Criticón

111-112 | 2011
Agustín en España (siglos XVI y XVII): Aspectos de
Filosofía, Teología y Espiritualidad

¿Qué es el Agustinismo?
Didier Ottaviani

Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/criticon/2511
DOI: 10.4000/criticon.2511
ISSN: 2272-9852

Editor
Presses universitaires du Midi

Edición impresa
Fecha de publicación: 1 junio 2011
Paginación: 11-24
ISBN: 978-2-8107-0166-7
ISSN: 0247-381X

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Referencia electrónica
Didier Ottaviani, « ¿Qué es el Agustinismo? », Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio
2016, consultado el 05 septiembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/criticon/2511 ; DOI :
10.4000/criticon.2511

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Internacional.
CRITICÓN, 111-112, 2011, pp. 11-24.

¿Qué es el Agustinismo?*

Did ier Ottavian i

Université de Lyon, ENS de Lyon, UMR 5037 (CERPHI)

Con el fin de clasificar las grandes corrientes doctrinales y de distinguir las filiaciones
que pueden existir entre ellas, es habitual agruparlas atribuyéndoles el nombre
substantivado del autor al que se considera como su fuente. Los términos
«aristotelismo», «cartesianismo», «estoicismo», «platonismo», etc. permiten así
establecer una estrecha relación entre pensadores a los que se presenta —con mayor o
menor acierto— como los discípulos o los simples partidarios de un filósofo al que se
considera como mayor por haber creado una nueva tradición. Esta denominación,
reivindicada a veces por los autores mismos, es a menudo establecida por comentadores
posteriores que buscan así poner de manifiesto, más allá de la diferencias existentes
entre las teorías, las temáticas o los métodos que los autores estudiados podrían
compartir. Esta manera de proceder no es en absoluto problemática en sí, ya que
permite arraigar en una historia del pensamiento a unos autores que no son nunca
átomos aislados, en la medida en que su propia reflexión se ha nutrido de los grandes
sistemas que los han precedido. Sin embargo, cabe subrayar que los autores
identificados como pertenecientes a estas distintas corrientes no son, en lo esencial,
meros epígonos que se habrían limitado a repetir las demostraciones y las conclusiones
de las grandes autoridades que los inspiran. El alejamiento temporal de las figuras que
sientan autoridad, la interacción de sus análisis con otros sistemas filosóficos, así como
la aportación personal de diferentes autores a la histoira de una escuela de pensamiento,
son elementos importantes y deben ser restituidos como tales. El prefijo «neo-» se utiliza
pues frecuentemente en la historia de la filosofía para subrayar a la vez el parentesco y
las diferencias que existen entre dos sistemas filosóficos. Así pues, y aunque se lo
presente a menudo como un mero exégeta de Platón1, un autor como Plotino no puede

* Traducción de Marina Mestre Zaragoza, para el texto del artículo y de todas las citas.
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considerarse como un «platónico» propiamente dicho, pues las diferencias entre su

doctrina y la que hereda de Platon son profundas. De ahí la denominación de
«neoplatonismo».

Ev o l uc i o ne s d e l a i d e a d e « a gus t i ni s m o »

Una figura como la de san Agustín, que desplegó su autoridad a lo largo de tantos
siglos, no escapa a esta regla. ¿Qué significado cabe dar a la compleja noción de
«agustinismo», que ha sido declinada en «agustinismo avicenizante», «neoagustinismo»
o «agustinismo político»2? En su libro dedicado a Siger de Brabant, Pierre Mandonnet
sienta como característica principal del Agustinismo, en su sentido más general, la
«ausencia de una distinción formal entre el ámbito de la teología y el de la filosofía, es
decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas» 3. En este
sentido, la teología medieval cristiana puede considerarse «agustiniana»4 en la medida
en que esta unidad formal de dos ciencias constituye uno de los fundamentos de la
teología, aboliendo así las fronteras entre el orden de la naturaleza y el de la gracia.
Queda que si san Agustín es una autoridad teológica mayor, no ocupa el mismo rango
en el nivel filosófico, en el que se encuentra enfrentado a otras fuentes de autoridad,
sobre todo a partir del momento en que la totalidad del corpus aristotélico se traduce al
latín, y con él, algunos de sus comentadores árabes como Avicena y Averroes. Más allá
de esta unidad formal de la filosofía y de la teología, Mandonnet propone en su libro un
conjunto de temáticas propias de este agustinismo filosófico que Maurice de Wulf
resume así:

Preeminencia de la noción de bien sobre la noción de verdad y preeminencia análoga de la

voluntad sobre la inteligencia en Dios y en el hombre; necesidad de una acción iluminadora e
immediata de Dios en el cumplimiento de ciertos actos intelectuales; actualidad ínfima pero
positiva de la materia prima, con independencia de toda información substancial; presencia en
la materia de los principios o razones seminales de las cosas; composición hilemórfica de las
sustancias espirituales; multiplicidad de las formas en los seres de la naturaleza e
individualidad del alma independientemente de su unión con el cuerpo, principalmente en el
5
hombre .

