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ANTROPOLOGIA SISTEMATICA I
CATEDRA "A"
Uno de los temas que parece ir ganando espacio en la antropología americana reciente es
el de las relaciones de poder. Obviamente, no se trata de un tema extraño a la disciplina que, por
lo menos desde los años 40, reconoció a la antropología política como una de sus áreas
importantes. En cambio, las discusiones actuales sobre la cuestión del poder, en lugar de
estructurarse como subárea específica, parecen proponer estudios sobre los más variados
aspectos de la vida social, aparte de que prácticamente no tienen relación con la antropología
política tradicional. En estas páginas, voy a tratar de recorrer algunas etnografías americanas
producidas en los últimos diez años y que tienen como tema central el análisis de las relaciones
de poder, de modo de caracterizar los diversos contextos en que se inserta este tema, y los
diferentes tratamientos que recibe.
En la introducción que sigue procuro, por un lado, resumir las principales diferencias
entre los estudios contemporáneos acerca de las relaciones de poder y la antropología política
tradicional (la de los años 40 a 60). Por otra parte, intento delinear una serie de cambios en las
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temáticas, de modo de lograr un cuadro de referencia con respecto al cual sea posible situar las
etnografías analizadas.
Finalmente, es preciso poner énfasis en que las páginas siguientes se restringen al ámbito
de la antropología producida actualmente en los Estados Unidos. Hemos incorporado unos
pocos trabajos no americanos, por la influencia que han tenido sobre las discusiones americanas.
A pesar de que esta selección es subjetiva, parece haber consenso acerca de que. en la
actualidad, los Estados Unidos constituyen tal vez el centro más importante de crítica teórica en
Antropología, de modo que se justifica una atención especial a los caminos que está siguiendo su
producción etnográfica.
Un cuarto cambio, que no se refiere sólo a los estudios de las relaciones de poder, es el
énfasis en el predominio de los análisis históricos por sobre los análisis sincrónicos. De hecho, la
crítica al funcionalismo y al estructuralismo fue acompañada por la búsqueda de modelos de
análisis dinámicos y procesuales. Las relaciones de poder y de dominación pasaron a ser
tomadas, así, a partir de la perspectiva de su constitución; se las considera como productos
históricos, cuyos procesos de formación deben ser reconstituidos de modo de permitir su
comprensión e interpretación. Casi ninguna de las nuevas etnografías sobre relaciones de poder,
aún aquéllas referidas a los "pueblos sin historia", deja de tener una contextualización y una
reconstitución histórica.
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Un quinto cambio va en dirección de una Antropología que aborda críticamente su
propia práctica, focalizando las relaciones de poder involucradas en la producción de
conocimiento antropológico4. Uno de los aspectos de esa crítica fue la elucidación del contexto
imperialista en el cual se formuló la Antropología, y cómo influyó esta circunstancia sobre sus
análisis (ver, por ejemplo, Asad 1973, 1986). Actualmente, sin embargo, esa crítica se ha
ampliado enormemente de modo de discutir cuestiones tales como la relación del investigador
con los informantes de otras culturas, en tanto atravesadas por relaciones de poder (Dumont,
1978, Dwyer, 1982, Rabinow, 1977), deformaciones en las representaciones del otro en las
etnografías manifiestas, por ejemplo en la negación de la contemporaneidad de sujeto y objeto
de conocimiento, de modo de mantener al otro, - al primitivo - siempre a distancia, en otro
tiempo (Fabian, 1983); elucidación de las reglas de producción y circulación de discursos de
verdad (análisis inspirados por Foucault, 1984). Aparte de esto, los antropólogos han prestado
creciente atención a la producción de textos etnográficos, apuntando a los dispositivos de todo
tipo usados para constituir la "autoridad etnográfica" (por ejemplo, Clifford, 1983). En esta
línea, los antropólogos han experimentado, no obstante, nuevas formas de texto que los
distancien del estilo realista predominante en las etnografías clásicas (Marcus y Cushman, 1982).
A pesar de esta crítica y de un énfasis creciente en la necesidad de reinventar la etnografía, en los
estudios sobre relaciones de poder que comentaremos a continuación, el estilo realista es el
modo textual predominante, aunque existan innovaciones en los temas y los abordajes.
Primero, como argumenta Marcus (1986) el marxismo es una de las referencias teóricas
más sofisticadas y coherentes para el análisis de las sociedades modernas.
Por otro lado, el marxismo fue una referencia teórica que enseñó a los cientistas sociales
a pensar las diferencias sociales en términos de poder y desigualdad, y a pensar los sistemas
simbólicos en térmnos de dominación (a través de la noción de ideología). También el marxismo
enfatizó la visión de las relaciones sociales en términos de su constitución histórica, y en
términos de conflicto y lucha. Aún considerando que el tratamiento marxista de todas estas
cuestiones ha sido objeto de fuertes críticas por parte de científicos sociales y filósofos, y aún
teniendo en cuenta que las etnografías han realizado importantes críticas y adaptaciones a la
teoría marxista del desarrollo capitalista, el hecho es que ésta continúa siendo la referencia con
relación a la cual se han realizado la mayor cantidad de críticas en la Antropología política
americana. En otras palabras, si muchos de los presupuestos y conceptos marxistas han sido
6
abandonados, su imaginario continúa siendo central en los estudios sobre cuestiones de
dominación y resistencia, como veremos en el análisis de los estudios etnográficos5.
Uno de los tipos de estudio que enfoca las relaciones de poder, y en el que aparece
claramente la influencia marxista, es el que intenta asociar al análisis antropológico localizado en
sociedades del tercer mundo, a una visión del funcionamiento del capitalismo a nivel
internacional. En las discusiones americanas recientes, se la ha sido denominado perspectiva del
sistema mundial (world system) o de la economía política, una expresión muy utilizada como
sinónimo de marxismo. Esa perspectiva tiene como ventaja quebrar viejas costumbres
antropológicas, como la de describir culturas "como si" estuvieran aisladas, o poner énfasis en la
descripción de las culturas antes del encuentro colonial, o ignorar los procesos de
transformación engendrados por la realidad colonial. Entre tanto, los análisis hechos a partir de
la perspectiva del sistema mundial presentan varios problemas, que intentaré caracterizar a
continuación.
Una de las dificultadaes del uso de la perspectiva del sistema mundial en etnografías 6 es
el carácter básicamente alusivo y referencial que éste reviste. Las sociedades estudiadas son
asociadas a un "orden capitalista internacional" que enlazaría de manera desigual las naciones del
mundo, de manera de explicar su no-aislamiento. Entre tanto, no se focaliza el funcionamiento
de este orden, ni se profundiza la discusión teórica de sus características, ni se abordan los
procesos que establecen los nexos entre naciones. De hecho, tal vez la cuestión central sobre la
que haya que reflexionar en el contexto de las discusiones acerca de cómo hacer etnografías que
no representen erróneamente a las culturas como aisladas o autónomas sea cómo se constituyen
las relaciones entre historias y procesos locales y el desarrollo del capitalismo a nivel
internacional, y cómo pueden ser explicadas y descriptas esas relaciones. Y es a esta cuestión
central a la que los antropólogos que adoptan la perspectiva del sistema mundial no han podido
dar respuesta. Desde mi punto de vista, esa incapacidad se relaciona, por un lado, con la manera
en que la imagen de un orden internacional entra en los análisis, y por otro, la versión teórica
específica del sistema mundial que han utilizado los antropólogos americanos: la elaborada por
Immanuel Wallerstein a comienzos de los años 70 (1974).
"La perspectiva del sistema mundial es, de hecho, una macrovisión de la sociedad y
de la historia, pero su atracción proviene de sus formulaciones teóricas simples (y a
veces simplistas), contrastadas con su énfasis en trabajar sus conceptos a través de la
interpretación del detalle histórico. Sin embargo, es menos útil como teoría
plenamente formulada, que como marco para debates y discusiones...El status actual
de la teoría del sistema mundial como un encuadre efectivo para investigaciones
metodológicamente flexibles en economía política es un excelente ejemplo de la
frecuente suspensión de paradigmas en favor del juego libre con conceptos y
métodos, y de la atención a los microprocesos, sin negar la importancia de retener
algún tipo de perspectiva de cuestiones histórico-mundiales más amplias" (Marcus y
Fischer, 1986:80-81).
Más allá de esto, el modo al que nos referimos, sería la mejor manera de abordar las
relaciones de poder y de desigualdad a nivel internacional? La perspectiva de un orden
capitalista internacional en general, es la mejor de la que disponemos para encuadrar
descripciones de procesos locales? Como es sabido, los teóricos del enfoque de la dependencia
responderían de manera negativa a esta última pregunta, pero ese enfoque continúa siendo
ignorado por los antropólogos americanos7.
El libro de Eric Wolf, Europa y los pueblos sin historia (1982) ejemplifica la adopción
de la perspectiva del sistema mundial de una manera tal que las perspectivas locales quedan en
un apagado segundo plano. Se trata de una tentativa explícita de construir una historia del
capitalismo mundial, poniendo énfasis en las conexiones que entrelazan a las más diversas
sociedades y el papel de los perdedores en esa historia, esto es, de los "pueblos sin historia". El
libro es también una tentativa
Con todo, se puede cuestionar el éxito alcanzado por Wolf en la realización de esa
reconstrucción histórica en dos niveles, resaltando lo que él parece haber ignorado totalmente:
las interconexiones. Por el contrario, lo que predomina es el nivel macro, aquél del sistema de
origen europeo - no sólo en lo que respecta a la economía sino también a los modos de pensar.
De hecho, en lugar de presentar historias plurales formuladas a partir de diferentes perspectivas,
Wolf presenta una única historia, a cuya lógica se someten todas las experiencias diversas que de
9
esta manera, siguen sin ser comprendidas en su especificidad, y sub-representadas, o en la mejor
de las hipótesis, representadas a partir de la perspectiva y de acuerdo con la periodización que
da sentido a los países centrales. En lugar de múltiples procesos, discursos y representaciones, él
nos ofrece un solo proceso y un solo discurso que organiza a todas las sociedades y
representaciones; en lugar de varios objetos diferentes, sólo uno. De este modo, los pueblos sin
historia continúan sin sus historias específicas y sin sus propias representaciones sobre sus
historias. La única historia que les está permitida es la de su dominación y sujeción a la lógica
europea occidental9.
Otro autor que se vale de la perspectiva del sistema mundial es Sidney Mintz, en su libro
Sweetness and Power - the place of sugar in modern history (1985). Como en el caso de Wolf,
lo que predomina en este libro es una perspectiva general, pese a que enfoca un objeto
específico, el azúcar, pero con un objetivo: entender lo que éste puede revelar "sobre un mundo
más amplio, vinculando una larga historia de relaciones cambiantes entre pueblos, sociedades y
sustancias" (1985, XXIV/XXV).
Como en el caso de Wolf, también Mintz afirma tener "una predisposición en dirección a
la historia" (1985:XXX). Considera que "mirar hacia atrás nos permite ver cómo las relaciones
entre las partes de este sistema adquirieron su forma característica a través del tiempo" (1985:
180). Pero la perspectiva de la historia de Mintz también es macro y ha sido formulada a partir
del centro del sistema capitalista.
