APUNTES SOBRE LA SEXUALIDAD, EL EMBARAZO Y LA CRIANZA EN

LAS MUJERES INMIGRANTES MARROQUÍES EN LA COMUNIDAD DE

MADRID

Lidia Luque Morales

Juan Ignacio Castien Maestro
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN

Hipótesis de partida

La sexualidad constituye una dimensión fundamental de cada persona. A su vez,

puede cambiar en función del contexto histórico y social. Por ello, consideramos de un
especial interés el estudio de las mujeres inmigrantes marroquíes, ya que las
transformaciones sociales de su país junto a las dificultades que puede tener un proceso
migratorio, hacen aún más interesante esta investigación sociológica.

La presente comunicación se inserta dentro de una investigación doctoral llevada

a cabo por Lidia Luque Morales, bajo la dirección de Juan Ignacio Castien Maestro. Su
propósito es el estudio de la vivencia del proceso de embarazo por parte de las mujeres
inmigrantes marroquíes. Esta hipótesis nos ha llevado a un análisis comparativo entre
las mujeres españolas y marroquíes. Nuestra hipótesis de partida parte de las diferencias
en la finalidad obtenida de las mujeres que acuden a los centros de planificación
familiar. Por un lado, las españolas, hacen un uso principalmente de prevención de
embarazos, mientras gran parte de las mujeres marroquíes acuden a estos centros para
informarse del modo de quedar embarazadas.

Todo ello da lugar a otros elementos de un gran interés como es el modo en que
viven este proceso las mujeres marroquíes en pareja. Por último, la crianza de los hijos
se enmarca en un contexto cultural diverso al familiar, lo que da lugar a nuevos
elementos de análisis.

Metodología de los datos y metodología de observación

La investigación posee un claro carácter cualitativo. La principal técnica

empleada ha sido la entrevista semidirigida, tanto individual como grupal, además de la
observación participante. Los informantes han sido mujeres inmigrantes marroquíes de
diversas edades y expertos que trabajan con este colectivo.

Principales resultados o conclusiones

Estos resultados se basan en una investigación aún en proceso. Las conclusiones

extraídas son analizadas con la información recogida hasta el momento, con el fin de ser
estudiadas en mayor profundidad.

PALABRAS CLAVE

sexualidad, Marruecos, inmigración, Islam, embarazo, crianza

 NOTES ABOUT THE SEXUALITY, THE PREGNANCY AND PARENTING IN
THE WOMEN IMMIGRANTS MOROCCANS IN THE COMMUNITY OF
MADRID

Abstract

Hypothesis of departure

Sexuality is a fundamental dimension of each person. At the same time, you can
change depending on the historical and social context. Therefore, we consider of
particular interest the study of Moroccan immigrant women, already to the social
transformations of his country with difficulties which may have a migratory process,
make even more interesting this sociological research.

This communication is inserted within a doctoral research conducted by Lidia

Luque Morales, under the direction of Juan Ignacio Castien Maestro. Its purpose is the
study of the experience of the process of pregnancy by Moroccan immigrant women.
This hypothesis has led us to a comparative analysis between Spanish and Moroccan
women. Our hypothesis on the split part of the differences in order to obtained from
women attending family planning centres. On the one hand, the Spanish make use
mainly of preventing pregnancies, while much of the Moroccan women flock to these
centers for information on the mode of becoming pregnant. All this leads to other
elements of great interest as it is the way in which they live this process moroccan
women in couple. Finally, the parenting is framed in a different cultural context to the
family, giving rise to new elements of analysis.

Data methodology and observation

Research methodology has a clear qualitative character. The main technique

employed was the semiguided interview, both the individual and the groupal, as well as
participant observation. The informants have been helpful.

Main results or conclusions

 These results are based on an investigation still in process. The conclusions are
analyzed with the information collected so far, in order to be studied in greater depth.

Keywords

Sexuality, Morocco, immigration, Islam, pregnancy, upbringing

 1. Introducción. Objetivos y enfoque teórico

La sexualidad constituye una dimensión fundamental de la vida personal. Como

tal, los modos en que es ejercida, sentida e interpretada pueden cambiar profundamente
en función del contexto social concreto en el que se vive. De ahí que nos parezca de
gran interés estudiar las modalidades que adopta esta sexualidad en contextos de intenso
cambio social y cultural. En un escenario semejante resulta posible observar los modos
en que determinadas prácticas sexuales van siendo modificadas y adaptadas a unas
nuevas circunstancias vitales. En esta línea, actualmente Lidia Luque Morales está
llevando a cabo una investigación doctoral bajo la dirección de Juan Ignacio Castien
Maestro acerca de la amatoria y la sexualidad entre la población marroquí residente en
España. La presente comunicación se inserta dentro de esta investigación más amplia.
Su objetivo específico estriba en explorar brevemente algunos aspectos de la sexualidad,
el embarazo y la crianza entre las mujeres de este colectivo. Pero no queremos abordar
estas cuestiones de una manera exclusivamente individual. Aunque el peso principal de
actividades como el embarazo y el amamantamiento recae, obviamente, sobre las
mujeres implicadas, también es cierto que todas estas actividades son desarrolladas en
un entorno social y que, más en concreto, suelen requerir de la colaboración de las
personas más cercanas a estas mujeres, y, en particular, de sus parejas. Por esta misma
razón, hemos procurado tomar en consideración en todo momento este marco
interactivo en el que se desenvuelven.

Pasando ya a un nivel más concreto, nos hemos ocupado de una serie de

cuestiones concretas. En primer lugar, hemos investigado sobre los métodos de
planificación familiar, tanto los tendentes a promover el embarazo como a evitarlo. Nos
hemos interesado asimismo tanto por los métodos más tradicionales como por los más
modernos, así como por las distintas maneras en que ambos pueden combinarse. Hemos
prestado comparativamente más atención a estos métodos tradicionales, así como a los
sistemas de creencias a los cuales se encuentran vinculados. La razón de que le hayamos
otorgado esta prioridad es fácil de comprender. Para nosotros, así como para la
comunidad de sociólogos españoles, constituyen una realidad menos conocida que la de
la medicina moderna, por lo cual ha despertado nuestra curiosidad. El segundo gran
tema en el que nos hemos centrado ha consistido en el embarazo, en la recepción del
mismo, los posibles abortos y los cuidados de los que ha de hacerse objeto a la
embarazada. Por último, hemos atendido brevemente a la crianza de los hijos, a los
cuidados de los que se les hace objeto y las creencias a las que se remiten tales
cuidados.

La hipótesis básica que ha vertebrado este trabajo se resume en la existencia dentro

de este colectivo de claras pervivencias de sus antiguos modelos culturales. A modo de
ejemplo, las mujeres españolas que acuden a los centros de planificación familiar
buscan prevenir el embarazo, al contrario que muchas de nuestras informantes
marroquíes. Hechos como éste nos muestran hasta qué punto unos mismos dispositivos
técnicos e institucionales son objeto de unos usos y unas interpretaciones muy
diferentes según los casos. De ahí que sea tan necesario en todo momento aprehender,
en la medida de lo posible, las concepciones sobre la realidad y que se ponen en juego
en cada ámbito, junto con los objetivos perseguidos en cada uno de ellos. La necesidad
justamente de recoger información sobre estas cuestiones nos ha llevado a primar un
enfoque cualitativo, basado en lo fundamental en la entrevista semidirigida. Nuestros
informantes han sido mujeres inmigrantes marroquíes de diversas edades y expertos que
trabajan con este colectivo. Asimismo, hemos combinado estas informaciones con una
serie de fuentes bibliográficas. Gracias a ellas, hemos podido enmarcar mejor nuestros
propios datos. Por otra parte, hemos tratado igualmente de ofrecer algunas
interpretaciones personales de ciertos datos ofrecidos por las fuentes que hemos
consultado.