Como apunta Wulf en este artículo, la aparente unidad doctrinal del «agustinismo»
presenta un inconveniente mayor: el hecho de que éste se desarrollará, en el siglo xiii, en

1
Plotino, Enéades, V, 1, 8, p. 26: «Nuestras teorías no aportan pues nada nuevo, y no son de hoy; fueron
enunciadas hace ya mucho tiempo, pero sin ser desarrolladas, y no somos hoy sino los exegetas de estas viejas
doctrinas, cuya antiguedad atestiguan los escritos de Platón»).
2
Esta célebre noción de «agustinismo político» fue forjada muy tardíamente, en el siglo xx, por H. X.
Arquillière (Arquillière, 1955) para designar una corriente de pensamiento favorable a la plenitudo potestatis
pontifical a partir del siglo xi. Véase, a este respecto, Moreau, 2009.
3
Mandonnet, 1899, pp. 64-65.
4
Van Steenberghen, 1991, p. 407: «La teología Occidental siempre ha sido agustiniana, tanto en su
inspiración como en varias de sus doctrinas más características; los escritos evangélicos y dogmáticos del
obispo de Hipona nunca han dejado de nutrir el pensamiento de los teólogos en la Iglesia latina […] En este
sentido, la teología de Santo Tomás es tan agustiniana como la de sus contemporáneos».
5
Wulf, 1901, p. 157.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 13

un contexto ampliamente influenciado por el resurgimiento del pensamiento

«aristotélico» —o mejor, «peripatético» si tenemos en cuenta hasta qué punto la
doctrina original del Estagirita fue transformada por sus intérpretes griegos, árabes y
latinos sucesivos. La afirmada unidad de la corriente doctrinal agustiniana no resiste
pues mucho tiempo ante las considerables diferencias que existen entre sus supuestos
defensores, cuya variedad se explica por las múltiples influencias que sufren. Wulf
concluye así: «¿no sería preferible sustituirla por una denominación más imprecisa y
extensiva como antigua escolástica del siglo xiii o escuela pretomista?»6.
La filosofía tomista constituye en efecto una ruptura fundamental en el siglo xiii, y
sin duda hay que partir de ahí para intentar identificar, retrospectivamente, los criterios
fundamentales del Agustinismo. Como apunta Étienne Gilson, «se considera en general
la sustitución de la síntesis doctrinal de san Agustín por una nueva síntesis como el
acontecimiento filosófico más importante acaecido en el siglo xiii» 7. Pero no por ello
Gilson apoya el abandono del término «agustinismo», tal y como lo deseaba Wulf, ya
que este término permite distinguir entre varias corrientes doctrinales, cosa que no
permite la expresión «escolástica pretomista» que defiende Wulf. Según Gilson, la
ruptura fundamental se produce en el seno de la filosofía del conocimiento, ya que la
gnoseología de Agustín, caracterizada por la doctrina de la iluminación divina, fue
atacada por Tomás de Aquino, que defendía una doctrina de la abstracción de origen
peripatético. Consciente con todo de la incapacidad de la denonimación «agustinismo»
para abarcar el complejo doctrinal propio del siglo xiii, marcado por la pregnancia de
las filosofías griegas, judías y árabes, Gilson propuso el término «agustinismo
avicenizante»8 para identificar una corriente de pensamiento caracterizada por un
pensamiento de origen agustiniano profundamente influenciado por el aristotelismo de
Avicena. Aunque reconoce que la fórmula es prolija, la adelanta como una hipótesis
heurística que permite desclarecer las corrientes doctrinales de aquella época y su
relativa autonomía. Al estudiar la cuestión del intelecto agente, pone así en evidencia
dos tendencias en el mismo seno del agustinismo. La primera, la de los «agustinistas
avicenizantes» (como por ejemplo Guillermo de Auvergne), se caracteriza por la
separación entre el alma individual y el intelecto agente, siguiendo en ello a Avicena. La
segunda, que Gilson llama «agustinismo aristotelizante»9, está formada por agustinistas
que atribuyen al alma un intelecto agente, siguiendo a san Bonaventura.
Maurice Wulf responde a estas proposiciones subrayando que esta denominación
presenta también una importante insuficiencia en la medida en que, al poner en
evidencia la influencia de Avicena sobre los pensadores cristianos, disimula otras
influencias como, por ejemplo, la de Avicebrón: «si hubiera que meterse en la senda de
las precisiones, y adornar el término “agustinismo” con adjetivos calificativos,
podríamos decir que el Agustinismo no es solo “avicenizante”, sino también
“avicebronizante”»10.

6
Wulf, 1901, p. 166.
7
Gilson, 1926, p. 5.
8
Gilson, 1986b.
9
Gilson, 1926, p. 90.
10
Wulf, 1931, p. 33.
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El debate en torno a las denominaciones posibles de las corrientes pone en evidencia

la dificultad de inscribir en una escuela un conjunto de pensadores sometidos a diversas
influencias, y que desde luego utilizan argumentos que se pueden encontrar en Agustín,
sin por ello reivindicarse como verdaderamente «agustinianos». A partir del momento
en que las obras de Aristóteles están disponibles en latín, la filosofía se ve llevada por un
nuevo léxico y nuevas distinciones que vienen a transformar radicalmente su modo de
expresión. Si ciertas cuestiones y temas agustinianos se pueden encontrar en numerosos
autores, estos los tratan usando métodos y un aparato conceptual fundamentalmente
distintos de los usados por el obispo de Hipona, lo cual podría invitarnos a hablar de
«agustinismo ecléctico» más que de «agustinismo». Desde luego, frente a esta
resurgencia del «aristotelismo» —que tampoco puede considerarse como un bloque
homogéneo—, se constituye, a finales del siglo xiii, una oposición franciscana y
antiaristotélica que reivindica la herencia agustiniana para oponerla a la filosofía de
Tomás de Aquino. Y de hecho, «como lo subrayaron hace tiempo Ehrle y De Wulf, en
ese momento el término “agustinismo” tiene sobre todo un sentido polémico» 11, ya que
se trata, alrededor de los años 1270, de organizar contra la síntesis tomista una
respuesta que tiene en san Agustín su portaestandarte. Gilson se oponía a la idea según
la cual «no existía agustinismo filosófico o escuela filosófica agustiniana antes de
1270»12, ya que hubiera que entender esta denominación en un marco esencialmente
polémico. En efecto, para él, este «partido agustiniano» se organizó desde luego como
respuesta a las grandes síntesis de origen aristotélico,