La crítica de Said apunta a las ilusiones contenidas en las tentativas de explicar el mundo
entero y evitar, concomitantemente, el etnocentrismo. En la base de esta ilusión está la dificultad
de entender que, si bien es cierto que existe un sistema capitalista internacional, también es
verdad que el mismo sólo existe bajo formas específicas que deben ser explicadas en su
historicidad y en sus términos. En este sentido, podríamos decir que la perspectiva política e
histórica para antropólogos preocupados por una antropología crítica no residiría en
contextualizar simplemente las sociedades que estudian aludiendo a un genérico sistema
mundial, lo que revela asimismo poco respeto por los procesos de dominación a nivel
internacional, ya que éstos se efectúan siempre de maneras específicas. Al contrario, la misma
consistiría en enfocar diferentes procesos históricos, diferentes maneras por las cuales se
constituyen las relaciones de poder y desigualdad, y se configuran en distintos tipos de
encuentros y de sociedades. Como indica Said (1985) la alternativa sería la construcción de
representaciones específicas que no necesitarían ser sometidas a ningún modelo general o
unificador. Historias plurales, en lugar de una única referencia general. Vale decir que la
propuesta de Said es aún más radical que la del enfoque de la dependencia, que tenía claramente
la perspectiva de englobar las reconstrucciones de procesos locales dentro de los esfuerzos de
desarrollar una teoría general, preocupándose por la "unidad de lo diverso" (Cardoso 1980:68).
Una de esas alternativas es el libro de June Nash, We eat the mines and the mines eat US
- Dependency and explotation in Bolivian tin mines (1979), que tiene como referencia teórica el
enfoque de la dependencia. Su perspectiva es la de la historia boliviana, especialmente la historia
de la explotación de los mineros de estaño de Bolivia. El orden capitalista internacional está
presente, pero sólo en la medida en que el mismo modela la situación boliviana. Esta historia
específica es el telón de fondo con relación al cual Nash intenta entender su objeto central: la
conciencia social de los obreros del estaño, basada en raíces indígenas y entrecortada por
"sofisticadas ideologías de clase" (1979:3). Por un lado, Nash analiza el proceso de trabajo en
las minas de estaño, marcado por luchas obreras y por la interferencia de fuerzas sobre naturales,
sobre todo el diablo - Tío - que media todo el proceso de explotación de las minas. Por otro
lado, enfoca la comunidad de mineros, su historia, organización familiar y sociabilidad, sus
rituales y sistemas de creencias. Uno de los aspectos más interesantes del libro es la
demostración de cómo creencias heredadas del período precolonial sirven para modelar la
interpretación de la explotación actual y se constituyen en fuente de resistencia y oposición. Así,
en el proceso de trabajo en las minas, la creencia en el diablo ayuda a cimentar una solidaridad
entre los trabajadores; y en la historia de los mineros bolivianos, las grandes revueltas y huelgas
tienden a ocurrir en épocas específicas, todas ellas asociadas a importantes rituales relacionados
con creencias heredadas del período pre-colonial (Cap.5).
A pesar de no concordar con muchos aspectos del análisis de Nash - especialmente con
su abordaje de la comunidad de los mineros como homogénea y solidaria, aunque haya datos
contradictorios en su propio texto, y su tratamiento de la cuestión de la conciencia de clase, a la
que me referiré luego -la forma en que aborda la cuestión de las interrelaciones de un orden
internacional con uno local es bastante satisfactoria, en tanto que la historia boliviana no se
presenta como un caso genérico de economía periférica a ser descripto de acuerdo con las
características principales del desarrollo de las economías centrales. Por el contrario, su
subordinación a los países centrales es vista desde las consecuencias de las interferencias
imperialistas en la conformación de la realidad boliviana. El orden internacional está presente en
todo momento, pero en la manera específica en que influye y moldea la realidad boliviana, que es
única, aunque se la compare con otros países latinoamericanos.
"el énfasis, si no todo el objetivo de esta interpretación, está en lo que esas historias
tienen que decirnos a nosotros, en oposición a lo que nosotros tenemos para
decirles a ellas, al encapsularlas como tantos ejemplos seguros y sin vida de
especies bien conocidas...En otras palabras, el énfasis se puso, decididamente, en las
maneras de encontrar el equivalente en la monografía/ ensayo antropológico, al
Verfremdungseffekt1 de Bertoldt Brecht, la idea de extrañarse de lo normal,
volviéndolo desconcertante, si no intrigante y lleno de sorpresa" (1987b:12).
Resumiendo, vimos hasta aquí por lo menos, cuatro maneras distintas de analizar la
historia y la experiencia de los pueblos dominados del tercer mundo con relación a un orden
capitalista internacional. Primero, lo que de puede ser denominado concepción del sistema
mundial, representada por los trabajos de Wolf y Mintz. Segundo, el foco en historias locales
(que no significa historias aisladas) tomadas desde las perspectivas de países dependientes pero
que mantienen como referencia el desarrollo del capitalismo a nivel internacional, como en el
caso de Nash. Tercero, la perspectiva de reconstitución de historias plurales y no necesariamente
interconectadas, o referidas a un único sistema, como en el caso de Said. Cuarto, la suposición
de la imposibilidad de que antropólogos occidentales escriban historias locales de países del
tercer mundo - en cuyo caso lo que ellos podrían hacer sería analizar la mediación entre
diferencias entre el yo (occidental) y el otro, como en el caso de Taussig. Hay diversas
cuestiones involucradas en estas perspectivas, e intentaré tratar algunas en las próximas
secciones.
Historias y encuentros.
Para Sahlins (1985 y 1988) si el capitalismo puede ser denominado sistema mundial, sus
formas concretas de realización están lejos de ser uniformes, ya que los efectos específricos de
sus fuerzas materiales van a depender de las diferentes maneras por las que son mediadas por
esquemas culturales locales. Da pruebas de esto en su análisis (1988) de los modos totalmente
distintos en que los chinos, hawaianos y Kwakiutl incorporaron la presencia de bienes y agentes
del capitalismo entre mediados del siglo XVIII y la mitad del siglo XIX. Las diferencias no se
refieren sólo a los aspectos materiales de los encuentros coloniales: por el contrario de lo que
parece plantear la perspectiva del sistema mundial, Sahlins procura mostrar que las
historicidades resultantes de cada encuentro intercultural varían. Como señala, "diferentes
culturas, diferentes historicidades" (1985: x).
"El gran desafío para una antropología histórica no consiste simplemente en saber
cómo los hechos son ordenados por las culturas sino cómo, en este proceso, es
reordenada la cultura. Cómo la reproducción de una estructura se transforma en su
transformación?" (1981: 8).
En Islands of History (1985) Sahlins toma como referencia sus análisis anteriores sobre
los hawaianos para desarrollar lo que él denomina "una posible teoría de la historia" haciendo
"estallar el concepto de historia con la experiencia antropológica de la cultura, al tiempo que la
experiencia histórica también pondrá en crisis el concepto antropológico de cultura" (1985:
XVII). La "posible teoría de la historia" desarrollada por Sahlins tiene dos proposiciones
básicas. La primera es que "la transformación de una cultura es un modo de su preproducción".
La segunda, es que "en la acción o en el mundo - técnicamente en actos de referencia - las
categorías culturales adquieren nuevos valores funcionales, impregnados con el mundo, y los
significados culturales, por tanto, se alteran. De esto se desprende que la relación entre las
categorías cambia: la estructura se transforma" (1985: 138).
O sea, la práctica puede ser transformadora porque tiene una dinámica propia que define
contextualmente y de maneras sin precedentes personas, objetos y sus interrelaciones. Valores
contextuales, definidos en la práctica, que tienen la capacidad de revertir su acción sobre
estructuras convencionales de significados, transformándolas.
Sherry Ortner critica a Sahlins (1981) afirmando que éste hace aparecer los cambios
como demasiado fáciles" (1984: 156). Dice:
Otro problema con el análisis de Sahlins es la casi total desaparición de la idea de poder,
jerarquía o dominación. Critica la perspectiva del sistema mundial por haber pensado en
términos de dominación total, y haber negado a los pueblos periféricos la autoría de su historia.
Sin embargo, puede afirmarse que Sahlins parece haber llegado a la posición opuesta. El
encuentro intercultural es pensado como si ocurriera entre partes iguales, o mejor, como un
encuentro entre lógicas diferentes, pero no necesariamente atravesado por relaciones de poder.
Sahlins no ignora la existencia de relaciones de poder y jerarquía, pero estas son analizadas
como elementos que configuran la estructura nativa, o sea, desde un punto de vista interno, y
nunca desde el punto de vista del encuentro intercultural.12
El libro de Jean Comaroff Body of Power and Spirit of Resistance - The culture and
History of a South African People (1985), que utiliza en varios momentos el esquema de
Sahlins, incorpora explícitamente la dimensión del poder a su análisis. Comaroff analiza el
encuentro de la cultura Tshidi del África del Sur con los colonizadores británicos, y los procesos
de transformación y creación resultantes de este encuentro, que, por definición, está marcado
por relaciones de poder y de dominación. El estudio está dividido en tres partes: la primera
intenta reconstruir el orden precolonial de los Tshidi, o sea, su estructura antes del encuentro
con los ingleses; la segunda enfatiza el encuentro propiamente dicho y cómo el sistema
precolonial se imbrica con las fuerzas del capitalismo industrial europeo representado por los
misioneros cristianos, transformándose; la tercera es la parte etnográfica: a través del análisis de
dos variantes de un culto religioso - Sionismo - Comaroff intenta mostrar cómo los Tshidi
intentan dar sentido a sus experiencias recientes de marginalización y dominación.
Comaroff comparte con Sahlins la preocupación por entender la historia como una
interacción entre práctica y estructura. La autora concibe la estructura como una "dimensión
constitutiva del orden social" y la práctica como "las formas manifiestas de organización,
experiencia y acción que son sus realizaciones históricas" (1985: 44). Tanto la estructura como
la práctica son mutuamente constitutivas, y una actúa sobre la otra. Como en Sahlins, la
práctica, al repetir coyunturalmente la estructura, puede determinar transformaciones
estructurales.
En el caso de Comaroff, sin embargo, no hay una única dimensión de las interpretaciones
entre práctica y estructura-siempre mediadas por un universo simbólico-, ya que esta autora
considera la historia como “un proceso dialéctico en doble sentido: el producto de la interacción
entre acción humana y coerción (constraint) estructural, y entre la dominación y subordinación
en el encuentro colonial” (1985:1). En este sentido, la dimensión de la relación de desigualdad
de poder en el encuentro colonial, eclipsada en el análisis de Sahlins, queda en el centro de la
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interpretación de la historia de los Tshidi realizada por Comaroff. Al margen de esto, en lugar de
trabajar únicamente con documentos del pasado, combina la reconstrucción histórica con el
análisis etnográfico; en vez de preocuparse únicamente por la historia a nivel local, toma en
cuenta las fuerzas locales y globales, sin perder la perspectiva de un sistema social específico.
Una de las situaciones en las que enfatiza la complejidad de las relaciones de poder es el
análisis del orden pre-colonial. Aquí Comaroff desarrolla una análisis estructural bastante
ortodoxo. Al analizar la organización social de los Tshidi antes de la época colonial, la autora
enfatiza el papel del grupo doméstico como un átomo de estructura con relación a sus pares de
oposición agnación y matrilinealidad, masculino y femenino, domesticado y salvaje, agricultura y
pastoreo, etc. Los elementos opuestos son articulados en forma jerárquica, con todo lo que es
asociado al universo masculino imponiéndose al universo femenino. El poder, aquí, se expresa
en esta imposición. El análisis de Comaroff, en este punto, es bastante similar al desarrollado por
Bourdieu respecto del hogar en Kabylia.