2. Algunas consideraciones generales sobre la medicina y la maternidad en el

Marruecos actual

Como acabamos de apuntar más arriba, una parte importante de la población

marroquí actual se caracteriza por combinar la medicina moderna importada de
Occidente y la medicina tradicional. Esta medicina tradicional tampoco tiene un carácter
homogéneo. Junto a ciertas vertientes que podemos calificar de estrictamente populares,
existe también una antigua medicina docta, desarrollada por especialistas, que ha
constituido la forma más prestigiosa de medicina en el mundo musulmán hasta hace
unas generaciones. Se trata del tibb, una disciplina construida a partir de aportaciones
diversas, grecolatinas, persas e indias, con una indudable sofisticación teórica y que
puede vincularse con figuras históricas de la talla del mismo Avicena. Históricamente se
ha combinado además con otras disciplinas para-científicas como la alquimia y la
astrología. Esta medicina sigue profesando, en particular, la antigua teoría humoral
hipocrática. Existirían, así, dentro del cuerpo humano cuatro humores, a saber: la bilis
negra, la bilis, la flema y a sangre. En la medida en que se logre mantener un equilibrio
adecuado entre estas cuatro substancias, la persona disfrutará de salud. Cuando no sea
así, sobrevendrán diversas enfermedades. Se consideran harto frecuentes los casos de
predominio relativo de uno de estos cuatro humores sobre lo demás, lo cual da lugar a
un determinado tipo de temperamento. El exceso de bilis negra redunda en un carácter
melancólico, el de la sangre en uno sanguíneo, que se distingue por su vigor y
dinamismo, el de la bilis origina una personalidad colérica, resentida y agresiva, el de la
flema, una flemática, equilibrada, pero algo apática. Esta medicina antigua y docta
disfruta en la actualidad de un cierto predicamento en algunos ámbitos del mundo
musulmán. Ello es debido a ciertas ventajas suyas, susceptibles de ser apreciadas, pese a
sus discutibles méritos científicos. En primer lugar, se trata de una medicina practicada
desde hace siglos. No sólo disfruta del prestigio que le depara su carácter “tradicional”,
en una sociedad donde este rasgo es muy valorado, sino que además, en función del
mismo, parece a primera vista más vinculada al Islam, más islámica. Debe tenerse en
cuenta a este respecto que es muy frecuente entre mucha gente considerar como
“islámico” aquello que los musulmanes del propio entorno cultural llevan haciendo
desde que se tiene noticia. Si lo hacen los musulmanes desde hace mucho tiempo, lo
más lógico es suponer que ello sea algo concordante con el Islam y, posiblemente,
derivado de algún mandato contenido en los textos sagrados, aunque el mismo no sea
conocido. Semejante postulado resulta tanto más razonable desde el momento en el que
se asume que el Islam posee una naturaleza fuertemente holística y que, por tanto,
proporciona directrices para organizar los distintos aspectos de la existencia. Esta
globalidad del Islam, real, pero limitada (Castien Maestro, 2003: 253-264), es ahora
llevada hasta un grado extremo, hasta el punto de pretender que la vida de los
musulmanes se encuentra regida en su totalidad por esta religión.

La asunción de que esta medicina antigua es islámica, en algún aspecto, tiene luego
varias implicaciones. No sólo la dota de prestigio, sino que además puede favorecer el
que la opción por ella pueda entenderse como un acto de autoafirmación cultural, frente
a las influencias de los no-musulmanes. Es lo mismo que ocurre también con otras
prácticas medicinales de raigambre más popular. Todas ellas disfrutan además de otras
ventajas añadidas. Ante todo, parecen más fácilmente comprensibles para el usuario.
Operan con unos códigos culturales más inmediatamente comprensibles para las gentes
del común, desde el momento en que se trata de unos referentes culturales compartidos
por todos los implicados y desde el momento también en que además tales referentes
son en sí muchas veces más directamente remisibles a la experiencia cotidiana más
inmediata. Por ejemplo, las distintas prácticas mágicas de las que nos ocuparemos más
adelante son fácilmente compresibles por personas corrientes. Trabajan casi siempre
con substancias presentes en la vida cotidiana de la gente. Cuando no es así, cuando
utilizan otras más difíciles de obtener, como los restos de ciertos animales muy
particulares, siguen siendo todavía fáciles de concebir. Las operaciones en las que se
basan, como mezclar substancias, quemarlas, separarlas o dejarlas en algún lugar
determinado, son igualmente sencillas y similares a muchas otras, más profanas, que se
realizan cotidianamente. Lo mismo ocurre cuando en estas operaciones participan
espíritus. Pues estos espíritus, a fin de cuentas, se conducen de unos modos no muy
diferentes a los seres humanos. Tienen distintas personalidades e intereses, como los
hombres y mujeres de carne y hueso, y se les maneja de un modo parecido a aquéllos,
llamándoles, alabándoles, sobornándoles o amenazándoles. De este modo, lo
desconocido, incluso lo misterioso, es construido a partir no sólo de lo conocido, sino
realmente de lo habitual, de lo rutinario. Se convierte en una extensión del mismo, lo
cual resulta, por otra parte, muy tranquilizador, pues depara una clara sensación de
control sobre los acontecimientos.

Frente a estas cualidades positivas, la medicina moderna, con sus aparatos extraños
y su léxico farragoso, resulta menos aprehensible, menos acogedora. Se refiere a
procesos, como infecciones, o desequilibrios hormonales, difíciles de comprender,
especialmente si no se ha recibido un mínima formación en ciencias naturales, como la
que se recibe ya en el ámbito escolar, situación ésta muy habitual en Marruecos donde
la escolarización de capas muy amplias de la población ha sido insuficiente o nula. Sin
embargo, pese a estos inconvenientes, la medicina moderna disfruta también de varias
bazas muy notables. La primera de ellas estriba en su reconocida eficacia. La segunda
en su asociación, ya en un plano más general, con los mundos de la ciencia y del
progreso. Ambos se vinculan con el bienestar material, pero también con la fortaleza
política, con la posibilidad de alcanzar un estatus menos subordinado en el plano
internacional. Todo ello disfruta de un gran prestigio. Este prestigio puede verse
incrementado, si además se hace uso de lo que en otros lugares (Castien Maestro, 2003:
232-245) hemos denominado una ideología modernista, es decir, una ideología que
valora no sólo lo “moderno”, en el sentido estricto de lo posterior en el tiempo, sino,
asimismo, todo aquello que pueda entenderse como un instrumento de emancipación
personal, de incremento de la libertad y del poder individual, como sería el caso de la
democracia, de unas costumbres más liberales, pero también de ese mayor dominio y
comprensión de la naturaleza que otorga precisamente la ciencia, a lo que se une
además esa otra libertad derivada de la emancipación con respecto a las ideas y
costumbres más tradicionales. Existen, pues, razones de peso para optar también por la
medicina moderna. No obstante, sus planteamientos resultan difíciles de comprender
para muchos. No debería sorprendernos entonces tanto el hecho de que pueda
producirse una amalgama entre los dos sistemas medicinales y que, más en concreto, los
conceptos de la medicina moderna puedan ser remitidos a las creencias tradicionales.
De este modo, los microbios a los que se responsabiliza de las enfermedades pueden ser
asimilados a los yinn, a los genios. Pero también los agentes sobrenaturales pueden ser
asimilados a los microbios. Después de todo, unos y otros no son perceptibles a simple
vista y están dotados de amplios poderes. Así, determinados hechizos pueden ser
explicados recurriendo a la acción de los microbios presentes en algunas de las
substancias utilizadas en ellos (Castien Maestro, 2003: 319).