pero diríase con mayor acierto que los agustinianos se constituyeron entonces como un partido
porque no habían estado esperando esta ocasión para formar sus doctrinas y nada cambiará
nunca que haya sido Agustín el que proporcionara los principios directores de estas
doctrinas13.

¿Es posible, en estas condiciones, seguir hablando realmente de «agustinismo»? Para

precisar su argumento, Gilson aceptaba tres significados de este término14. El primero,
estricto, designaba la doctrina orignal de san Agustín. El segundo, más amplio, el
conjunto de las doctrinas consideradas como interpretaciones de san Agustín. No se
trata, por supuesto, de afirmar que este segundo sentido abarca a autores que se habrían
limitado a repetir el estricto agustinismo; Gilson sabía perfectamente que todo intérprete
se desvía necesariamente de la doctrina original en el movimiento hermenéutico, sobre
todo cuando sufre paralelamente otras influencias. Pero, según él, los pensadores que
considera como «agustinianos» comparten sin embargo un espíritu común que se sitúa
en la línea del agustinismo primitivo. El tercer sentido, «polémico», que marca su
oposición a las síntesis peripatéticas, puede también tenerse en cuenta sin por ello
excluir los dos anteriores. A pesar de estas precisiones, la tesis de Gilson no escapa a una
objeción mayor de suma importancia: las numerosas influencias que dan forma a esta
corriente agustiniana han alterado profundamente el pensamiento original del obispo de

11
Van Steenberghen, 1991, p. 407.
12
Van Steenberghen, 1991, p. 174.
13
Gilson, 1986b, p. 104.
14
Gilson, 1986b, pp. 103-104.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 15

Hipona, especialmente al añadirle argumentos y conceptos que provienen del

peripatetismo judío y árabe. A partir de ese momento, ¿es posible seguir reconociendo a
Agustín en este «agustinismo»? Por esta razón, Van Steenberghen prefiere hablar en este
caso de «neo-agustinismo», ya que, aunque «esta corriente afirma que proviene
directamente de san Agustín [...], se trata evidentemente de un neo-agustinismo, ya que
esta filosofía acoge una importante dosis de elementos que no guardan ningún
parentesco con el agustinismo primitivo»15.
Esta largo debate sobre los términos a emplear es menos interesante por sí mismo
que por las dificultades metodológicas que pone de manifiesto: ¿a partir de qué
momento podemos decir que una corriente que emana de una autoridad ha integrado
tan gran cantidad de elementos extraños que cambia de cara para convertirse en un
nuevo sistema de pensamiento? ¿No corremos el peligro, al identificar a los pensadores
en función de las doctrinas de las cuales son herederos, de negar su originalidad y
tranformarlos en meros epígonos? Inversamente, ¿no corremos el peligro de travestir el
pensamiento propio de Aristóteles, Agustín o Platón, confundiéndolos con sus
intérpretes más célebres, como ocurrió a veces durante la Edad Media? Identificar
grandes bloques doctrinales como el «agustinismo», el «aristotelismo» o el
«neoplatonismo» puede desde luego tener una utilidad heurística, pero estos bloques no
son estructuras dogmáticas cerradas y revelan una gran permeabilidad entre sí. Para
identificar el juego complejo de la influencias, la manera en que éstas se combinan y se
transforman unas a otras, es imprescindible fijarse en el detalle de los argumentos.

Agus t i ni s m o y d o c t r i na d e l a i l um i na c i ó n d i v i na

La teoría agustiniana del conocimiento se fundaba en la metáfora de la iluminación,

desarrollada a partir de una comparación con la vista: al igual que el sol es la fuente de
la luz sensible, que vuelve visibles las cosas, Dios es fuente de una luz espiritual, que
vuelve las cosas inteligibles por el pensamiento16. No se trata en absoluto de una visión
directa en Dios, ya que el espíritu necesita la sensación para producir las ideas de las
cosas, sin que por ello esto lo conduzca a una teoría de la abstracción tal y como la
podemos encontrar en Aristóteles. La experiencia sensible nos permite formar conceptos
de las cosas, pero no puede ser la fuente de su verdad, ya que ésta es recibida por la
iluminación divina: «La experiencia, no la iluminación, nos enseña lo que es un arco, un
hombre; la iluminación, y no la experiencia, nos enseña lo que un arco perfecto o un
hombre acabado deben ser»17. Con la llegada al mundo latino de un importante corpus
peripatético, que incluye las traducciones de Aristóteles y las de sus grandes intérpretes
árabes o judíos, se plantea la cuestión de la relación entre la doctrina de la abstracción,
de origen aristotélico, y la de la iluminación, de origen agustiniano. Gilson puede así
apuntar que «uno de los grandes problemas que se planteó el agustinismo medieval fue
el inserir la abstracción en la iluminación, o, aún más difícil, intentar sacarla»18. Lo que