Los conceptos de dominación y hegemonía también son utilizados por Comaroff para
caracterizar las relaciones de poder. Aparecen, por ejemplo, en el análisis de la cosmología y el
ritual. Comaroff presta atención especial al ritual, “El tipo de práctica mas potente en su
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capacidad transformadora” (1985:80), y su acción sobre el cuerpo humano, para constituir
actores sociales. El ritual sería el producto de una realidad mas o menos conflictiva, y podría ser
usado tanto para enfrentar conflictos como para reorganizar significados en una situación nueva.
Analizando ritos, Comaroff trata de “mostrar como, los mismos, enfrentan una y otra vez
conflictos simétricos, imponiendo a través de su forma poética un conjunto de significados
dominantes” (1985:18). Claramente, aquí el poder no es una fuerza o simplemente una
imposición de voluntad, ni una articulación jerárquica de partes contrapuestas, sino hegemonía
(el modelo explícito es Gramsci), la capacidad del dominador de enfrentar conflictos sociales
globales articulando significados. No es tampoco un proceso de dominación total, dado que los
significados dominados no son eliminados, sino reproducidos junto con la reproducción de la
estructura. Consecuentemente, la dominación (hegemonía) no es total, sino siempre
incompleta.13
Del mismo modo que Sahlins, uno de los argumentos centrales de Comaroff es que, a
pesar de que el encuentro colonial ha sido modelado por fuerzas globales, ésas no logran
explicar lo que sucede en el caso Tshidi, que es un resultado único, producto del modo en que la
lógica local se enfrentó con la del capitalismo. Hablando en otros términos: la perspectiva del
sistema mundial no sería suficiente para explicarlo. Lo que es necesario es entender, en cada
caso, la forma sincrética específica. Ente tanto, a diferencia de Sahlins, Comaroff considera que
se la debe entender en el contexto de relaciones de poder.
El problema de Nash fue el de intentar reducir esas diferencias a un único modelo. Ella
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estructura su interpretación sobre la visión de la historia de los mineros bolivianos con base en
referencias marxistas que son solo relativamente explicitadas en el penúltimo capitulo del libro
(cap. 8). Al oír las memorias de los mineros, encuentra diferentes versiones del pasado,
asociadas a diferentes experiencias de género, generación y ocupación. Esas diferencias, en
tanto, no fueron relacionadas a características internas de la sociedad estudiada, y si
interpretadas en relación a un modelo teórico único y externo –el modelo marxista de conciencia
de clase, nunca explicitado (o que asume un consenso sobre su significado que, de hecho, no
existe) pero es siempre aludido. En verdad, Nash juzga las diferentes versiones del pasado
expresadas por los mineros, y as clasifica como modelos de más o menos conciencia de clase.
Aunque ella argumente que aquello que las personas recuerda esta relacionado con el impacto
de los eventos en la vida de cada uno, ella valoriza aquellas memorias asociadas con
experiencias de acción colectiva en nombre de la clase. De acuerdo con sus juicios “Efraín tiene
una conciencia mas desenvuelta del mundo en el cual vive de lo que Alejandro” (1978:31). La
experiencia de Efraín de contacto con algunos padres “desvió los elementos centrales de lucha
de clases” (1979:53). “El contacto próximo de Alejandro con técnicos extranjeros le dio un
sentido falso de seguridad a ser obtenida a través de lazos paternalistas” (1979:54). “Basilia
tiene una conciencia de trabajadora que no esta ligada a la clase” (1979: 54). Y así en adelante.
En suma, para repetir una de las criticas al análisis marxista que es común en Brasil y en
América Latina, donde el modelo fue mucho mas utilizado que en los Estados Unidos, el uso del
marxismo para analizar visiones del mundo es problemático porque éste incluye en si un modelo
de cómo las cosas deberían ser - en el caso de Nash, lo que el contenido de la conciencia debiera
ser. Se puede argumentar, por ejemplo, que en la medida en que se tiene una idea previa de lo
que espera encontrar en la memoria de los mineros, puede tener especificaciones negligentes de
sus visiones de la historia, seleccionando apenas lo que era significativo en términos de su
modelo. Más allá de esto, Nash disuelve diferentes experiencias culturales e históricas en un
cuadro predeterminado, frustrando su tentativa de reconstruir la historia desde el punto de vista
local, ya que los datos particulares acababan siendo encuadrados sobre la lógica de un modelo
persistente.
Los antropólogos, acostumbrados a investigar como las personas dan sentido a las
experiencias vividas e interpretan su mundo, parecen sentirse menos incomodados que los
historiadores positivistas con la idea de considerar memorias como interpretaciones14. Sin
embargo, como es sabido, los antropólogos tenderán a entender que incluso las llamadas
sociedades “primitivas” tienen memoria y pasado, procurando entender sus lógicas específicas.
21
Dicho de esta manera puede sonar como un lugar común en las discusiones de la Antropología
contemporánea. Sin embargo, las consecuencias que pueden derivar del reconocimiento para el
análisis del proceso de dominación apenas estan comenzando a ser discutidas.
“a medida que las personas andan por los caminos, frecuentemente cuentan historias
sobre el pasado, en la medida en que apuntan para varios lugares en que una cosa u
otra estaba ubicada, un ciervo o un chancho salvaje fue muerto, una cabeza fue
tomada, o lo que quiera que sea. De hecho, lo Ilongot se preocupan profundamente
por al secuencia relativa de una sucesión de eventos, pero esas excursiones al
pasado son meticulosamente mapeadas en el paisaje, y no en un calendario. Un
lector sin conocimiento detallado del paisaje local y su pluralidad de nombres de
lugares, ciertamente inferiría que falta en la narrativa de los Ilongot una dimensión
histórica.” (1980: 48)
Mas allá de revelar la forma cultural específica por la cual las historias se organizan,
22
Rosaldo muestra como los Ilongot perciben su historia: avances irregulares en una línea, con
algunos cambios imprevistos de dirección. Vidas e historias no ocurren de acuerdo con reglas y
normas, sino como improvisaciones. Los caminos son individuales y frecuentemente
divergentes, pero su forma es recurrente, repitiéndose a través de ciclos de casamiento y
residencia.
Las interpretaciones de los Ilongot sobre su pasado son variadas y conflictivas, una vez
que cada posición política implica una interpretación, y alineamientos políticos cambian
frecuentemente. Siguiendo esas diferencias y conflictos, descifrando el idioma en que la memoria
de los Ilongot se estructura, Rosaldo fue capaz de recuperar su visión de su historia y de percibir
cambios, a pesar de que esta visión sea “inscripta en miniatura, escrita de modo tan tenue que
sus ritmos cambiantes pueden perfectamente eludirnos” (1980:27)
Rosaldo muestra que la sociedad Ilongot no era ni estática, ni aislada. Su cultura estuvo
en contacto con otros pueblos y culturas y esos contactos son parte de su historia. “Eventos
externos”, como la invasión de las Filipinas por los japoneses en 1945, moldearan la historia de
los Ilongot y formaran parte de las memorias de cada una. Aunque Rosaldo muestre esas
ligazones entre la sociedad local y eventos internacionales, esto no se refiere a ninguna teoría
para explicar la manera por la cual esas ligazones ocurren, y no esta interesado en reconstruir
esos “eventos externos” por otros medios que no son las memorias de los miembros del grupo.
En otras palabras, el “mundo externo” es parte del análisis pero solo en el modo por el cual es
incorporado en las representaciones de la historia de los Ilongot.
El interés de Rosaldo en seguir la forma cultural en que las historias se moldean, sus
preocupaciones en traducir memorias especiales en ordenaciones cronológicas y su sumisión a
las historias contadas por los Ilongot, son todos aspectos que indican como el tratamiento de
Rosaldo de la conciencia histórica contrasta con el procedimiento de Nash de encuadrar y
juzgar las memorias de los mineros bolivianos de acuerdo a un modelo previo y genérico de
conciencia de clase. Rosaldo intenta representar la conciencia de la historia de los Ilongot; Nash
ordena los relatos históricos de los mineros en relación a un modelo externo preexistente.
En el análisis de Rosaldo son claras sus dudas sobre como representar conciencias
históricas extrañas a sí. Las mismas dudas aparecen en el libro de Richard Price First Time- The
historical vision of an Afro-American People (1983) pero de una manera aún mas dramática. En
el caso de los Saramaka, descendientes de esclavos que huyeran de las plantaciones y que
vivieron en el Surinam, su conocimiento sobre el pasado es asociado de manera mas explicita a
cuestiones de poder15. El conocimiento del pasado es privilegio de algunos viejos y es algo que
no puede ser contado indiscriminadamente. Las historias mas importantes no pueden ser
reveladas porque son peligrosas. Son historias de fugas, de luchas por libertad y siempre hay
riesgo de que al contarse una historia, al entregarla a otros, ellos entreguen también su libertad.
Sólo se cuentan fragmentos, y las personas interesadas en historia, sobre todo la historia del
First Time - el período que comprende la fuga de los esclavos de las plantaciones en que vivían,
su continua resistencia a los intentos de re-esclavización y, finalmente, la “Gran Paz” que siguió
a su liberación en 1762 - tienen que juntar fragmentos dispersos ofrecidos en diferentes
momentos por los viejos. No existe ninguna versión oficial o completa de ese pasado.
El relato de Price sobre el First-Time de los Saramaka esta basado en dos tipos de
fuentes. Por un lado, él utiliza los fragmentos de historia del siglo XVIII preservados
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colectivamente sobre la forma de canciones, leyendas, historias y encantamientos transmitidos
oralmente y de manera ritualizada. Por otro lado, el usa fuentes escritas producidas por los
colonizadores holandeses. Cada una de estas fuentes representa una selección, una
interpretación del pasado.
La preocupación de los Saramaka con el conocimiento sobre le pasado esta ligada a dos
tipos de cuestiones. Por un lado, ellos acreditan que tienen que proteger lo que saben, donde su
conocimiento va a ser usado por otros, especialmente los blancos, contra ellos. La fuerza
principal subyacente a su manera de recordar el pasado es una idea de “nunca más”, una
preocupación por impedir que la esclavitud pueda ocurrir de nuevo. En este sentido, memoria e
historia sobre le First-Time son importantes en términos de preservación de la identidad del
grupo y de su sentido de auto respeto: ellos contiene las raíces de lo que realmente significa ser
Sarmaka. Por otro lado, fue a través de esta protección del conocimiento sobre el pasado que las
historias sobre Fist-Time fueran preservadas oralmente con una considerable riqueza de detalles
por dos siglos.
Al escribir First-Time, Price tuvo que enfrentar cuestiones impuestas por el propio
objeto de análisis, similares a las enfrentadas por Rosaldo. Él también tuvo que descubrir la
forma cultural específica por la cual el conocimiento sobre el pasado es transmitido. Y la forma
de los Saramaka y de los Ilongot son similares. En el caso de los Saramaka, el conocimiento
sobre el pasado es preservado en relación al paisaje y al espacio en que ellos viven, el nombre de
lugares y áreas geográficas y los hechos asociados a esos lugares16. En ambos casos, y también
en el caso de los Weyna de Indonesia analizado por Kuipers (1984), el conocimiento asociado a
lugares es políticamente importante en los procesos de legitimación de autoridad, de
propiedad, de propiedad de la tierra y de tradiciones de clase. Por ejemplo, muchos de estos
grupos recuerdan historias de migración con riqueza de detalles sobre desplazamientos
espaciales, que son importantes en el reconocimiento de la posición de los territorios. En este
sentido, e conocimiento del pasado representa directa y claramente el poder17.
