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"Este importante libro no sólo me ha

ayudado a entender el pasado, el presente


y el futuro de ese asombroso fenómeno
llamado cristianismo ... también me ha
motivado a seguir trabajando para ayudar
a convertir en realidad el futuro posible
que Cox prevé."

Brian Melaren, autor de


A New Kind of Christian

Para Harvey Cox el renacimiento espiritual


de nuestros días -el cual se manifiesta al
margen de la religión dogmática- se entien-
de en el contexto de los tres periodos que el
autor distingue en la historia de la Iglesia:

LA ERA DE LA FE: los tres primeros siglos del


cristianismo, cuando la Iglesia primitiva se
mostraba más interesada en seguir las en-
señanzas de Jesús que en imponer lo que
debíamos creer acerca de Jesús.

LA ERA DE LA CREENCIA: ocurrida entre los siglos


IV Y XX, cuando la Iglesia se centró en la or-
todoxia y en la "verdadera doctrina".

LA ERA DEL EspíRITU: una tendencia iniciada


hace unos cincuenta años y que se está con-
virtiendo en la orientación de la Iglesia del
mañana; se inclina por ignorar el dogma y
por la eliminación de las barreras entre las
diferentes religiones -es una espiritualidad
que está reemplazando a la religión formal.
CRITERIOS
el
futuro
de la
fe
e la

OCEANO
Diseño de portada: Luis Pamba

EL FUTURO DE LA FE

Título original: THE FUTURE üF FAITH

Tradujo: Enrique Mercado

© 2009, Harvey Cox

Publicado según acuerdo con HarperOne, un sello de HarperCollins Publishers.

D.R. © Editorial Océano de México, SA de C.Y.


Blvd. Manuel Ávila Camacho 76, 10° piso
Col. Lomas de Chapultepec
Miguel Hidalgo, C.P. 11000, México, D.F.
Tel. (55) 9178 5100 • info@oceano.com.mx

Primera edición: 2011

ISBN 978-607-400-572-1

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escrita del editor, bajo las sanciones establecidas en las leyes,
la reproducción parcialo total de estaobrapor cualquier medio
o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento
informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante
alquilero préstamo público.

Hecho en México / Impreso en España


Made in Mexico / Printed in Spain

9003203011111
ESTE LIBRO ESTÁ DEDICADO A MIS NIETOS:

Maximiliam Davis Marshall


(8 de diciembre de 1993)

Sara Cox Kelemen


(21 de enero de 1994)

Josephine Maria Marshall


(23 de junio de 1996)

Lucille Boushall Kelemen


(2 de diciembre de 1997)

Miles Bennett Marshall


(9 de julio de 1999)

Logan Cazier Cox


(6 de octubre de 2002)

Ethan Cutler Cox


(11 de septiembre de 2004)

Miranda Jasmine Cox


(11 de mayo de 2007)

ELLOS ENCARNAN MI FE EN EL FUTURO


La historia puede ser servidumbre,
la historia puede ser libertad. Mira, ya se desvanecen
los rostros y lugares, con el ser que
los amó tanto,
para renovarse, transfigurarse, en otra forma.

T. S. Eliot,
Mareo leve
,
INDICE

1. La era del espíritu.


¿Lo sagrado en lo secular?, 15
2. Las velas apagadas de Einstein.
Temor reverente, asombro y fe, 35
3. Barcos echados al mar.
El viaje del misterio a la fe, 51
4. El Correcaminos y el Evangelio de Tomás.
¿Qué sucede cuando en realidad no fue así?, 69
5. El pueblo del Camino.
El paso de la fe a la creencia, 89
6. "El obispo es tu sumo sacerdote y poderoso rey".
El ascenso de la casta clerical, 101
7. La última cena de Constantino.
La invención de la herejía, 115
8. Sin comida con el prefecto.
Cómo remediar el papado, 129
9. Vivir en casas embrujadas.
Más allá del diálogo entre las religiones, 145
10. Subirlos a la lancha salvavidas.
El pathos del fundamentalismo, 159

13
EL FUTURO DE LA FE

11. He aquí a Rocky, Maggie y Barry.


¿En qué Biblia creen los creyentes en la Biblia?, 173
12. San Egidio y santa Práxedes.
Donde el pasado se encuentra con el futuro, 189
13. Sangre en el altar de la Divina Providencia.
La teología de la liberación y el renacimiento de la fe, 205
14. El último vómito de Satanás y los persistentes hacedores de listas.
Los pentecostales y la era del espíritu, 217
15. El futuro de la fe, 231

Agradecimientos, 243

Notas, 245

Lecturas adicionales, 251

Índice analítico, 255

14
l. LA ERA DEL ESPÍRITU
1:,.

¿Lo sagrado en lo secular?

¿QUé le depara el futuro a la religión, y al cristianismo en par-


ticular? A principios del nuevo milenio, tres cualidades ca-
racterizan al perfil espiritual del mundo, todas las cuales siguen
trayectorias que se prolongarán en las décadas por venir. La pri-
mera es el inesperado resurgimiento de la religión en la vida
pública y privada del globo entero. La segunda es que el funda-
mentalismo, el azote del siglo xx, se halla en extinción. Y la ter-
cera y más importante, aunque con frecuencia inadvertida, es un
cambio profundo en la naturaleza elemental de la religiosidad.
El resurgimiento de la religión no estaba previsto. Al con-
trario, hace no muchas décadas, autores serios predecían confia-
damente su inminente deceso. La ciencia, la alfabetización y más
educación disiparían pronto el miasma de la superstición y el
oscurantismo. La religión desaparecería por completo, o sobre-
viviría en rituales familiares, pintorescas festividades populares y
exóticas referencias en la literatura, el arte y la música. La reli-
gión, se nos aseguraba, jamás volvería a influir en la política ni a
determinar la cultura. Pero los adivinos se equivocaron. En lugar
de desaparecer, la religión -para bien o para mal- exhibe ahora
una nueva vitalidad en todo el mundo y hace sentir ampliamente
su peso en los corredores del poder. .
Muchos observadores confunden equivocadamente este
resurgimiento de la religión con el "fudamentalismo", pero no

Fl
EL FUTURO DE LA FE

son lo mismo. El fundamentalismo se encuentra en extinción.


Aún se discute si la derecha cristiana estadunidense está fatalmen-
te dividida o sólo hoscamente inactiva. Se debate si el menguante
apoyo a movimientos radicales en el Islam es temporal o perma-
nente. Pero conforme el siglo XXI se desenvuelve, el panorama
se aclara. El fundamentalismo, con su insistencia en sistemas de
creencias obligatorias, su nostalgia por un mítico pasado inco-
rrupto, sus reclamos de posesión exclusiva de la verdad y -a ve-
ces- su propensión a la violencia, está resultando ser una última
tentativa por impedir un cambio de marea más radical.
Sin embargo, la tercera cualidad, la mutación igualmente
imprevista de la naturaleza de la religiosidad, es a la larga la más
importante. No sólo la religión ha resurgido como una influyente
dimensión de la vida en el siglo XXI; también el significado de
ser "religioso" ha cambiado enormemente en sólo medio siglo.
Puesto que las religiones interactúan en una cultura global, esta
conmoción las ha sacudido prácticamente a todas, aunque en
especial al cristianismo, que en los últimos cincuenta años ha
entrado en su transformación más relevante desde su transición,
~n el ~iglo IV, de minúscula secta judía a ideología religiosa del
Impeno romano.
Los especialistas en religión se refieren a la metamorfosis
actual de la religiosidad con frases como ~l "paso a la trascen-
dencia horizontal" o el "recurso a lo inmanente", Pero sería más
exacto concebirla como el redescubrimiento de lo sagrado en lo
inmanente, de lo espiritual en lo secular. Cada vez más personas
parecen reconocer que es nuestro mundo ordinario, y ningún
otro, el que, en palabras del poeta Gerard Manley Hopkins, "des-
borda la grandeza de Dios". Los avances de la ciencia han aumen-
tado la sensación de temor reverente que experimentamos ante
la inmensa escala del universo o la complejidad del ojo humano.
La gente acude a la religión en busca de apoyo en sus esfuerzos
por vivir en este mundo y hacerlo mejor, más que para preparar-

16
LA ERA DEL ESPÍRITU

se para el siguiente. Los elementos pragmáticos y experienciales


de la fe como modo de vida han desplazado al énfasis previo en
instituciones y creencias.'
Es cierto que para muchas personas "fe" y "creencia" son
sólo dos palabras para designar la misma cosa. Pero no son lo
mismo, y para comprender la magnitud del cataclismo religioso
actualmente en marcha es importante aclarar la diferencia. La fe
es una arraigada confianza. En el habla diaria solemos aplicarla
a personas en las que confiamos o valores que apreciamos. Es lo
que el teólogo Paul Tillich (1886-1965) llamó "supremo interés",
y que los hebreos denominan "corazón".
La creencia, por otro lado, se parece más bien a la opi-
nión. A menudo usamos este término en el habla cotidiana para
expresar cierto grado de incertidumbre. "No sé nada al respecto",
decimos, "pero creo que podría ser así." Las creencias pueden
sostenerse levemente o con gran intensidad emocional, pero son
más propositivas que existenciales. Podemos creer que algo es cier-
to sin que tenga mucha importancia para nosotros, pero sólo
depositamos nuestra fe en algo que es vital para nuestro modo de
vivir. Claro que la gente confunde a veces fe con creencias, pero
será difícil comprender el cambio tectónico hoy en marcha en
el cristianismo si no entendemos la distinción entre una y otras.
El escritor español Miguel de Unamuno (1864-1936) dra-
matiza la diferencia radical entre fe y creencia en su cuento "San
Manuel Bueno, mártir", en el que un joven regresa a su pueblo
natal en España porque su madre agoniza. En presencia del cura
local, la madre aprieta la mano del hijo y le pide que rece por ella.
El hijo no responde, pero cuando el cura y él salen de la habita-
ción, dice a éste que, por más que quiera hacerlo, no puede rezar
por su madre, porque no cree en Dios. "[Tonterías!", responde el
cura. "No es necesario que creas en Dios para rezar."
El cura del cuento de Unamuno advertía la distinción entre
fe y creencia. Sabía que la oración, como la fe, es más importante

17
EL FUTURO DE LA FE

que la creencia. Podría haber envuelto en una controversia teoló-


gica al hijo que quería rezar pero no creía en Dios. Podía haber
sacado a colación las viejas y gastadas "pruebas" de la existencia
de Dios, tras de lo cual eljoven habría podido citar los igualmente
trillados argumentos contra tales pruebas. Pero es probable que
ambos supieran que esos argumentos no llevaban a ningún lado.
La autora francesa Simone Weil (1909-1943) lo sabía también.
En sus Cuadernos garabateó una vez una sentencia gnómica: "Si
amamos a Dios, aun si no creemos que exista, hará manifiesta su
existencia". Estas palabras de Weil parecen paradójicas, pero en
el curso de su corta y atribulada vida -murió a los treinta y cuatro
años de edad- aprendió que el amor y la fe son más importantes
que las creencias."
Debates sobre la existencia de Dios o de los dioses eran
comunes en tiempos de Platón, hace dos mil quinientos años.
Curiosamente, lo siguen siendo ahora, como lo demuestra la re-
ciente avalancha de libros que repiten los argumentos de rutina a
favor y en contra de la existencia de Dios. Estas querellas atañen
por naturaleza a las creencias, y nunca pueden resolverse en for-
ma definitiva. Pero la fe, estrechamente relacionada con el temor
reverente, el amor y el asombro, surgió mucho antes que Platón,
entre nuestros más primitivos antepasados Homo sapíens. Platón
participaba en discusiones sobre las creencias, no sobre la fe.
Los credos son conjuntos de creencias. Pero la historia
del cristianismo no es una historia de credos. Es el relato de un
pueblo de fe que en ocasiones ha improvisado credos a partir de
creencias. Es también la historia de un pueblo igualmente fiel
que ha cuestionado, alterado y desechado esos mismos credos.
Al igual que la construcción de iglesias, desde capillas de madera
hasta catedrales góticas, los credos son símbolos con los cuales
los cristianos han querido representar a veces su fe. Pero tanto
los cánones doctrinales como las construcciones arquitectónicas

18
LA ERA DEL ESPÍRITU

son medios para un fin. Convertir unos u otras en el elemento


definitorio deforma la realidad básica de la fe.
Los casi dos mil años de historia cristiana pueden dividirse
en tres periodos desiguales. El primero podría llamarse la "era de
la fe". Esta era comenzó con Jes-vs y sus discípulos inmediatos,
cuando una boyante fe propulsó al movimiento iniciado por él.
Durante este primer periodo de crecimiento explosivo y brutal
persecución, la participación en el espíritu viviente de Cristo unió
a los cristianos, y "fe" significaba esperanza y seguridad en el ama-
necer de una nueva época, caracterizada por la libertad, curación
y compasión de que Jesús había dado muestra. Ser cristiano signi-
ficaba vivir en el espíritu de Jesús, abrazar su esperanza y seguirlo
en la obra que él había iniciado.
El segundo periodo de la historia cristiana puede llamarse
la "era de la creencia". Sus semillas aparecieron apenas décadas
después del nacimiento del cristianismo, cuando los líderes de la
Iglesia empezaron a formular programas de orientación para los
nuevos reclutas que no habían conocido personalmente a Jesús
y sus discípulos. El énfasis en la creencia comenzó a aumentar
cuando esos primitivos kits de instrucción se volvieron más densos
y se convirtieron en catecismos, remplazando así la fe enJesús por
preceptos acerca de él. De este modo, aun durante la temprana era
de la fe se anunciaba ya la tensión entre fe y creencia.
Pero a fines del siglo III sucedió algo más onminoso aún.
Una clase de elite -que pronto se convertiría en una casta cleri-
cal- empezó a tomar forma, y especialistas eclesiásticos destilaron
los diversos manuales de enseñanzas en listas de creencias. Aun
así, éstas variaban ampliamente de un lugar a otro, y al comenzar
el siglo IV no había todavía un credo único. Las dispersas comu-
nidades estaban unidas por un espíritu común. Prosperaba una
extensa gama de teologías. El momento crucial llegó cuando el
emperador Constantino el Grande (m. 387) tomó la hábil deci-
sión de apropiarse del cristianismo para favorecer sus ambiciones

19
EL FUTURO DE LA FE

imperiales. Volvió legal la antes prohibida religión nueva del Ga-


lileo, aunque seguiría venerando al dios del sol, Helios, junto a
Jesús.
Constantino también impuso un férreo liderazgo a las igle-
sias, nombrando y destituyendo obispos, pagando sueldos, finan-
ciando construcciones y distribuyendo dádivas. El, no el papa, era
la verdadera cabeza de la Iglesia. Cualesquiera que hayan sido
sus motivos, sus medidas y las de sus sucesores, en especial el
emperador Teodosio (347-395), coronaron al cristianismo como
la religión oficial del imperio romano. Es indudable que los em-
peradores esperaban que esta estrategia apuntalara su arruinado
dominio, del que los antiguos dioses parecían haber huido. Esa
táctica, sin embargo, no salvó al imperio del derrumbe. Pero para
el cristianismo resultó un desastre: su entronización lo degradó
en realidad. Tras haber sido un vigoroso movimiento de fe, cua-
jó en una falange de creencias obligatorias, con lo que sentó las
bas~s de todos los fundamentalismos cristianos en los siglos por
vemr.
Esta antigua fusión corporativa provocó una reorganiza-
ción titánica. El imperio se volvió "cristiano" y el cristianismo se
volvió imperial. Miles de personas se afiliaron a toda prisa a una
Iglesia a la que antes habían menospreciado, pero que ahora lle-
vaba el sello de aprobación del emperador. Los obispos asumie-
ron facultades cuasimperiales y comenzaron a vivir como elites
imperiales. En la subsiguiente "época constantiniana", el cristia-
nismo, al menos en su versión oficial, se congeló en un sistema
de preceptos obligatorios, los cuales se codificaron en credos y
eran estrictamente monitoreados por una jerarquía poderosa y
mediante decretos imperiales. La herejía se volvió traición, y la
traición herejía.
El año 385 marcó un momento particularmente siniestro.
Un sínodo de obispos condenó por herejía a Prisciliano de Avila,
y, por órdenes del emperador Máximo, él y seis de sus seguido-

20
LA ERA DEL ESPÍRITU

res fueron decapitados en Treves. El fundamentalismo cristiano


había reclamado su primera víctima. Hoy, los supuestos errores
teológicos de Prisciliano difícilmente justifican la pena de muerte.
Exhortaba a sus seguidores a evitar la carne y el vino, defendía el
atento estudio de las escrituras y permitía lo que ahora identifi-
caríamos como alabanzas "carismáticas". Creía que varios textos
excluidos de los cánones bíblicos, aunque no "inspirados", podían
ser de todas formas valiosas guías de vida. Aun así, ostenta una
distinción importante. Fue el primer cristiano en ser ejecutado
por otros cristianos a causa de sus puntos de vista religiosos. Pero
esto no quiere decir que haya sido el último. Un historiador es-
tima que en los dos siglos y medio posteriores a Constantino,
las autoridades imperiales cristianas ejecutaron a veinticinco mil
personas por sus impropiedades doctrinales.
La época constantiniana había comenzado en serio. Fue la
fase en la que el cristianismo imperial terminó por enseñorearse
de los dominios culturales y políticos de Europa, y se prolongó a
los siglos medievales, periodo de ruina y bendición. Dio origen
tanto a la catedral de Chartres como a la Inquisición española, a
san Francisco de Asís y Torquemada, a la Divina comedia de Dante
y la bula papal Unam Sanctam de Bonifacio VIII, que reivindicó
la autoridad del papa sobre la esfera temporal tanto como la es-
piritual. Ni el Renacimiento ni la Reforma hicieron gran cosa
por alterar las bases fundamentales de la era de la creencia, y la
expansión europea por el planeta extendió su influencia por to-
das partes. Esta edad intermedia, la era de la creencia, fue lo que
instó al escritor e historiador Hilaire Belloc (1870-1953) a acuñar
la frase "La fe es Europa y Europa es la fe".
La era de la creencia duró mil quinientos años, decayendo
en sucesivos tropiezos con la Ilustración, la Revolución francesa,
la secularización de Europa y las revueltas anticoloniales del si-
glo xx. Se encontraba ya en estado comatoso cuando la Unión