15
Van Steenberghen, 1991, p. 406.
16
Augustín, Soliloquios, I, 12-15. Sobre la teoría agustiniana del conocimiento, véase Gilson, 1987,
primera parte, V, 2.
17
Gilson, 1987, p. 123.
18
Gilson, 1987 p. 117.
16 DIDIER O T T AVIAN I Criticón, 111-112, 2011

Gilson llama «agustinismo avicenizante» era, según él, la tentativa de síntesis entre dos
teorías de la iluminación, una proveniente de Agustín y la otra de la gnoseología
aviceniana. Para Avicena 19, el conocimiento no puede extraer un universal de la simple
abstracción a partir de lo particular, y debe pues recibirlo del exterior. Retoma la
distinción de origen aristotélico entre intelecto posible e intelecto agente, y considera que
este último, que nos proporciona los universales, es una inteligencia separada. La forma
inteligible no puede ser abstraída solo a partir de los singulares, y el proceso de
abstracción se da en él como una simple preparación a la recepción de lo universal, que
proviene del exterior, del intelecto agente concebido como un Dator formarum. La
identificación entre intelecto separado de Avicena y el Dios agustiniano, fuente de la
iluminación intelectual constituye, según Gilson, la marca propia de este «agustinismo
avicenizante», de la que un autor como Guillermo de Auvergne fue sin duda uno de los
principales representantes20.
Los debates sobre la pertinencia de tal denominación no son inútiles, en la medida en
que podemos preguntarnos si Gilson, en su afán de identificar una corriente
«agustiniana», no se ve conducido a interpretar las doctrinas de la época a través de un
filtro procediente del pensamiento de Agustín, que disimula las profundas alteraciones
sufridas por ésta al agregarse a argumentos peripatéticos. Desde luego, existe en
Guillermo de Auvergne una teoría de la iluminación divina, que permite comprender la
donación de los primeros principios, pero esto no lo lleva a afirmar que Dios es la única
fuente de toda verdad, como lo era para Agustín. Su noética se desarrolla en un
ambiente en el que el debate con el peripatetismo lo lleva a modificar profundamente la
letra misma del agustinismo, considerando en especial que la verdad es, en cierto modo,
el ser mismo de la cosa:

El origen del pensamiento [para Guillermo de Auvergne] no es la donación divina. Incluye la

iluminación por Dios, pero también, en cierto modo, la iluminación por lo bajo que no
equivaldrá a una donación. Hay pues un doble origen de los conceptos: Dios, de entrada, bajo
forma de conceptos para los primeros principios o bajo forma de habitus de ciencias y de
21
sabiduría en iluminaciónes especiales; el alma bajo forma de conceptos en la sensación .

En su lectura de Guillermo, Gilson no ha subrayado la aparición de una doctrina de

la verdad capaz de evitar en parte la iluminación divina, quizás porque lo que buscaba
ante todo en este autor eran los grandes rasgos de la noética agustiniana de la
iluminación. Así, la noción de «agustinismo avicenizante», que se presentaba como una
hipótesis heurística, parece haberse transformado en un obstáculo epistemológico
mayor, que impide considerar a los autores de esta corriente por sí mismos.
Una nueva hipótesis viene a añadirse: la ruptura entre agustinismo y tomismo se
produciría en torno a la teoría de la iluminación divina, y por tanto, en el mismo
corazón de la teoría del conocimiento. ¿No supone esto dar demasiada importancia a
uno de los aspectos de la doctrina agustiniana, en perjuicio de muchos otros, como los
que identificó Mandonnet? Maurice de Wulf adelantaba la siguiente objeción: «el

19
Véase Libera, 1996, pp. 192-201.
20
Gilson, 1926, pp. 48 sq.
21
Brenet, 1998, p. 71.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 17

conflicto es más profundo. Se sitúa ante todo en la metafísica. No en una tesis de

metafísica, sino en una serie coordinada de tesis que proporcionan la explicación
fundamental del ser contingente»22. Van Steenberghen apunta por su parte que,
«mientras nos limitemos a la superficie de las cosas y al mero examen de los hechos, es
incontestable que el foco principal de la controversia no es la teoría del conocimiento
sino la metafísica. [... ] Pero este primer punto de vista no permite alcanzar el fondo del
debate»23 . Según él, la doctrina de la iluminación, en cuanto es esencial a la visión
agustiniana del universo, es la piedra de toque de la reacción agustiniana, y en este
sentido, Gilson tendría, al menos en parte, razón.
Estas distintas interpretaciones sobre el alcance y el sentido profundo del «partido
agustiniano» no se sitúan sin embargo en el mismo nivel, ya que, tal y como lo hemos
visto, Van Steenberghen restringe el «agustinismo» al «neo-agustinismo» de los años
1270, mientras que Gilson rechaza tal límite temporal. Cuando el primero estudia una
escuela «neoagustiniana», la fundada por Jean Peckham, cuyo carácter heterogéneo y
corta duración no deja de reconocer —unos treinta años, hasta el alba del siglo xiv—, el
segundo quiere dar al «agustinismo» un alcance y una longevidad mucho mayores,
incluyendo en su seno a pensadores como Bonaventura o Guillermo de Auvergne, sin
por ello dejar de apuntar lo distinta que es la relación de cada uno con Agustín. Estamos
ante un profundo desacuerdo sobre el sentido y las derivaciones del término
«agustinismo» sobre el que se concentran los retos y los esquemas interpretativos, pero
también ante un desacuerdo sobre qué autores deben ser identificados como
«agustinianos». Estas diferencias marcan aún la dificultad de dar cuenta de un conjunto
de doctrinas relativamente heterogéneas bajo un único vocablo, a no ser que se reduzca
drásticamente su alcance, como lo hace Van Steenberghen.