Pero Price tiene otros problemas, y lo mas importante de estos se infieren a agrupar un
conocimiento que supuestamente debería ser mantenido en fragmentos y revelar lo que he
considerado peligroso y supuestamente debe ser mantenido en secreto. Los Saramaka hablan
con Price sobre Fist-Time solo después de nueve años de trabajo de campo y de un esfuerzo
prolongado de probar su credibilidad, pero esa no fue la principal razón. Por un lado, Price sólo
fue informado sobre First-Time cuando los viejos lo consideraron listo para eso. En esa
consideración interfirió el hecho de que Price había estudiado la historia de los Sarmaka en los
archivos coloniales holandeses y tenía en su poder ciertos conocimientos ignorados por el grupo.
Y él estaba conciente de la relación de poder que debía establecer, y de cuanto iba a interferir en
el propio carácter de conocimiento sobre First-Time. Por otro lado, cuando Price obtiene las
informaciones por parte de los Sarmaka y fue solicitado por los viejos para ser una especie de
cronista, la sociedad de los Saramaka estaba sufriendo cambios irreversibles, la tradición estaba
muriendo y los viejos decidirían que el poco conocimiento que ellos tenían debería ser
preservado. Pero si dejaran que su conocimiento fuese agrupado y escrito, ellos mismos
cambiarían irreversiblemente el carácter de ese conocimiento.
En una situación como esta en que el antropólogo se transforma con toda claridad en un
agente que interviene en la sociedad estudiada y cualquier cosa que haga representa una opción
ética y política, no es de extrañar que Price sienta reflejado sobre su propio poder o papel de su
24
trabajo como antropólogo. Sus dudas y las decisiones que toma forman parte de su libro.
Una segunda cuestión era la del posible impacto del libro en el sistema de conocimiento
de los Saramaka. Él sabía que lo que escribiera era parcial, una selección de la historia, y que
corría el riesgo de, al ser publicada, convertirse en historia canónica, en versión con mas
autoridad. “Mi decisión de publicar –dice Price- fue tomada considerando la fuerte percepción
de la rapidez con que el acontecimiento sobre First-Time esta desapareciendo, la certeza de que
los principales participantes de mi aprendizaje aprobaron la publicación, y la expectativa (basada
en una experiencia anterior) de que el contenido del libro sobre todo gradual y parcialmente va a
penetrar junto a los viejos que participan mas directamente en el sistema de conocimiento”
(1983: 23)
Otras cuestiones éticas y políticas se referían al hecho de que, después de publicadas las
historias pueden cruzar fronteras tradicionales de clase, mas allá del hecho obvio de que todas
las historias estaban siendo presentadas inmediata y concomitantemente a blancos y negros de
otros grupos, los enemigos tradicionales de los Saramaka. Siguiendo, Price no se ha enfrentado
con ningún dilema que tuviera respuesta fácil y las decisiones adoptadas son de su entera
responsabilidad. Pero él también considera que los posibles lectores de su libro tienen cierta
responsabilidad. Los lectores Saramaka puede que no lean el libro como una Biblia, sino que
consideren que se trata de un intento incompleto e inicial de conocer el pasado Sarmaka,
publicada como una celebración de esa tradición historiográfica que guardó colectivamente y
por tanto tiempo informaciones sobre First-Time. A los lectores de grupos externos a los
Saramaka que posiblemente entren en contacto con ellos, Price recuerda que el contenido del
libro no debe ser discutido con ellos: eso requeriría un código y un protocolo especial y un
conocimiento real de la lengua. A los lectores en general, finaliza Price, “este estudio tiene la
intención de ser tributo a la dignidad (de los Saramaka) de frente a la opresión, y su continuo
rechazo a ser definidos como objetos” (1983: 24)
A esta altura ya debe estar claro como cada detalle del libro fue decidido concientemente
por Price considerando sus posibles efectos y las relaciones de fuerzas en que el conocimiento
estaba siendo generado. Una de las decisiones más importantes fue la referida al estilo del texto
propiamente dicho. Price concibe su libro como una experiencia textual. El texto esta dividido
en dos, y la página es separada en dos partes. En la parte superior se encuentran las historias tal
como han sido reveladas por los Saramaka: son fragmentos, frases, canciones, leyendas,
encantamientos, etc., agrupados por temas, obviamente de acuerdo con la selección hecha por
Price. En la parte de abajo, estan los resultados de las investigaciones en archivos, revelando la
visión del colonizador de la misma historia y la intervención de Price. Cada parte representa una
versión (o mas de una), y Price convida al lector a hacer su propia interpretación y a ir y volver
en la lectura, releyendo los fragmentos después de leer la interpretación.
Lo que impresiona del libro de Price no es sólo el hecho de que muestre como un
conocimiento histórico sobre el siglo XVIII puede ser mantenido vivo oralmente, sino que
25
además deja claro el carácter selectivo y parcial de la memoria de cada grupo (los Saramaka y
los colonizadores), y la relativa “verdad” histórica o antropológica. En tanto, selectividad y
relatividad en relación a visiones del pasado no significa arbitrariedad. Lo que esta en cuestión
aquí y el carácter social de la memoria es el carácter político de las interpretaciones del pasado.
“Memoria es, por definición, un término que dirige nuestra atención no al pasado,
sino a la relación pasado-presente. Es porque “el pasado” tiene esa existencia viva y
activa en el presente que tiene importancia políticamente. Como “el pasado” –
muerto, ausente, o apenas subsumido en el presente – importa mucho menos.
(Popular Memory Group 1982: 211)
Esto puede ser claramente ejemplificado por todos los estudios mencionados
anteriormente y que lidian con etno-historias. El sentido que un grupo le atribuye a su pasado es
importante para construir su identidad colectiva y para legitimar varias pretensiones presentes.
Ese es el caso, por ejemplo, de las reivindicaciones de propiedad de la tierra, herencia, arreglos
matrimoniales y relaciones clánicas hechas por los Ilongot, por los Saramaka y por los Weyna
(Kuipers 1984). Ese es también el caso de la idea de “nunca mas” de los Sarmaka: ellos
controlan el conocimiento sobre su esclavitud y liberación como una fuente de resistencia a
cualquier posible amenaza de re-esclavización. Controlar un conocimiento específico y controlar
una historia son acciones definidas en un campo de fuerzas, o que también aseguran su dinámica
o su carácter no estático. En este sentido, el caso de los Saramaka, es un ejemplo de cómo
cambian las relaciones con el conocimiento del pasado. En el conjunto de fuerzas presentes,
cuando la sociedad se desintegra y la urbanización avanza, los viejos Saramaka sentirán que era
más apropiado contar las historias que sabían y que mantenían en secreto, como lo habían hecho
por siglos.
Distintas visiones del pasado mantenidas por diferentes grupos son construidas unas en
relación a otras. Mas allá de esto, las relaciones entre diferentes versiones de la historia tienden a
reproducir las mismas relaciones de dominación que existen entre los grupos que las mantienen.
Esta afirmación tiene sentido hecha de diferentes maneras por varios estudios contemporáneos.
El análisis de Said (1979) sobre el orientalismo, y de Asad (1973) sobre el encuentro colonial y
la de Fabián (1983) sobre los usos del tiempo en la antropología son apenas algunos ejemplos de
estudios mostrando como las sociedades dominantes y sus ciencias construyen versiones de la
historia (o de la falta de historia) y de la cultura de pueblos del tercer mundo de una manera por
la cual esos pueblos ven sus pasados y sus culturas.
Pero ese proceso no sucede apenas entre naciones occidentales y de tercer mundo. Este
se produce dentro de cada sociedad, sobre la forma de una historia acompasada – la historia
oficial dominante – y diferentes visiones subordinadas de la misma historia, lo que Alonso
(1986) llamó contra-historias.
Alonso (1986) y el Popular Memory Group (1982) argumentan que las diferentes
versiones de la historia y reinterpretaciones del pasado existen unas relaciones con las otras y
son parte de constantes negociaciones entre grupos sociales – ellas estan “en juego con la lucha
constante por la hegemonía”. Construir una visión oficial del pasado – que define las cuestiones
importantes del presente – es una cuestión de poder. En tanto una visión dominante de la
historia no consigue apagar todas las otras ni en situaciones extremadamente represivas, como
Comaroff (1985) mostró para el caso de los negros sur-africanos viviendo bajo el apatheid. Pero
existe siempre espacio para múltiples re-interpretaciones del pasado, eso no significa que
diferentes versiones sean articuladas de la misma manera. Contrariamente, visiones dominantes y
dominadas son expresadas de formas diferentes. En las sociedades occidentales modernas, la
versión oficial es escrita y las contra historias son orales; la oficialidad es una narrativa coherente
y las subordinadas, una serie de fragmentos; la oficial es explicita y pública, y las contra-historias
son silenciosas y de bambalinas (off stage-Scott 1985) y así en adelante.
Dominación y Resistencia.
El contexto en que Gramsci elabora sus interpretaciones sobre el marxismo es más que
conocido. 18 Por un lado, la mayor parte de sus notas fueron escritas en la prisión, lo que explica
su forma fragmentaria y frecuentemente metafórica – excelente para permitir diferentes lecturas.
Por otro lado, él siempre escribió como un militante y un líder político reflexionando sobre la
derrota del movimiento obrero y la victoria del fascismo en Italia de los años ’20 y ’30. La tarea
que Gramsci se impuso fue la de repensar el marxismo y elaborar una crítica de sus versiones
mas reduccionistas y economicistas, representadas en la época por la Segunda Internacional. El
resultado de su crítica fue una concepción bastante innovadora sobre el papel de la ideología en
la dominación de clases.
En las formulaciones de Gamsci, los miembros de una clase subordinada pueden ser
críticos y estar consientes de su posición de subordinación, una vez que en el sentido común de
28
clase obrera existe un sentido de “buen sentido”, esto es, una apreciación crítica de sus
condiciones de vida, aunque articulada en formas fragmentaria y no necesariamente política.
Ese buen sentido, sin embargo, es visto por Gramsci como una forma “menor” de conciencia,
asistemática y que tendría que ser elaborada por los intelectuales orgánicos para adquirir fuerza
política y revolucionaria. Para Gramsci, la ideología puede manifestarse bajo diferentes formas
o niveles de articulación: como filosofía, una visión coherente y formal; como sentido común, o
como folklore o religión. El poder o el valor de esas diferentes formas de articulación, aunque
no sean los mismos. Para Gramsci, la única versión verdadera y científica de la ideología de clase
operaria en su lucha por la hegemonía es la filosofía de la praxis, o sea, el marxismo tal cual
eselaborado por los intelectuales orgánicos es difundido por un partido revolucionario, la
vanguardia de lucha de clases y que debe organizar la revolución. En otras palabras, si Gramsci
fue capaz de transformar la teoría marxista en algo mas flexible y sofisticado, que permita
explicar procesos ideológicos, no fue capaz de dispensar un parámetro de verdad y una versión
científica de la ideología de clase. El tampoco abandonó completamente la noción leninista de
partido revolucionario.