21
EL FUTURO DE LA FE

Europea esculpió su epitafio en 2005, al negarse a incluir en su


constitución la palabra "cristiano".
Aun así, concebir esta larga fase intermedia como una
edad oscura resulta engañoso. Como ya vimos, a lo largo de esos
quince siglos, movimientos y personalidades cristianos siguieron
viviendo por la fe y conforme al espíritu. La gran mayoría de las
personas eran iletradas, y aun si oían a los sacerdotes recitar cre-
dos en las iglesias, no entendían el latín. La confianza en Cristo
era su orientación primaria, y la esperanza en su reino la fuer-
za que las movía. La mayoría aceptaba los códigos de creencias
oficiales de la Iglesia, aunque sin pensarlo gran cosa. Muchos
simplemente hacían caso omiso de ellos, al tiempo que disfru-
taban del esplendor, las festividades y las historias de los santos.
Lollardos, husitas y pensadores posteriores como el filósofo ita-
liano Giordano Bruno (1548-1600), así como muchos otros indi-
viduos, rechazaron explícitamente algunos de los dogmas de la
Iglesia. El periodo medieval, después de todo, abundó en lo que
las autoridades llamaban herejía y cisma. La era de la creencia
fue también, para un importante número de personas, una "era
de la fe" espiritualmente vital.
Ahora nos encontramos en el umbral de un nuevo capítulo
en la historia del cristianismo. Pese a terribles predicciones de su
declive, el cristianismo crece hoy más rápido que nunca, aunque
sobre todo fuera de Occidente y en movimientos que acentúan
la experiencia espiritual, el apostolado y la esperanza; pone es-
casa atención en los credos, y florece sin jerarquías. Asistimos al
inicio de una "época posconstantiniana". Cristianos en los cinco
continentes se sacuden los residuos de la segunda fase (la era de
la creencia) y negocian una accidentada transición a una nueva
era, para la que aún no se ha acuñado un nombre.
Me gustaría proponer que la llamemos la "era del espíritu".
Este término no está exento de problemas. Fue originalmente
acuñado en el siglo XIII, cuando el monje y místico calabrés Joa-

22
LA ERA DEL ESPÍRITU

quín de Fiore (ca. 1132-1202) postuló una ingeniosa doctrina de


la Trinidad. Enseñaba que la historia, habiendo pasado por las
edades del Padre (el Antiguo Testamento) y el Hijo (la Iglesia),
estaba a punto de entrar a una edad del espíritu; En este nuevo
régimen, declaró Joaquín, la gente viviría en contacto directo con
Dios, así que ya no habría necesidad de jerarquías religiosas. Rei-
naría el amor universal, y los infieles se unirían a los cristianos.
Joaquín murió como católico devoto, pero algunos de sus
seguidores llevaron más lejos sus argumentos, declarando que esa
nueva edad ya se había iniciado y que curas y sacramentos habían
dejado de ser necesarios. También sostenían que esta etapa sería
la última, y que el mundo terminaría pronto. Incluso empezaron
a fijar fechas. Pero la jerarquía no vio con aprecio la perspectiva
de una Iglesia sin jerarquías. Y el mundo no cesó de existir. Final-
mente, seis años después de la muerte de Joaquín, la Iglesia, bajo
el papa Alejandro IV, declaró heréticas sus ideas.
Joaquín de Fiore, y en especial sus seguidores, se extra-
limitaron obviamente, y calendarizar el fin del mundo es una
propuesta riesgosa. No obstante, su idea de una era del espíritu,
o similar, siempre ha fascinado a la gente. Hay una irreprimible
vena visionaria o utópica en casi todos. Como sea, espero que la
nueva etapa del cristianismo que al parecer vemos iniciarse no
sea la última (podría haber muchas, muchas más), pero aun así
me gustaría concebirla como una "era del espíritu", por varias
razones.
Primero, los cristianos han afirmado durante siglos que
el Espiritu Santo es tan divino como los otros miembros de la
Trinidad. Pero, en realidad, el espíritu ha sido, las más de las
veces, ignorado, o temido por resultar demasiado impredecible.
"Sopla donde quiere", como dice el Evangelio de Juan (3,8), Y
por tanto es demasiado voluble para ser contenido. Pero algunos
de los movimientos cristianos más animados en el mundo actual
son justo aquellos que celebran esta volátil expresión de lo divino.

23
EL FUTURO DE LA FE

La inherente resistencia del espíritu a los grilletes eclesiales irrita


aún a los prelados. Pero también inspira a los cristianos del antes
llamado "Tercer Mundo" y hoy denominado el "Sur global" por
quienes viven ahí, a discernir la presencia de Dios en otras reli-
giones. Conforme las mujeres acceden a posiciones de liderazgo
en el cristianismo, gran número de personas prefieren "espíritu"
para referirse a lo divino. Con mucho, el crecimiento más rápido
del cristianismo -en especial entre los necesitados y desposeídos-
es el que está ocurriendo entre personas como los pentecostales,
que subrayan una experiencia directa del espíritu. Es casi como
si este último, acallado y apagado durante siglos, rompiera hoy
el silencio y escenificara un pospuesto "retorno de lo reprimido".
Segundo, cada vez más personas que anteriormente se des-
cribían como "religiosas", pero que quieren distanciarse de las
demarcaciones institucionales o doctrinales de la religión con-
vencional, se dicen ahora "espirituales". Afirman a menudo: "Soy
una persona espiritual, pero no religiosa". ¿Qué significa esto?
Los líderes y teólogos de la Iglesia suelen respingar por la vague-
dad del término "espiritualidad", cargado de una larga historia
de ambigüedad y controversia. En la antigua órbita cristiana, la
gente decía de Jesús, y después de sí misma, que estaban "llenos
del espíritu". Al paso del tiempo, "espiritualidad" acabó por re-
presentar el aspecto subjetivo de la fe, distinto a las enseñanzas
objetivas. Describía un modo de vida antes que una estructura
doctrinal. Más tarde, en la esfera católica romana "espiritualidad"
caracterizó las diferentes maneras en que las órdenes religiosas
practicaban su fe. Podía hablarse, por ejemplo, de una distintiva
"espiritualidad ignaciana", aquella seguida por los jesuitas, o de
una espiritualidad "carmelita" o "franciscana".
Pero el término "espiritual" a veces fue controvertido tam-
bién, en especial durante el periodo medieval, cuando surgieron
movimientos que, como el inspirado por Joaquín de Fiore, acen-
tuaban la experiencia inmediata de Dios () el espíritu sin necesi-

24
LA ERA DEL ESPÍRITU

dad de sacramentos ni jerarquía. Algunos de esos movimientos


incluso lanzaron protestas explícitas contra la Iglesia institucional.
Muchos, como el de los beguines, fueron inspirados por mujeres.
A otros los encabezaba el clero. El sacerdote dominico Meister
Eckhart (1260-1327), por ejemplo, enseñaba que el alma es una
chispa de Dios que debe protegerse hasta que la persona alcance
la comunión total con lo divino y se llene de amor. No condenó la
observancia eclesiástica, aunque la consideraba de valor limitado.
Poco después de su muerte, el papaJuan XXII, pontífice de 1316
a 1334, declaró heréticas sus ideas.
Pero esto no acabó con ellas.John Tauler (ca. 1300-1361),
alumno de Eckhart, también dominico, dio el paso siguiente y de-
nunció abiertamente la dependencia de ceremonias externas. Los
"franciscanos espirituales", aparecidos poco después de la muerte
de san Francisco, enseñaron, como él, que el espíritu podía en-
contrarse en la naturaleza, en el "hermano sol" y la "hermana
luna", pero también predicaron contra la riqueza y poder de la
Iglesia institucional. La mayoría de ellos fueron excomulgados, y
algunos quemados en la hoguera. Siglos después, a Simone Weil
le pareció que la Iglesia institucional era más un obstáculo que
una ayuda en su búsqueda espiritual. Pierre Teilhard de Chardin
(1881-1955), el teólogo católico más visionario del siglo xx, ima-
ginó el impulso entero de la historia cósmica como un proceso
de "espiritualización". Yel ministro alemán Dietrich Bonhoeffer
(1906-1945) escribió añorante, desde una celda de la Gestapo,
sobre lo que llamó un futuro "cristianismo sin religión", libera-
do de sus ataduras dogmáticas. Todos estos personajes fueron,
en diferentes formas, precursores de la era del espíritu que hoy
comienza'
Al igual que en el pasado, hoy la "espiritualidad" puede
significar muchas cosas. Como mínimo, evoca una introspección
ambigua carente de contenido. Para algunos puede reducirse a
mirarse el ombligo, una abdicación de la responsabilidad en un

25
EL FUTURO DE LA FE

mundo necesitado. Elegantes anuncios en revistas relucientes


ofrecen un fin de semana de "renovación espiritual" en un lu-
joso spa donde, a cambio de cierta suma, pueden obtenerse los
beneficios del sauna, un pedicure y un gurú que ayude a manejar
el estrés del siempre exigente empleo. Para otros, sin embargo,
"espiritualidad" puede significar una disciplinada práctica de me-
ditación, oración o yoga conducente a un firme compromiso con
la sociedad. El investigador Seth Wax recolectó en fecha reciente
ciento cinco entrevistas con personas que dijeron ser "espiritua-
les" de ocho campos distintos. Encontró que lo que la mayoría de
ellas concebía como su "espiritualidad" en realidad aumentaba su
sentido de responsabilidad en su trabajo y en la sociedad, al pro-
porcionarles una meta más ambiciosa o ayudarles a concentrarse
en hacer un buen trabajo.' Es evidente que diferentes formas de
"espiritualidad" pueden conducir a la autocomplacencia o a un
firme compromiso social, aunque también la religión institucio-
nal puede hacerlo.
Estudios recientes han demostrado que el conflicto entre
lo religioso y lo espiritual, e incluso entre lo espiritual y lo secular,
no es tan agudo como algunos han supuesto. Hoy la gente puede
ir de uno a otro sin sentir mucha contradicción. Lleva consigo
actitudes y prácticas "espirituales" a las comunidades, y valores
religiosos al mundo secular. Desarrolla lo que los investigadores
llaman "repertorios", que incluyen elementos de todas esas su-
perpuestas esferas, y puede negociar continuamente entre ellos.
Líderes clericales suelen objetar el aparente desdibujamiento de
distinciones importantes, pero este proceso ha vuelto más per-
meables los límites entre lo religioso, lo espiritual y lo secular.
¿Cómo encaja en este nuevo panorama el espectacular
crecimiento de megaiglesias como las de Saddleback y Willow
Creek? Entrar a la iglesia de Saddleback, con sus grandes panta-
llas de televisión, música ambiental, cafeterías y una selección de
"carpas" de música, es más como pasear por un centro comercial

26
LA ERA DEL ESPÍRITU

que entrar a una catedral. Su lógica arquitectónica es horizontal,


no vertical. La línea entre dentro y fuera es casi invisible. Ya hay
más de cuatrocientas iglesias de este tipo, con comunidades de
diez mil miembros o más. No son fundamentalistas. Su verdadero
secreto es que son panales de grupos pequeños, cientos de ellos,
para estudiar, orar y actuar. El sociólogo Robert Wuthnow calcula
que cuarenta por ciento de los adultos estadunidenses pertene-
cen a una u otra variedad de grupos pequeños dentro y fuera
de las iglesias, y que muchos se integran a ellos porque buscan
una sensación de comunidad y están "interesados en ahondar su
espiritualidad". Agrega que esos pequeños grupos "redefinen lo
sagrado [... ] al remplazar credos y doctrinas explícitos por nor-
mas implícitas ideadas por el grupo". Aunque Wuthnow expresa
ciertas dudas sobre esta "venta blanda" de teología, concluye que
muchas personas educadas en una tradición religiosa ahora "sien-
ten la necesidad de un grupo con el que puedan hablar de sus
valores religiosos. Esto [... ] las hace sentir más cerca de Dios, más
capaces de orar [... ] y más seguras de que actúan de conformidad
con principios espirituales que enfatizan el amor, el perdón, la
humildad y la aceptación de uno-mismo"."
El rápido crecimiento reciente de las comunidades caris-
máticas y el atractivo de las prácticas espirituales asiáticas demues-
tran que, como en el pasado, hoy también gran número de perso-
nas se sienten más atraídas por los elementos experienciales de la
religión que por los doctrinales. Esto suele preocupar a los líderes
religiosos, siempre inquietos por el misticismo. Haciéndose eco
de añejas suspicacias, por ejemplo, el Vaticano ha advertido a los
católicos contra los peligros de asistir a clases de yoga. Aun así,
es importante señalar que prácticamente todos los movimientos
y prácticas "espirituales" de hoy son derivaciones, holgadas o di-
rectas, de alguna de las tradiciones religiosas históricas. Además,
así como en el pasado vástagos que la Iglesia condenó fueron
acogidos de nuevo en el hogar materno, hoy vemos ocurrir lo

27
EL FUTURO DE LA FE

mismo. En la India y Japón, sacerdotes católicos sentados y con


las piernas cruzadas practican disciplinas espirituales asiáticas. En
Estados Unidos, la gente hace fila para entrar a sótanos de igle-
sias a tomar clases de tai-chi. Desafiados por el atractivo de las
prácticas asiáticas, los monjes benedictinos ya enseñan a laicos la
"oración centradora", disciplina contemplativa que no hace mu-
cho la Iglesia veía con recelo.
"Espiritualidad" puede significar un sinnúmero de cosas,
pero hay tres razones de que este término sea de tan amplio uso.
Primero, sigue siendo una forma de protesta tácita. Refleja un
extendido descontento con la precontracción de la "religión", el
cristianismo en particular, en un paquete de propuestas teológicas
por parte de las corporaciones religiosas que forman y distribu-
yen esos paquetes. Segundo, representa un intento de expresar el
asombro y temor reverente ante la complejidad de la naturaleza
que muchos sienten esencial de la vida humana, sin sobrecargarlo
de patrones eclesiásticos listos para usar. Tercero, reconoce los
cada vez más porosos límites entre las diferentes tradiciones y,
como el movimiento cristiano primitivo, ve más al futuro que al
pasado. Persiste la pregunta de si las nuevas formas emergentes
de espiritualidad desarrollarán suficiente fervor por la justicia y
suficiente cohesión para trabajar por ella de modo eficaz. No
obstante, el uso del término "espiritualidad" constituye un signo
de la discordante transición que atravesamos ahora, de una era de
la creencia en extinción a una nueva era del espíritu pero aún no
plenamente desarrollada.
Este perfil en tres etapas del cristianismo nos ayuda a enten-
der la a menudo confusa agitación religiosa a nuestro alrededor.
Sugiere que lo que algunas personas desestiman como desviacio-
nes o innovaciones injustificadas suele ser la recuperación de ele-
mentos que alguna vez fueron rasgos aceptados del cristianismo,
pero que se desecharon a lo largo del camino. Permite a quienes
configuran su fe en un amplio espectro de formas entenderse

28
LA ERA DEL ESPÍRITU

como cristianos auténticos, y exhibe al fundamentalismo como la


distorsión que realmente es.
Hay poco que lamentar en el actual declive del fundamen-
talismo. El término en sí fue acuñado en la primera década del
siglo xx por cristianos protestantes que compilaron una lista de
creencias teológicas en torno a las cuales no podía haber com-
ponendas. Luego anunciaron categóricamente que defenderían
esos "fundamentos" contra nuevos patrones que ya surgían en el
cristianismo. El conflicto se volvió intenso a menudo. En 1922,
el reverendo Harry Emerson Fosdick (1878-1969) pronunció un
famoso sermón, titulado "Shall the Fundamentalists Win?". Du-
rante algunas décadas dio la impresión de que, en .efecto, los
fundamentalistas triunfarían. Pero ahora están a la defensiva. La
antigua batalla prosigue, y persiste la reducción de la fe a creen-
cias. Pero puesto que la emergente era del espíritu se parece
más a la era de la fe que a la de la creencia, hoy la contienda se
desarrolla en condiciones diferentes. La atmósfera actual es más
semejante a la del cristianismo primitivo que a la obtenida en el
milenio y medio intermedio del imperio cristiano.
Imaginar la historia cristiana en tres periodos tiene una
resonacia especial para mí. Dicen los biólogos: "La ontogenia
recapitula la filogenia"; es decir, el desarrollo de un individuo
reproduce la evolución de las especies en general. Mi evolución
espiritual sigue ese mismo perfil. Mi "era de la fe", el primero de
tales periodos, principió en mi más tierna infancia. Al igual que
muchos otros niños educados en un hogar cristiano protestan-
te, lo primero que aprendí fue que ser cristiano significa ser un
"seguidor de Jesús". Claro que hacer esto resultaba sumamente
difícil, pero al menos la meta estaba clara. Como los bautistas
no tienen credos, no oí hablar de ellos hasta años después. A los
catorce fui bautizado y me incorporé a la Iglesia. Tal como se
me preparó a hacerlo, dije ante la comunidad, hundido hasta la
cintura en la pila bautismal, que aceptaba aJesús como mi Señor

29
EL FUTURO DE LA FE

y que me empeñaría en ser su discípulo. Luego el ministro me


sumergió delicadamente, y me sacó farfullando. Junto a los demás
jóvenes que acababan de "atravesar el Jordán", tras ser secado por
los diáconos cambié mis mojadas ropas por otras en un salón de
la escuela dominical, y me reincorporé a la comunidad para ser
recibido como miembro de pleno derecho. En ese entonces no
conocía la frase "rito de iniciación", pero, al mirar atrás, éste fue
memorable. A partir de ese momento me concebí como alguien
que intentaba, nunca con mucho éxito, ser un seguidor de Jesús,
y esta fase prosiguió hasta mi primer semestre en la universidad.
Las cosas cambiaron entonces. Apenas meses después de
haber emprendido mi primer año en la universidad, me vi en-
vuelto en largas conversaciones en los dormitorios. Algunas eran
con agnósticos o escépticos. Otras con católicos, presbiterianos y
episcopalianos que, descubrí, tenían algo llamado credos. Tam-
bién conocí a protestantes evangélicos y fundamentalistas, muy
conservadores. Cuando uno de ellos me preguntó directamente
si era cristiano, contesté que sí, que trataba de seguir a Jesús. Sin
embargo, fijó en mí su mirada y preguntó: "¿Pero crees en la ex-
piación sustitutiva?". Yo no sabía qué era eso, y pasé por un difícil
periodo, preocupado de que mi fe fuera fatalmente deficiente.
Pensaba que un "cristiano de verdad" tenía que creer en cierta
serie de ideas sobre Dios, Jesús y la Biblia. Esta fue mi etapa cua-
sifundamentalista, a la que volveré en un capítulo posterior. Para
mí, corresponde a la era de la creencia del cristianismo, iniciada
en el siglo III o IV, y, como la Iglesia en ese periodo histórico, yo
también aprendí mucho de ella, y no lamento que siga siendo
parte de la historia de mi vida. Pero en algún momento había
que dejarla atrás.
A diferencia de la era de la creencia de la Iglesia, la mía
no se prolongó mil quinientos años. Duró sólo dos. En las clases
de historia empecé a leer sobre los interminables debates acerca
de credos y confesiones que aquejaron tanto tiempo al cristianis-