El a gus t i ni s m o p o l é m i c o

En su carta del 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln, Jean Peckham reivindica

explícitamente un retorno a Agustín para oponerse a «una doctrina muy reciente», la
que se ha desarrollado en los comentarios latinos de Aristóteles desde mediados del siglo
xiii:

¿Qué doctrina es más sólida y más santa, la de los hijos de San Francisco —es decir, del
hermano Alejandro [de Hales], de santa memoria, del hermano Bonaventura y otros similares,
que se apoyan sobre los Padres y los filósofos en tratados que no admiten el menor
reproche—, o esta doctrina muy reciente y casi en todo opuesta, que llena el mundo de
querellas de léxico, debilitando y destruyendo con todas sus fuerzas las enseñanzas de Agustín
sobre las reglas eternas y la luz immutable, las facultades del alma, las razones seminales
incluidas en la materia e innumerables cuestiones del mismo tipo?24

Este corto fragmento atestigua la voluntad de Peckham de fomentar, ante los filósofos
de inspiración aristotélica como Alberto Magno y Tomás de Aquino, un movimiento

22
Wulf, 1931, p. 16.
23
Van Steenberghen, 1991, pp. 408-409.
24
Jean Peckam, Carta del 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln, citada en Gilson, 1986a, pp. 488-489.
El subrayado es mío.
18 DIDIER O T T AVIAN I Criticón, 111-112, 2011

articulado en torno al pensamiento de Agustín, pero la cita exige algunos comentarios.

Ante todo, la oposición que pone en evidencia está ya articulada en torno a la escuela
franciscana, que parece la única capaz de conservar el espíritu de Agustín gracias al
doble apoyo que toma en los «Padres de la Iglesia» y en los «filósofos». Esta herencia
teológico-filosófica reivindicada aparece como una rehabilitación del fides quaerens
intellectum agustino, que manifiesta la unidad de las problemáticas teológicas y
filosóficas. Gilson tiene sin duda razón al insistir sobre la primacía de la cuestión del
conocimiento en este debate, ya que la doctrina de la iluminación divina es una piedra
angular para la unificación de ambas ciencias. Sin embargo, es también evidente que la
oposición desborda del campo exclusivo de la gnoseología, ya que lo que se reivindica es
la herencia del conjunto de la metafísica agustina, tal y como lo atestigua la evocación
de las «razones seminales» y otras «innumerables cuestiones». Se trata también para
Peckam de oponerse en esta carta a la tesis tomista de la unidad de la forma substancial
en el hombre, ya que era un partidario de la pluralidad de las formas sustanciales25. Por
fin, en esta carta, los adversarios vienen presentados como anti-agustinianos, puesto que
parecen concentrar sus ataques sobre las doctrinas agustinianas propiamente dichas, lo
que da lugar a una reacción que se puede calificar de «agustiniana». Nos parece que la
calificación de «agustinismo polémico» puede justificarse aquí, ya que se elabora ante
todo como una oposición a una novedad doctrinal, oposición que viene posteriormente
a apoyarse en la escuela franciscana. Aunque Peckham asocie a su empresa a autores
como Buenaventura, hay que subrayar que esta resurgencia agustiniana se constituye a
posteriori como una corriente que, si bien se mira, es muy dispar y parece cifrar su
unidad en la de la corriente opuesta.
Si examinamos el caso de San Bonaventura, volvemos a encontrar el debate
terminológico en torno al «agustinismo». Gilson26 considera así que el pensamiento de
Bonaventura constituye la mayor síntesis «agustiniana» de la Edad Media, mientras que
Van Steenberghen27 ve en ella una de las formas del «aristotelismo ecléctico», teñido de
agustinismo, que habría sido el inspirador del «neo-agustinismo» de Peckam sin por ello
pertenecer plenamente a esta corriente. Si tomamos el ejemplo de la controversia sobre
la eternidad del mundo, vemos que las posiciones de Bonaventura y de Peckham
aparecen como idénticas durante mucho tiempo, aun cuando en realidad la manera en
que están formuladas las hacen muy distintas. Los dos se levantan contra la posición,
defendida por Tomás de Aquino, según la cual la idea de un mundo eterno es posible,
por ser lógicamente no contradictoria, aunque la fe nos revele que el mundo ha sido
creado. Es evidente que para Tomás, los adversarios son lectores de Agustín; tras haber
afirmado «que no existe ninguna contradicción conceptual para decir que algo ha sido
por Dios y no ha sido jamás no existente», Tomás se parapeta detrás de la autoridad del
obispo de Hipona precisando que «si hay una [contradicción], es extraño que Agustín
no la viera, ya que sería una vía muy eficaz para rebatir la eternidad del mundo» 28.