Desde mi punto de vista, los estudios antropológicos americanos recientes que utilizan
de referencia al marxismo tomaran de Gramsci algunos aspectos de su esquema, y abandonarán
aquellos mas ortodoxos – y mas políticos. Desde mi punto de vista, lo que en esa literatura
aparece como “resistencia” equivale en términos generales a la noción gramsciana de “buen
sentido”, de la misma manera que dominación corresponde a la noción de hegemonía, o sea, la
organización de la sociedad de acuerdo con la visión del mundo de la clase dominante
transformada en sentido común. Sin embargo es importante notar cuales elementos de la teoría
gramsciana fueran dejados por fuera de los estudios etnográficos contemporáneos.
“La lucha prosaica mas constante entre el campesinado y aquellos que quieren
extraer de éstos trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. La mayoría de las
formas de esta lucha esta bastante lejos de la oposición colectiva total. Aquí tengo
en mente las armas habituales de los grupos relativamente sin poder: operación
tortuga2, disimulación, deserción, falsa competencia, robo, simulación de ignorancia,
difamación, provocación de incendios, sabotajes y así en adelante. Esas formas
brechtianas – o schweiktianas – de lucha de clase tienen ciertas características en
común. Ellas requieren poca o ninguna coordinación o planeamiento; ellas usan
entendimientos implícitos y redes sociales informales; frecuentemente representan
una forma individual de autoayuda; en general evitan cualquier confrontación directa
con la autoridad. Entender esas formas comunes de resistencia y ES entender
mucho de lo que el campesinado ha hecho históricamente para defender sus
intereses de orden tanto conservadora como progresista. Es mi intuición que
exactamente esos tipos de resistencia son los mas efectivos a largo plazo.” (1985:
XVI)
2
No comprendo el sentido de esta frase, debe referir a lago local que
desconozco.
30
ellos no son totalmente engañados por los propietarios de la tierra, incluso cuando su
comportamiento público es complaciente. Sin embargo, para Scott los elementos de “buen
sentido” no tendrían que ser transformados en alguna otra cosa, como por ejemplo actividad
política organizada, una vez que “esas técnicas de baja visibilidad se adecuan admirablemente
bien en la estructura social del campesinado” (1985: XVI-XVII). Es probablemente irónico que
Scott, incluso criticando el marxismo, no puede dejar de afirmar cuales son las cosas
“admirablemente adecuadas”, “mas efectivas”, etc. para los campesinos, repitiendo el viejo
hábito marxista de establecer lo que es cierto para los otros.
Según Foucault, una relación de poder solo puede ser articulada con base en dos
elementos: primero, que la persona sobre quien el poder es ejercido sea mantenida como una
persona que actúa. O sea, la libertad es condición para e ejercicio de poder. “La esclavitud no es
una relación de poder” (1983: 221) Segundo, que “hace a una relación de poder, poder abrir
todo un campo de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones” (1983: 220) Como
conclusión:
Volviendo al libro de Scott, parece claro que éste está lindando con relaciones de poder,
si consideramos la definición de Foucault. De hecho, la resistencia es constitutiva de las
relaciones de poder y no puede ser aislada de esa referencia, del mismo modo que el ejercicio de
poder no puede ser aislado de las reacciones que genera. Consecuentemente, la resistencia no es
una característica de las sociedades campesinas, ni de “técnicas de baja visibilidad”
extremadamente adecuadas a la estructura social del campesinado. Considerar la resistencia
como un substituto para una revuelta o revolución imposible es realmente colocar el problema
de forma inadecuada. No existe nada de especial de especial en las “formas cotidianas de
resistencia” de los campesinos malasios. Sería fantástico no encontrar ninguna resistencia, o que
las personas no se diera cuenta de su situación de exploración y dominación, incluso de modo
fragmentario, donde ellas se dejaran dominar sin ninguna resistencia. Pensar esta resistencia
inherente a las relaciones de poder como un substituto para una acción política inexistente en la
contribución critica del marxismo: apenas disloca los temas y los contenidos asociados a algunas
nociones, pero mantiene intacto e inflexible el paradigma teórico.
En su análisis sobre las relaciones de poder, Foucault distingue entre una relación de
poder y una estrategia de lucha. Esta es definida en relación a una situación de confrontación, o
sea, una situación en la cual “el objetivo es actuar sobre el adversario de modo tal que se vuelva
una lucha imposible para él. Siendo así, la estrategia es definida por la escuela de la solución
vencedora” (1983: 225). Esta situación es especial. Una situación común no es de
confrontación, pero sí de relaciones de poder, es decir, cuando un polo actúa sobre las acciones
del otro, y cuando las personas resisten a ese acto con una acción que se basa en sus principios
de libertad. Existen relaciones de poder cuando existen mecanismos establecidos a través de los
cuales “alguien puede dirigir, de manera relativamente constante y con razonable certeza, la
conducta de los otros” (1983: 225).
Durante las dos últimas décadas, el Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS)
de la Universidad de Birmingham ha analizado cuestiones de contracultura, hegemonía,
resistencia, etc., especialmente en el contexto de la sociedad inglesa. La producción del CCCS
representa una intensa discusión teórica marxista cuyos moldes no son comunes en los Estados
Unidos de Norteamérica, pero varios de sus textos han influenciado sustancialmente las
discusiones teóricas de antropólogos americanos. 20 Bajo varios aspectos, la producción del
centro se ha constituido en experiencias de un modo alternativo para la producción de trabajo
académico. El hecho de que la autoridad de de muchos artículos sea colectiva (son asignados
con el nombre de un grupo) en lugar de ser individual, es seguramente una experiencia diferente,
que no fue desarrollado en los Estados Unidos, incluso en el contexto de los cuestionamientos
recientes sobre la autoría.
Como un ejemplo del trabajo del CCCS, considerare dos libros de Paul Willis, uno de los
miembros más conocidos e influyentes de los Estados Unidos. A pesar de que la producción de
Willis está claramente asociada al CCCS, él fue uno de los únicos miembros del centro en
producir individualmente estudios etnográficos. Sus libros son Profane Culture (1978 [1972]),
un estudio de subculturas jóvenes, y Learning to Labor –How working Class Kids Get Working
Class Jobs (1981 [1977]), un estudio sobre jóvenes de clase obrera y su relación con la escuela
y el trabajo.
33
La separación establecida por Willis entre los niveles cultural y analítico ayuda a explicar
los límites que él ve en las subculturas de oposición existentes en sociedades capitalistas. Un
punto central de su argumentación es que las subculturas que él analiza son incapaces de
cambiar las sociedades en que se estructuran exactamente porque estan restringidas al nivel
cultural. Éstas pueden ser críticas pero terminan reproduciendo la sociedad. Este es claramente
el caso de la contra-cultura escolar de los jóvenes de clase obrera británica analizada en
Learning to Labor: la oposición de reglas en el ambiente de la escuela pública, con su crítica
social y cuestionamiento de la autoridad, acaba perjudicando la educación formal de los jóvenes
y conduciendolos exactamente a la cultura de los shop floor y al mercado de trabajo manual-
industrial. Otras limitaciones de las culturas son explicadas en Profane Cultura.
En ese libro, Willis analiza dos subculturas de jóvenes de diferentes clases sociales en
34
Inglaterra de fines de los años ’60: los motor-bike-boys, generalmente de clase obrera, y los
hippies, generalmente de clase media. Un punto básico de análisis es que en el “nivel cultural”
que se puede encontrar innovación, creatividad e inspiración para el cambio. Especialmente dice
respecto de las culturas jóvenes que, “su creatividad profana nos muestra un único camino para
el cambio cultural radical” (1978:1). Para Willis, cualquier cambio que no transforme la cultura
no es efectiva, una vez que no transforme las formas de ser del sentido común.
Culturas como las de los motor-bike boys y las de los hippies en general no presentan
argumentos políticos explícitos, pero hablan a través de la forma. Exactamente la misma
observación es hecha por Comaroff (1985) para el caso de los Tshidi: sobre todo a través del
estilo, de la ropa y de los gestos se muestran crítica y de resistencia. Sin embargo, la crítica
formulada por culturas marginales, importante y creativa, tiene varias limitaciones. Algunas de
ellas se referirían a la posición marginal de los grupos; otras, siguiendo a Willis, a su falta de
conciencia política.
“Es precisamente en la arena mas amplia y específicamente política que esas culturas
encuentran sus límites finales, trágicos –límites que levantan toda cuestión de etapa
y de viabilidad de la política cultural y de una lucha trabada exclusivamente al nivel
del estilo de vida” (1978:175)
El pecado básico de las culturas juveniles, siguiendo a Willis, es que “sus respuestas no
contienen ningún análisis de clase de las causas fundamentales y, por tanto, ninguna chance real
35
de cambiar el mundo” (1978:176). Supongo que no es necesario repetir que las criticas o los
juicios de la realidad son hechos en función de los parámetros de un modelo marxista del “deber
ser”. Mas allá de algún otro aspecto. Willis – como también Comaroff- muestra que en las
culturas marginales que él analiza esta trabajando a través de las contradicciones del mundo
vivido, a lo que intenta dar sentido. Para Willis ese trabajo es limitado.
“(…) las respuests e innovaciones de los bike-boys y de los hippies son básicamente
sublimaciones culturales de contradicciones fundamentales…Es como si esas
culturas en sus contextos silenciosos, fueran vividas como si las estructuras básicas
ya hubieran cambiado – disfrutando de la imaginación, sin hacer ningún intento de
transformación de la realidad. Es ese aspecto que generalmente es el motor de una
política cultural – es también su trágico límite final.” (1978: 177)
Es importante resaltar que para Comaroff las respuestas similares encontradas en tanto
en países del tercer mundo, como también entre grupos dominados de países del primer mundo,
37
son en cierto sentido, únicas. Donde quiera que estas aparezcan son producto de la
contingencia, del encuentro de fuerzas externas con sistemas locales bajo circunstancias
particulares.
Como hemos dicho, en contraste con el análisis de Scott, que focaliza formas
individuales y no sistemáticas de resistencia, Comaroff enfoca la formación de una “conta-
cultura sistemática, un modus operando asociado explícitamente aquellos distanciados de los
centros de poder y comunicación” (1985:191, resaltado en el original). Una de las características
principales de esas contra-culturas es su estructuración transversal, es decir, el hecho de que
sean articuladas en espacios que son marginales en relación al orden dominante, difusos en el
universo cotidiano y, consecuentemente, imprevisibles desde el punto de la lógica hegemónica –
y creo que Willis acordaría con esa descripción.
“Los seguidores del sionismo raras veces ha resistido de forma directa a los
mecanismos de dominación político-económica - lo que sería una expectativa
fantástica en contextos represivos como los suyos – pero responden a la lógica del
sistema socio-cultural del cual ellos forman parte. Valiéndose de una noción de
poder que continúa imbricada en la práctica ritual, los sionistas han intentado regular
y transformar estructuras alienadoras de control. El modelo de liderazgos
carismáticos que proliferan, y de pequeñas congregaciones de interacción cara a
cara es inminentemente preparado para la tarea, pero el sionismo emplea un lenguaje
que difiere largamente de aquel del orden cultural establecido” (Comaroff, 1985:
191).