30
LA ERA DEL ESPÍRITU

mo, y tomé un curso de religiones del mundo que me hizo ver


mi fe como una entre muchas. También hice amistad con varios
estudiantes que, a mi parecer, ejemplificaban la vida cristiana
mejor que algunos de los rígidos fundamentalistas, aunque no
les interesara en particular estar en lo doctrinalmente correcto.
Para mi último año me había embarcado en lo que resultó una
larga transición a mi tercera fase. Pero durante mucho tiempo
seguí confundido acerca de la desconcertante relación entre fe
y creencia.
Hace unos años, un conocido se describió ante mí en
una conversación casual como "cristiano practicante, no siempre
creyente". Esta observación me intrigó, pero también empezó a
aclararme algunos de los enigmas que habían agitado mi fe per-
sonal y mis ideas sobre la religión y la teología. Ese comentario
sugería que el eje creencia/no creencia es una manera engañosa
de describir el cristianismo. Supone no entender en absoluto no
sólo el cristianismo, sino tampoco otras religiones. Nunca he oído
expresar más elocuentemente este dicernimiento que una noche
en Milán, Italia, donde en 1995 el cardenal Carlo Maria Martini
me invitó a dar una plática en la que él mismo llamaba su anual
"cátedra para no creyentes".
No sabía qué esperar, pero aquélla resultó una celebración
fastuosa. Una multitud enorme, ataviada con Armani y Prada, se
congregó en un ornamentado salón público, y yo ya me había
sentado cuando Martini, que mide más de uno ochenta de estatu-
ra, entró cubierto con una sotana escarlata y un solideo negro, el
traje de ceremonia de un príncipe de la Iglesia. Dio la bienvenida
al público, y explicó que al denominar para "no creyentes" ese
evento no había querido insinuar nada sobre los invitados. "La
línea entre creer y no creer", dijo, "nos parte a la mitad a cada
uno de nosotros, yo incluido, un obispo de la Iglesia."
Decirse cristiano practicante, pero no necesariamente cre-
yente, supone reconocer la variable adición de certezas e incer-

31
EL FUTURO DE LA FE

tidumbres que marcan la vida de cualquier persona religiosa. En


agosto de 2007, el New York Times informó que, en su colección
de cartas, Come Be My Light, la Madre Teresa (1910-1997) había
confesado que durante años albergó inquietantes dudas sobre la
existencia de Dios, mientras trabajaba incesantemente por aliviar
la agonía de los enfermos y moribundos de Calcuta." Esa confe-
sión suscitó una oleada de críticas. ¿Era una hipócrita? ¿Había fin-
.gido desde el principio? Pero en el alud de comentarios públicos
que siguió, la estudiante Krista E. Hughes hizo la observación más
reveladora en una carta al director. "La vida de la Madre Teresa",
escribió, "ejemplifica el- aspecto vivo de la fe, algo muy necesario
en una sociedad en la que la identidad cristiana suele definirse
en términos de aquello en lo que una persona cree, no de cómo
vive. ¿No debería ser al revés?"."
Eliminar el uso espurio de "creencia" para definir al cristia-
nismo tiene otra ventaja. Implica reconocer que quienes se dicen
"no creyentes" suelen tener dudas episódicas sobre su increduli-
dad. Los "creyentes" pasan por fluctuaciones similares. Las creen-
cias van y vienen, cambian, se desvanecen y maduran. El patrón
de creencias que uno sostiene a los diez años no es el mismo
que sostiene a los cincuenta o setenta y cinco. Centrar la vida
cristiana en la creencia en vez de la fe es sencillamente un error.
Durante muchos siglos hemos sido engañados por los teólogos
que enseñaban que la "fe" consiste en creer diligentemente en
los artículos enlistados en uno de los incontables credos que ellos
mismos confeccionaban. Pero no es así.
Cuando comprendí esto por primera vez, experimenté una
bienvenida liberación. Desde muy joven había tenido serias du-
das sobre si "creía" en alguna enseñanza de la Iglesia o en algo
hallado en la Biblia. ¿Dios detuvo de veras el sol para que Josué
pudiera continuar la batalla? ¿Jesús convirtió de verdad el agua en
vino o caminó sobre el mar? ¿María realmente fue virgen? Pero
ahora sé que, aunque forcejeé con esas dudas infantiles, nunca

32
LA ERA DEL ESPÍRITU

"perdí mi fe". Sentía instintivamente que la fe era más profunda


que la creencia. Sin saberlo, empezaba a avanzar, tentativa y casi
inconscientemente, hacia mi "era del espíritu" personal. Como
todo cambio importante en la vida, éste no ocurrió de repente.
Tardó un tiempo, y sólo mucho después comencé a aplicar este
discernimiento a mis ideas sobre los estudios religiosos y la teo-
logía.
Durante mi vida adulta, varias experiencias siguieron sacu-
diéndome a lo largo del camino. Mis numerosos encuentros con
los seguidores de otras religiones, en especial budistas e hindúes,
me enseñaron que las "creencias", tal como usamos esta palabra,
no formaban parte de su vocabulario. De hecho, ninguna de las
demás grandes religiones del mundo tiene un "credo". Aun el
Islam, pariente cercano del cristianismo, sólo espera que sus se-
guidores afirmen "No hay dios como Dios, y Mahoma es su men-
sajero" (la shahada). En todas esas tradiciones, "religión" significa
algo totalmente distinto a dar crédito a doctrinas. Mi matrimonio
con una judía, y con ello una oportunidad inusual de participar
como "compañero de viaje" en las liturgias y festividades (y comi-
das) de su tradición, me enseñó cosas que nunca había sabido de
su fe, y que jamás había comprendido de la mía (después de todo,
Jesús fue un rabino). Los judíos dicen siempre que su religión se
entiende mejor no como un credo, sino como un modo de vida.
Poco a poco me di cuenta de que lo mismo podía decirse de mi
religión. El primer término usado para describir esto en el Nuevo
Testamento es "el Camino"."
Una vez que me percaté de que el cristianismo no es un
credo y de que la fe.es cuestión de encarnación más que de axio-
mas, las cosas cambiaron. Empecé a ver a la gente de otra manera.
Algunas de las personas a las que más admiraba eran "creyentes"
en el sentido convencional, pero otras no. Por ejemplo, entre los
individuos con quienes marché y me manifesté e incluso fui a
dar a la cárcel durante el movimiento por los derechos civiles y

33
EL FUTURO DE LA FE

las protestas de Vietnam, había "creyentes" y "no creyentes". Pero


todos acabamos tras las rejas en las mismas celdas. Esto me indicó
lo erróneo del cristianismo convencional orientado a creencias
en su forma de separar las ovejas de las cabras. Aunque según el
Evangelio de Mateo (25, 31-46), también Jesús rechaza ese pre-
decible esquema. Lo que dijo entonces sobresaltó sin duda a sus
oyentes. Insistió en que los bienvenidos al reino de Dios -por
arropar al desnudo, alimentar al hambriento y visitar al preso- no
serían "creyentes", y ni siquiera sabrían que habían practicado la
fe que él enseñó y ejemplificó.
Así como el cristianismo avanza torpe pero irreversible-
mente a una nueva fase de su historia, quienes se empeñan en
cruzar esa frontera suelen mirar al primer periodo, la era de la fe,
no al intermedio, la era de la creencia, en busca de inspiración
y orientación. Esto no debería asombrarnos. Hay grandes seme-
janzas entre la primera era y la tercera, que apenas comienza.
Entonces no había credos; hoy pierden importancia. Las jerar-
quías no habían aparecido en ese tiempo; hoy se tambalean. La
fe como modo de vida o bnijula orientadora ha comenzado otra
vez, como entonces, a identificar lo que significa ser cristiano. La
experiencia de lo divino desplaza a las teorías sobre ello. No es de
sorprender entonces que 19- atmósfera en las florecientes comuni-
dades cristianas de Asia y África se parezca más a la de Corinto o
Efeso en el siglo 1 que a la de Roma o París mil años después. El
cristianismo primitivo y el que hoy emerge parecen muy afines.
Pasemos ahora a cómo y por qué ocurre este drástico cambio y
lo que éste significa para el contorno del cristianismo y las demás
religiones en el siglo XXI.

34
2. LAs VELAS APAGADAS DE EINSTEIN
~

Temor reverente, asombro y fe

E n 1930, el rabino Herbert S. Goldstein, destacado líder de


la comunidad judía de Nueva York, mandó un telegrama a
Albert Einstein. No gastó palabras: "¿Cree en Dios? Punto. Res-
puesta pagada. 50 palabras".
Este telegrama fue motivado por el altercado público in-
ducido por la declaración de Einstein de que, para consternación
de algunos de sus colegas científicos, siempre se había dicho "re-
ligioso". Escribió:

La emoción/más bella que podemos experimentar es lo


misterioso. Esta es la emoción fundamental en la raíz de
todo arte y ciencia verdaderos. Aquel para quien esta emo-
ción es ajena, que ya no es capaz de maravillarse ni embe-
lesarse de temor reverente, es como si estuviera muerto,
una vela apagada. Sentir que detrás de todo lo que puede
experimentarse hay algo que nuestra mente no es capaz
de entender, cuya belleza y sublimidad nos alcanza sólo en
forma indirecta: esto es religiosidad. En este sentido, y sólo
en este sentido, soy un hombre fervientemente religioso.'

Mientras autores recientes exhuman afanosamente los


gastados argumentos "científicos" contra la religión tan entusias-
tamente reunidos en el siglo XIX, es útil señalar que el físico
más grande del siglo xx tenía ideas muy distintas sobre el tema.

35
EL FUTURO DE LA FE

Einstein se consideraba un "hombre fervientemente religioso".


Percibía tanto las fortalezas como las limitaciones de la ciencia. Y
advertía asimismo el lugar del misterio en la vida humana. Aun
así, también es importante no relegar al descubridor de E = me?
al bando religioso convencional. Dudo que la respuesta de Eins-
tein haya satisfecho al rabino Goldstein. Usando algo más de las
cincuenta palabras asignadas, dijo al rabino que se inclinaba por
el reino de Dios que Spinoza describe, "el cual se revela en la ar-
monía de todo lo que existe". No creía, sin embargo, en un Dios
"preocupado por el destino y las acciones de la humanidad't.?
La fe comienza con el temor reverente, Con la mezcla de
asombro y miedo que todos los seres humanos sentimos ante el
misterio que nos envuelve. Pero el temor reverente se convierte
en fe sólo cuando adscribe algún significado a ese misterio. Dado
que somos criaturas que usan lenguas y símbolos que varían de
una época a otra y de una cultura a otra, los significados que ads-
cribimos inevitablemente difieren. Todas las religiones y culturas
son respuestas al mismo misterio fundamental, pero cada una lo
percibe y responde a él a su manera.
El novelista Flannery O'Connor (1925-1964) escribió una
vez que el misterio es un gran estorbo para la mente moderna.
Bien podría ser así; pero fue un hombre eminentemente "mo-
derno", un científico y no un teólogo, quien volvió a poner el
término "misterio" en circulación. Hoy, Einstein podría ubicarse
entre las personas descritas en el capítulo anterior que dicen: "Soy
espiritual, pero no religioso".
El críptico telegrama de Einstein es un presagio de la as-
cendente era del espíritu por otra razón. Nos recuerda lo mucho
que nuestras sensaciones de temor reverente ante la hermosura y
complejidad de la naturaleza han sido erosionadas por una cien-
cia fría y objetiva y una religión demasiado casada con una visión
antropocéntrica del universo. Uno de los rasgos más fascinantes
de la nueva espiritualidad, a menudo introducido por las mujeres,

36
LAS VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

es su recuperación de rituales estacionales y su reconocimiento


de que el ser humano existe como parte integral de procesos
naturales. La perspectiva de Einstein también ayuda a resolver la
compleja interacción entre temor reverente, fe y espiritualidad. El
temor reverente es una emoción humana básica y casi universal.
No sentirla era, para Einstein, ser menos que humano. La fe, en
cambio, es una respuesta humana particular a lo que inspira temor
reverente. Difiere de una persona y cultura a otras. "Espirituali-
dad", como ya vimos, es un término ambiguo, pero suele implicar
un elemento de disensión contra una religión delimitada por la
creencia. La negativa del sabio de Princeton a morder el anzuelo
del rabino ("¿Cree en Dios?") supone reconocer una vez más la
insensatez de reducir el temor reverente o la fe a la "creencia",
y contribuye a explicar por qué la "espiritualidad" ha regresado
como un rechazo de esta distorsión.
El mensaje de Einstein brinda, asimismo, un vínculo pro-
metedor con una fructífera escuela de pensamiento religioso que
no ha recibido suficiente atención en años recientes. En 1917,
el erudito alemán Rudolf ono publicó Das Heilige. Éste era un
magistral examen del misterio que Einstein describiría más tar-
de, la misma experiencia que el psicólogo William James (1842-
1910) había llamado el "sentimiento oceánico". A causa de una
traducción obtusa, el libro de Otto apareció en inglés como The
Idea of the Holy. Pero no trataba de ninguna "idea". Versaba sobre
la experiencia primordial de temor reverente o asombro, no sobre
ideas acerca de ella. Otto acuñó la frase mysterium tremendum et
fascinans, que incorpora tanto al objeto del temor (el misterio)
como las respuestas que induce: una especie de terror (y de ahí
la tremulación) y fascinación. Claro que hay personas que dicen
no haber sentido nunca algo así. Pero Einstein describe a esos
individuos como velas apagadas, semejantes a muertos. Aun así,
quizá su juicio sea demasiado áspero. Mi reacción a tales personas
se parece a la que podría sentir por un daltónico o un sordo. Es

37
EL FUTURO DE LA FE

posible incluso que un día los investigadores del cerebro descu-


bran la porción de éste que activa el temor reverente, y hallen
después que existen personas en las que está subdesarrollada. ¿La
capacidad de temor reverente podría aumentar gracias a un me-
dicamento parecido a los que aumentan la memoria o el estado
de alerta?
Entre tanto, debemos encontrar la manera, por inadecua-
da que sea, de hablar no sólo del temor reverente, el cual es
subjetivo, sino también de lo que lo provoca. Se han empleado
muchas palabras para caracterizar a eso "otro" que provoca te-
mor reverente, pero todas resultan endebles e ineficaces. Aun
así, dado que somos criaturas usuarias del lenguaje, tenemos que
intentarlo, comprendiendo que cualquier palabra se quedará cor-
ta. Por eso el uso por Einstein de la palabra "misterio" es tan útil.
Un misterio es diferente a un problema. Un problema es algo
que alguien podría resolver a la larga, pero el misterio al que
Einstein se refiere no es del tipo que encontramos en los libros
de Agatha Christie o P. D~ James, en los que el perpetrador de la
falta siempre es descubierto al final. Un misterio no es algo que
alguien resuelva. Es algo con lo que vivimos, y la gente se percata
de que este misterio la toca de diferentes maneras. La experiencia
primaria de misterio de Albert Einstein procedió de su encuentro
con la complejidad del mundo natural. Pero la gente también
descubre el misterio en otras partes. Muchos lo encuentran en
más de una. Como Einstein, se maravillan del imponente alcance
y complejidad del universo. Pero también hallan el misterio del
que habló él en sus encuentros con otras personas y al reflexionar
en sí mismos.
El misterio del universo suele presentársenos por primera
vez cuando nos sentimos abrumados por su vastedad extrema.
¿Tiene una orilla o límite en alguna parte? ¿Y qué hay más allá de
eso? A muchos les desconcierta, asimismo, el enigma del tiempo.
¿Cuándo comenzó, y qué había antes? ¿Terminará alguna vez?

38
LAS VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

¿Y después qué? Aun si se les pone al tanto de un continuum de


espacio-tiempo "finito pero ilimitado", esto difícilmente resuelve
el dilema. Surge entonces la pregunta inevitable que nuestros
antepasados prehistóricos comenzaron a hacerse poco después de
alcanzar la posición erecta. ¿El universo es amable, hostil o sólo
indiferente a la vida humana?
En algún momento de la evolución, nuestros antepasados
se dieron cuenta de que algún día morirían, y esto ahondó el mis-
terio. Por avanzados que otros animales fueran -los chimpancés
usan herramientas, y los delfines exhiben rudimentos de habla y
empatía-, sólo los humanos marcaban los puntos donde deposi-
taban los restos de sus muertos, al principio apenas con peque-
ños montones de piedras. Ya trataban de extraer significado del
misterio, y esto los separaba de las demás criaturas. La conciencia
de la propia mortalidad plantea la pregunta del significado de la
vida, lo que finalmente dio origen a la filosofía, la religión y la
cultura. Pero el enigma persiste, y a la larga induce a toda persona
pensante a enfrentar las aterradoras cuestiones que propone de
modo ineludible: ¿quién soy? ¿Qué somos en todo esto?
Einstein atinó al decir que el misterio del universo comien-
za con el temor reverente. Pero esto sólo se comprende en ver-
dad cuando me percato de que soy una parte inextricable de ese
panorama y empiezo a preguntar entonces qué, si algo, significa
eso. Tales meditaciones pueden empezar en la infancia, pero nos
ofrecen nuestra primera introducción al insoslayable "misterio"
del universo, y del lugar de los seres humanos en él. Batallar con
estas cuestiones ha generado lo mejor de nuestro arte, música,
poesía y literatura, de las pinturas rupestres de Lascaux al Réquiem
de Mozart. Reprimir esos pensamientos no sería "crecer", sino
retroceder a un estado prehumanoide. Nos convertiríamos en
velas apagadas.
También en este caso hay personas pensantes que sugieren
que, corno esas preguntas son esencialmente irresolubles, debe-

39
EL FUTURO DE LA FE

ríamos dejar de hacerlas. Pero ¿qué significa que no podamos


dejar de hacerlas? La mera persistencia de esas cuestiones nos
dice algo sobre lo que significa ser Hamo sapiens, y su naturaleza
irresoluble muestra lo que la ciencia puede hacer, y también lo
que los científicos convienen en que no puede ni debería esperar-
se que haga. Nos recuerdan, como enfatizó Einstein, que "detrás
de todo lo que puede experimentarse hay algo que nuestra mente
no es capaz de entender, cuya belleza y sublimidad nos alcanza
sólo en forma indirecta".
Pese a los esfuerzos de personas bienintencionadas que
hacen caso omiso de esas cuestiones, considerándolas "carentes
de sentido", nosotros seguimos maravillándonos y preguntando,
aunque reconozcamos que jamás habrá "respuestas" a tales pre-
guntas como las haya las interrogantes científicas por provisiona-
les que sean. Por eso "misterio" y no "problema" es la designación
apropiada. Si en alguna distante generación futura los individuos
dejan de hacerse preguntas, comenzarán a parecerse a los robots
humanoides de las novelas de ciencia ficción. Somos humanos
no sólo porque sentimos que formamos parte de un continuum
de espacio-tiempo y preguntamos "¿Qué significa esto?", sino tam-
bién porque nos intriga el motivo de que no podamos dejar de
preguntar. Los seres humanos podrían definirse como Hamo quae-
rens, criaturas obstinadas que no pueden dejar de preguntar por
qué y luego preguntar por qué se preguntan por qué.
Aquí es donde emerge la religión en la evolución de la
humanidad. Mitos de creación como la epopeya de Gilgamesh, los
relatos aztecas de la creación y los primeros capítulos del Génesis
no se compusieron principalmente para responder al "cómo" o
"cuándo". No son explicaciones científicas, aunque su lenguaje
poético, cuando se lee literalmente (lo cual es siempre un error),
pueda hacerlas parecer así. Antes bien, lidian al mismo tiempo
con los misterios conexos de por qué existe un universo y cuál es
nuestro lugar en él. Los seres humanos hemos seguido produ-