25
Wéber, 1991, pp.118 sq .
26
Gilson, 1984, cap. XV.
27
Por ejemplo, en Van Steenberghen, 1991, pp. 225 sq. y pp. 410-411. Sobre este debate, véase también
Ratzinger, 1988, cap. IV, § 15.
28
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 156. En lo que al detalle de este debate se refiere, véase la
presentación y las notas en la edición de esta obra.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 19

Porque sabe que los argumentos de sus adversarios serán de raíz agustiniana, Tomás se
escuda tras el silencio agustiniano sobre este punto para apoyar así su propia tesis.
Tomás opone pues a sus adversarios el silencio de Agustín, significándoles de este modo
que no les será posible encontrar argumentos realmente «agustinianos» que oponerle.
Esto no quita que, tal y como lo ha apuntado Cyrille Michon, el fides quaerens
intellectum agustiniano no ha sido restituido exactamente de la misma manera por
Bonaventura y Peckam. El primero «no pretende pues demostrar que si el mundo ha
sido creado, hay un principio»29; el segundo «parece pues aceptar la investigación
racional y a la vez negar su valor para el que no tendría fe. Por tanto, existiría un doble
régimen de la razón: un argumento válido para el creyente no lo sería (o por lo menos
no sería convincente) para un infiel»30. Sin embargo, según Michon, la respuesta de
Peckam no está tan alejada del espíritu de Bonaventura, y permite entenderlo mejor:
aunque no lo haya formulado en sus escritos sobre la eternidad del mundo, la totalidad
del pensamiento de Bonaventura deja percibir una posición compatible con la de
Peckam. Michon pone así en evidencia las «posiciones agustinianas» sobre ciertos
problemas articulados en torno a la idea de una razón iluminada por la fe, que permite
acercar autores sin por ello silenciar la variedad de las formulaciones presentes en los
textos.

El e s t a t us d e l a l uz

La doctrina de la iluminación plantea la cuestión del estatus de la luz, cuya temática

se encuentra muy presente en los escritos patrísticos, así como en el pensamiento árabe:
¿es su estatus simplemente metafórico, o cabe realmente pensarla al mismo nivel que la
sustancia de las cosas? Agustín atribuía un estatus muy especial a la afirmación segun la
cual «Dios es luz», que para él no suponía una simple comparación sino una verdad 31. A
él se refiere Bonaventura cuando afirma que la luz es la forma sustancial de los cuerpos:

La forma sustancial es más noble que la accidental. Sin embargo, la luz es la más noble de las
formas corporales, tal y como san Agustín lo afirma repetidas veces. Así pues, ya que varias
otras formas son sustancias, parece que la luz sea una forma sustancial32.

Tomás de Aquino, por su parte, sigue a Aristóteles sobre esta cuestión, considerando
que la luz no es más que un accidente del cuerpo luminoso como puede serlo el calor
para los cuerpos calientes. La luz es así «una cualidad activa producida por la forma
sustancial del sol o de cualquier otro cuerpo luminoso por sí mismo, si existen»33. No
puede pues constituir la sustancia misma de las cosas y debe considerarse como una
simple metáfora en los escritos patrísticos que la mencionan. De la misma manera,
rechaza la idea de una «luz intelectual» que defienden ciertos partidarios de la
iluminación divina, por ser contradictoria, ya que la luz es siempre sensible. En sentido

29
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 53.
30
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, pp. 102-103.
31
«Tampoco se dice que Cristo es luz en el mismo sentido en el que se dice que es piedra: es luz en sentido
propio, piedra en sentido figurado», san Agustín, De genesi ad litteram, IV, 28, 45, p. 349.
32
Bonaventura, Lib. II sent., XIII, 2, 2, b, t. 2, p. 322.
33
Tomás de Aquino, Somme Théologique, I , qu. 67, art. 3, t.1, p. 617.
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contrario, varios pensadores, siguiendo a Agustín, aceptaron la idea de una luz

sustancial, oponiendo así una lectura más agustiniana a la concepción aristotélica.
Si tomamos como ejemplo el pensamiento de un franciscano como Robert
Grosseteste34, obispo de Lincoln (1190-1250) —al que Bonaventura leyó con toda
probabilidad—, ¿se le puede calificar como «agustiniano»? Y ¿en qué sentido? En
cuanto teólogo, muchos de los elementos de su pensamiento provienen de Agustín:
retoma en particular la doctrina de la iluminación divina en su teoría del conocimiento,
así como la célebre tríada «inteligencia, memoria, voluntad» que Agustín desarrolla en
el De trinitate. Además, presta mucha atención a la afirmación agustiniana según la cual
Dios puede llamarse «luz» en sentido propio, y distingue así, en su De luce seu de
inchoatione formarum, la luz metafísica (lux) de la mera luz física irradiada (lumen).
Grosseteste parece pues muy agustiniano a nivel gnoseológico, y, aunque no se
pronuncie sobre la cuestión del intelecto agente, considera que la luz del espíritu
depende de la iluminación divina. Nuestra inteligencia es, en efecto, una luz espiritual,
pero distinta de la del ángel al ser oscurecida por la encarnación, lo cual implica que
tenga que pasar por la sensación y la abstracción para alcanzar la verdad, aun cuando el
entero descubrimiento de ésta no llegue a hacerse sin la iluminación divina. De modo
que si, por una parte, podemos clasificar a este autor entre los «agustinianos» en el
sentido que Gilson le daba a este término, por otra parte, el vocabulario del
peripatetismo es lo que explicita esta doctrina: nuestro estatus de seres sensibles nos
impone un conocimiento por inducción y demostración; podemos hablar pues de un
«agustinismo avicenizante», o mejor, «avicebronizante», en la medida en que la
influencia del Fons vitae de Avicebrón es sin duda más importante. Todos estos puntos
permiten incluir a Grosseteste entre los «agustinianos», especialmente porque desarrolla
la idea de una incoación de las formas sustanciales35, que se presenta como un
desarrollo de las rationes seminales agustinianas. Sin embargo, este posible repliegue de
su pensamiento sobre el agustinismo no debe hacer olvidar el hecho de que Boecio, san
Basilio o el Pseudo Dionisio Areopagita consituyen fuentes mayores de su pensamiento,
ni debe, sobre todo, ocultar su principal originalidad: el haber establecido una metafísica
en la que los movimientos y las acciones de los seres creados se abordan a partir de la
óptica geométrica árabe. Porque la luz constituye el fondo común de todas las cosas, la
física ya no puede obviar la óptica desarrollada por pensadores árabes como Alkindi o
Alhazen para entender las leyes del movimiento pensadas a partir de las leyes de la
propagación de la luz. El estudio de la luz en estos diferentes sentidos permite así
recobrar una coherencia entre la luz teológica del fiat lux, la luz metafísica considerada
como la forma primera de los cuerpos, la iluminación del conocimiento y la luz física