La acción de estos factores favorables al uso de la medicina tradicional se ve

evidentemente reforzada por las dificultades que muchos experimentan para acceder a la
medicina moderna, debido al deficiente funcionamiento de la sanidad pública, los
elevados costes de la privada y la distancia de los centros sanitarios con respecto a
muchas localidades rurales. Hay que señalar que, a pesar del desarrollo que se ha ido
experimentando en las últimas décadas, se detectan marcadas diferencias en la ciudad y
los entornos rurales en cuanto a la cobertura de las necesidades sanitarias básicas.
Pero a todas estas dificultades para acceder a la medicina moderna se añade además
la mayor sensación de cercanía que puede experimentarse junto a los agentes
medicinales tradicionales, como ciertos fquíes, o expertos religiosos, o los vendedores
de yerbas, quienes manejan los mismos códigos culturales que sus clientes y pueden
conocer mejor su psicología (Bellakhdar, encuesta realizada en 1997). Muchos
marroquíes otorgan una gran importancia a la cercanía y a la intimidad, la atención a
domicilio y la cercanía de los comercios que les aporta la medicina tradicional, en
contraposición al ambiente más impersonal de las salas de espera de un centro médico.
En un sentido más amplio, entre ciertos sectores de las capas populares existe un fuerte
sentimiento de alienación con respecto a todo aquello que parezca una institución
moderna y oficial, percibido como algo extraño y ajeno a ellos mismos y algo en lo que
no se debe confiar demasiado, en razón de una larga experiencia de maltrato por parte
de las autoridades.

3. Procesos de embarazo, parto y postparto en la sociedad marroquí

3.1 La búsqueda del embarazo

En una sociedad fuertemente patriarcal, como lo ha sido tradicionalmente la

sociedad marroquí, y como lo sigue siendo todavía en una gran medida, la sexualidad
femenina se halla sometida a un control permanente. Uno de los objetivos básicos del
mismo consiste en asegurar la paternidad legítima, fundamento ésta de una adecuada
adscripción de los individuos a los grupos de parentesco y de una, concomitantemente,
correcta transmisión de los bienes patrimoniales. Se hace preciso velar por que la mujer
llegue virgen al matrimonio y por que, una vez casada, únicamente mantenga relaciones
sexuales con su marido. Si bien se suele reconocer el derecho de la mujer a disfrutar del
placer sexual (Boudhiba, 1998: 141), la sexualidad es vista, ante todo, como un medio
para la reproducción. Gracias a esta última, el grupo prolonga su existencia en el
tiempo, reemplazando a los miembros que van falleciendo. Y gracias a ella, los hombres
y las mujeres se realizan socialmente, alcanzando el estatus social ligado al desempeño
de una de sus funciones sociales básicas. Baste con recordar que la denominación
“padre de”, abu, o “madre de”, umm, en referencia al hijo varón de mayor edad, o en su
defecto, a la hija, es añadida al nombre tanto de hombres como de mujeres. El fracaso
en desempeñar esta tarea fundamental puede menoscabar el reconocimiento social
disfrutado. Así puede ser, incluso, cuando solamente se tengan hijos de sexo femenino,
y ello, a pesar, de que el propio Profeta Muhammad sólo tuvo hijas que llegaran a la
edad reproductiva, al perder prematuramente a sus distintos hijos varones. Las razones
de esta preferencia por el hijo varón resultan bastante obvias en una sociedad patriarcal,
en donde el varón es más valorado que la mujer, y en una sociedad en donde prima
además la filiación paterna sobre la materna, de modo que la hija no transmitirá el
propio linaje, sino el de su futuro marido y cuyos hijos, por tanto, pasarán a otra línea de
descendencia agnática.

El coste de este fracaso reproductivo ha recaído tradicionalmente en mayor

medida sobre la mujer que sobre el varón. Las razones eran diversas. En primer lugar, el
rol social de la mujer estaba mucho más limitado a sus tareas reproductivas, como
alumbradora y criadora de niños. Por lo tanto, un fracaso en este aspecto afectaba de
una manera mucho más decisiva a su valoración social global. Por el contrario, la
maternidad era uno de los fundamentos de su estatus. Gracias a ella, obtenía la
consideración del marido y de la familia de este último, hecho éste de gran importancia,
dado el frecuente carácter patrilocal de la residencia post-marital. Además de ello, y en
segundo lugar, en la sociedad marroquí, como en otras muchas sociedades humanas, la
culpa de la esterilidad de un matrimonio raramente se atribuye a los hombres (Héritier,
2002). Sólo sería así en el caso de que fuese impotente, pero incluso esta impotencia
puede ser atribuida a la acción de la magia, razón por la cual no es algo de lo que
estrictamente se le pueda culpar a él, y constituye, asimismo, un problema
potencialmente provisional y superable. Incluso si la pareja tiene hijos, pero éstos
resultan ser de sexo femenino, puede culparse también a la madre. Está extendida la
idea de que, cuando el hijo es varón, se ha impuesto el padre y de que, cuando ha sido
hembra, lo ha hecho la madre. En consecuencia, un predominio de las hijas sobre los
hijos puede interpretarse como una demostración del poder de la esposa, pero de un
poder en cierto modo maléfico, que anula al de su marido, alterando, con ello, la debida
relación jerárquica entre ambos sexos, lo que lo convertiría finalmente en un elemento
de desorden social, de fitna. A este respecto, la inversión de las jerarquías entre los dos
sexos es a veces evocada en Marruecos como la quintaesencia del caos y, justamente,
como una manifestación de los actuales desequilibrios sociales. “El hombre se ha
convertido en mujer y la mujer en hombre”, se dice refiriéndose a situaciones tales
como el hecho de que el marido esté en paro y la mujer trabaje y el de que ésta disfrute
ahora de una mayor libertad de movimientos y de una mayor visibilidad social, que
redunden, presuntamente, en una mayor aplomo a la hora de relacionarse socialmente,
o, lo que es lo mismo, en una pérdida de vergüenza, hashuma, al igual que puede ocurrir
también, por otra parte, en las relaciones entre padres e hijos (cf. Castien Maestro, 2005:
10-12).
 Habida cuenta del gran valor que se otorga a la maternidad, no resulta
sorprendente que tantas mujeres recurran a distintas prácticas mágicas para alcanzarla.
Mateo Dieste (2010: 283-286) recoge algunos rituales y procedimientos mágicos
utilizados con este fin. Uno de estos rituales consiste en que la mujer se coloque encima
de una placenta recién expulsada y simule contracciones. Se trata, como podemos
apreciar, de una interesante combinación entre los dos tipos básicos de magia simpática,
la homeopática, basada en la semejanza, en la metáfora, y la contagiosa, basada en la
contigüidad, en la metonimia (cf. Malinowski, 1985: 75-102). De una parte, a través del
contacto físico con una placenta, puede asimilarse algo de la condición de esta última
como producto del parto y, por lo tanto, vincularse también con esa actividad, lo cual
favorecería la futura capacidad para dar a luz. De la otra, la imitación de las
contracciones del parto operaría como una suerte de evocación de esta actividad, que
favorecerá el que llegue a producirse verdaderamente un día. De este modo, la imitación
del aspecto más superficial de un acto contribuiría a hacer posible el acto en su
conjunto. Una parte sería tomada por el todo, de acuerdo a una relación de contigüidad,
lo cual nos muestra, de paso la tenue frontera entre estos dos tipos de magia simpática.
Una segunda práctica reseñada por Mateo Dieste estriba en darle un trozo de pan a un
niño para que lo mordisquee y después lo ingiera la mujer que busca el embarazo. Así
obtendrá un hijo del mismo sexo que el niño, que habrá de ser casi siempre un varón.
Esta operación puede ser interpretada quizá sobre la base de una homología entre la
ingestión de la comida y la recepción del esperma. Ambos actos constituyen, al fin y al
cabo, la asimilación por el propio organismo de un cuerpo extraño al mismo. Si la
comida es masculinizada- o, menos frecuentemente, feminizada –por los mordisqueos
del niño, esta masculinidad habrá de transferirse entonces en el organismo de la futura
madre, haciendo que sea lo masculino lo que se imponga en su futura descendencia.
Una tercera práctica citada consiste en rozar las manos con el sexo de un gallo, lo que
podría considerarse como una imitación mimética del coito, realizada además con un
animal que puede ser tomado como arquetípicamente masculino. La mujer también
puede entrar en el mar desnuda y dejarse bañar por siete olas, tras lo cual habrá de
frotarse con ciertas hierbas. Posiblemente, el mar esté siendo tomado como una
metáfora del macho. Esta interpretación encontraría su apoyo en la concordancia con
una antigua costumbre, según la cual una mujer que tres veces seguidas había sido
divorciada y vuelta a casar con el mismo hombre, y que, en principio, sólo podría
volverse a casar con él tras consumar un matrimonio legal con otro varón, podía evitar
este último matrimonio mediante un casamiento simulado con el mar en donde habría
de bañarse, tal y como nos cuenta Amin Maalouf en su novela León, el africano (1990:
160). Y por supuesto la acción ha de realizarse siete veces, pues el siete es un número
sagrado en el Islam, pero también en la Biblia. Es un número que se asocia con los siete
días de la semana, las siete luminarias del firmamento, perceptibles a simple vista, (Sol,
Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno) y los siete cielos, entre otros.

