.f.

232
,
INDICE

Edmund Leach
Introducción 7

ParteI: El estudio estructural del mito

Claude Lévi-Strauss
La gesta de Asdiwal 25
Mary Douglas
El significado del mito. Con especial referencia a "La
gesta de Asdiwal" 79
NurYalman
"Crudo : cocido :: naturaleza : cultura".
Observaciones sobre Le cru et le cuit 105
K. O. L. Burridge
Lévi-Strauss y el mito 127

Parte II: El estudio estructural del totemismo

E. Michael Mendelson
El "huésped no invitado". Complemento a los estudios
sobre totemismo y pensamiento primitivo de Lévi-Strauss 159
Peter Worsley
El totemismo de Groote Eylandt y Le totémisme
auiourd. huí 185
Robin Fax
Recensíderacíón sobre Totem y tabú 209
Este libro se terminó de imprimir en Standard S.R.L. Jorge New-
bery 1728, Buenos Aires, Rep. Argentina, el 20 de julio de 1970.
En las ciencias humanas y sociales de hoy, la nocron de estructura Y
los métodos estructurales ocupan un sector cada vez más considerable
de la investigación. Si en ciertos campos sus logros son resonantes,
en otros su introducción es más lenta y riesgosa, pero algo es seguro:
ninguna disciplina ha podido sustraerse al efecto de demostración a
que dio lugar una expansión que abarca por igual el análisis de la vida
cotidiana y la' exégesis bíblica, los lenguajes del hombre y las condi-
ciones formales de su producción.
Es que, como otras veces en la historia de las ciencias, es inconte-
nible la importación de un método, de un concepto, de una teoría, cuan-
do éstos han obtenido resultados exitosos en un ámbito privilegiado.
Se dibuja así un campo múltiple de influencias interdisciplinarias que
forma el suelo común de un pensamiento estructuralista, pensamiento
que busca legitimarse haciéndose consciente de su práctica teórica.
Los volúmenes de esta colección presentan una selección de trabajos
inspirados en las corrientes estructura listas de las ciencias humanas,
en la reflexión que las sostiene. Incluyen, además, artículos críticOs,
pues su propósito es ofrecer una aproximación a los problemas teóricos
y metodológicos que esa reflexión plantea en cada disciolina.