40
LAS VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

ciendo narraciones como ésas durante miles de años. Pero no


son comparables a la teoría de la evolución o la sucesión. Son
más bien una suerte de cantatas líricas, sinfonías de símbolos con
las que los humanos han tratado de dar sentido a su lugar en el
mundo. Sin embargo, ¿qué puede hacerse hoy con esas arcaicas
narraciones?
Éste es el punto en el que la distinción entre fe y creencia
resulta vital. Esos relatos son -literalmente- "de no creer". Son
artefactos que los seres humanos han elaborado para tratar de
arrancar un significado al misterio. No son el misterio. Buscan
un lugar para la humanidad ante él. Fe no significa "creencia en"
este o aquel mito de creación. Esas narraciones son los vehículos
con que los humanos simbolizan su orientación al misterio que
originó su búsqueda.
A veces se nos advierte que deberíamos librarnos de esos
mitos antiguos y retorcidos y que estaríamos mejor sin ellos. Pero
yo disiento. Tenemos que reconocerlos y apreciarlos como lo que
son, un recordatorio invaluable de que, aunque diferimos en mu-
chos sentidos de las miles de generaciones que nos precedieron,
en realidad no somos tan excepcionales. Sí, nos beneficiamos,
como ellas no pudieron hacerlo, del telescopio de Hubble, las
medicinas que alteran el estado de ánimo, la tomografía, la ci-
rugía láser y la internet. Pero seguimos luchando con la misma
ambigüedad fundamental con que se las vieron nuestros ances-
tros que, cubiertos de pieles, garabatearon las pinturas rupestres,
y sus sucesores que compusieron el Sutra del Loto y pintaron El
juicio final. Seguimos tratando de abrirnos paso a través de una
terra que siempre será incognita.
Pero hay un dilema. Hoy, este exuberante legado de mitos
mediante los que nos hemos empeñado en buscar significado y
de rituales que los dramatizan se ha vuelto moral e intelectual-
mente confuso. Gran parte del malentendido se debe a la for-
ma en que los líderes religiosos, en especial en el cristianismo,

41
EL FUTURO DE LA FE

los han abaratado al convertirlos en doctrinas, proposiciones y


teorías seudocientíficas, que la gente es exhortada a "creer". Sin
embargo, el resultado de esta "literalización de lo simbólico" es
que algo esencial se ha perdido en la traducción. La desacerta-
da trasmutación de símbolos en un curioso tipo de "hechos" ha
levantado un obstáculo inmenso a la fe para muchas personas
pensantes. En vez de ayudarlas a enfrentar el gran misterio, les
ha impedido hacerlo. Tal fue el caso del serio joven citadino de
Unamuno. Pero el cura sabía la verdad. Las dudas genuinas del
chico sobre las doctrinas religiosas, y aun sobre Dios, no lo volvían
inelegible para la oración o incapaz de fe. ¿Qué hacer entonces
con la plétora de creencias y prácticas que hemos heredado de
nuestras diversas tradiciones religiosas?
Algunos teólogos bienintencionados piensan que en reali-
dad a los cristianos se les pide creer en demasiadas cosas. Sugie-
ren, por tanto, que la mejor manera de tratar esa sobrecarga es
reducir el número de sus elementos, descartar unos y mantener
otros, aunque a menudo discrepen en cuáles conservar y cuáles
mandar al bote de la basura. Esto ha sido llamado "método mo-
dernista", aunque quizá sería mejor llamarlo "solución de sus-
tracción". Popular entre algunos cristianos liberales, es, lamenta-
blemente, justo la estrategia equivocada. Por bienintencionada y
corta que pudiera ser la lista de "creencias obligatorias", sencilla-
mente reforzaría el eje de creencia/no creencia. Implicaría que
sigue habiendo cosas -por pocas que sean- en las que "debemos
creer".
Ésta no es ninguna solución. Más bien, deberíamos dejar
de preguntarnos si "creemos" en esas cosas o no. Esa deslum-
brante serie de mitos, rituales y relatos puede apreciarse en cam-
bio como un legado invaluable de la raza humana. Al igual que
los científicos, podemos edificar sobre el pasado, no eliminarlo.
Cuando reconocemos que, en muchos aspectos, los humanos del
siglo XXI no somos en realidad tan excepcionales, esta aprecia-

42
LAS VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

ción del pasado nos enseña un poco de humildad, cualidad esen-


cial en los buenos científicos, atributo vital de personas religiosas
y rasgo deseable en seres humanos maduros. Entonces podemos
aprender de los éxitos parciales y muchos fracasos de nuestros an-
cestros, creadores de significado. Como ellos, nos vemos inmersos
en una prolongada saga humana, persiguiendo algo nunca del
todo asible y tratando de nombrar lo esencialmente innombrable.
Es este esfuerzo, con todas sus frustraciones y recompensas, lo que
vuelve humanos a nuestros antepasados y a nosotros mismos; y
si alguna vez renunciáramos a él, nos convertiríamos en mechas
chisporroteantes de candelas en otro tiempo ardientes.
El misterio del universo no sólo está "allá fuera", donde
lo encontró Einstein. También está, inevitablemente, "aquí aden-
tro". Sabemos que formamos parte de él. Pero ¿qué tipo de parte
somos? Como Homo quaerens, no sólo nos preguntamos sobre no-
sotros mismos, sino también por qué nos preguntamos. Así como
parte del misterio del universo es que lo consideremos/un miste-
rio, parte del misterio del yo es que lo consideremos un misterio
también. ¿Quién soy que reflexiono en mí y en mí mismo estoy
reflexionando?
El teólogo Reinhold Niebuhr (1892-1971) se ocupa de esto
en la primera página de su libro clásico The Nature and Destiny 01
Man:

El hombre ha sido siempre su problema más inquietante.


¿Cómo deberá pensar de sí mismo? [... ] Si insiste en que
es hijo de la naturaleza y en que no debería pretender
ser más que el animal que obviamente es, admite en for-
ma tácita, al menos, ser un curioso tipo de animal, tanto
con la inclinación como con la capacidad de tener esas
pretensiones. Pero si, por el contrario, insiste en su lugar
único y distintivo en la naturaleza, y señala sus facultades
racionales como prueba de su especial eminencia, en sus

43
EL FUTURO DE LA FE

constataciones hay una nota ansiosa de singularidad que


delata su inconsciente noción de parentesco con las bestias
[... ] Además, el esfuerzo mismo de estimar la relevancia
de sus facultades racionales implica un grado de trascen-
dencia de sí mismo no del todo definido ni explicado por
lo usualmente connotado por "razón"."

Niebuhr describe lo que algunos llaman "yo como miste-


rio". No sólo podemos observarnos pensando; también podemos
observarnos observándonos pensar. El paso siguiente, observar
al observador observando, abre horizontes infinitos y desconcer-
tantes, como espejos que reflejan espejos. Por sobrecargados de
regresiones interminables que estén nuestros pensamientos sobre
el tiempo y el espacio, nuestra experiencia de nosotros mismos pa-
rece más perturbadora aún. La psicología moderna ha abordado
este dilema con el concepto de "identidad", y parece claro que esa
identidad está inextricablemente asociada a la ética. "¿Qué debo
hacer?" se enlaza siempre con "¿Quién soy?".
Una vez que yo daba una clase de ética, un alumno pro-
clamó orgullosamente que su única regla de vida moral procedía
del hecho de ser "poloniano". .
-Querrás decir apolíneo -repuso otro.
-No -insistió el primero-o Poloniano, de Polonio, en Ha-
mlet, Ya sabes: "Sé sincero contigo mismo, y de ello se seguirá,
como la noche al día, que no puedas ser falso con nadie".
-Sí, pero ése es justo el problema -replicó el otro de in-
mediato-o ¿Quién es ese "contigo mismo" con el que se supone
que debo ser sincero?
La respuesta de este estudiante no sólo exhibió la nece-
dad del consejo de Polonio a Laertes (que Shakespeare quería
que pareciera absurdo); también ilustró elocuentemente lo que
se entiende por "misterio". Ese alumno, como todos nosotros,
continuará haciéndose la pregunta "¿Quién soy yo?", y podría

44
LAs VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

llegar a respuestas más o menos satisfactorias. Pero las circuns-


tancias cambiarán entonces, y la "identidad" que parecía firme
el año anterior habrá dejado de servir. Por eso el "yo" no es un
problema que se pueda resolver, sino un misterio que permanece
con nosotros mientras vivimos. El apóstol Pablo se acercó más a
la verdad que el locuaz Polonia del poeta cuando se quejó de
que precisamente aquello que quería dejar de hacer era lo que al
parecer hacía siempre, y de que lo que quería hacer no lo hacía
(Romanos 7: 15, 19).
El yo no es una entidad estática. Es un campo de batalla.
A veces hay treguas en el conflicto, muy largas incluso, pero es
inevitable que la refriega comience de nuevo. Nunca habrá un
arreglo final mientras vivamos. Además, la importancia de este
conflicto continuo plantea sus propios dilemas. El "universo in-
terior" es tan misterioso como el exterior. Culturas enteras, como
la del Tíbet, han dedicado inmensa energía a su exploración. En
Occidente, místicos como Teresa de Avila (1515-1582) y escritores
como Marcel Proust (1871-1922) también lo han hecho. Así lo
hicieron, asimismo, Sigmund Freud (1856-1939), el creador del
psicoanálisis, y sus discípulos. Los testimonios de esos intrépidos
viajeros en los confines internos del ser pueden tanto pasmar
como inspirar a quienes vivimos en una cultura determinada por
el viaje exterior. Pero, aun así, hallamos la manera de emprender
ese peregrinaje interior, incluso si se le codifica como exterior.
Star Trek (Viaje a las estrellas), emisión de prolongada populari-
dad en la televisión, pese a presentarse como una serie de viajes
al espacio era en realidad una inspirada exploración de las múlti-
ples dimensiones de lo humano. Esta fue la fuente verdadera de
su atractivo. Halló público porque el yo sigue siendo un misterio,
que no podemos dejar de sondear.
Inevitablemente, sin embargo, la introspección, como la
extrospección, genera frustración y angustia. Los mitos de crea-
ción suelen ser rápidamente seguidos por narraciones de auto-

45
EL FUTURO DE LA FE

destrucción. AlJardín del Edén le sigue la historia del intento de


Adán de volverse dios y del asesinato de Abel por Caín. En un
mito griego arcaico, a Narciso le encantó a tal punto su reflejo en
el estanque, y luego le enfureció tanto, que acabó por suicidarse.
El universo y el yo pueden suscitar tremendum y fascinans por igual.
La fe involucra nuestra respuesta a ambos.
Pero el misterio tiene todavía otro locus: el "otro". No sólo
el universo y el yo se abren al misterio; también lo hacen las per-
sonas con que tratamos y vivimos. El filósofo y escritor existencia-
lista Jean-Paul Sartre (1905-1980) describió una vez la escena de
un hombre sentado solo en la sala de espera de un consultorio
dental. Aburrido y algo incómodo, mira los baratos grabados en
la pared, las desgastadas revistas sobre la mesa y la alfombra vieja
y manchada. Pero de pronto la situación cambia. La puerta se
abre de golpe y entra otro paciente, que se sienta frente a él.
Por un momento, ambos tratan de ignorarse. Luego se miran
furtivamente, hasta que por fin sus ojos se encuentran. Comien-
za entonces, en la sombría visión de Sartre, un duelo a muerte.
Se ven un momento, pero al cabo uno de ellos desvía la mirada.
La moraleja de Sartre es que yo soy un objeto en tu mundo o tú
eres un objeto en el mío. Para este lúgubre pensador francés, no
había otra posibilidad.
Pero ¿ése es el único final posible? No es de sorprender
que el propio Sartre haya escrito una obra de teatro titulada Sin
salida, cuya línea más famosa es "El infierno son los otros". Aun
así, Sartre tuvo un discernimiento. Encontrarse con otra persona
puede producir la misma fascinación y horror, la misma esperanza
y anhelo que generan la vastedad del universo y mi lugar en él.
Todos parecen formar parte del mismo misterio insondable.
El filósofo judío Emmanuel Levinas (1906-1995), quien
pasó gran parte de su larga vida indagando al otro como misterio,
tenía una opinión más esperanzadora, al menos hasta cierto pun-
to. Levinas nació en Lituania, donde predominaba entonces una

46
LAS VElAS APAGADAS DE EINSTEIN

escuela particularmente estricta de judaísmo ortodoxo orientado


a textos, y recibió una educación judía tradicional. En 1924 inició
sus estudios en la Universidad de Estrasburgo, hasta convertirse
en uno de los filósofos más distinguidos de Francia. A lo largo
de toda su vida siguió una carrera doble. Fue un filósofo muy
respetado, que introdujo en Francia a pensadores alemanes como
Heidegger y Husserl, y un consumado especialista en el Talmud,
sobre el que escribió varios ensayos de interpretación. Pese a que
miembros de su familia murieron en el Holocausto, los alemanes
lo capturaron vestido con su uniforme del ejército francés, de
modo que sobrevivió en un campo de prisioneros de guerra. Dio
clases en la Sorbona desde 1973 hasta su retiro en 1979.
Levinas cultivó toda su vida una fascinación por la manera
en que los seres humanos se encuentran. La piedra angular de su
enfoque es su inversión de la definición tradicional de la filosofía
como "amor a la sabiduría". El prefiere la "sabiduría del amor".
Sin remitir al escenario del consultorio de Sartre, ve, no obstante,
cada encuentro con otra persona como una especie de destilación
de la vida humana como tal, y acepta que, al menos al principio,
queremos dominar o retirarnos. Como un animal, sentimos el
impulso de huir o combatir. Pero, nos recuerda Levinas, no sólo
experimentamos un único encuentro. Toda la vida, día tras día,
se compone de esos cruzamientos. Algunos de ellos son casuales,
con tenderos y meseros, personas que no volveremos a ver. Otros
son con personas que vemos de vez en cuando. Pero otros más
nos reúnen con individuos con los que interactuamos en forma
regular. Por eso a Levinas le interesó tanto la vida familiar. Tam-
bién esta fascinación lo diferencia de Sartre, quien parece haber
tratado, no siempre con éxito, de evitar compromisos de largo
plazo, en especial en su célebremente tambaleante no matrimo-
nio con Simone de Beauvior.
Para Levinas, al experimentar repetidos encuentros pro-
longados con el "otro", percibimos algo focal. Nuestra compul-

47
EL FUTURO DE LA FE

sión a dominar o retirarnos se ve limitada por dos cualidades.


Primero, la "cara" del otro me transmite un mensaje que es casi
una súplica. Si yo me desgarro entre la dominación y el repliegue,
incapaz de hallar un tercer sendero, al otro le sucede lo mismo,
y, paradójicamente, este fracaso de ambos hace posible ese ter-
cer sendero. Segundo, empiezo a notar que mi encuentro con el
"otro" abre una dimensión de realidad que no hallo en ninguna.
otra parte. Como, en última instancia, no puedo ser simplemente
un objeto para el otro y el otro no puede ser sólo un objeto para
mí, salta a la vista que, en este ámbito crucial de la existencia, el
conocimiento "objetivo" no es posible.
La reflexión de Levinas sobre lo interpersonal y laconcien-
cia de Einstein sobre el misterio llevó a ambos a una conclusión
semejante: el conocimiento objetivo en el que la ciencia insiste
con toda razón no es el único tipo de conocimiento que los seres
humanos necesitan. Esta admisión no es un suceso "religioso"
en el pensamiento de Levinas, pero sí algo análogo. Algo, como
él dice, "no finito", porque me empuja más allá de mí hacia un
sentido de responsabilidad que se repite y ahonda en cada en-
cuentro. Es, cree Levinas, "una señal de trascendencia", una in-
dicación innegable, tomada del mundo "secular", de un tipo de
conocimiento radicalmente diferente al modo en que conocemos
otras cosas. Muestra una forma de conocer no sólo posible, sino
también imperativa.
El pensamiento de Levinas es útil, pero sólo hasta cierto
punto. Los encuentros interpersonales revelan un tipo de cono-
cimiento distinto al tipo objetivo, científico. Y él tiene razón en
que una armonía o reciprocidad permanente o completamente
satisfactoria no es del todo posible en los encuentros humanos.
Pero Levinas se resistió marcadamente a extender su pensamiento
al ámbito de la sociedad. Se detuvo antes de preguntar: ¿por qué
algunas personas, de cierto color, género o clase social, suelen
pensar que tienen derecho a ver a los demás como objetos? Y;

48
LAS VELAS APAGADAS DE EINSTEIN

lamentablemente, ¿por qué quienes son tratados como objetos


suelen empezar a concebirse como tales? ¿Por qué tantas personas
que vivenjuntas mucho tiempo se tratan tan mal, e incluso abusan
unas de otras y se matan entre sí? ¿Por qué campesinos aparen-
temente ordinarios en Polonia, justo al otro lado de la frontera
de la nativa Lituania de Levinas, tomaron guadañas y hachas y
asesinaron brutalmente a sus vecinos judíos, con quienes habían
vivido durante años? ¿Cómo distorsionan el poder y el dinero el
encuentro uno-otro? Nuestro cruce con el "otro" lleva consigo
horror tanto como esperanza.'
Hay otra cuestión. La división uno-otro parece reflejar una
división dentro de uno mismo. Esto se hace eco de la peculiar
dualidad entre "yo" como sujeto y "a mí" como objeto. La an-
siedad generada por mi descubrimiento de mi propia finitud y
mortalidad me conduce a esfuerzos inútiles por controlar un yo y
un mundo que eluden constantemente mis intentos. Este fracaso
puede incitar una reacción violenta. El mito del ensimismamiento
de Narciso y la historia, del asesinato de Abel por Caín se corees-
ponden mutuamente. Estas son divisiones que claman por algurra
resolución, pero que parecen insuperables. Sí, los místicos de las
diferentes religiones parecen trascender esa dicotomía interna,
y los reformadores sociales pugnan constantemente por reconfi-
gurar la comunidad humana para hacer posibles más igualdad y
reciprocidad, Pero ¿existe una base real para sus esfuerzos?
Este es el punto en el que el encuentro con el misterio
se cruza con la posibilidad de la fe. Las tres formas en que nos
encontramos con el gran misterio -el universo, el yo, el otro- de-
jan en nosotros una sensación de incomodidad, imperfección e
insatisfacción. ¿Tenemos algunas pistas, así sea provisionales, para
la pregunta de por qué existe algo y no nada? ¿El tiempo va a
alguna parte? ¿O es cíclico, o tal vez sólo ilusorio? ¿Y la fractura
que hallo en mí lo mismo como sujeto que como objeto de mi
reflexión, ad infinitum? ¿Es éste un rasgo permanente del hecho

49
EL FUTURO DE LA FE

de ser humano? ¿Es inútil mi esperanza de que mi encuentro con


el otro no deba ser siempre una conquista, una capitulación o un
empate? La fe, aunque invocada por el misterio que nos rodea, no
es ella misma el misterio. Es una posición básica ante el misterio,
y se da en una infinita variedad de formas.