Algunas mujeres estériles optan por visitar determinados santuarios, con el fin
de aumentar su fertilidad. Estas visitas pueden ir acompañadas de ofrendas, como, por
ejemplo, el sacrificio de aves. La visita puede realizarse durante el ‘Aid-El-Kebir,
conocido popularmente en España como la “Fiesta del cordero”. Antes de la visita, la
mujer habrá de comer siete vergas de corderos sacrificados ese día. De nuevo, nos
encontramos con lo que parece constituir una interesante combinación entre la magia
homeopática y la contagiosa. La ingestión de la verga del cordero se asemeja claramente
al coito. Se imita el acto de la fecundación, pero ello se hace además sirviéndose de un
animal como el cordero sacrificado en la “Pascua Grande”. Por su participación, si bien
forzada, en la mayor festividad musulmana, el animal queda sacralizado, hasta el punto
de que se haya extendida la creencia de que, al igual que los corderos sacrificados
también con motivos de otros rituales islámicos, entrará en el Paraíso. De este modo, la
mujer entra en contacto con un ser sacralizado, beneficiándose de las bendiciones
divinas que puedan ir ligadas al mismo. Y, una vez más, la acción viene marcada por el
sagrado número siete. Asimismo, durante su trayecto hasta el santuario, la mujer no ha
de mirar a nadie. Esta prohibición podría interpretarse, por su parte, como una forma de
evitar la interferencia de las miradas, la propia y las ajenas, pues a la mirada se le
concede un enorme poder, de tal modo que la impresión subjetiva que produce es
considerada también una influencia de carácter objetivo. No hay nada sorprendente en
ello, por cuanto el pensamiento mágico se caracteriza frecuentemente por postular un
entrecruzamiento entre la subjetividad interna de las personas y la realidad objetiva
externa, en lo que podemos considerar una manifestación particular de lo que Piaget
(2007) entendía por un pensamiento egocéntrico, caracterizado por una indistinción
entre ambos niveles. No está de más recordar en apoyo de nuestra interpretación, el
hecho de que en Marruecos en concreto, pero al igual que en otros muchos lugares, se
considera que la mirada malévola puede, en ciertos casos, causar un mal muy real. Es el
célebre ‘ain-al-hassed, el “ojo de la envidia”, equivalente a nuestro mal de ojo (cf.
Luque Morales y Castien Maestro, 2014: 514-515).

Una vez que llega al santuario, o qubba, la mujer ha de quitarse el pantalón y el

cinturón y girar en torno a la tumba. Esto también puede hacerse en una cueva,
desnudándose en su interior y poniéndose nuevos vestidos, y saliendo, de nuevo, a
continuación sin mirar atrás. Esta desnudez parcial puede interpretarse parcial sugiere
de nuevo una mímesis de la relación sexual, la cual es combinada con la acción típica de
dar una serie de vueltas en torno al lugar santo, en lo que podríamos calificar casi como
una especie de fecundación sagrada. Actos de este tipo son llevados a cabo en distintos
santuarios, o en cuevas cercanas a los mismos. Así sucede en particular con una cercana
al santuario del célebre Muley Abd-Es-Salam Mchich, uno de los padres de la cofradía
Shadiliyya (Cruz Hernández, 1996: 627-628). En esta cueva los peregrinos esperan que
llore la roca, y las mujeres estériles cogen esa agua y se frotan con ella las manos y los
brazos. Así recibirán su baraka, o bendición divina. Merece la pena recordar que la
baraka de los santos sufíes se transmite a sus descendientes, pero también a los lugares
que han estado en contacto con ellos. Es lo que ocurre, por supuesto, con sus tumbas, lo
que da cuenta de la práctica que acabamos de describir, pero también con cualquier cosa
que entre en contacto con su cuerpo, como sus ropas, los lugares por donde hayan
pasado o los árboles bajo cuya sombra hayan descansado. Y una de las propiedades
fundamentales de esta baraka consiste precisamente en promover la fertilidad de la
tierra, el ganado y las mujeres (cf. Munson, 1993: 10-18).