De este modo, una formación contra-cultural, en este caso bajo la forma de un discurso
religioso y de una practica ritual, compartía las mismas característica atribuidas por Alonso
(1986) a los discursos históricos alternativos: estos son elaborados en las márgenes, y son
particulares. Mas aún, frecuentemente estas son expresadas en dominios clasificados como
apolíticos. La conexión entre movimientos como los de los Tshidi y una política de liberación
sería, según dice Comaroff, “sutil y variada, negando una dicotomización simplista en términos
de resistencia y sumisión”. (1985: 261)
Del mismo modo, para que prácticas y discursos como el sionismo sean comprendidos
es necesaria una concepción que no presuponga ningún contenido a priori de resistencia: ese
contenido tiene que ser definido para cada caso a través de análisis de fuerzas en relación. De
esa manera es posible evitar el problema, inherente al marxismo, de hacer juicios sobre
conciencias falsas o verdaderas (como en el caso de Nash, 1979), o sobre movimientos
restringidos y limitados (y por tanto, ineficaces) en función de su contenido o del tipo de
actuación (como en el caso de Willis, 1978, 1981).
Para Comaroff, ese tipo de formación contractual tiene muchas limitaciones, aunque no
son percibidas de la misma manera que por Willis, que critica las culturas jóvenes por la ausencia
de un análisis de clases y una forma de organización adecuada. En primer lugar, como cualquier
articulación contractual, el sionismo es particular y no habla el lenguaje de todos, lo que solo el
discurso hegemónico hace. En segundo lugar, porque se trata de un bricolage, a pesar de ser
subversivo “no puede dejar de reproducir lo que quiere transformar, perpetuando aquello de lo
que quiere escapar” (1985:231). En tercer lugar, a pesar del discurso y de ritual, los sionistas
son capaces de desafiar y resistir la penetración completa del sistema hegemónico, como una
forma de resistencia largamente implícita.25
Aquí nos encontramos con una cuestión recurrente en lo que se refiere al análisis de
relaciones de poder. Como sugerí anteriormente, ciertos análisis antropológicos recientes sobre
el tema de la resistencia representan una crítica a concepciones marxistas de lo que debiera ser la
conciencia y la organización de clase, y se constituyen en un rechazo de los juicios de valor
generados por ellos. Esta es la razón por la cual formas asimétricas, religiosas e incluso
inconscientes de resistencia pueden formar parte del análisis. Como Comaroff argumenta, los
Tshidi “permanecen largamente no consientes, en cualquier sentido literal, de las contra-
hegemonías que ellos construyen” (1985: 261). Esa consideración del carácter implícito de la
resistencia, que también esta presente en el análisis de Scott, representa una afrenta a los
paradigmas marxistas. Paradójicamente, en tanto, esas consideraciones introducen ampliamente
los fundamentos de uno de los problemas centrales del análisis marxista: el papel de la autoridad
del intelectual. Pues, lo que es implícito e inconsciente para las personas que creen en los
analistas de chaman de una contracultura, y explicitado por los antropólogos, que clasifican las
practicas de discurso que observan como resistencia o no. Al final, es el análisis social lo que
revela la resistencia. Si comparamos los libros de Willis o de Comaroff, podemos percibir que el
carácter implícito de las contraculturas que ellas consideran es bastante diferente, ahora todas
ellas estan lidiando con contradicciones de su sociedad, intentando dar sentido a experiencias de
marginación. En el caso de los Tshidi, el significado contra-hegemónico del sionismo estaba
escondido y fue revelado por la antropología. En el caso de los hippies y de los motor-bike
boys, el carácter “contra” era explícito; lo que no estaba claro; desde la perspectiva de Willis,
eran las limitaciones de sus contraculturas y de su compromiso en reproducir, contra su
39
voluntad, la sociedad que estaban rechazando. En ambos casos había un significado oculto a ser
revelado por el analista. Sin embargo, en casos como los de Comaroff y Scott, en que la
resistencia implícita es revelada por el análisis, lo que permanece sin explicación es la resistencia
política. Aunque sea posible identificar un inconformismo latente y sentidos ocultos y leerlos a
través de las líneas torcidas del discursos y prácticas, es muy difícil pensar una dimensión política
para estas, al contrario de las culturas jóvenes analizadas por Willis, que marcan pública y
articuladamente el carácter de oposición de sus manifestaciones culturales. De hecho, Scott y
Comaroff, de diferente manera, pueden identificar lo que Gramsci llamaría núcleos de “buen
sentido”, en la experiencia de los grupos dominados. Sin embargo, en su relectura particular DE
lo que era hegemonía y resistencia ellos fueron incapaces de reintroducir la dimensión de las
relaciones directamente políticas. Si hay resistencia en los casos que analizan, es discutible que
haya procesos de construcción de identidades políticas, o de formulación de los que Foucault
llamaría estrategias de confrontación.
Uno de los temas centrales del análisis de Ong es la posesión de obreros de industrias
electrónicas de la zona rural de Malasia por espíritus. Lo que ella quiere mostrar es como esos
episodios de posesión que ocurren en las líneas de montaje, expresan, respecto de las
experiencias de los jóvenes obreros (y sus familias), la transición de los parámetros de una
sociedad campesina a una de producción industrial. La organización socia campesina en Malasia
esta sufriendo un proceso de rápida transformación con la introducción local de industrias
transnacionales. De esa transformación no solo forman parte la redefinición de roles de trabajo,
la organización familiar, las relaciones interétnicas y, sobre todo, los papeles de género, una vez
que las mujeres solteras, la principal fuerza de trabajo de las industrias electrónicas, pasan a
desempeñar un papel central en la supervivencia de su grupo doméstico. Estas se transforman,
de este modo, en objeto de variadas estrategias de control tanto por parte de sus familias,
barrios y diversos grupos de la sociedad malaya, como por parte de las industrias que quieren
disciplinarlas, como fuerza de trabajo. Son estas jóvenes mujeres solteras, objeto de varias
estrategias de disciplinamiento, que en algunos momentos, individualmente, son poseídas por
espíritus en las líneas de montaje. En este sentido, el fenómeno que Ong intenta explicar, al
contrario del caso de Comaroff, no se refiere a una manifestación colectiva y organizada de
resistencia, sino a la manifestación individual de una experiencia colectiva.
El mismo tipo de perspectiva que busca revelar la lógica específica del caso malayo
reaparece en el análisis de las relaciones de trabajo dentro de las fábricas de componentes
electrónicos. Como Ong intenta mostrar,
“La opresión del trabajo al capital en las fabricas modernas no se da de acuerdo con
una lógica predeterminada. La organización de producción capitalista esta imbricada
en, y es transformada por, discursos/practicas culturales. No obstante esto, las
relaciones de producción no pueden autodeterminarse cuando se expresan a través
de múltiples formas de poder. En su sistema de relaciones de trabajo, las fabricas
modernas de la sociedad kamping (villa) incorporan modos de dominación que se
basan en conocimiento tecnológico, etnicidad y género. La organización del trabajo
en la EJ1 (multinacional japonesa)… (es) un ejemplo de cómo instituciones
trasnacionales son mediadas localmente por construcciones de desigualdad
41
culturalmente pre-existentes.” (1987: 155)
La organización del trabajo en la fábrica electrónica japonesa analizada por Ong revela
como el cruzamiento de criterios étnicos y de género sirve para establecer jerarquías. En la cima
de la organización hay hombres japoneses; en los niveles técnicos intermedios, hombres chinos;
en la línea de producción, mujeres malayas, supervisadas por hombres, una mitad malayos y la
otra mitad chinos o indios. En ese contexto, los conflictos de trabajo son todos entrecortados
por relaciones de etnicidad y género.
Ong se ocupa sobre todo de las cuestiones de género, ya que las estrategias de control
recaen principalmente sobre las jóvenes (entre 16 y 25 años) que constituyen el grueso de la
fuerza de trabajo. Al contrario de lo que sucedía en las villas campesinas, donde las mujeres eran
raramente controladas por alguien en sus tareas diarias y establecían su ritmo de trabajo, en las
fábricas el tiempo, los gestos, las ropas, los movimientos son controlados por supervisores
hombres hasta los mínimos detalles. Sin embargo, el control se extiende mas allá de la jornada
de trabajo, e incluye una alianza con padres y hermanos de las trabajadoras, que frecuentemente
son llamados para discutir en la fábrica y solicitados a colaborar en su control. En el interior de
la fabrica, ese control es realizado por hombres que se presentan como padres o hermanos, e
intentan organizar el trabajo basándose en una imagen de organización familiar. En otras
palabras, el sistema industrial dominado por hombres reproduciendo una imagen de familia se
sobrepone a la estructura local de relaciones desiguales, acentuando el control sobre las jóvenes
operarias. Y ese sistema de control no se restringe a la acción de los agentes de las fábricas y las
familias. Por lo que parece, la presencia de estas jóvenes que garantiza la supervivencia de los
grupos domésticos y que pasan a adoptar nuevas formas de comportamiento y procuran algún
tipo de autodeterminación sobre sus vidas en este nuevo contexto, toca profundamente el
imaginario de varios grupos de la sociedad malaya. Siendo así, ellas pasan a ser objeto
privilegiado de discurso y de acción de agencias estatales, sindicatos, medios masivos de
comunicación, etc., todos preocupados en definir y controlar e comportamiento, sobre todo
sexual de las mujeres jóvenes. En ese contexto polifónico que se construye lo que Ong quiere
entender: la nueva subjetividad de la mujer malaya.
Tanto los medios, como las agencias gubernamentales, intelectuales y grupos islámicos
elaboran imágenes de las obreras que las tornan moralmente sospechadas. Son imágenes
asociadas a la búsqueda de placer, al consumo en modelos occidentales, al “uso irresponsable de
la libertad” adquirida en función de la relativa independencia económica. Esto se encuentra con
que, además del control en el ámbito laboral, se presta gran atención al uso del tiempo libre de
las obreras, al mismo tiempo en que se radicalizan las puniciones religiosas ejercidas por grupos
islámicos, y el control de padres, hermanos, grupos locales y agencias gubernamentales.
Los episodios de posesión, tratados por los miembros de la organización industrial y por
los medios como fenómenos de histeria colectiva, son analizados por Ong de modo de permitir
describir “indicios inconscientes de un idioma de protesta contra la disciplina laboral y el control
masculino en la industria moderna” (1987: 207). Una vez mas, es el analista quien identifica la
resistencia y la protesta, inconsciente para los que la realizan, pero en el caso de Ong el
significado de esa identificación es otro. Preocupado por entender, a partir de la referencia
foucaultiana, la constitución de subjetividades en el entrecruzamiento de relaciones de poder, se
busca cuales son a fuerzas que se enfrentan, pero pretende que eso pueda ser identificado como
un proceso de marca de la revuelta de clase, o como un movimiento contra-estructural. La
protesta aquí es constitutivo del modo por el cual las relaciones de trabajo y dominación se dan,
y de llanera por la cual, en este proceso, se constituyen las subjetividades de las mujeres jóvenes
malayas.
El simbolismo del hantu y las posesiones por el espíritu dan respeto, por tanto, a los
intentos de las obreras malayas de ser tratadas como seres humanos, y de colocarse
personalmente contra la coerción masculina del sistema fabril. Las posesiones aparecen, así,
como tácticas en una situación en que las mas variadas instituciones y agentes sociales intentan
43
encuadrar a la sexualidad femenina, donde la mujeres objeto de ese disciplinamiento intentan
rescatar un espacio de libertad y autodeterminación. Y no hay confrontación entre las fuerzas
que se constituyen en la subjetividad de las mujeres jóvenes y la nueva moralidad que se va
constituyendo.