34
McEvoy, 1999; Federici Vescovini, 1987.
35
Aristóteles pensaba que la materia contenía en potencia las formas que, totalmente pasivas, tenían que
recibir su actualidad de un principio activo exterior. Para Agustín, la materia prima creada por Dios contiene
las «semillas» (semina) de todas las formas, que no son meras posibilidades de ser sino verdaderas potencias
activas. Las denomina «razones seminales» (rationes seminales), y constituyen un «comienzo» (inchoatio) de
las formas en la materia, tendentes a la actualidad sin poder sin embargo plenamente actualizarse por sí
mismas. La temática de la inchoatio formarum recoge esta herencia agustiniana para pensar estas formas
incompletas, llevadas de la potencia al acto por un movimiento de «educción», de extracción, realizado
conjuntamente con las causas agentes.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 21

irradiada. Si podemos clasificar a Grosseteste en el campo de los agustinianos, es ante

todo gracias al estatus de la luz que desborda ampliamente del marco de la iluminación
divina, aunque hay también que puntualizar que este «agustinismo» que integra la
óptica geométrica se construye a partir de elementos extranjeros al pensamiento de
Agustín.

¿ « Agus t i ni s m o » o « e l e m e nt o s a gus t i ni a no s » ?

La influencia, a veces considerable, que Agustín ejerce sobre ciertos pensadores

posteriores no se limita sin embargo a los «agustinianos», y podemos encontrar
temáticas de origen agustiniano en pensadores que se alejan profundamente de su
doctrina. El término «agustinismo» no puede pues conservarse, sin que ello nos impida,
en estos casos, subrayar, sobre algún punto particular, la influencia del obispo de
Hipona. Ya no se tratará de buscar el «agustinismo», sino «elementos agustinianos», o
mejor «elementos de raíz agustiniana» —temáticas, conceptos o argumentos— que, al
combinarse con otros elementos, forman nuevos discursos. Y es que un concepto, un
argumento o un tema no se conserva tal cual al pasar de un autor a otro: aunque las
proposiciones puedan a veces parecer idénticas en su enunciado, su sentido profundo se
ve a menudo modificado. Bonaventura no es así estrictamente «agustiniano», ya que sus
demostraciones se producen sobre un fondo conceptual de origen aristotélico que
comparte con Tomás, aunque sus conclusiones sean diferentes. En aquel entonces, el
vocabulario y los métodos de la filosofía han sido profundamente modificados con la
llegada de los textos aristotélicos y de sus comentarios; ya, a partir de ese momento, son
los conceptos procedentes de este corpus muy heterogéneo los que se van a utilizar para
formular la filosofía. En este sentido, ya no es posible ser genuinamente «agustiniano»
en esa época —y sin duda aún menos en las épocas posteriores—, ya que la traducción
del pensamiento de Agustín en el contexto conceptual del siglo xiii impone
considerables transformaciones y, al mismo tiempo, la irrupción de objeciones que él
mismo no había tenido en cuenta. Y si es lícito distinguir un «agustinismo polémico», o
la creación de un «partido agustiniano», en Peckham, por ejemplo, aunque este
fenómeno quede circunscrito a la situación intelectual particular del final de siglo, es
preferible, para evitar transformar el «agustinismo» en un obstáculo epistemológico
capaz de impedir que se tomen en cuenta particularismos específicos de cada autor,
identificar «elementos agustinianos», entendidos como ladrillos de una construcción
abigarrada en la que conviven con otros elementos de diversa procedencia. Por ejemplo,
Alberto Magno desarrollará también una teoría de la inchoatio formarum36, aunque
distinta de la de Grosseteste, considerando que la variedad de las formas se encuentra en
la materia como germen. La educción de las formas a partir de la materia tal y como la
piensa Alberto encuentra su origen en la doctrina agustiniana de las rationes seminales,
que combina con una influencia aviceniana que permite entender el papel que juegan las
causas segundas en la actualización de estas formas. Su oposición a los agustinianos de
su época no se dirige contra Agustín mismo: de ahí la posibilidad de distanciarse de una
corriente sin por ello renegar de su origen.