En una variante de este mismo ritual, las siete vergas de cordero se ingieren
junto con un feto de esta misma especie, siendo todo ello cocinado en un tayyin, u olla
de barro. Puesto que el feto puede concebirse con facilidad como un anticipo de un ser
que acabará naciendo, comerlo puede entenderse entonces como un modo de propiciar
un futuro nacimiento. Mateo Dieste menciona otros rituales que pueden ser
interpretados fácilmente mediante las claves que ya hemos aportado. En el primero de
ellos se cocina un palomo o un pollo, que la pareja tiene que consumir el último día de
la menstruación de ella. A continuación mantienen relaciones sexuales y repiten la
acción durante tres días. Al tercero, la mujer ha de ir al hammam. Mientras que la
ingestión del palomo o el pollo, dos animales machos, resulta coherente con lo ya visto
anteriormente, llama la atención, en primer lugar, la participación en el acto de la pareja
masculina. El hecho de que él también ingiera la carne del animal sacrificado podría
tener dos funciones. La primera consistiría en aportarle una dosis extra de masculinidad,
muy útil de cara a su inmediata acción fecundadora. En cuanto a la segunda, se trataría
de incrementar su implicación en la actividad ritual. Ya que puede postularse una
homología entre la alimentación y la fecundación, y él ha de participar en esta última
actividad, parece bastante razonable que también lo haga en la primera de ellas, con lo
cual, en cierto modo, se cerrará el círculo. El hecho de que la actividad se realice en el
último día de la menstruación de la mujer podría apuntar hacia la búsqueda de un
momento liminal entre las fases de impureza y pureza en la mujer. Quizá de este modo
se procure beneficiarse del poder de ambas, es decir, del poder de las potencias positivas
y de las negativas. Acudir al hammam tendría entonces una doble funcionalidad. No se
trataría solamente entonces de purificarse tras el coito, algo obligado por el derecho
islámico, sino de hacerlo también como remedio al contacto consciente mantenido con
el mundo de lo impuro. En otro ritual, se reúne un grupo de mujeres durante el mes de
Muharraq. La mujer estéril ha de ser la primera en comer la mjebna hamra, una
salchicha con carne de los testículos y de otras partes del cuerpo de un cordero
degollado. Ciertamente, los actos mágicos y rituales suelen consistir en un conjunto de
variaciones sobre un mismo tema.

En este último ritual, la mujer ha de comer la salchicha mezclada con una serie
de substancias como mastuerzo, fenogreco, sal, pimienta y msajen (calentamiento) o, en
su lugar, otro plato llamado qaddîd, consistente en ternera seca con msajen. Existen una
serie de substancias que se usan de un modo reiterado en este tipo de platos, a fin de
incrementar la fecundidad de la mujer. Tal es el caso del fenogreco, la mosca cantarida
y el hígado de buey con mantequilla. Existe otra receta consistente en beber en ayunas
granos de fenogreco hervidos con mantequilla y azúcar. Lo mismo puede hacerse con
granos de alharma en un limón, que se deja reposar una noche entera entre cenizas
calientes. Al día siguiente, se exprime el limón y se bebe durante siete mañanas- otra
vez el número siete -en ayunas. Los hombres, por su parte, pueden consumir un
afrodisiaco hecho a base de pasta de sésamo, hinojo, almendras, nueces, nuez moscada,
sémola y mantequilla. Otro recurso que menciona Mateo Dieste para conseguir el
embarazo son las fumigaciones. Para ello, se hierven sustancias de msajen y el vapor se
orienta a los genitales femeninos, en lo que supone una forma de propiciar esa
contigüidad a la que ya nos hemos referido varias veces. También pueden introducirse
en la vagina de la mujer píldoras caseras hechas de lana, pulpa de dátil y otras
sustancias, después lo cual la interesada ha de tomar un baño caliente.

Una vez que se logra el embarazo, la mujer puede continuar manteniendo

relaciones sexuales, puesto que se considera que esta práctica ayuda a ensanchar el
canal del parto. La alimentación de la mujer embarazada tiene que ser suave, bien
condimentada y se presta gran importancia a los conocidos antojos. Ante las náuseas,
las mujeres optan por mascar huevos secos o algunos frutos secos, como el comino o las
habas secas. De nuevo, la interferencia de agentes sobrenaturales durante la gestación
debe ser muy tenida en cuenta. La mujer embarazada puede ser víctima del mal de ojo,
algo lógico dada la envidia que genera su estado. Asimismo, se dice que si mira en
exceso a un burro o a un camello, el niño puede nacer con alguna deformidad (Mateo
Dieste, 2010). En esta ocasión, el afectado por el acto de mirar no sería aquel que es
observado, sino quien observa, lo cual constituye una interesante inversión del proceso
más habitual. A través de su mirada, los rasgos propios del animal contemplado se
trasladarían a su propio cuerpo y de ahí al niño que alberga en su vientre. La mirada
estaría jugando, así, el mismo papel desempeñado en otros casos por el contacto físico o
por la ingesta de ciertos alimentos. Sería como una suerte de pasarela.

Pero junto a todos estos métodos tradicionales, también puede recurrirse a

técnicas modernas. La fecundación in Vitro es la más aceptada por los ulemas, siempre
que el donante el semen sea el marido. De lo contrario, la acción podría ser condenada
como una forma específica de adulterio. Por el contrario, se tiende a rechazar que sea
otra mujer quien dé a luz al hijo así concebido, pues ello anularía la condición de madre
de la donante del óvulo. En lo que respecta en concreto a los inmigrantes marroquíes en
España, éstos disponen ahora de un acceso más amplio a los recursos sanitarios
modernos, dado el mayor desarrollo de la sanidad española en comparación con la
marroquí. Pero no todo son facilidades, dados su frecuente escasez de recursos
económicos. Así, no siempre les resulta sencillo adquirir los medicamentos que el
médico les receta, debido al coste de los mismos. Ello propicia un cierto rechazo a
acudir a los centros de salud. En Madrid, diversas organizaciones que trabajan con este
colectivo incluyen entre sus servicios las lecciones de educación sexual. Mariví
Ramírez, psicóloga y sexóloga, nos habló de unos talleres realizados a través de la
UNAF, (Unión de Asociaciones Familiares), en el programa de Promoción de la Salud
Sexual dirigido a la población inmigrante, en los cuales se proporcionó información a
las asistentes acerca de la concepción, los períodos más fértiles y menos fértiles y el
ciclo menstrual femenino. Las mujeres estaban muy interesadas en concebir y decían
estar sometidas a una fuerte presión social. Según la sexóloga las mujeres decían: “Si yo
me voy al pueblo, me voy a Marruecos, la gente me va a preguntar por qué no hemos
tenido hijos, por qué no hemos tenido hijos”. De este modo, el imperativo natalista
sigue vigente y a su servicio son empleadas las técnicas modernas, al igual que las
tradicionales.