50
3. BARCOS ECHADOS AL MAR
~

El viaje del misterio a la fe

L a fe comienza con el temor reverente ante el misterio. Pero


este temor se convierte en fe sólo cuando da el paso siguiente.
El filósofo danés Soren Kierkegaard (1813-1855) observó una vez
que, tan pronto como crecemos lo suficiente para mirar a nuestro
alrededor, nos vemos en un barco que ya se ha echado al mar.
Cuando tomamos conciencia de los misterios del mundo, el yo y
el otro, éstos siempre llegan envueltos en la lengua, emociones
y patrones mentales específicos de una tradición cultural parti-
cular. Y estos últimos aportan las teorías, mitos y metáforas con
que respondemos. Vivir con el misterio es algo que todos tenemos
en común. Pero cómo vivimos con él difiere en cada caso. Para
extender la metáfora de Kierkegaard, navegamos en un barco
entre muchos, grandes y pequeños, que con frecuencia parecen
entrecruzarse, chocar y seguir direcciones diferentes.
Esta metáfora tiene sus límites. Existen semejanzas y em-
palmes entre esas tradiciones. Los especialistas en religión com-
parada suelen señalarlos, como lo ha hecho Huston Smith en
sus numerosos libros. El psicólogo Carl Jung (1875-1961) creyó
poder discernir lo que llamó los "arquetipos" comunes a todas
ellas. Pero también hay elementos de irreductible particularidad
en nuestras distintas visiones religiosas y culturales del mundo.
Las perspectivas hindú y budista del tiempo y la historia difieren
marcadamente de las del cristianismo y el judaísmo. El nirvana es

51
EL FUTURO DE LA FE

distinto al reino de Dios. Hay diferencias radicales en las visiones


del ser humano y su relación con los demás.
Con frecuencia conozco a personas que, cuando descu-
bren que doy clases de religión, me aseguran que, "en el fondo,
todas las religiones son iguales". Antes solía responder que, luego
de una vida de estudiarlas, no me parecía que lo fueran. Pero
como por lo general esto ponía fin a la conversación con una
nota desagradable, ahora sólo dejo pasar esa opinión. Es cierto
que todos respondemos al mismo misterio, el cual enfrentamos
no sólo como seres mortales, sino también como seres conscientes
de nuestra mortalidad. Aun así, sentimos y nos las arreglamos con
el misterio en formas muy dispares. Las diversas religiones del
mundo constituyen complejas codificaciones de estas respuestas,
y difieren en aspectos importantes. Esto es lo que vuelve tan ab-
sorbente el estudio de la religión comparada. Si en verdad todas
las religiones fueran iguales en esencia, pronto resultarían inso-
portablemente aburridas.
El barco en que me descubrí -la narrativa por la cual tomé
conciencia de las diferentes facetas del misterio- es el judeo-cris-
tiano. Claro que, en gran medida, esto es cuestión de las cir-
cunstancias de mi nacimiento y educación. Si hubiera nacido en
Bombay, Bagdad o Beijing, me habría hallado en un barco distin-
to, e indudablemente habría asimilado costumbres y narraciones
diferentes. No sólo viajamos en navíos distintos; la tradición que
forma, en un primer momento, nuestra conciencia se nos cuela
hasta la médula. Aun si la rechazamos, lo hacemos dentro de su
propio marco de referencia. Un ateo cristiano es distinto a un
ateo budista, en parte porque cada cual rechaza conceptos de lo
divino radicalmente diferentes. Esto es importante para el estudio
de las religiones, ya que con el tiempo terminamos por ver que
no existe una plataforma neutral, un lugar donde alguien pueda
situarse fuera de todas ellas y hacer comparaciones yjuicios.

52
BARCOS ECHADOS AL MAR

Claro que siempre es posible tratar de entender otras reli-


giones, o simpatizar o "acostumbrarse" a ellas. Yo he dedicado
gran parte de mi carrera a este esfuerzo. Pero cuando recito un
versículo del Corán, me siento en meditación budista o salmodio
un mantra hindú, lo hago como alguien empapado en una tra-
dición distinta a ésas. No concuerdo con quienes afirman que sólo
las personas sin ningún apego a su religión pueden entender otra.
Al contrario, mi participación en la mía, mi experiencia de una
tradición de fe "desde adentro", ahonda. mi comprensión de las
demás. La mayoría de los especialistas en religión comparada que
son hindúes, budistas o musulmanes practicantes coinciden en
este punto. El observador supuestamente neutral opera en rea-
lidad desde una postura básica, una posición de fe, aun si no lo
reconoce. En el intento de entender las religiones, no se dispone
de plataformas espaciales ni globos de observación.
El "barco ya botado" de la tradición judeo-cristiana en la
que me encuentro con el misterio tiene tres puntos focales prin-
cipales. Como otras personas de muchas tradiciones, mi primer
contacto con la tradición en la que me hallo ocurrió a través de
historias y rituales. Los llamo el ciclo hebreo, el ciclo navideño y
el ciclo pascual.
El ciclo hebreo. La mayoría describe a la confesión bautista,
en la que crecí, como carente de rituales. Aun los bautistas suelen
decirlo. Pero no es cierto. Los rituales son representaciones -en can-
to, cuento, imagen visualy gesto- de las narraciones que moldean
la identidad de un pueblo. En nuestra iglesia oíamos infinidad
de sermones sobre episodios del Antiguo Testamento y entoná-
bamos himnos sobre sus figuras clave. Las paredes de la escuela
dominical estaban cubiertas de imágenes de Noé, rodeado de
jirafas y cebras, en su arca sacudida por la tormenta; de Abraham
subiendo penosamente la montaña con Isaac y el burro cargado
de leña; de José luciendo su ostentoso manto ante sus ceñudos
hermanos, y del pequeño y valiente David lanzando su guijarro

53
EL FUTURO DE LA FE

contra el desventurado Goliat. Había varias representaciones de


Moisés: mirando la zarza ardiente, enfrentando al faraón o levan-
tando su cayado sobre las aguas del Mar Rojo en retirada. Una
imagen que me inquietaba era la de Absalón, el rebelde hijo de
David, colgando de la rama donde se le había enredado el ca-
bello. Cerca de la pubertad, mi lámina favorita mostraba a una
curvilínea Dalila persuadiendo a un Sansón fornido pero ingenuo
de que se dejara cortar el pelo. Por supuesto que también había
imágenes de Jesús, desde la escena de la natividad hasta los suce-
sos de Semana Santa.
Esas imágenes no sólo cubrían las paredes. De niños las
pintábamos en libros para colorear y pegábamos sus recortes en
tableros de franela. Si cierro los ojos ahora, aún puedo verlas.
Canturreábamos breves melodías sobre ellas, algunas de las cua-
les todavía recuerdo. Al crecer, entonábamos cantatas, himnos
corales y spirituals acerca de ellas, y nos poníamos gastadas batas
de baño para representar sus aventuras en piezas dramáticas pías.
Para cuando nos disponíamos a dejar la escuela dominical, esas
leyendas se habían convertido en rasgos permanentes de la topo-
grafía de nuestra imaginación. Hacían justo lo que se supone que
los rituales deben hacer.
Cuando crecí y aprendí más sobre la religión de los is-
raelitas, descubrí que el Dios al que éstos servían, aunque podía
perder los estribos y cambiar de opinión, al final era justo y pode-
roso. También advertí que era un Dios de promesas, siempre apun-
tando a la gente al futuro. Le dijo a Abraham que abandonara
el lugar donde vivía y fuera a aquél que él habría de mostrarle.
Más tarde, cuando Moisés le preguntó qué debía decir a los es-
clavos israelitas que lo habían enviado a librarlos del cautiverio, la
voz salida de la zarza ardiente contestó algo que suele traducirse
como ''Yo soy el que soy", pero que algunos especialistas hebreos
afirman que debería ser ''Yo haré 10 que haré". Después, el profeta
Isaías declaró que Dios los liberaría de su cautiverio en Babilonia.

54
BARCOS ECHADOS AL MAR

Los últimos libros del Antiguo Testamento ansían el momento


en que Dios transformará al mundo entero en un lugar de con-
cordia y justicia. Como escribió una vez el filósofo alemán Ernst
Bloch (1885-1977), el Dios bíblico es aquel "cuya esencia es lo
futuro".
Del ciclo hebreo aprendí también que el Dios de la Biblia
favorecea los humildes. Hace su aparición más dramática en elli-
bro del Exodo, al liberar a una banda harapienta de peones ingra-
tos de la esclavitud en Egipto. Elige a los hijos menores para tareas
especiales, y muestra especial preferencia por las viudas y los huér-
fanos. Promete reivindicar a los pobres y restaurar a los cautivos
y refugiados. Sus profetas arremeten contra los ricos indolentes
que "duermen en camas de marfil, y se extienden sobre sus lechos
[... ] beben vino en tazones y se ungen con los ungüentos más pre-
ciosos" (Amós 6: 4-6). Años más tarde, cuando leí a los teólogos
de la liberación que escribían sobre la "opción preferencial por
los pobres" de parte de Dios, me pareció que no inventaban nada
nuevo.
El ciclo del Antiguo Testamento empieza con la creación y
termina con la renovación del mundo en una comunidad de sha-
lom, un lugar de justicia y paz. Ésta es una promesa enorme, de la
que la tierra prometida de Canaán resulta un mero presagio, una
especie de enganche. Esta promesa aumentada no sólo es para los
judíos, sino para todos. Asimismo, de acuerdo con algunos de los
pasajes más líricos de las escrituras hebreas, incluye a la creación
entera, las plantas y los animales, los mares y las estrellas. Esto
significa que una forma de ver el misterio del espacio-tiempo es
considerarlo una epopeya inconclusa, un trabajo en progreso.
Puede vérsele como un proceso en el que lo nuevo, sorprendente
e inesperado emerge sin cesar. Significa que vivimos en un mundo
cuyo potencial aún está por cumplirse.
Esta perspectiva bíblica es una manera de percibir el mis-
terio del universo, no la única. Es la vista que se obtiene desde

55
EL FUTURO DE LA FE

la cubierta del barco en que casualmente me encuentro. Pero


también hay otros navíos en esta flotilla, y otras narraciones. La
historia bíblica retrata un universo que "va a alguna parte", pero
la budista, por ejemplo, no da cuenta alguna de la creación y
niega todo inicio o fin del espacio o el tiempo: lo que está ahora
ha estado siempre y siempre estará. La saga hindú consta de un
sinfín de ciclos temporales e innumerables universos. La histo-
ria bíblica no es estática ni cíclica. Describe una realidad que se
mueve en cierta dirección, aunque ésta sea difícil de discernir. La
Biblia se abre poéticamente con un mundo surgido del caos ("la
tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la
haz del abismo", Génesis 1: 2) y termina, también poéticamente,
con un mundo en el que "no habrá más llanto" (Apocalipsis 21:
4). Esta visión del mundo como un proceso creativo, no la sus-
tancia inmutable que los antiguos griegos favorecían, explica por
qué la esperanza es un componente tan importante del modo de
vida al que esa visión da forma. La esperanza es la virtud que ve
el pasado y el presente a la luz de un horizonte futuro. Luego,
en el Nuevo Testamento, el apóstol Pablo la pone junto a la fe y
el amor como las tres virtudes principales (1 Corintios 13: 13).
Demostró en esto ser eminentemente hebreo. El motivo de la fe
israelita era la espera de una época mesiánica en la que todos se
sentarían bajo sus higueras, el león yacería con el cordero y las
espadas se volverían arados (Miqueas 4: 3-4; Isaías 11: 1-9). Pero
esto no tendría lugar en una esfera transcendental, sino en la
tierra. No imagino cómo los ciclos más específicamente cristianos
habrían cobrado sentido para mí si no hubiese tenido como base
estas crónicas del Antiguo Testamento.
El ciclo navideño. Las historias de la navidad destilan los
temas del Antiguo Testamento en el propósito en la vida de un
hombre. Al igual que los antiguos israelitas, Jesús y su familia
fueron refugiados. María y José no estaban casados (algo que

56
BARCOS ECHADOS AL MAR

los maestros de nuestra escuela dominical se saltaban en forma


más bien alegre). Un rey tiránico quería matar al bebé, así que
masacró a todos los niños del distrito, y la familia tuvo que ex-
patriarse. Más tarde, las enseñanzas y actividades de Jesús exhi-
birían su habitual favoritismo por los pobres, los enfermos y los
marginados: recaudadores de impuestos, samaritanos y leprosos.
Pero, como en el caso de los profetas del Antiguo Testamento,
el constante leitmotiv de la vida de Jesús fue su reiteración de la
promesa de Dios de un nuevo día, una época de paz y buena vo-
luntad, el "reinando de Dios", el cual, dijo Jesús, estaba por llegar
en una variante preliminar.
Me recuerdo preguntándome de niño por qué el rey He-
rodes estaban tan empeñado en matar a ese bebé que no dudó
en asesinar a todos los infantes. No teníamos ninguna imagen de
la "matanza de los inocentes" en la escuela dominical, pero en
algún lado di con una reproducción de la versión de Brueghel
de esa escena, y me sentí devastado por el modo en que repre-
sentó a las madres suplicantes, niños atravesados por lanzas de
soldados y sangre regada en la nieve. No es de sorprender que
no hubiera ninguna imagen de eso en la escuela dominical. En el
seminario aprendí más tarde que nuestros relatos de la navidad se
escribieron mucho después de la muerte de Jesús, como preludio
a los principales sucesos de su vida. El retrato de una familia sin
techo, pastores indigentes e implacable oposición de los sobera-
nos anunciaba lo que acontecería cuando ese bebé llegara a la
edad adulta.
Aun después, cuando leí a los historiadores que ubican a
Jesús en el contexto del régimen imperial romano, mi pregunta
de la infancia recibió una respuesta más completa. Inscripciones
antiguas indican que los oficiales del imperio celebraban la vida
de César Augusto como una "buena nueva" (evangelio) y lo de-
claraban un "salvador" y "dios" que había traído paz a la tierra.
Los ángeles cantaron justo las mismas alabanzas del niño Jesús.

57
EL FUTURO DE LA FE

Por eso Mateo y Lucas, quienes escribieron los relatos de la na-


tividad, pero que también sabían cómo se había desarrollado la
historia, representaron a los que mandaban, personificados por
el rey Herodes, como deseosos de que este niño muriera.
Casi como para justificar los histéricos temores de Herodes
y su cohorte imperial, tan pronto comoJesús llegó a la edad adul-
ta empezó a decir al pueblo que un nuevo régimen -el "reino de
Dios"- estaba a punto de remplazar al vigente, que los de aden-
tro estarían afuera y los de abajo arriba. Naturalmente, las elites
dominantes oyeron esta promesa de "cambio de régimen" como
una amenaza. Pero la frase "reino de Dios" es una de las que más
se ha abusado y menos se ha entendido en toda la Biblia. Dema-
siado a menudo se le concibe como el lugar donde uno podría
ir al morir, o algo que principiará cuando concluya la historia de
este mundo, o algo totalmente interior. Sin embargo, los profetas
hebreos, el propio Jesús y las últimas páginas del Apocalipsis, el
libro final de la Biblia, enseñan que el reino de Dios es algo que
sucede en y a este mundo. El destello que los profetas transmiten
sobre el shalom del reino de Dios es obstinadamente terrenal. Por
ejemplo, Isaías, sirviéndose de la NuevaJerusalén como sinónimo
de toda la creación, lo describe de esta forma:

y nunca más se oirán en ella


voz de lloro, ni voz de clamor.
No habrá más allí niño de días,
ni viejo que sus días no cumpla. [... J
y edificarán casas, y morarán en ellas;
plantarán viñas, y comerán elfruto de ellas.
No edificarán, y otro morará;
no plantarán, y otro comerá. (Isaías 65: 19-22)

Esto es, por supuesto, poesía. Pero es terrenal y de este


mundo. Evoca una imagen muy diferente a las que vemos en

58
BARCOS ECHADOS AL MAR

caricaturas de revistas en las que aparecen ángeles aburridos con


túnicas blancas que no les van posados en nubes y tocando arpas.
La idea bíblica del reino de Dios también incluye un esen-
cial elemento interior. Como señaló el profeta Ezequiel: ''Y os
daré corazón nuevo" (36: 26). En su Sermón de la montaña,Jesús
dice que sólo "los de limpio corazón" verán a Dios (Mateo 5: 8).
Esto incluye asimismo la expectativa de que la muerte, del plane-
ta o de un individuo, no es el destino último de nadie, y apunta
a una realización cósmica que trasciende la historia humana y
abarca los cuerpos celestes. Esto de ninguna manera socava el
hecho de que el reino de Dios, tal como lo visualizaronJesús y los
profetas, contiene un innegable elemento utópico; pero como eso
es lo que los cristianos han descuidado a menudo, esta dimensión
futurista ha migrado con frecuencia a los movimientos seculares.
Se ha dicho en ocasiones que mientras que los cristianos han in-
tentado preservar a Dios sin el reino, los secularistas han tratado
de construir el reino sin Dios. Pero ésta es una simplificación ex-
trema. Es cierto que aceptar a Jesús ignorando al mismo tiempo
la exigencia de justicia del reino resulta inevitablemente en una
religiosidad individualista, y que el mausoleo de Lenin no es el
único monumento a los desastres que resultan cuando los seres
humanos se erigen en los dioses del futuro. Pero el ansia de un
mundo distinto es completamente humana. Como escribe el teó-
logo latinoamericano Jan Sobrino, "el impulso utópico brinda la
posibilidad de un ecumenismo universal, humano, de todos los
que esperan y trabajan por un reino".'
Aun así, la palabra "reino" es problemática. Evoca inevita-
blemente la idea estática de un ámbito espacial. La palabra he-
brea malkuth, en cambio, no transmite esa sensación inerte, sino
que sugiere algo que ocurre activamente. Por esta razón, en mis
cursos prefiero usar la frase "rei nando de Dios". Esto insinúa algo
que está sucediendo; no un lugar, sino un acontecimiento. Esta es
la gramática que Jesús usaba al hablar de ello. Ser un "seguidor"