36
Véase Nardi, 1979.
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El límite de la noción de «agustinismo» es más evidente aun cuando se quiebra la

relación entre filosofía y teología, característica principal del agustinismo según
Mandonnet. A partir del momento en el que la filosofía cobra total autonomía con
respecto de la teología, se rechaza el fides quarens intellectum, sin que ello impida
retomar algunos «elementos» de origen agustiniano por parte de autores muy alejados
de esta forma de pensamiento. Es así como se pueden identificar algunos elementos
procedentes de la tradición «agustiniana» en Descartes, en lo que a la ideas innatas se
refiere, o en el estudio de la immediatez del pensamiento que le permite establecer el
cogito. Claro está, como Gilson lo subraya, que

la filiación agustiniana del Cogito, una vez que se ha admitido, no permitiría hablar sin más de
un agustinismo de Descartes. Descartes sigue oponiéndose a san Agustín sobre el punto más
esencial del agustinismo: la relación entre la razón y la fe y, en general, su idea de la Filosofía
misma. Descartes integra pues a su doctrina una serie de tesis agustinianas, aunque no lo
anime el espíritu de san Agustín37.

En estos casos, preferimos conservar la fórmula «elementos de origen agustiniano» y

no «tesis agustinianas» en la medida en que la segunda expresión implica cierto grado
de adhesión al pensamiento de Agustín propiamente dicho. Verdad es que ciertas
formulaciones de Descartes podrían llevarnos a pensar que la autoridad de Agustín
apoya sus propias tesis: «le estoy profundamente agradecido de que me señale los
pasajes de san Agustín que pueden servir para autorizar mis opiniones. [...] Estoy muy
orgulloso de que mis pensamientos concuerden con los de un personaje tan santo y
excelente»38. Pero también es verdad que Descartes no quiere atacar a los agustinianos
de su época, no busca en absoluto acercar su pensamiento al del Agustín, y busca al
contrario evitar a toda costa que lean sus propios argumentos en clave agustiniana. Sin
embargo, subrayar la relación problemática entre Agustín y Descartes es útil en la
medida en que permite discernir una evolución del pensamiento cartesiano, atento a
precisar sus formulaciones para mejor distanciarse del agustinismo39.

Las numerosas discusiones sobre la noción de «agustinismo» en filosofía ponen ante

todo en evidencia la dificultad de asignarle un sentido preciso y unitario a una corriente
fuertemente heterogénea, nutrida de argumentarios peripatéticos a partir del momento
en que se tiene conocimiento de estos. La multiplicación de los adjetivos que permiten
identificar corrientes secundarias resulta al final poco fecunda (salvo quizás el caso del
«agustinismo polémico») y presenta el riesgo de impedir la correcta percepción de las
novedades que cada autor aporta. Al cabo de este breve estudio, no podemos dejar de
constatar que la respuesta a la pregunta inicial, «¿Qué es el agustinismo?» no puede
consistir en una definición estricta de esta corriente, simplemente porque ésta se
encontró históricamente mezclada con un armazón conceptual y demostrativo ajeno al
pensamiento del obispo de Hipona. No se trata solo de subrayar el carácter variable de
la interpretación de una doctrina por sus herederos, que existe incluso en los epígonos

37
Descartes, Discours de la méthode, p. 298.
38
Descartes, Lettre du 2 mai 1644 au Père Mesland, p. 113.
39
«Descartes acuña su tesis original contra la de Agustín», Marion, 2002, p. 41.
 ¿QUÉ ES EL AGUS T IN IS MO ? 23

menos originales, sino de insistir en el hecho que los conceptos se forjan en cada época
en función de multiples tradiciones que convergen en algunos puntos concretos, lo cual
modifica profundamente su sentido. Sin rechazar la pertinencia que puede tener el
término «agustiniano», nos parece necesario reservarle un sentido muy general, y
especificarlo siempre dedicando un especial cuidado a identificar la manera en que los
distintos «elementos agustinianos» se combinan con elementos que pueden proceder de
otras tradiciones, o cómo pueden encontrar su lugar en el seno de una nueva manera de
pensar que, como la de Descartes, rompe con las tradiciones anteriores.

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24.

Resumen. San Agustín fue una autoridad incontestable para los teólogos cristianos de la Edad Media, pero su
pensamiento filosófico fue enfrentado a todo un conjunto de tradiciones griegas, judías y arabes a las cuales
sus herederos tuvieron que acomodarse. Aunque sea posible identificar elementos propiamente «agustinianos»
en numerosos autores medievales, el «agustinismo» en su conjunto constituye una corriente heterogénea en la
cual los temas predilectos del obispo de Hipona fueron leídos e interpretados de muy diversas maneras.

Résumé. Si saint Augustin fut une autorité incontournable pour les théologiens chrétiens du Moyen Âge, sa
pensée philosophique se trouva confrontée à un ensemble de traditions grecques, juives et arabes, avec
lesquelles ses héritiers durent composer. Bien qu’il soit possible d’identifier des éléments proprement
«augustiniens» chez nombre d’auteurs médiévaux, l’«augustinisme» dans son ensemble constitue un courant
hétérogène dans lequel les thèmes chers à l’évêque d’Hippone firent l’objet de lectures interprétatives très
diversifiées.

Summary. During the Middle Ages, Saint Augustine was an authority for many Christian theologians.
However, they had to deal with the manifold interpretations of his thought by Greek, Jewish and Arabic
philosophical traditions. Although it is possible to identify some elements which are purely «Augustinian» in
many medieval essays, Augustinism is a heterogeneous approach to philosophy and theology.

Palabras clave. Agustín, San. Agustinismo. Aristotelismo. Iluminación. Intelecto. Luz. Neoplatonismo.