3.2 Los embarazos no deseados

Si bien la fecundidad sigue siendo muy valorada en Marruecos, y se sigue
hablando de la conveniencia de “formar un equipo de fútbol”, alcanzando el número de
hijos correspondiente, el número de alumbramientos por mujer ha ido descendiendo
sistemáticamente en las últimas décadas. Se trata de un fenómeno que puede atribuirse a
distintas causas, como la decisión de muchas parejas de tener menos hijos, el retraso de
la edad de matrimonio y el aumento del número de personas solteras. Todos estos
fenómenos obedecen, según los casos, a una decisión voluntaria o la necesidad de
plegarse ante circunstancias adversas. De este modo, la decisión de tener menos hijos
puede tomarse en razón de los bajos ingresos de la pareja y de la precariedad de los
mismos y de la falta de espacios en sus viviendas, al tiempo que se sigue abrigando un
ideal más natalista. Pero no deja de ser cierto, por otra parte, que antaño las condiciones
de vida solían ser mucho peores en general y que ello no era obstáculo, sin embargo,
para una elevada tasa de natalidad, si bien es cierto que hoy en ámbitos urbanos el
espacio disponible puede ser menor realmente de lo que lo era antes en la aldea y de que
han surgido nuevos problemas, como la necesidad de desplazarse diariamente al trabajo,
lo que quita mucho tiempo, en especial a las mujeres que han de atender a sus hijos. Y
es que se hace preciso tomar en consideración también la existencia ahora de unas
mayores expectativas vitales y de unas mejores expectativas para el futuro de los
propios hijos, que pasan por proporcionarles una crianza y una educación adecuada. La
gente se preocupa ahora más por alcanzar una serie de metas personales, entre otras
cosas, porque ahora éstas son más accesibles. Surge una sociedad quizá más
individualista y hedonista (Vermeren, 2002). El contraste con el estado de cosas
tradicional es muy claro. La elevada mortalidad, sobre todo infantil, obligaba a
mantener una alta natalidad, a fin de garantizar el reemplazo generacional. La gente
estaba acostumbrada a un nivel de vida muy bajo y la temprana incorporación a la
actividad productiva y reproductiva permitía aprovechar muy pronto a los hijos, que
dejaban así de ser una carga. En cuanto al retraso de la edad matrimonial y la creciente
soltería, no debemos olvidar tampoco que ambos hechos son también a menudo el
resultado de las dificultades existentes para casarse, derivadas en muchos casos de la
carencia de los suficientes recursos económicos. Todo ello es vivido a veces de manera
muy dramática (Luque Morales y Castien Maestro, 2013: 71-72).
Lo anterior nos ayuda comprender mejor el recurso a los anticonceptivos e,
incluso, en determinado casos, la práctica del aborto. No obstante, también en el pasado
podían darse embarazos no deseados, entre mujeres no casadas, pero también entre otras
casadas, pero a las que no les fuera fácil atribuir la paternidad en cuestión a su marido
oficial. Cuando se producía esta última situación, la mujer podía ser acusada de
adulterio y pagar su falta incluso con la propia vida. Frente a esta terrible eventualidad,
se desarrollaron, sin embargo, algunas respuestas muy interesantes, aparte del aborto.
Una de ellas consistía en la consideración de que el embarazo en cuestión era el
resultado del despertar de un niño previamente “dormido”. Era lo que ocurría cuando el
proceso de gestación quedaba presuntamente paralizado, de forma que el embarazo
duraba más de los nueve meses estipulados, lo que permitía atribuir la paternidad a un
marido que, por ejemplo, hubiera estado largo tiempo ausente. Nos encontramos ante
una argucia, similar a otras, (Coulson, 1998: 110 y 147-149), por medio de las cuales
una norma, nunca discutida, deja en ciertos casos de resultar operativa, al establecerse
ciertas condiciones secundarias para su aplicación, muy difíciles de cumplir. Existen
algunas leyendas en donde aparece esta curiosa figura jurídica. Se dice que en la zona
de Kholot, en Yebala, una mujer de avanzada edad tuvo un hijo que “durmió” en su
vientre durante varios años. Sin embargo, la legislación marroquí no acepta esta figura y
estipula una duración máxima de diez meses para la gestación. Los juristas deducen a
partir del Corán un tiempo mínimo de gestación de 6 meses y de 24 de lactancia (Corán
14:46). Sin embargo, esta creencia tradicional ha resultado de utilidad para algunas
mujeres. En concreto, una viuda reciente podía pasar por debajo de la cama del difunto
y jurar ante cuatro testigos su embarazo. El niño nacido al cabo de varios años podía
serle atribuido al finado y ser llamado “hijo del féretro” (Mateo Dieste, 2010: 292-293).
Entrando ya a ocuparnos de los anticonceptivos tradicionales, el método más
adecuado para evitar el embarazo ha sido la lactancia prolongada, muy utilizada en
numerosas sociedades. También se ha hecho uso de un tampón o liga, para evitar la
entrada del semen. Entre los actos estrictamente de carácter mágico (Mateo Dieste,
2010: 295), podemos mencionar el empleo de un higo humedecido con sangre
menstrual, que se esconde hasta que se toma la decisión de tener hijos, lo cual podría
entenderse como una ocultación, y, por lo tanto, anulación de la capacidad sexual de la
mujer, hasta que llegue el momento apropiado. Otra práctica consiste en que la mujer se
unte el dedo con su sangre menstrual y a continuación toque a una mula. La esterilidad
de la mula se transmitirá a la mujer, en un nuevo proceso de magia contagiosa, y lo hará
a través de su flujo menstrual, ligado a su función reproductora, aunque sea de manera
inversa.
Cuando preguntamos a nuestros informantes acerca de los métodos
anticonceptivos más utilizados por ellos, se refirieron sobre todo al coitus interrumptus,
‘azl, recomendado por el propio Profeta. A través del razonamiento analógico, qiyas,
muchos juristas musulmanes han considerado entonces lícitos, halal, otros métodos
anticonceptivos más modernos. La conferencia celebrada en Rabat en 1970 acordó
autorizar su uso. En 1971, la Asociación Marroquí de Planificación familiar (AMPF)
inició el reparto de anticonceptivos entre la población, si bien no fue hasta 1976 cuando
el Ministerio de Sanidad autorizó a esta asociación a entregarlos sin receta médica. Sin
embargo, hay resistencias de otro tipo, aparte del fuerte imperativo natalista existente.
El preservativo es menos utilizado por los hombres, ya que dicen que les resta placer.
Los hay que afirman haber usado el preservativo por miedo a contraer una enfermedad a
su regreso de Europa, pero otros lo rechazan, aduciendo que puede provocar una
enfermedad al retener el semen. Algunas mujeres de medios urbanos, como Casablanca,
señalan, por su parte, que la píldora es uno de los anticonceptivos más usados, sobre
todo cuando la pareja es estable. Sin embargo, en ciertos medios más tradicionalistas se
la tacha de ser un “agente frío” que perjudica a la mujer. De acuerdo con Bousquets
(1990), la anticoncepción encuentra muchos obstáculos en las zonas rurales, lo cual nos
parece lógico, dada la fuerte presencia en las mismas del ya señalado imperativo
natalista.
Los casos más dramáticos son, por supuesto, los de los embarazos de mujeres no
casadas, si bien el grado de rechazo social que sufrirá la mujer dependerá de distintos
factores. A veces la mujer podía ser muerta por sus familiares. También era frecuente
que se la condenara al ostracismo social más absoluto y acabara teniendo que dedicarse
a la prostitución (cf. Azrouil, 2001). Especialmente dramático resulta, como en la
España de otros tiempos, el caso de las criadas domésticas adolescentes embarazadas
por algún varón de la casa en la que sirven (cf. Guessous, 2002: 86-105). Actualmente
en Marruecos existen algunas ONG’s, como la cooperativa Assaisse Ouzeka, la cual se
encarga de acoger a mujeres repudiadas, divorciadas, madres solteras, viudas o
abandonadas, casi todas ellas con un nivel cultural bajo. Uno de los informantes nos
comentaba las diferentes posibilidades existentes en el caso de que una mujer soltera
quede embarazada:

“(…) Ese niño lo donan a otra familia para que lo adopte. Éste es el primer caso. En el
segundo caso, expulsan a la chica de la unidad familiar, ella y su bebé, y, en el tercer
caso, aceptan la realidad. En el cuarto caso obligan al chico, al progenitor, a que se case
con ella y, en el quinto caso, la obligan a casarse con otro chico, por ejemplo, con algún
pretendiente que acepte casarse con una mujer embarazada y así el bebé tendrá el
nombre de otro padre que no será el progenitor. Pero en la mayoría de los casos lo que
suelen hacer es intentar obligar al progenitor que se case con su hija.”