59
EL FUTURO DE LA FE

de Jesús significa discernir y responder a los signos iniciales de


este acontecimiento, y trabajar para facilitar su llegada en pleni-
tud. Seguir aJesús, sin embargo, no quiere decir ser un imitador.
Significa continuar en nuestro tiempo lo que él hizo en el suyo.
Jesús fue un hombre de fe. Recordemos cómo definimos
"fe" en un capítulo anterior. Llamar a Jesús un hombre de fe no
sugiere que debamos develar de alguna manera sus "creencias"
o sus ideas sobre Dios. Esto sería, en todo caso, materia de espe-
culación, pues no podemos saber mucho sobre su vida interior.
Más bien, observando el modo en que vivió, sabemos cuál era su
orientación primordial y advertimos en qué creía y depositaba
su confianza. Estos son los componentes de su fe. Obviamente,
el objeto de la esperanza y confianza de Jesús -de su fe:.- era el
reino de Dios.
Jesús heredó la fe judía tradicional de su familia y su pue-
blo; pero así como los evangelios dicen que "crecía en sabiduría y
en edad" (Lucas 2: 52), la historia de su vida demuestra que tam-
bién creció en fe. Algunos cuadros de la Sagrada Familia mues-
tran aJesús como un hombrecito sabio y maduro estando aún en
pañales. Pero si fue plenamente humano, como el cristianismo
ha insistido siempre, la fe de su infancia maduró a medida que
él creció, enfrentó desilusiones y sintió el dolor de la traición, el
rechazo y la incomprensión. Luchó con crisis y atravesó etapas de
replanteamiento y profundización de su fe. Es importante señalar,
sin embargo, que los asaltos a su fe no procedieron de dudas in-
telectuales sobre la existencia de Dios. No tuvieron nada que ver
con la "incredulidad". Surgieron de los conflictos que enfrentó
en su empeño por mostrar y proclamar la llegada del orden justo
y pacífico de Dios.
La teología y prédica cristianas se han centrado tanto en
la necesidad de tener fe en]esús que la fe de]esús se ha ignorado
a menudo. Tomás de Aquino (1225-1274), aún el teólogo cató-
lico más influyente, insistió incluso en que, dado que Jesús era

60
BARCOS ECHADOS AL MAR

divino, no pudo haber tenido fe. Pero la razón que da de este


aserto es digna de nota. Dice que la fe se dirige a aquello "que se
oculta a la vista". Pero corno él creía que Jesús había tenido una
visión plena de Dios desde su concepción, no necesitó de fe, así
que no la tuvo." Tomás de Aquino se apoya aquí en la reducción
intelectualizada de la "fe" que la confunde con afirmar algo de
cuya verdad no estarnos seguros, idea que dominó en la teología
cristiana durante la que he llamado la era de la creencia. También
da a entender que "creernos" que algo es verdad debido, en gran
medida, a que esto es lo que la jerarquía de la Iglesia enseña.
Por fortuna, teólogos católicos más recientes, corno Hans Urs von
Balthasar (1905-1988), el preferido del papa Juan Pablo 11, han
disentido significativamente de Tomás de Aquino en esta materia,
otro signo de que una comprensión distinta de la fe surge ya de
su constricción dominada por la creencia.
Jesús no puede ser entendido, y menos aún seguido, sin
referencia a su fe. El libro bíblico de los Hebreos lo llama "el au-
tor y consumador de la fe" (12: 2). Pero la fe de Jesús no puede
comprenderse sin reconocer que su punto focal era el "reinando
de Dios". Su mensaje no era sobre sí mismo, y ni siquiera sobre
Dios. Era sobre la llegada inminente de una nueva época de sha-
lomo Esto queda claro en los versículos iniciales del Evangelio de
Marcos (el más antiguo de los cuatro evangelios canónicos), en
los que este reino se equipara con la "buena nueva de Dios" (1:
14). La expresión más explícita ocurre cuando, al principio de su
ministerio,Jesús regresa a su pueblo natal de Nazaret y es invitado
a hablar en la sinagoga. Con la evidente intención de alinearse
con los profetas anteriores a él, lee del profeta Isaías:

El Espíritu del Señor es sobre mí,


por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres;
me ha enviado para [...} pregonar a los cautivos libertad
y a los ciegos vista;

61
EL FUTURO DE LA FE

para poner en libertad a los quebrantados,


para predicar el año agradable del Señor (Lucas 4: 18-19).

Prácticamente todas las parábolas de Jesús tratan del ama-


necer de este reino y del cambio de actitud que la gente debía
realizar para advertirlo y vivir en él, aunque su arribo hubiera
comenzado apenas. Cuando hoy intentamos resolver de nuevo
cómo describir la relación entre Jesús y Dios, como trataron de
hacerlo los obispos en Nicea, debemos sortear el error que ellos
cometieron al omitir toda referencia al reino. Tambien debemos
evitar el lenguaje arcaico que ellos usaron para decir que ambos
eran de la "misma sustancia" (homoousios), lo que hoy significa
poco para cualquiera. Podríamos decir más bien que, en su trayec-
toria de vida,Jesús encarnó por entero el propósito y "proyecto"
de Dios.
Trasladar la atención de Jesús como individuo a su propó-
sito en la vida amplía enormemente su relevancia en un mundo
plural en lo religioso. Cuando en Harvard se me pidió impartir
un curso sobre Jesús a alumnos de licenciatura, en la división de
Razonamiento moral del plan de estudios, en un principio me
preocupó qué podrían sacar de él los estudiantes hindúes, budis-
tas, musulmanes yjudíos que 10 tomaran. Pero pronto reparé en
que el cristianismo no tiene el monopolio de Jesús. Los hindúes
lo entienden como un avatar, los budistas como un bodhisattva
y tanto musulmanes como judíos como un profeta de Dios. Aun
los agnósticos encuentran algo fascinante y admirable en él. No a
todos les llama la atención el cristianismo, pero todos se sienten
atraídos por Jesús a causa de su valentía ejemplar, su compasión
por los desheredados y su disposición para enfrentar a las corrup-
tas autoridades políticas y religiosas. Pero lo que más les atrae
es su énfasis en la posibilidad de un mundo de otro tipo donde
prevalezcan la mansedumbre y la igualdad.

62
BARCOS ECHADOS AL MAR

Como ya s,e dijo, Jesús llamó a este otro mundo posible el


"reino de Dios". Este fue el motivo de su vida, su constante interés
y preocupación. La posibilidad de "otro mundo" es siempre la
razón que muchos no cristianos dan cuando piden a los cristianos
"regresar a Jesús". Esta esperanza utópica, aun si modestamente
expresada, vincula a Jesús y los profetas con una historia mucho
más amplia del anhelo humano. Es el antídoto contra el fatalismo
y el miedo corrosivo de que no haya opciones al orden imperante.
El lema del Social Forum, coalición internacional de organizacio-
nes por el cambio social, es: "Otro mundo es posible".
El constante énfasis de Jesús en la llegada de un nuevo
orden pareció obviamente una amenaza a los encargados del an-
tiguo. Un nuevo orden quería decir que el existente tendría que
desaparecer, y con él la cómoda posición de aquéllos en los nichos
del poder y el privilegio. En consecuencia, Jesús se vio en graves
dificultades con las elites de su época. Tal vez podría haber evi-
tado una confrontación. Pero no lo hizo. Al mudarse de Galilea,
donde la amenaza que él representaba era algo remota, aJerusa-
lén, donde era inmediata, encaró a las autoridades de ocupación y
a los colaboracionistas locales. Aunque lo hizo sin violencia, pagó
un alto precio por vivir la esperanza que él mismo enseñaba. La
historia de Jesús es una extensión lógica del ciclo del Antiguo Tes-
tamento, aunque de ninguna manera un desplazamiento de éste.
Cuando se trata de comprender el misterio del yo, esta
historia cristiana se funda en lajudía, pero también introduce una
sutileza importante. Jesús repite una y otra vez que no tenemos
que esperar a empezar a vivir como el reino de Dios lo hace po-
sible: podemos comenzar ahora mismo. Usaba a menudo la ana-
logía de las semillas para sugerir que, aunque la nueva época de
la reciprocidad humana y la paz no ha llegado todavía, está "a la
mano". Sus indicios y señales ya están presentes. A este respecto,
el mensaje de Jesús halló eco en la idea que el disidente Vaclav
Havel subrayaba en el régimen comunista en Checoslovaquia. Ha-

63
EL FUTURO DE LA FE

vel decía a la gente que intentara vivir como si fuera libre aun bajo
un régimen que negaba la libertad.
En el lenguaje teológico, Jesús es la manifestación de la
auténtica personalidad humana en condiciones de despersonali-
zación. Visto a la luz de la historia de su vida, el "misterio del yo"
que describí en el capítulo anterior recibe al menos una respuesta
provisional. Simplemente, Jesús no se preocupaba por él mismo.
La época de shalom que Dios había prometido siguió siendo su
interés supremo a lo largo de su vida. Este era el objeto de su fe.
Es importante que el libro bíblico de los Hebreos llame
a Jesús el "consumador" de la fe. El es un ejemplo, en especial
porque~ como todos los creyentes, luchó sin cesar con pruebas de
esa fe. Estas no eran, sin embargo, las dudas intelectuales que hoy
aquejan a la gente a veces. Su esperanza y confianza -su fe- estaba
constantemente dirigida al nuevo mundo que Dios había prome-
tido "así en la tierra como en el cielo". Las luchas de Jesús eran,
más bien, reveses y pérdidas que en ocasiones parecían anular
la llegada del reino. Estos retrocesos culminaron con su arresto
y ejecución, que parecieron marcar el ignominioso fracaso de la
obra de su vida. Pero esto nos conduce al ciclo pascual.
El ciclo pascual. Las historias de la pascua comienzan cuan-
do Jesús abandona la relativa seguridad y lejanía de Galilea y viaja
aJerusalén, el centro del poder imperial romano en el Mediterrá-
neo oriental y de sus colaboradores de elite de Judea. Es cierto
que ya había contendido con feroz oposición, y que incluso una
vez había huido de su pueblo natal de Nazaret y se había dirigi-
do a Cafarnaúm para evitar el arresto. Pero sabía que, al entrar
a Jerusalén, volvería imposible para sus enemigos eludir un en-
frentamiento decisivo. ¿Cómo podían las fuerzas imperiales y sus
clientes locales pasar por alto a alguien que al llegar a la ciudad
era aclamado como rey por la multitud? ¿Cómo podían ignorar a
alguien que irrumpía en el templo y expulsaba a los estafadores?
Tenían que actuar, y lo hicieron. Lo arrestaron, lo sometieron a

64
BARCOS ECHADOS AL MAR

un juicio falso, lo flagelaron y finalmente lo mataron mediante


una lenta tortura para escarmiento público.
Muchas iglesias conmemoran los últimos días y semanas
de la vida de Jesús observando los cuarenta días de la cuaresma,
temporada de ayuno y preparación. Esta palabra tiene un origen
curioso. En la mayoría de los idiomas se hace referencia a esos
cuarenta días con una palabra derivada del término latino que
significa "cuarenta", quadragesima. Por eso en español se dice "cua-
resma" y en francés caréme. La palabra inglesa lent proviene del tér-
mino anglosajón que significa "marzo" (lenet) , el mes en que suele
caer la cuaresma, valioso recordatorio de cómo muchas prácticas
estacionales precristianas se abrieron paso en el cristianismo, y de
que no sea del todo extraño que la pascua, pese a las constantes
advertencias de predicadores, siga fusionando en la mente de
muchas personas una celebración tanto de la resurrección como
del regreso de la primavera.
En cualquier caso, como bautistas, nosotros no "hacíamos
cuaresma", lo que causaba considerable asombro y consternación
a nuestros amigos católicos. A mí nunca se me instó a "renunciar
a algo en la cuaresma", y lo he hecho sólo esporádicamente como
adulto. Jamás he ayunado, con fines alimenticios ni espirituales.
Pero desde niño me conmovían las descripciones que oía de los
últimos días de Jesús, y aún más la música que los recordaba,
como "The Seven Last Words on the Cross", que el coro de nues-
tra iglesia interpretaba siempre. También esperaba con ansia la
ceremonia anual de la pascua, al amanecer. Celebrada en un par-
que, era la única ocasión en la que participaban todas las iglesias
protestantes de nuestra pequeña ciudad, y todos los coros canta-
ban juntos. A esto le seguía un desayuno de humeantes crepas
calientes con mantequilla derritiéndose encima y cucharadas de
miel de maple, servidas en uno de los sótanos de la iglesia. Años
después, cuando supe que la palabra "pascua" (Easter en inglés)
se deriva de "Eostre", la diosa anglosajona del amanecer, recordé

65
EL FUTURO DE LA FE

una vez más, como en el caso de "cuaresma", las muchas maneras


en que el cristianismo ha incorporado elementos "paganos" a su
culto. No debería preocuparnos demasiado que esa misma incor-
poración continúe hoy en Iglesias africanas y asiáticas.
Existen incontables tratados sobre "lo que en verdad suce-
dió" el primer domingo de pascua, y los relatos de los evangelios
no son congruentes. Lo que está claro, sin embargo, es que, aun-
que los discípulos habían perdido la esperanza y huyeron atemo-
rizados después de la crucifixión, ocurrió algo que los convenció
de que Jesús y el pacífico reino por venir personificado por él
no habían sido vencidos por la muerte. Los discípulos pronto
terminaron por creer que, en algún sentido difícil de definir,
Jesús vivía aún.
Al reflexionar en este difícil tema, a algunos les resulta útil
distinguir entre el Jesús histórico, o "prepascual", y el "Cristo"
pospascual. En esta interpretación, "Cristo" (que quiere decir el
ungido o designado para un propósito) significa el espíritu que
había potenciado a Jesús durante su vida terrenal y que ahora
potenciaba a una banda de seguidores antes desanimados. Pero
aunque la distinción entre el Jesús histórico y "Cristo" puede ser
útil, también es importante no perder de vista la continuidad
entre ambos. Para los antiguos cristianos, la realidad de "Cristo"
incluía a, pero no se agotaba con, el Jesús histórico. La causa que
Jesús abrazó, su enfrentamiento con los detentadores del poder,
su visión de la venidera época de shalom: todos estos elementos
constituyeron su vida. Hicieron de él lo que fue.
Las historias de la resurrección, tan difíciles como son de
comprender para los oídos modernos, significan que la vida de
Jesús y su proyecto (el reino de Dios) no perecieron en la cruci-
fixión, sino que continuaron en la vida de quienes prosiguieron
lo que él había iniciado. Esto es lo que los términos teológicos
sobre los cristianos como el, "cuerpo de Cristo" o la "extensión de
la encarnación" intentan -con limitado éxito- articular. Cuando

66
BARCOS ECHADOS AL MAR

Jesús dijo ser la "vid" y sus amigos los "sarmientos" (Juan 15: 5),
tenía esto en mente."
"Cristo" significa más que Jesús. También se refiere a la
nueva madeja de relaciones surgida a su alrededor durante y des-
pués de su vida. Varias referencias bíblicas apoyan esta interpre-
tación. Pablo habla con frecuencia del Cristo que habita en él y
en sus demás seguidores. Cuando, por ejemplo, escribe que entre
los que comparten el espíritu de Cristo "no hay judío ni griego,
no hay siervo ni libre, no hay varón ni hembra, porque todos sois
uno en Cristo Jesús", alude a algo más vasto que elJesús histórico
(Gálatas 3: 28). El ciclo pascual, con toda su aspereza, alegría e
impenetrabilidad, habla de esta dilatación de la historia del Jesús
histórico a la historia de Cristo. Dice que lo que Jesús era, como
encarnación de un "diferente mundo posible", no fue derrotado
en definitiva por la crucifixión, sino que continúa.
También es importante señalar que, de acuerdo con el
ciclo pascual, el "espíritu de Cristo" no se restringe a la comu-
nidad cristiana, sino que está presente, por más que a menudo
se le ignore, en todo el orden creado. La historia de Pentecostés
(Hechos 2: 1-13), que prosigue la narración de la pascua, habla
del don a los discípulos del mismo espíritu que animó Jesús, y de
ellos a quienes trataban al difundir en todas partes su mensaje.
El relato establece que el espíritu -dramatizado por lenguas de
fuego.. . se "derramó sobre toda carne" (2: 17). El significado sim-
bólico de que los discípulos se entendieran entre sí pese a que
hablaran en lenguas diferentes señala una comunidad universal.
Pero el hecho de que hablaran en muchas lenguas, no sólo en
griego o hebreo, indica que la comunidad nueva e incluyente
preserva la particularidad cultural incorporada en esos idiomas.
Uno de los errores más devastadores entre los cometidos
por la Iglesia, en especial al iniciarse la era de la creencia, fue
insistir en que el espíritu sólo está presente en los creyentes. San
Cipriano de Cartago, obispo del siglo 111, fue el primero en enun-

67
EL FUTURO DE LA FE

ciar esto en elegante latín: Extra Ecclesiam nulla salus, lo que sig-
nifica "Fuera de la Iglesia no hay salvación". La Iglesia católica
se ha retractado después, en gran medida, de este reclamo de
exclusividad, y con razón. En un pasaje famoso, Jesús dice que el
espíritu "sopla donde quiere" y nadie sabe "de dónde viene ni a
dónde va" (Iuan 3: 8). En otras palabras, el espíritu no puede ser
restringido por límites doctrinales o eclesiásticos. En una vena
similar, el cristianismo ha insistido siempre en que la imagen de
Dios, la imago dei, está presente en todos los seres humanos. Los
cuáqueros hablan de "aquello de Dios que hay en cada hombre".
La verdad del ciclo pascual es que la obra de la vida de
Jesús no fue aniquilada por su ejecución. Continúa, entre quienes
lo siguen en forma explícita y quienes contribuyen a la realiza-
ción del "mundo posible" que él mostró, lo reconozcan o no.
Este mundo posible, ejemplificado por Jesús, introduce un tipo
de relación entre los seres humanos radicalmente distinto a la
desoladora decisión de Sartre entre sumisión y dominación des-
crita en un capítulo previo. Sugiere que comunidades de amor y
reciprocidad, perdón y compasión, están a nuestro alcance, aun
si todavía no pueden consumarse por entero.
La fe de los primeros cristianos combinó la del Antiguo
Testamento con la historia de la navidad, los demás relatos de la
vida de Jesús y las historias de la pasión y la pascua. Esa fe tomó la
forma de una lealtad aJesús más que a César y de una esperanza
de que el nuevo mundo de shalom que Jesús personificó aparezca
un día en toda plenitud. Vivían su fe en hermandades que, aun en
medio de una feroz persecución, no necesitaban de credos ni de
clero. Pero para cuando Constantino se volvió emperador, gran
parte de ese original estilo de vida ya había comenzado a desgas-
tarse. La jerarquía había empezado a remplazar a la hermandad,
y la creencia a la fe. Cómo se desenvolvió esta penosa historia nos
conduce a los capítulos siguientes.

68
4. EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE ToMÁs
L.

¿Qué sucede cuando en realidad no fue así?