“Una antropología de fines del siglo XX debería prestar atención a las luchas
humanas por la moralidad y la constitución de la subjetividad. En nuestro intento de
iluminar el ajuste humano a los problemas de la vida moderna, no podemos ignorar
las realidades negociadas de los pueblos del tercer mundo, presos de flujos
internacionales de prácticas y significados. Sus voces marginadas y su inventiva
cultural, no son tanto un indicador del creciente repertorio de elecciones, como un
escepticismo del pensamiento heredado, un trabajo con la moralidad. …En la idea
moderna, las nueva formas de dominación estan crecientemente incrustadas en las
relaciones sociales de ciencia y tecnología que organizan el conocimiento y los
sistemas productivos. Las voces divergentes y las prácticas innovadoras de esas
personas oprimidas, rompen esas reconstrucciones culturales sobre la sociedad no
occidental. Al abrir las voces polifónicas desafiando temas dominantes, y al prestar
atención a las vidas, tanto en los recesos sombríos como aquellos iluminados, los
antropólogos podemos revelar una cantidad de aspectos de nuestra condición
moderna” (1987: 221)
A pesar de que el tema de la resistencia es uno de los mas recurrentes en las etnografías que se
ocupan de las relaciones de oposición y de poder, es claro que no existe un consenso sobre el
modo de concebirlo y analizarlo. Este tema fue inicialmente valorizado en las discusiones con los
marxistas o con una tentativa de escapar al estigma de “falsa conciencia” y de rescatar la
dimensión crítica inherente a toda vivencia de situaciones de coerción y dominación. Sin
embargo, liberarse de los parámetros dados por los esquemas marxistas y definir otras
referencias parece no ser fácil. Si la resistencia puede ser encontrada en cualquier lugar y bajo
cualquier forma – en contraculturas explícitas de oposición (Willis, 1978, 1981), en movimientos
organizados y de tónica religiosa (Comaroff, 1985), en el uso de símbolos sobre-naturales y
ancestrales (Taussig, 1982 y Nash, 1979), en formas privadas e individuales de oposición (Scott,
1985), en LA posesión por espíritus en empresas trasnacionales (Ong, 1987) – el hecho es que
queda mucho mas a cargo del analista definir lo que es y no es la resistencia. En algunos casos,
como los de Scott, la definición parece ser básicamente arbitraria y hasta voluntarista – y cuando
se sabe el contenido esperado y se busca en la realidad lo que pueda ser asociado a ese
contenido, incluso de la forma mas indirecta. Entre tanto, parece ser posible escapar a ese
problema cuando la resistencia no es concebida en relación a un contenido, sino en relación a
cierta definición (foucaultiana) de relaciones de poder. Cuando se mira al poder en términos de
relaciones de fuerzas, es que se encuentra siempre dominación y resistencia a la dominación. En
ese contexto, la resistencia deja de ser algo excepcional, distinguido, admirable, para ser tratado
apenas como parte intrínseca de la realidad y de la constitución de experiencias cotidianas. Ese
parece ser el énfasis del libro de Ong (1987).
“Es viejo el interés por ese tema [resistencia], de un modo general como un
sustituto para resistir, es no expresar abiertamente un desafío a las fuerzas
hegemónicas conformistas con las que el escritor se enfrenta diariamente en
occidente, y frecuentemente como un sustitutivo repugnante… Existe una cuestión
política profundamente seria aquí: ¿por qué enfocar la resistencia de los pobres y de
los que no tienen poder? ¿Por qué no enfocar los ricos y los poderosos? Existe un
fracaso en ‘teorizar’ sobre lo que ahora estudio, la resistencia de Otro puede ser útil
para ellos como para nosotros.” (Taussig, 1987b:24)
Esto puede sonar extraño en un momento en que los antropólogos americanos que se
preocupan en deconstruir la práctica antropológica – y que, si no son muy numerosos, son
seguramente bastante visibles y reveladores de las discusiones contemporáneas – insiste
frecuentemente EN la necesidad de pensar la dimensión política de esta práctica. El problema es
que, a pesar del énfasis constante, esta parece tener resultados limitados. Como argumente
anteriormente, en otra ocasión (Caldeira, 1988), el énfasis de las discusiones de la antropología
ha recaído básicamente sobre el aspecto textual de la práctica antropológica. Cargando un poco
las tintas, es como si ciertos antropólogos asumieran que al resolver la cuestión de la
producción del texto etnográfico (y, por tanto, a través del estilo, la forma) la cuestión de la
representación (polifonía) del otro, se estuviese resolviendo también la cuestión de la política.
Sin embargo, como ha apuntado Paul Rabinow, “política, experimentación formal y
45
epistemología pueden ser variables e independientes… (y) la asociación de experiencias formales
de vanguardia con una política progresista continúa siendo cuestionable” (1985:6).
Para discutir esta cuestión, paso a comentar dos etnografías recientes, ambas concebidas
como experiencias textuales y en relación a críticaS que vienen siendo resueltas en los Estados
Unidos al modo de escritura y de política tradicionales en antropología. Estas son Waiting de
Vincent Crapazano y Shamanism, Colonialim and the Wild Man de Michel Taussig.27
Waiting – The Whites of South Africa (1985) de Vincent Crapanzano, nos interesa aquí,
no solo porque se trata de un experimento textual en etnografía, sino por ser uno de los raros
trabajos antropológicos cuyo foco no esta en grupos dominados y oprimidos. Waiting es
descripto por Crapanzano como enfocando “efectos de dominación en la vida cotidiana - no en
la vida cotidiana de personas que sufren la dominación, sino de personas que dominan… Y
sobre el discurso de personas que son privilegiadas por aquel poder y, paradójicamente, en su
privilegio, víctimas de éste” (1985: xiii). En el caso de los blancos sudafricanos, el apartheid
domina todas las dimensiones de su vida, y ellos estan tan aterrorizados por este como los
sectores de color. No se trata solamente de un sistema de dominación social y político: el
apartheid tiene dimensiones lingüísticas, morales, psicológicas. Ser blanco en Sud África
significa no reconocer la existencia de ningún otro grupo. Los dos grupos blancos - afrikánder e
ingleses - constituyen su identidad en relación a otro e ignoran completamente a los otros
grupos. Tomar a los negros, asiáticos y coloureds como “otros significativos” a partir de los
cuales los blancos pueden construir el discurso de su identidad, sería concederles una existencia
que los bLancos insisten en negarles. Las consecuencias de ese total no- reconocimiento de los
otros es, para Crapanzano, el mutilamiento moral de los blancos y la visión estática que ellos
tienen de la realidad. Los blancos son, por tanto, “prisioneros del tiempo particular y paralizado
en la espera (waiting)” (1985:42).
“Esperar por alguna cosa, cualquier cosa que suceda era una preocupación
constante en las historias que yo estaba observando (…) Yo creo que la experiencia
de esperar fortalece una unidad temática para la que miré, observé y leí (…)
Frecuentemente tuve la impresión de que, recuperando el pasado los afrikánder y en
menor medida los ingleses de Sudáfrica tenían la esperanza de, por arte de magia,
afirmar un presente y proclamar un futuro que se cansaron de esperar.” (1985:43-
44)
Como señalo Strathern (1987b) en una reseña del libro, si los otros personajes son
claramente individualizados (no son típicos, no representan posiciones generales) en Waiting el
autor no es objetivo: él no determina el lugar a partir del cual habla, la perspectiva de sus
expresiones – o de su silencio; el aparece como un interlocutor en los diálogos reproducidos, o
como alguien que emite juicios sobre diferentes aspectos, pero no como antropólogo, como
intelectual, como escritor, analista o crítico – a lo sumo aparece como un americano que se
sintió incómodo en Sudáfrica. El no especifica que tipo de habla y de interpretación puede tener
y que le sean específicas. Él simplemente se omite, desaparece, se rehúsa a interpretar, a proveer
de forma directa cualquier análisis. Al negarse a contextualizar su propia voz y a hablar de una
perspectiva propia del texto, Crapanzano, irónicamente, acabo definiendo para si una posición
semejante a la que él describe para los ingleses blancos de África del sur.
“La ‘ola comunión’, manera por la cual los sudafricanos describen la identidad de
los ingleses, no se compara con el nacionalismo monolítico de los afrikánder. Los
ingleses no tienen una tradición, una visión del mundo segura y una ideología
articulada. Ellos no tienen ni siquiera una lengua con raíces sudafricanas… Ellos no
tienen interpretación de la historia. A ellos solo les queda el comentario. (1985: 35)
Tal vez la confusión de Crapanzano viene de la extraña manera posmoderna por la cual
él resuelve ser objetivo (¿neutro?). Él prefirió que los blancos sudafricanos hablaran por si
mismos; no quiso hablar por ellos, ni sobre ellos. El interpretó la idea de que los otros no deben
ser transformados en objetos y deben estar visibles en el texto etnográfico de una manera literal,
y no querer ir mas allá de esto. Él tuvo que poner el discurso de los blancos sudafricanos en el
centro de la escena, y no fue capaz de sacarlos de ahí. En el campo, su relación con ellos fue
marcada por un distanciamiento moral y político, pero en el texto él no fue capaz de producir
extrañamiento con ellos, de construir una distancia crítica y política que permitiese analizar sus
discursos y por qué no, criticarlos. En el texto de Crapanzano la preocupación de incorporar al
otro (entendido siempre como individuo) como co-autor acabo impidiendo que él procurase
mecanismos de distanciamiento crítico.
Para Taussig, esas son las preguntas que se deben hacer, en lo que se refiere a la
resistencia:
“¿qué es aquello que nosotros debemos resistir? ¿Cómo asegurar que nuestra
crítica no esta formada por aquello a lo que nos oponemos de tal modo que se
vuelva inseparable de éste?” (Taussig: 1978b:26)
Desde mi punto de vista, Shamanism, Colonialism and the Wild Man es probablemente
el experimento etnográfico más radical y con mejores resultados dentro de la nueva línea crítica
que surge de las des-construcciones de la práctica antropológica. Se trata de un experimento
formal, construido como un ensayo moderno que debe provocar distanciamiento y
extrañamiento en relación a su objeto - el terror - y, a través de esto crear una visión crítica de
los procedimientos “naturales” en sociedades occidentales. Varios antropólogos tradicionales
48
construirán sus textos marcando una distancia en relación a sus objetos 30. Pero, para Taussig,
sobre la producción de conocimiento fueron lanzadas las teorías de Walter Benjamin y Bertolt
Brecht. La técnica textual básica montada en el libro es un montaje. No existe un objeto único a
ser representado. Lo que existe son varios discursos diferentes yuxtapuestos lado a lado, uno
aludiendo al otro y al terror, pero las posibles relaciones entre estos no son explicitadas; como
mucho son sugeridas. En ese sentido, se trata de un texto abierto. Marcus resume algunas
características del ensayo moderno que sirven para describir el texto de Taussig.