En cuanto al aborto, la escuela jurídica malekí, oficial en Marruecos, es la más

estricta al respecto, puesto que lo prohíbe pasados 40 días. La Mudawana, o Código del
Estatuto Personal, condena desde 1962 a penas de entre uno y cinco años de cárcel a
quienes ayuden a abortar a una mujer. El aborto solamente es permitido, a partir de
1967, cuando la salud de la madre corre un riesgo y se cuenta además con el
consentimiento del marido. Ante estas prohibiciones, el aborto ha de practicarse de
forma clandestina. Algunos métodos tradicionales utilizados con el fin de abortar son las
fumigaciones en la vagina de brasas ardientes, técnicas mecánicas para dilatar el útero,
la punción de la bolsa amniótica o la rotura de las membranas internas mediante el giro
de un molino de mano en el vientre de la mujer. Otras técnicas también empleadas
consisten en la generación de calor, como las infusiones de semillas de mastuerzo, la
quema de incienso o la ingestión de alimentos calientes.

3.3. El parto y el postparto (nfas)

Finalmente llega el momento del parto. Las informantes de mayor edad nos
cuentan que durante el parto, que tuvo lugar en el hogar, fueron asistidas por sus vecinas
y familiares. Según ellas, aún sigue siendo así en las zonas más rurales, en donde la
mortalidad de madres y bebés siguen siendo muy elevada. La qabla es la comadrona
que asiste a las mujeres en sus casas. Limpia la habitación, la fumiga y coloca luz
artificial para proteger a la embarazada de los yinn. Con respecto a estos últimos, debe
tenerse en cuenta que se les asocia, a menudo, con los lugares oscuros y sucios. Pueden
introducirse dentro de una persona y poseerla y es más fácil que lo consigan cuando esta
última se encuentra enfrentada a un reto trascendental. En tales situaciones se vuelve
más vulnerable. La explicación de tal vulnerabilidad parece ser doble. En primer lugar,
la persona se encontraría debilitada por el gran esfuerzo que está teniendo que realizar.
A ello se añadiría, como segundo factor explicativo, el propio carácter de la empresa
que está realizando. Se trata del tránsito de un estado a otro distinto, lo cual implica
pasar por un cierto momento de menor organización, de menor definición. Este
desorden relativo generaría una debilidad susceptible de ser aprovechada por los yinn
para sus maniobras de infiltración. Frente a este riesgo, se hace preciso tomar
precauciones. Tradicionalmente la mujer que está saliendo de cuentas acude al
hammam, en donde se purifica, y se desprende de esa suciedad tan peligrosa. Asimismo,
depila su pubis, otra acción purificadora. Una vez en casa, se coloca en dirección a la
Meca y se le decoran los pies con alheña, para protegerla de las maldiciones. No debe
olvidarse que la alheña está investida de propiedades protectoras frente a los peligros
invisibles. Es algo más que un mero instrumento de decoración corporal. Se la viste con
una tahtiyya, una prenda que cubre su cintura y su pecho, y se la despoja de su velo y de
sus joyas. Para absorber los líquidos, debe echarse en tierra sobre una piel de cordero,
haidura. Nuevamente aparece el cordero como animal que puede quedar bendecido por
su papel en los rituales islámicos. Y no hay que olvidar que ciertos sufíes rezaban
precisamente sobre pieles de cordero. Es habitual también el uso de amuletos o piedras
calientes, cuando aparecen las contracciones, y el de aceites, jabones, yemas de huevo o
mantequillas en el caso de rotura. Para hacer salir al bebé, la qabla usa tampones de
aceite y lana y saca la cabeza del niño con la mano izquierda. Este último detalle nos
parece también muy llamativo, dada la impureza de esta mano, a la que además se
utiliza para la higiene íntima. Una posible explicación podría residir en la naturaleza
ambigua de todo el proceso. El parto es sucio, peligroso, y sujeto a ciertas amenazas
sobrenaturales. Su resultado, sobre todo en sociedades con un escaso desarrollo de las
técnicas sanitarias, es enormemente incierto. Quizá por todo ello, resulte lógica la
utilización de la mano izquierda, la mano que se ocupa de lo sucio y de lo impuro. Las
mujeres que asisten al parto cantan algunas canciones como dreb b ejnah-ek ya melk
Allah/Ghit en-nfisa ya rasul Allah (“mueve tus alas, oh ángel divino/ayuda a la
parturienta, oh Enviado de Dios”). Mediante ellas, se solicita la ayuda de los ángeles y
del propio Profeta contra las amenazas circundantes. Si nos fijamos bien, el parto es
representado como una suerte de operación arriesgada ante la amenaza de los agentes
maléficos. Viene a ser entonces una suerte de combate. Esta representación le inviste de
un cierto tono épico. El sufrimiento experimentado por la parturienta podría entonces
ser insertado dentro de esta lucha grandiosa. Cobraría un nuevo sentido. Y dado que el
bien suele imponerse sobre el mal, resultaría razonable esperar un final feliz. Al igual
que en el clásico análisis de Lévi-Strauss (1987: 211-227) sobre el parto entre los cuna
de Panamá y Colombia, se trata de colocar un hecho fisiológico, dentro de un marco
explicativo, en donde cobra un nuevo sentido, lo que permite vivenciarlo y mitigar en
parte el sufrimiento que lleva aparejado.
En caso de que haya dificultades en el parto se recurre a ciertos rituales. En Fez
y Casablanca se recurre al rito de la sábana (el padre acude a la escuela coránica y
entrega a los taleb, los estudiantes del Corán, la sábana sobre la que ha reposado la
parturienta, para que ellos oren también sobre ella. También se puede colocar un huevo
roto sobre la cabeza de la parturienta. Así, la parturienta se abrirá y expulsará el líquido
que tiene dentro al igual que el huevo, en un nuevo ejemplo de magia homeopática. Y
no olvidemos la obvia asociación del huevo con la fecundidad y el alumbramiento. En
estas acciones rituales también puede recurrirse al cuerpo masculino. En la región de
Beni Iznasen la mujer bebe agua en donde su marido ha lavado sus pies o bebe incluso
su orina. Quizá se pretenda con ello introducir en el cuerpo de la parturienta algo de la
substancia masculina, con el fin de imbuirle de una mayor fortaleza.
Cuando finamente nace el bebé, la qabla lo envuelve en un paño blanco, lo
coloca sobre sus rodillas y pronuncia la shahâda, la declaración de fe musulmana.
Anuncia el sexo del recién nacido pronunciando tres ululaciones, si es niño, y ninguna,
si es niña, aunque en algunas regiones se pronuncian dos, lo cual nos muestra una vez la
marcada preferencia hacia el varón y el fracaso relativo de un parto cuyo fruto haya sido
una niña. Cuando desciende la placenta, se corta el cordón umbilical (surra) con un
cuchillo de la familia que sólo se usa para ese fin y para el primer corte de pelo del
recién nacido, que suele tener lugar a los tres días del nacimiento. Este cuchillo se
coloca luego durante cuarenta días junto al bebé para protegerlo del mal de ojo y de los
yinn, pues el hierro les repele. No se cura el ombligo, para que así se seque antes, se lo
anuda con lana o seda. Para eliminar la placenta (fkak) se coloca a la mujer de pie con
las manos cruzadas detrás del cuello. En la región de Casablanca se arroja la placenta al
mar o al río, y no se la entierra ni se la quema, ya que se aduce que ello sería como
hacerlo con el bebé: una nueva muestra de magia contagiosa. En otros casos se la
entierra en lugares donde permanezca a salvo de las miradas de la gente y de los
animales. De este modo, se la preserva del mal de ojo, pero también de un posible
contagio de cualidades animales. Como vemos, la placenta, al haber estado tan
íntimamente ligada al recién nacido, mantiene todavía con él una relación de
contigüidad, de modo que el mal le puede llegar a través suyo. En la región de Tánger,
si el recién nacido había sido niña, la placenta se enterraba bajo la casa, mientras que si
había sido niño, lo era cerca de la tumba de un santo. Con ello, quedaba claramente
marcada la distancia entre el mundo femenino, privado y doméstico, y el masculino,
público y exterior Mateo Dieste: 309-316).
La qabla aconsejaba lavar a la mujer con agua caliente y sal tres días después del
parto (Mathieu y Maneville, 1952). No está de más recordar que la sal es un excelente
repelente contra los yinn. Mediante la sal muchos alimentos se vuelven comestibles.
Así, por medio suyo, se domestica lo que previamente es salvaje y agreste. Por ello
mismo, quienes quieren invocar a los yinn y ser poseídos por ellos ingieren alimentos
sin sal. Asimismo, la madre se le echaban gotas de limón en los párpados o éstos le eran
untados con aceite y alheña, al tiempo que sus ojos eran pintados con antimonio, kol. Al
bebé se le colocaba un corsé, gemmet, hasta los 6 meses. A los pies de su cuna se
dejaban objetos protectores, como un Corán, un espejo, una llave, un cilantro, sal,
comino, antimonio o el cuchillo con el que cortaron el cordón. Debe tenerse en cuenta
que el recién nacido es una criatura muy vulnerable y expuesta al mal. Después de todo,
la mortalidad entre ellos era extraordinariamente elevada.
La alimentación de la madre tras el parto tenía que ser enérgica, por ejemplo, a
base de dos huevos batidos en un vaso de agua, con granos de mastuerzo, caldo de
gallo, si el bebé era chico, y de gallina, si era chica. La comida había de ser caliente, en
concordancia con la teoría humoral. Lo más usual era utilizar el caldo (blûl), que hoy
también se lleva al hospital, al igual que la carne asada y ciertos caldos más particulares
hsuwwa (sémola de trigo con leche, mastuerzo y mantequilla), tshisha (cebada cocida y
servida con aceite de oliva, argán, mantequilla y mastuerzo y tadeffi (sopa de harina,
ajo, poleo menta y aceite de oliva). En el Gharb y en Casablanca se toma rfisa (pasta de
harina con caldo y trozos de pollo). Durante la primera semana de la cuarentena
posparto, la mujer debe ser alimentada en una habitación aislada y permanecer con ropa
ligera. Tampoco debe llevar anillos, para no padecer una futura infertilidad. En la
segunda semana acude al hammam con sus amigas y familiares. Durante este tiempo,
debe evitarse cualquier acto que pudiera atraer a los yinn, como dejar un plato sin lavar
por la noche, dejar un pan olvidado sin empezar o darle la espalda al bebé, y, por lo
tanto, no protegerlo con la propia mirada. Aunque el cuerpo de la madre debe ser objeto
de un respeto pudoroso, la lactancia supone una cierta exhibición del mismo. Existe la
creencia de que la leche materna constituye el principal componente del esqueleto del
bebé, en contraposición a la teoría clásica árabe que afirma que es el semen del padre el
responsable de la conformación de este esqueleto. En la primera semana tras el parto,
con el fin de que su leche materna resulte nutritiva para el bebé, la mujer ingiere yemas
de huevo trituradas con azúcar o agua de azahar con azúcar, miel con mantequilla
salada, para depurar su cuerpo, y comino, hinojo y aceite de oliva, para los dolores
intestinales. Tras la segunda semana, consume hinojo con anís verde y avellanas. En
algunas zonas se consideraba peligrosa la leche de los tres primeros días (sarba: agria).
Por ello, se la dejaba reposar en un cuenco, en el que un taleb, es decir, un estudioso de
las ciencias islámicas, que ya logrado aprender de memoria el Corán, escribía aleyas
coránicas sirviéndose del cuerno de un cordero degollado en ‘Aid-El-Kebir. Tras unos
cuantos días, el bebé debía beber la leche (Westermarck, 1968). Junto con el recurso,
una vez más, al cordero, en esta práctica destaca la escritura de pasajes coránicos sobre
el cuenco. Se trata, por lo demás, de una acción muy común. Los pasajes coránicos son
escritos en todo tipo de objetos y utilizados reiteradamente como amuletos. La
explicación de que se obre así es muy sencilla. El Corán es literalmente la palabra de
Dios. En cierto modo, constituye él mismo una epifanía, una manifestación divina. Qué
mejor protección (Geertz, 1994: 135-146), por tanto, que alguno de sus pasajes frente a
los poderes maléficos.
Se considera que a través de la leche materna se transmiten los valores y el
parentesco por vía materna. Por esta razón, ciertos ulemas se oponen a la existencia de
los bancos de leche, ya que ello podría dar lugar al establecimiento de relaciones
incestuosas. Si fallecía un bebé, los Ait Warain derramaban leche dentro de la concha
de un caracol, que ponían luego en la cabeza del fallecido. Quizá se tratase de
proporcionar al niño muerto algo de la substancia de la vida, cargada de poder benéfico,
lo que habría de ayudarle en su tránsito hacia el otro mundo. Se consideraba que el
embarazo y la lactancia eran incompatibles entre sí Pues la leche provenía de la sangre,
de una sangre que se restaba a la necesaria para hacer que el feto fuera desarrollándose.
De ahí entonces que resultase tan razonable la evitación del embarazo durante la
lactancia del hijo anterior, una práctica anticonceptiva extendida entre numerosas
culturas.