D escubrimientos recientes sobre los tres primeros siglos tras la


crucifixión de Jesús arrojan nueva y brillante luz sobre una
serie de enigmas antiguos. Ayudan a aclarar cómo se deterioró
el cristianismo al pasar de movimiento generado por la fe y la es-
peranza a imperio religioso demarcado por doctrinas prescritas y
gobernado por una elite sacerdotal. Describen cómo una holgada
red de comunidades locales, con diversas formas de liderazgo,
cuajó en una rígida estructura de clases con una casta clerical pri-
vilegiada en la cima sobre un laicado cada vez más privado de sus
derechos en la base. Contribuyen a explicar por qué las mujeres,
que desempeñaron un vital papel de liderazgo en los primeros
tiempos, fueron desplazadas al fondo y a las orillas. Esos descu-
brimientos sugieren que el cristianismo no estaba condenado a
desarrollarse corno lo hizo; que lo que ocurrió no fue un simple
proceso natural corno la conversión de una pequeña bellota en
un roble portentoso. Una trayectoria histórica distinta era posible,
y esto tiene implicaciones relevantes para el futuro.
En suma, el cristianismo tiene hoy una segunda oportuni-
dad. Una combinación de circunstancias hace posible una nueva
perspectiva quizá más parecida a los tres primeros siglos que a
los últimos mil quinientos años. En la actualidad no sólo sabernos
más sobre los verdaderos orígenes del movimiento de Jesús que
cualquier otra generación desde el siglo 1, sino que -sobre todo-
el cristianismo no es ya una religión "occidental"; a últimas fechas

69
EL FUTURO DE LA FE

se ha convertido, de manera explosiva, ~en una religión global.


Sus centros vitales están ahora en Asia, Africa y América Latina,
lo que brinda oportunidades sin precedente.
Existe un claro vínculo entre origen y futuro. Pero no con-
siste en intentar volver a una edad de oro perdida. Hoy algunos
pentecostales creen reactivar la Iglesia descrita en los Hechos de
los Apóstoles, con todo y curaciones, milagros y habla en lenguas.
Grupos "New Age" suelen asegur(iJ: que recurren a un saber eso-
térico secreto o reprimido. Los católicos apelan a la "sucesión
apostólica", línea directa de autoridad de Jesús a Pedro y de ahí
a todos los papas hasta el presente. Bautistas, congregacionalistas
y presbiterianos afirman que sus formas de administración ecle-
sial son idénticas a las del Nuevo Testamento. Pero no hay vuelta
atrás a la Iglesia primitiva que algunos protestantes ansían, ni a la
espléndida síntesis medieval con que sueñan muchos católicos, ni
a la "religión de antaño" que cantan los evangelistas estaduniden-
ses. Gran parte de este intento de retornar a la "forma que fue"
se basa en reconstrucciones descabelladas de un periodo previo.
Aun así, sus defensores tienen cierta razón.
Pese al pasado imaginario que a veces idean, todas esas
confesiones coinciden en algo: en que lo que el cristianismo debe
hacer hoy y mañana es continuar lo que Jesús y sus seguidores
inmediatos hicieron; de lo contrario, se convertirá en otra cosa.
Mirar atrás para poder avanzar tal vez resulte confuso y contra-
dictorio. Pero no frívolo. A diferencia del hinduismo, cuyos orí-
genes se pierden en la niebla de las leyendas primitivas, hubo
un momento histórico real en el que el cristianismo no existía;
luego, de repente ya estaba ahí. Es comprensible, por tanto, que
los cristianos vuelvan periódicamente a Jesús y a las primeras ge-
neraciones de los suyos, para recordar cómo fue el movimiento
original en sus inicios. Conocer el pasado es vital no para regresar,
sino para aprender de él: de sus errores y de sus aciertos.

70
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

El pasado, como dijo alguien, no se olvida; ni siquiera es


pasado. Nuestro pasado nos coarta, en especial cuando no 10
comprendemos. Pero también puede liberarnos. Entender nues-
tro pasado puede reabrir caminos que quizá debieron seguirse
pero que no se tomaron. Por eso es imperativo tener la imagen
más precisa posible de los orígenes del cristianismo, y el entendi-
miento más claro del alcance y dinamismo del nuevo cristianismo
global. Los capítulos siguientes se dedicarán al primero de estos
temas, echando mano de investigaciones actuales para esbozar
una imagen históricamente confiable del cristianismo primitivo.
Luego pasaremos a los amplios horizontes que la expansión in-
ternacional del cristianismo ofrece y lo que esto presagia para el
futuro.
El principal obstáculo que enfrentamos al reflexionar en
Jesús y el cristianismo primitivo es la imagen sesgada de ese pe-
riodo en nuestra mente. Esta imagen está llena de escombros, y
se requiere mucha labor de limpieza para poder iniciar la recons-
trucción. Mi generación creció con una representación inexacta
de esa importante época incrustada en la conciencia. Pero en
años recientes, especialistas empeñosos han eliminado parte de
la confusión, y corregido y aclarado en gran medida ese retrato.'
Mi comprensión inicial de los inicios del cristianismo era
deficiente en tres aspectos relevantes. Primero, cuando yo estaba
en el seminario, la mayoría de los historiadores comunicaban la
impresión de que hubo un tiempo en que existió una entidad
llamada "cristianismo primitivo", pero que gradualmente ciertas
herejías y cismas aparecieron en los márgenes y perturbaron esa
armonía inicial. Segundo, también suponían que lo que llama-
ban "autoridad apostólica" había cobrado forma de inmediato, al
igual que los credos y jerarquías aparentemente necesarios para
combatir esos asaltos desde las orillas. Tercero, enseñaban que,
aunque el imperio romano determinó las circunstancias políticas
y culturales en las que los primeros cristianos vivieron, esto fue

71
EL FUTURO DE LA FE

antes que nada un mero "trasfondo" y, salvo por las persecuciones


y los mártires, tuvo poco que ver con el modo en que los antiguos
líderes cristianos conformaron sus ideas y acciones.
En las últimas décadas, sin embargo, todas esas conjetu-
ras han demostrado ser erróneas. Hoyes evidente esto: primero,
jamás existió un "cristianismo primitivo" único; hubo muchos,
y la idea de "herejía" era desconocida. Segundo, no fueron los
apóstoles, sino generaciones subsecuentes, quienes inventaron la
"autoridad apostólica", y tanto credos como herejías surgieron
mucho después de lo que se pensaba. Tercero, una clave esencial
para comprender a los primeros cristianos, incluidos los que es-
cribieron el Nuevo Testamento, es ver su movimiento como una
alternativa deliberada al imperio que los oprimía. Yla mejor forma
de entender a las sucesivas generaciones de líderes cristianos es
notar cómo invirtieron el curso y terminaron por admirar y emu-
lar paulatinamente a ese mismo imperio.
La historia, como dice el viejo aforismo, siempre la escri-
ben los ganadores. Los contendientes victoriosos entre los muchos
"cristianismos" primitivos no sólo escribieron la historia; también
intentaron destruir todas las evidencias en contra. Por eso, los
llamados "herejes" ocultaban sus textos en cuevas, donde se les
descubriría siglos después. Posteriormente, los ganadores usaron
su historia reescrita para fundar sus reclamos de autoridad. Suavi-
zaron entre tanto su actitud ante el imperio romano, pasando de
una resistencia pasiva a una subordinación dócil, tras de lo cual
sugirieron que desde el principio el movimiento cristiano se había
compuesto de súbditos leales al emperador divino. Este revisionis-
mo primitivo produjo un tosco intento por desplazar la culpa de
la muerte de Jesús de los romanos a los 'Judíos", con desastrosas
consecuencias a largo plazo. Ahora, sin embargo, resulta obvio
que toda esta versión de los ganadores es no sólo completamente
inexacta, sino también demostrablemente peligrosa.

72
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

El proceso que aportó una imagen más clara del cristianis-


mo primigenio es casi tan emocionante como la imagen misma.
La combinación de una arqueología más exacta y científica, el
descubrimiento inesperado de antiguos documentos cristianos
ocultos en cuevas durante milenios y el refinamiento de los mé-
todos de investigación histórica vuelve insostenible la hipótesis de
la bellota al roble. Una metáfora mejor para el cristianismo primi-
tivo sería la de semillas sembradas por doquier y germinadas en
suelos y climas diversos. Pero también es valioso apreciar que esos
nuevos discernimientos tienen un significado importante para el
cristianismo en el siglo XXI. Nos libran de la imagen estrecha que
imperó tanto tiempo y nos permiten reexaminar los caminos no
seguidos y los senderos cerrados por quienes finalmente tomaron
el poder. ¿Qué relevancia tiene ese pasado remoto para el futuro
próximo?
Lo primero que revelan las investigaciones recientes sobre el
cristianismo primitivo es lo multifacético que era. Entre las diver-
sas comunidades esparcidas por el imperio romano, de Antioquía
a la Galia, no existía una teología estandarizada, ni un patrón úni-
co de gobierno, ni liturgia uniforme, ni escrituras comúnmente
aceptadas. En cuanto a la fe, todo se centraba en Jesús, aunque
había decisivas diferencias de interpretación. Algunos, en especial
en torno aJerusalén, enfatizaban alJesús histórico, otros al Cristo
universal y otros más a un místico Cristo interior. En lo tocante a
organización, los miembros más viejos y experimentados tendían
a guiar a los jóvenes, por supuesto, pero no había una casta cle-
rical. En cuanto a la liturgia, todos compartían el pan y el vino,
oraciones y lecturas, pero los patrones diferían de un lugar a
otro. Todos los cristianos eran bautizados, pero de varias maneras.
Todos leían lo que ahora llamamos el Antiguo Testamento, usual-
mente en su versión griega (la Septuaginta), y otros documentos
y cartas que circulaban entre ellos, algunos de los cuales pasarían
a formar parte del Nuevo Testamento y otros no.

73
EL FUTURO DE LA FE

Pese a tales diferencias, esas dispersas comunidades esta-


ban muy unidas. Pero lo que las enlazaba no era una organización
o jerarquía, y tampoco un credo. Era, más bien, la profunda segu-
ridad de compartir el mismo espíritu y participar en la empresa
común de seguir a Jesús y dar a conocer al mundo su mensaje
sobre la llegada del reino de shalom de Dios. Así, hoy está cla-
ro que el "cristianismo oficial" que terminaría por emerger fue
sólo uno de una serie de "cristianismos" que prosperaron en los
primeros años. No existía la distinción, que seguimos haciendo
ahora, entre un movimiento "ortodoxo'iy otro "herético". Nada
fue inevitable ni predeterminado en el hecho de cuál versión, si
alguna, prevalecería. Esto indica a su vez que en la forma en que
el cristianismo puede desarrollarse en el tercer milenio nada está
predestinado. La pregunta más inquietante es cómo tuvo lugar la
degeneración que desembocó en una jerarquía, una uniformidad
impuesta, una organización imperial y un credo estandarizado.
Abordaremos esta pregunta en el capítulo siguiente.
El segundo descubrimiento sobre el cristianismo primitivo
crucial para el momento presente es que lo que acabó por lla-
marse "autoridad apostólica" es una ficción que se inventó mucho
después de los apóstoles. En los años inmediatemente siguientes
a la crucifixión de Jesús, y a medida que cada vez más personas
se unían al movimiento que él inició, quienes lo conocieron y
siguieron en su corto trayecto fueron reconocidos como líderes
en las primeras comunidades. Pero no siempre era así. La excep-
ción más drástica es Pablo, quien admitió no haber conocido "en
persona" a Jesús. Más bien conoció a Cristo resucitado, en un
cegador encuentro místico con él camino a Damasco. En cuanto
que judío y fariseo, educado como especialista en la tradición de
su pueblo, Pablo sabía que una señal inequívoca del arribo de
la muy esperada era mesiánica sería que los gentiles empezaran
a integrarse a la comunidad de Israel, previamente restringida a
la "semilla de Abraham". También sabía, antes incluso de su en-

74
EL CORRE CAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

cuentro en el camino a Damasco, que esa incorporación ya había


comenzado. En todo el imperio, los gentiles -no inspirados más
por el panteón romano o repelidos por la decadencia moral a su
alrededor- asistían ya a las sinagogas, atraídos por el monoteísmo
y la estricta moral judía. Pablo enseñó que la misión de Jesús ha-
bía sido derribar de una vez por todas la barrera judíos-gentiles,
y que s,\ propia misión como "apóstol de los gentiles" era dar a
conocer ese mensaje a todos.
Pablo decía ser "apóstol", lo que significa "mensajero".
Pero al buscar un remedo de jerarquía, y de los reclamos de "au-
toridad apostólica" en los que se basa, vemos que Pablo nunca
afirmó que su autoridad se derivara de apóstoles anteriores. De
hecho, lo negaba con frecuencia. Su autoridad procedía de su
encuentro personal con Cristo. Además, en sus cartas advertía
a las comunidades contra otorgar tal autoridad a cualquier otro
apóstol. No creía que los apóstoles debieran tener un tipo especial
de influencia, sino que enseñaba que el espíritu repartía entre los
miembros de una comunidad los diversos "dones" que ésta necesi-
taba. Y subrayaba una y otra vez que el mayor de esos dones era el
amor. Volveremos a este tema también en un capítulo posterior."
¿Por qué entonces, hasta años recientes, la "autoridad apos-
tólica" siguió siendo un elemento incuestionado? Cuando yo en-
tré al seminario, los maestros que enseñaban sobre esas décadas
formativas, aunque protestantes todos ellos, enfatizaban la anti-
güedad e importancia de tal autoridad. Pero estaban equivocados.
Lo que terminó por llamarse "autoridad apostólica" no era algo
antiguo. Más bien, el concepto se atribuyó a posteriori a la historia.
Lo hicieron así quienes, una vez muertos los apóstoles originales,
reclamaron autoridad para sí. Los ganadores, o quienes lo serían
finalmente, se habían puesto a reescribir la historia mucho an-
tes. Comprender que la autoridad apostólica no fue idea de los
apóstoles, quienes depositaban su confianza en la autoridad de la

75
EL FUTURO DE LA FE

presencia del espíritu entre la gente, tiene grandes implicaciones


para el futuro del cristianismo global.
El tercer discernimiento ofrecido por las recientes inves-
tigaciones sobre el cristianismo primitivo tiene que ver con el
imperio romano. Hoyes obvio que éste no fue nunca un mero
"trasfondo". De una forma u otra, preocupaba al pensamiento
cristiano. Los primeros cristianos se concebían como un movi-
miento esencialmente antimperial, cuyo vocabulario, organización y
rituales producían una alternativa al imperio romano, el desplome
inminente del cual ellos esperaban. Esta expectativa se señala en
el Apocalipsis:

Caída es, caída es la grande Babilonia,


y es hecha habitación de demonios,
y guarida de todo espíritu inmundo, y albergue de todas aves
r...
sucias y aborrecibles J
¡Ay, ay de aquella gran ciudad, que estaba vestida de lino fino,
y de escarlata, y de grana,
y estaba dorada con oro, y adornada de piedras preciosas y de
perlas!
Porque en una hora han sido desoladas tantas riquezas.
(l8: 2 y 16-17)

Ésta es una invectiva contra el régimen romano, proba-


blemente escrita alrededor del año 120 por un hombre llamado
Juan, que vivía como exiliado político en la escarpada isla de Pat-
mas. "Babilonia" era una palabra en clave que aludía a la ciudad
de Roma, capital del imperio, donde los emperadores vestían de
grana y escarlata.
En la última centuria, los fundamentalistas han hecho del
inminente "fin del mundo" un rasgo central de su prédica. In-
sisten en que vivimos los "últimos días" antes de la batalla de
Armagedón y de la disolución en llamas del universo. La serie

76
EL CORRE CAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

de novelas Left Behind expone este escenario con espeluznante


detalle. Pero su línea argumental es una burda distorsión de los
textos bíblicos. Para los primeros cristianos, entre ellos Juan el
autor del Apocalipsis, lo que estaba por concluir era el mundo
imperial de Roma, no la creación física de Dios.Jesús había ense-
ñado que el reino de Dios se realizaría en la tierra.
El cristianismo antiguo fue un movimiento ferozmente an-
timperial, y por buenas razones. Representantes del imperio ro-
mano habían crucificado a Jesús, perseguido a sus discípulos y
lanzado al ruedo a una nueva generación de seguidores para en-
frentar a bestias salvajes. Pero esta actitud antimperial no duró
mucho. Poco a poco, el imperio acabó no sólo por rodear a los
cristianos; también se infiltró entre ellos. Los de las clases privile-
giadas fueron los primeros en prendarse del imperio, para con-
vertirse más tarde en sus serviles imitadores. Esto suele suceder
en situaciones de opresión. Las víctimas primero temen, después
admiran y, a veces, finalmente emulan a sus perseguidores. Algu-
nos prisioneros de campos de concentración nazis vestían parte
del uniforme de sus captores e imitaban su abuso arrogante de
los internos cuando se les concedía el vergonzoso privilegio de
asistir a los guardias.
Algo semejante parece haber aquejado a ciertos líderes cris-
tianos, y produjo uno de los reveses más irónicos de la histo-
ria. Los legionarios romanos habían ejecutado a Jesús como una
amenaza al imperium cuando la multitud prorromana en el patio
de Pilatos vociferó: "¡No tenemos más rey que César!". El rabi-
no palestino había incitado un movimiento que amenazaba a los
gobernantes romanos y sus colaboradores, la elite sacerdotal de
Jerusalén. Pablo fue de ciudad en ciudad del malhadado imperio
para establecer "asambleas" (el vocablo griego es ekklesiai, término
político que significa "congregación de ciudadanos"), las cuales
debían estar preparadas para el momento en que "Babilonia" se
viniera abajo y diera inicio el reino de Dios. Los cristianos llama-

77
EL FUTURO DE LA FE

ban a Jesús "Señor" (kyrios) y "pacificador", títulos ambos recla-


mados por los césares.
Para fines del siglo I1I, sin embargo, algunos líderes cris-
tianos veían con envidia el poder y eficiencia de la burocracia
imperial, y la autoridad de su ejército. En el siglo IV, mientras
el imperio se cristianizaba sólo de nombre, la Iglesia se imperia-
lizó, haciendo borrosa la esencia del cristianismo hasta volverla
irreconocible. Algunos cristianos no sólo cambiaron radicalmente
ante el imperio; permitieron también que su religión fuera usada
como ideología para apuntalarlo en su tambaleante dirección al
declive. En suma, todos los rasgos supuestamente distintivos del
perfil del cristianismo primitivo que se me enseñaron -su unidad,
su autoridad apostólica y su relación con el imperio- resultaron
estar muy lejos de la verdad. En retrospectiva, esto parece obvio
ahora. ¿Cómo pudieron ignorarlo mis maestros?
Mis maestros hicieron lo que pudieron con las luces que
tenían, pero aun así pintaban un cuadro excesivamente distor-
sionado. No estaban al tanto de la diversidad entre los primeros
cristianos, lo tardío de la invención de la autoridad apostólica
heredada ni el sitio central del imperio. Pero sería ingratitud de
mi parte culparlos por no haberme enseñado algo que quizá no
era posible que supiesen. Transmitían sencillamente un viejo con-
junto de ideas, contra las que había entonces pocas evidencias.
Pero en las décadas transcurridas desde que fui seminarista, eso
ha cambiado. Cuatro acontecimientos en la investigación históri-
ca han alterado radicalmente nuestra comprensión de los prime-
ros siglos del cristianismo, y producido el más exacto retrato que
acabo de describir.
El primero de esos acontecimientos tuvo lugar en 1946, cuan-
do un chico que buscaba unas ovejas perdidas tropezó con toda
una biblioteca de textos antiguos escondida en una cueva cerca
de Nag Hammadi, Egipto. Por unos años, esos códices invaluables
pasaron de mano en mano entre una serie de intermediarios os-