El ensayo moderno y el libro de Taussig representan, por tanto, una postura contraria a
la perspectiva del sistema mundial: al contrario de un orden capitalista internacional, ningún
orden que pueda ser respetado
De hecho, Taussig sugiere varias asociaciones. La central de estas es como el poder deL
chamán de curar esta hoy atado a una visión mítica del indio construida históricamente en base a
experiencias de colonialismo, exploración, terror y violencia. El chamán puede curar indios y
blancos porque él esta asociado a la selva y al caos (1987: 220), una característica atribuída
simbólicamente al indio a partir de los tiempos del boom del caucho. La imagen poderosa del
indio viene de una
“tensión entre la pre-historia del pagano en el Nuevo Mundo y la historia que siguió,
de luchas raciales y de clases entre los conquistadores cristianos y aquellos que, a
raíz de la conquista, estos pueden nominar, en memoria de una geografía fantástica,
como ‘Indios’. Es ese dualismo, tal como esta embutido en figuras el salvajismo y
en memorias de figuras selváticas, a las que el poder mágico les es retirado”
(1987:374)
Dada esa asociación de poder de curar de los chamanes contemporáneos con imágenes
forjadas por la dominación y colonización., Taussig argumenta que “ir a los indios a causa de su
poder de curar o matarlos por su salvajismo no son cosas tan distantes. De hecho, esas acciones
no solo estan ligadas, sino que son co-dependientes – y esa co-dependencia que surge de manera
impresionante cuando consideramos cuan tenue es la línea que separa el uso de los indios como
trabajadores, por un lado y su uso como objetos míticos de tortura, por otro” (1987:100)
En todo el libro laS conexiones que atan los mas variados temas son sugeridas de una
manera no realista. El texto es básicamente literario, y la intención se coloca aL servicio de una
concepción epistemológica resumida en una frase “penetrar el velo manteniendo su cualidad
alucinatoria”. Esta fórmula
El libro de Taussig es, en muchos aspectos, una imagen especular de su objeto. Después
del comienzo el afirma que se vale de montaje, y asegura que este es un principio que él
aprendió “no solo con el terror, sino con el chamanismo Putumayo y su uso sagaz, aunque
inconsciente, de la magia, la historia y su poder de curar ” (1987: XIX). De hecho la concepción
de Taussig de la subversión mítica, del mito del espejo y su descripción de que ocurre en una
sesión chamánica. De la misma manera que Taussig en su libro, el chaman organiza un montaje,
y las personas que siguen su curso hasta que ellas “sienten” algo. Nada es explicado, a pesar de
que las cosas serán, en cierto sentido, “trabajadas”.Pero tal vez sea la principal o crucial
diferencia entre la sesión chamánica y el texto de Taussig. El chaman Putumayo actúa, interviene
en los cuerpos, provoca vómitos, hace a las personas tener fantasías, alucinaciones, “pinta” y al
frente coloca esas imágenes en palabras, exteriorizándolas. A través de esa intervención, a través
de actuaciones de personas, el chaman, el indio, el espíritu de la selva, se enfrenta con el mal
ojeado, y lo cura. El libro de Taussig, sin embargo, es una intervención, pero no una acción. El
quiere provocar reacciones en el lector, quizá nauseas, pero solo tiene palabras impresas para
lograr esto. Esta es una de las razones por las cuales el chamán es mucho más poderoso de lo
que Taussig puede ser para contraponerse al terror y la violencia. Si él puede construir un
poderoso contexto la antropología, y su efectividad en construir un contradiscurso del terror y la
violencia no es muy clara. Esto porque el terror y la violencia no pueden ser contrapuestos
apenas a través de discursos. Su lógica es inmune a las palabras, incluso aquellas elegantes y
poderosamente escritas.
Sin embargo, cabe preguntarse si, al reproducir en sus textos (Taussig 1987 y 1988) el
mismo clima fragmentario, sin sentido, angustiante y generador del terror y de la violencia,
Taussig no estará, al contrario de construyendo un contradiscurso, apenas manteniéndose preso
dentro de un mismo círculo, y ayudando a reproducirlo. No estaría haciendo esto si consiguiera
reproducir el extrañamiento, el distanciamiento, si consiguiera hacer sentir el terror, el horror y
la violencia, pero aunque sea este el efecto de sus textos, es por lo menos discutible.
Existe otra razón por la cual el chamán es más poderoso que Taussig como constructor
de contra-acción/discurso: esta se refiere a sus respectivas fuentes de legitimación. Como
Taussig muestra, lo que legitima el poder del chamán de curar es un discurso socialmente
construido en un largo período de tiempo colonizado, exploración, terror y violencia. El chamán
usa su poder fortalecido por la imagen de indio a la que esta asociado, pero no cuestiona esa
imagen. Al contrario, él legítima. Taussig, esta comprometido con el intento de romper las
imágenes legitimadoras del poder del trabajo intelectual en sociedades occidentales. Al rechazar
esas imágenes, al criticar el modo de intervención intelectual - al contrario de lo que muestra
Willis - no puede valerse de estas para darle poder a su contradiscurso. Su trabajo intelectual
tiene que encontrar otras fuentes de poder, pero eso no es una cuestión que pueda ser resuelta
apenas en el ámbito de su trabajo: en una construcción social, probablemente larga y complicada
como la que creó la imagen de indio/chaman. El límite paradojal del poder de Taussig de crear
un contradiscurso es que este tiene que deslegitimar el trabajo intelectual al mismo tiempo en
que lo construye. El tiene que afirmar el poder de los intelectuales de crear contradiscursos y
51
críticas culturales de sus propias sociedades, al mismo tiempo en que socava el poder de una u
otra manera por el cual intelectuales crean discursos.
BIBLIOGRAFIA
NOTAS
1
. Sobre este aspecto, ver: Caldeira, 1988; Clifford, 1983, 1988; Clifford y Marcus, 1986; Fabian, 1983; Geertz, 1988; Marcus
y Cushman, 1982; Marcus y Fisher, 1986; Strathern, 1987a.
2
.Las dos ausencias más evidentes serán Pierre Bourdieu y Clifford Geertz, ambos ampliamente conocidos en Brasil.
3
. Fortes y Evans Pritchard, 1981 (1940). Sobre los estudios tradicionales de antropología política ver: Balandier, 1970;
Claessen, 1979; A.Cohen, 1969, 1976; R.Cohen, 19;65; Colson, 1968; Easton, 1959, Seaton y Claessen, 1979; Smith, 1968;
Swartz, Turner y Tude, 1966; Vermeulen, 1977; Winckler, 1970;. Para un análisis crítico de4 las imágenes de autoridad
política en la antropología estructural-funcionalista británica, ver Kuklick 1984.
4
.Para una discusión de esta crítica, ver Caldeira, 1988.
5
. Ver también Ortner, 1984.
6
. La idea de un sistema mundial aparece de diferentes maneras, en los estudios de Comaroff, 1985; Mintz, 1983; Nash,
1979; Rosaldo, 1980; Scott, 1985; Wolf, 1982.
7
. El estudio de Nash (1979) es una excepción; lo comentaremos más adelante.
8
. Cardoso y Faletto desarrollaron este argumento mostrando que en América Latina, en el mismo momento histórico, la
intervención capitalista generó en algunos lugares economías "capitalistas" esclavistas, economías de enclave en otros, y aún
en otros, producción económica capitalista en manos de las elites locales.
9
. Han formulado críticas del mismo tipo al libro de Wolf Sahlins, 1988, Said, 1985 y Taussig 1987c. Ortner critica la
perspectiva de la economía política diciendo: "la historia es tratada frecuentemente como algo que llega, como un navío,
desde fuera de la sociedad estudiada. Así, nosotros no tenemos la historia de aquella sociedad, sino el impacto de (nuestra)
historia en aquella sociedad" (1984: 143).
10
. Los antropólogos del tercer mundo también tienen que enfrentar relaciones de poder al producir sus análisis, pero estas
cuestiones, en su caso asumen características específicas. Sobre la cuestión del poder y la política en la antropología brasileña,
ver Cardoso, 1986.
11
. No es mi intención aquí rever las discusiones sobre las interconexiones entre antropología e historia. Sobre este tema, ver
Cohn, 1980 y 1981, Cohn y Dirks, 1987; Hobsbawn y Rangers, 1985; y Sahlins, 1985.
12
. Sahlins analiza, por ejemplo (1981) una competencia política entre dos facciones locales en Hawaii: la facción tradicional,
y otra, asociada a los europeos, que terminó venciendo y transformando la estructura. Entre tanto, pierde la perspectiva de la
asimetría de poder al analizar describiendo las posibilidades estructurales y las elecciones contextuales, como si los dos
partidos en disputa jugaran en igualdad de condiciones.
13
. Discutiremos mas adelante la noción de hegemonía
. Para un resumen de los argumentos positivistas, una crítica a éste y una discusión sobre historia oral y memoria social,
14
ver el volumen Making histories, organizado por el Center for Contemporary Cultural Studies (1982).
15
. En otra ocasión (Caldeira, 1988) ya desarrollé los principales argumentos sobre el libro de Price.
16
. La cuestión de las formas de la memoria es fascinante, y ciertamente requiere un abordaje más complejo de lo que es
posible desenvolver aquí. Uno de los aspectos que merecía mejor comprensión es, por ejemplo, una comparación de la
forma de la memoria preservada en el paisaje – que es una forma presente en varias culturas – es el “arte de la memoria”
occidental, tal cual es analizada por Fabian (1983) con base en el estudio de Frances Yates (1966). En los dos casos, la
memoria es construida mentalmente, en vez de ser dado por el paisaje y vivenciado por las personas cotidianamente.
17
. Otra perspectiva para analizar esos intentos de legitimación es aquella que focaliza la relación entre usos de la palabra
(el lenguaje en que se articula las demandas de legitimación) y la política. Ver al respecto: Anderson, 1966; Kuipers, 1984.
. Mi discusión se basa en Gramsci 1968a, 1968b y 1978. Para interpretaciones de los Cuadernos de la Cárcel ver
18
. Para ver un análisis mas detallado de Learning to Labor, ver Marcus 1986.
22
23
. Uno de los problemas básicos del análisis de Willis es su separación de niveles. El trata no solo dos niveles, cultural y
analítico, sino también otros niveles, social, económico y político, y frecuentemente asume la existencia de una clara
separación entre estas, incluso sin definirla claramente. El problema no es de clasificación, pero sin que esos niveles sean
jerarquizados y caracterizados por limitaciones que son importantes desde el punto de vista del análisis, como por ejemplo
la idea de que el nivel cultural es siempre fragmentario.
. Ver, por ejemplo, Nash, 1979; Ong, 1987; Taussig, 1980 y 1987.
24
. Otra argumentación sobre el carácter implícito de la resistencia es desarrollada por Taussig (1987)en el ámbito de un
25
. Como Marcus y Fisher (1986: Cáp.6) sugieren en su análisis sobre las experiencias de crítica cultural, ese es un
26
procedimiento mas abarcador presente en varios intentos de criticar a las sociedades occidentales.
28
. La sociedad de Taussig tiene que ser tomada aquí en un sentido amplio, como siendo sociedad occidental, una vez que
en sus análisis este no se refiere explícitamente a Australia o a los Estados Unidos. En este sentido, su crítica cultural no es
tan directa como la contenida en los estudios de CCCS.
Parece que los antropólogos encuentran gran dificultad en tratar directamente las cuestiones políticas relacionadas con su
trabajo. Esto no se refiere apenas a actitudes políticas relacionadas con sus objetos, sino también, las condiciones en las
cuales su trabajo se realiza. Ver al respecto Caldeira, 1988 y Rabinow, 1985.
29
. Ver Fausto, 1988, en una interesante reseña del libro de Taussig en portugués. Nosotros no entraremos aquí en muchos
aspectos importantes del libro – como la teoría de magia – que son discutidos detalladamente por Fausto.
. Sobre la cuestión del distanciamiento entre sujeto y objeto del conocimiento en etnografías, ver Fabián, 1983 y
30
Strathern, 1978 b.