4. A modo de conclusión
Las páginas anteriores han constituido poco más que una serie de apuntes sobre
un tema de una extraordinaria complejidad. Hemos tratado de explorar sus distintas
vertientes, deteniéndonos en especial en el mundo de las creencias y prácticas
tradicionales, acerca del cual se dispone hoy en día de una amplia documentación
etnográfica. Nos ha interesado, a este respecto, localizar el particular estilo de
pensamiento al que pueden ser remitidas tales prácticas y creencias. Al mismo tiempo,
hemos explorado también, aunque con menor intensidad, las relaciones mantenidas
actualmente con el sistema médico moderno. Ciertamente, se trata de un tema menos
“jugoso” desde una perspectiva más antropológica. Sin embargo, posee también algunas
implicaciones de un gran interés. Se podría profundizar, en especial, en los modos en
que se imbrican los modos de pensamiento más “modernos” y más “tradicionales”.
Puede resultar, por ejemplo, muy fructífero el análisis de los procesos de selección,
según las circunstancias, de los métodos de un tipo o de otro, el de las razones por las
cuales se realizan tales elecciones, así como finalmente el de los discursos formulados
acerca de las virtudes y carencias de ambas formas de medicina. Ya hemos realizado
algunos apuntes al respecto en este trabajo, pero es muchísimo lo que queda todavía por
hacer. A ello pretendemos dedicar nuestros esfuerzos en futuras contribuciones.

5. Referencias bibliográficas

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