78
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

euros y codiciosos traficantes de antigüedades. El documento más


conocido de ese conjunto es, con mucho, el Evangelio de Tomás,
que se publicó en 1959. Cuando los especialistas determinaron
por consenso que este evangelio era tan antiguo como los del
Nuevo Testamento, si no es que más, una bomba estalló en el ám-
bito de los estudios sobre los primeros cristianos. Eso socavaba las
nociones acerca de un cristianismo primitivo unificado o unifor-
me. Significaba que la centenaria creencia de que era posible dis-
tinguir entre una versión auténtica y otra inauténtica, "ortodoxa"
y "herética", del cristianismo primitivo tenía que ser desechada.
Tales distinciones se habían inventado mucho después.
Algunos especialistas alegan que el Evangelio de Tomás y los
demás textos de ese mismo grupo no deben ser tomados en serio,
ya que están infectados de "gnosticismo". Pero en su libro 1-that Is
Gnosticism?, Karen King demuestra que ese término es tan impre-
ciso y contradictorio que resulta demasiado vago para ser útil. Hay
semejanzas y diferencias entre los documentos empleados por
diferentes comunidades primitivas. Muchas de esas antiguas obras
contienen pasajes que después se clasificaron como "ortodoxos"
o se desestimaron por ser "gnósticos". Escribe esta autora sobre
los textos de Nag Hammadi: "Aunque habría sido de esperar que
tales obras consolidaran la antigua distinción entre ortodoxia y
herejía, lo cierto es que [demuestran] que en áreas geográficas
diferentes se desarrollaron variedades de cristianismo diferentes,
en un momento en que los límites de la ortodoxia y la herejía
no se habían fijado aún"." King no se contenta con estas obser-
vaciones históricas. Señala, con toda razón, la gran frecuencia
con que los términos "ortodoxia" y "herejía" han sido esgrimidos
por quienes ocupan el poder (o lo persiguen) contra aquellos a
quienes desean dominar o excluir, y advierte contra el empleo de
esos términos en "el mundo cada vez más plural y multicultural
en que vivimos". 4

79
EL FUTURO DE LA FE

El segundo acontecimiento, que exhibió el mito de la au-


toridad apostólica, fue resultado de unir puntos más que de des-
cubrir nuevas fuentes. Hasta hace apenas un par de décadas, his-
toriadores y especialistas en el Nuevo Testamento pertenecían a
círculos distintos y no se trataban lo suficiente unos a otros. Esto
se debía, en parte, a la tradicional separación entre ministros a
quienes se prepara en seminarios para la labor pastoral y profe-
sores dedicados al estudio histórico de la antigüedad religiosa.
Los supuestos en que se basaban los especialistas en esos campos
diferían entre sí. Después de todo, los libros del Nuevo Testa-
mento estudiados en seminarios se concebían como "inspirados"
o al menos canónicos, no así las fuentes con las que trabajaban
los historiadores. Los biblistas sabían que ni Pablo ni los demás
apóstoles habían transmitido "autoridad apostólica" alguna y que,
de hecho, habían amonestado contra ella. Pero, comprensible-
mente, muchos historiadores se apoyaban en autores antiguos
a los que seguían considerando "historiadores" pese a que hu-
bieran escrito sobre papiro en los primeros siglos. Especialistas
del siglo xx aceptaban inocentemente a veces la descripción del
"cristianismo primitivo" formulada por autores que vivieron justo
después de esa época como si fueran toscos predecesores de los
historiadores modernos. Después de todo, debían saber lo que
decían, puesto que habían vivido en estrecha proximidad con los
sucesos que registraron.
Pero ahí radica el problema. Como ya vimos, esos tem-
pranos "historiadores" cristianos no eran críticos ni neutrales. Ni
siquiera eran historiadores. Eran clérigos que aspiraban a conver-
tirse en líderes de la nueva generación de cristianos. Eran todo
menos desinteresados, y tenían una agenda no particularmente
oculta. En busca de un eficaz modo de establecer su autoridad, se
hicieron de una idea muy sugestiva. Aseguraron haber heredado
de los primeros discípulos el derecho a gobernar, y que tenían
"autoridad apostólica" porque formaban parte de lo que ellos

80
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

mismos dieron en llamar la "sucesión apostólica". Esto era una


ficción autojustificativa. Pero tal ficción se petrificó en hecho y
perduró mucho tiempo. Aún estaba en circulación cuando yo
comencé a estudiar la historia del cristianismo. La ruina de esta
fábula largamente establecida empezó cuando historiadores y bi-
blistas se pusieron, por así decirlo, a tomar café juntos y tuvieron
que vérselas con las nuevas evidencias de Nag Hammadi. Compa-
rando notas, concluyeron que la autoridad fundada en un supues-
ta "sucesión apostólica" debía entenderse como una invención de
aparición posterior, y que la autoridad en el cristianismo primitivo
en realidad había sido mucho más proteica y difusa.
Por fortuna, los biblistas de la generación actual y los his-
toriadores del cristianismo primitivo toman ahora café más a me-
nudo. De hecho, muchos son hoy la misma persona. Cada vez
más, los especialistas estudian textos tanto canónicos como no
canónicos, y escrudiñan fragmentos e inscripciones en tumbas
constantemente descubiertos por los arqueólogos. La imagen del
cristianismo primitivo que hoy aprenden los estudiantes es muy
distinta a la que se me impartió a mí. Pero ¿qué influencia ha
ejercido esto?
Lamentablemente, una vez establecidos, algunos mitos -en
especial los que dan a ciertas personas poder sobre otras- suelen
sobrevivir mucho tiempo tras darse a conocer ampliamente evi-
dencias persuasivas en su contra. Este es el caso de la autoridad
y sucesión apostólicas, las cuales siguen sirviendo de base para el
gobierno particular de la Iglesia católica romana (aunque no ex-
clusivamente de ella). Al igual que el Coyote de la serie animada
"Road Runner" ("El Correcaminos"), que sigue caminando en el
aire luego de llegar a la orilla de un despeñadero, los gobernantes
de muchas esferas, no sólo la religiosa, continúan empuñando sus
cetros reales mucho después de que los mitos en los que su auto-
ridad se apoya han sido desmentidos. Vi esto en acción durante
un intercambio que sostuve con el papa Benedicto XVI cuando

81
EL FUTURO DE LA FE

aún era el cardenal Joseph Ratzinger. Volveré a esta informativa


charla en un capítulo subsecuente.
El tercer acontecimiento en registrarse luego de mis días
como seminarista y que ha tenido una influencia crucial en nues-
tro conocimiento del cristianismo de los primeros siglos, es el
surgimiento de lo que se ha llamado la "historia popular". La idea
de este método es muy sencilla: la mayor parte de lo que suele
denominarse "historia" en realidad se ocupa de las elites y los líde-
res, no de la vasta mayoría del común. Esto es especialmente cier-
to en casi todas las historias de los dos o tres primeros siglos del
cristianismo. Esas historias se han centrado en los teólogos que
escribieron los tratados y en los obispos que discutían cuestiones
de autoridad, y han presentado por tanto una "historia" trunca,
en verdad mutilada, que deja fuera a noventa y cinco por ciento
de quienes efectivamente constituían el movimiento cristiano.
Para ayudar a corregir esta añeja tergiversación, la "historia
popular" amplía el alcance de las investigaciones para incluir no
sólo documentos, sino también juegos, juguetes, grafitis, inscrip-
ciones en féretros, lo que podemos inferir de trastos, mobiliario
del hogar y platos, y hasta los desechos de antiguos basureros, de
donde, aseguran los arqueólogos, hoy pueden extraerse algunas
de las más jugosas evidencias. Cuando esto se combina con lo que
puede deducirse de los primeros siglos cristianos a partir de estu-
dios sobre leyes de impuestos, prostitución (Jesús habló mucho de
estos dos temas) y organización del ejército romano, el resultado
es un boceto mucho más sustancioso.
Por ejemplo, aunque es probable que los obispos de la
Iglesia primitiva se hayan vuelto cada vez más serviles ante el im-
perio, hay serias dudas de que la gente del común haya compar-
tido esa actitud aduladora. Mientras los obispos acrecentaban su
apoyo, en todo el reino estallaban revueltas. Mantener un ejército
disperso requería impuestos cada vez más altos, y la gente era
crecientemente ingeniosa para no pagarlos. Hacer cumplir la ley

82
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

tampoco era fácil. Pueblos tribales del norte, que los romanos
llamaron "bárbaros", llegaban en torrentes a las ciudades. Los em-
peradores eran derrocados y remplazados. La paradoja es desde
luego que cuando la nave del Estado, como el Pequod de Melville,
finalmente se hundió bajo las olas, la Iglesia, al igual que el ataúd
de Queequeg, asomó en la superficie. El papado habría de ser a
la larga, como escribió el filósofo Thomas Hobbes (1588-1679),
"nada menos que el fantasma del difunto imperio, posado sobre
su tumba". El resultado de este redescubrimiento de la relación
compleja de la Iglesia con el imperio es, como veremos en un
capítulo subsiguiente, que los cristianos que componen la nueva
mayoría en el Sur global se han vuelto muy cautelosos en su re-
lación con los actuales imperios mundiales.
Además de verse faltos de la contribución que hoy hace
la "historia popular", hay otra razón de que mis maestros hayan
ignorado el lugar central del imperio en la historia del cristia-
nismo primitivo. Este punto débil fue fruto de un viejo, aunque
imposible, axioma estadunidense: "No mezcles la religión con la
política". Mis maestros estaban a favor de un Jesús estrictamente
"religioso", aunque algunos de sus contemporáneos, decían ellos,
lo confundieron con un peligroso subversivo. Nos aseguraban que
los primeros cristianos no tenían ningún interés en la política
terrenal, sino que vivían en diaria expectación de la "segunda
venida", la cual los libraría de este sórdido mundo o traería el
cielo a la tierra. Atribuían la persecución y ejecución de cristianos
a ataques de "religiones" rivales, como los sacerdotes judíos, los
gobernantes paganos y los guardianes del culto al emperador. La
deducción, en gran medida tácita, era que aunque en nuestros
días el cristianismo bien podía tener "implicaciones" sociales, y
aun políticas, éstas se subordinaban decididamente a su misión
espiritual primaria.
Lo cierto, sin embargo" es que los enemigos de Jesús lo
entendieron demasiado bien. El era una amenaza genuina para

83
EL FUTURO DE LA FE

el imperio. Lo que mis maestros no comprendieron es que la


separación que ahora hacemos entre "religión" y "política" es un
concepto moderno. No imperaba en la Palestina del siglo I. En-
tonces la religión era política, y la política era religiosa. Cuando
Jesús dijo a sus discípulos que rezaran para que el reino de Dios
prevaleciera "así en la tierra como en el cielo", para los gober-
nantes en turno fue evidente que, de ocurrir realmente esto, ellos
serían desplazados. El "mundo" que llegaría a su fin sería su mun-
do romano. Los funcionarios imperiales de Jerusalén y sus cola-
boradores locales no se equivocaron al ejecutar a Jesús como un
subvers~vo. Lo era, y -desde su perspectiva- tomaron las medidas
necesanas.
Ya hemos señalado que el libro bíblico del Apocalipsis debe
leerse como una diatriba contra los romanos. Pero a medida que
los especialistas actuales cobran conciencia de esa cualidad antim-
perial del cristianismo primitivo, esta misma contribuye a explicar
otras partes enigmáticas del Nuevo Testamento. Por ejemplo, ge-
neraciones de maestros de Biblia han pasado. por alto el hecho
de que, en el famoso episodio del Evangelio de Marcos en que
Jesús libera a un joven de sus demonios, el nombre colectivo de
éstos es "legión", algo que todos los que oyeron originalmente
dicha historia debieron reconocer como un escuadrón de tropas
romanas de ocupación. Lo mismo ese muchacho que su patria
estaban ocupados por cuerpos extraños, de los que debían librar-
se. Los profesores de antes no advirtieron el simbolismo presente
en el hecho de que, una vez exorcizado ese joven, los demonios
invaden una piara que luego se arroja a un precipicio, aunque
los campesinos judíos de Galilea no comían carne de puerco
y criaban cerdos para venderlos a las tropas. Este es sólo un ejem-
plo de cómo la lente de los estudios sobre el imperio nos ayuda
a comprender mejor la Biblia.
La ejecución de Jesús no puso fin a la amenaza. En las dé-
cadas siguientes, su movimiento, que ya incluía a judíos y gentiles

84
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

y se extendía rápidamente por todo el mundo conocido, continuó


representando un peligro para el imperio. La práctica de com-
partir de modo "horizontal" y recíproco los recursos financieros
entre las nacientes asambleas cristianas socavó la pirámide vertical
de patronazgo con que los romanos cimentaban su influencia. La
negativa de los cristianos a participar en el culto al emperador fue
objeto de persecución no porque fuera "religiosa", sino porque
significaba traición. Rendir homenaje en el altar del emperador
divino, lejos de un ser un gesto meramente simbólico, era el ritual
clave de la ideología con que gobernaba Roma. Es innegable que
el cristianismo fue, desde el principio, antimperial y contraimpe-
rial. ¿Por qué, entonces, tantos especialistas serios permitieron
que el moderno concepto democrático de la separación entre la
Iglesia y el Estado tiñera su interpretación de la historia antigua?
Esto sucedió porque la separación de religión y politica,
iniciada a fines del siglo XVIII, se volvió no sólo un elemento inte-
gral de la mente moderna, sino también un cristal a través del cual
los especialistas modernos ven otras épocas. Producto de la Ilus-
tración y las revoluciones de la modernidad, se le asumió como
un pilar de la mentalidad contemporánea. Pero nuestra recién
esclarecida comprensión del muy antagónico lazo del cristianis-
mo primitivo con el imperio y su consecuente aceptación de ese
imperio es importante para el cristianismo actual por dos razones.
Primero, ambas épocas son muy semejantes entre sí. Hoy
como ayer -esos primeros siglos-, los cristianos viven en un mun-
do culturalmente polifónico en el que su fe se difunde con rapi-
dez. Como entonces, hoy algunos cristianos viven en el centro de
un poderoso imperio (el estadunidense); otros, en sus márgenes.
El estudio comparado de los imperios nos permite comprender
mejor el intrincado proceso por el cual aquel movimiento an-
timperial degeneró hasta convertirse en la ideología religiosa del
imperio mismo al que se había opuesto y cómo, contra la práctica
igualitaria de Jesús, la Iglesia se impuso una estructura imperial.

85
EL FUTURO DE LA FE

Consecuentemente, la historia antigua nos sirve de advertencia.


Nos previene contra tendencias análogas hoy que la retórica cris-
tiana y los intereses imperiales estadunidenses pueden combinar-
se tan fácilmente.
Segundo, la cuestión de cómo los imperios determinan a
las instituciones en ellos es de especial interés en la actualidad. Un
libro reciente del historiador de Harvard Charles S. Maier, Among
Empires, brinda un excelente ejemplo al respecto. Este autor ob-
serva que los imperios -romano o mongol, británico o estaduni-
dense- emplean métodos similares para controlar a sus súbditos.
Este método es una mezcla de poderío militar,' real o potencial,
y dominación cultural, mediante educación, religión, lenguaje y
-en especial en el caso estadunidense- la cultura popular. Pero
el aspecto más revelador del análisis de Maier es que todos los
imperios tienden a propagar su patrón jerárquico piramidal entre
la totalidad de las instituciones dentro de su órbita. No sólo la
gente vive en imperios; también los imperios viven en ella. Maier
documenta cuidadosamente cómo, por naturaleza, los imperios
tienden a cambiar instituciones populares conforme a su imagen
autoritaria. "[Extienden] sus gradientes de privilegios y participa-
ción hacia fuera, en el espacio, y hacia bajo, en la sociedad [... ]
Reproducen sus estructuras jerárquicas y divisiones en todos los
niveles espaciales, macro y micro: en el nivel de la comunidad y
el trabajo tanto como en el del continente [oo.] Todo recapitula
la estructura del conjunto't.f Esta tendencia a reproducir la es-
tructura del imperio contribuye a explicar por qué una porción
tan grande del movimiento cristiano, que comenzó como víctima
perseguida del imperio romano y ofrecía una alternativa a él, se
convirtió después en obsequioso imitador de ese imperio, y final-
mente en su dócil acólito."
Éstas son, entonces, las tres alteraciones que moldean la
manera en que ahora vemos la historia cristiana: su polimórfi-
ca variedad, sus dispares patrones de autoridad y el hecho de

86
EL CORRECAMINOS y EL EVANGELIO DE TOMÁS

que sus líderes, aunque no su gente común, primero desafiaran


y luego sucumbieran al imperio. Estos discernimientos pueden
ampliar las opciones del cristianismo en los albores del siglo XXI,
época que, en varios sentidos, guarda una notable semejanza con
los primeros siglos de nuestra era. Un recuento más preciso de
"cómo fue entonces" ha resultado no sólo de la investigación his-
tórica, sino también de los estudios bíblicos y teologías de indi-
viduos no tan determinados por la visión occidental del mundo.
Las teologías de la liberación y los estudios bíblicos feministas en
particular han cuestionado las suposiciones del saber moderno, y
trazan un retrato más confiable de los orígenes del cristianismo.
Regresaremos a esto en un capítulo posterior, pero antes debe-
mos examinar con mayor cuidado cómo ocurrió el descenso de la
diversidad teológica a la ortodoxia inflexible, de las hermandades
espirituales al autoritarismo "apostólico" y de una posición anti
a proimperial.

87
5. EL PUEBLO DEL CAMINO
~

El paso de la fe a la creencia

E l cristianismo hizo erupción en la historia como un movimien-


to del espíritu, animado por la fe: por la esperanza y confianza
en el amanecer de una época de shalom que Jesús había mostra-
do y anunciado. Este "reino de Dios" incluiría tanto a los judíos
como a los gentiles. Los pobres serían reivindicados, los extraños
incluidos. Durante cerca de tres siglos prosperó la era de la fe.
Luego, sin embargo, en un lapso relativamente corto, la fe en
este incluyente reino nuevo desapareció, y lo que había comen-
zado como un vigoroso movimiento popular se convirtió en un
inestable edificio definido por creencias obligatorias impuestas
por una jerarquía.
Teólogos de una amplia gama de procedencias han tratado
durante años de explicar cómo y por qué ocurrió este deterioro, y
han sugerido varios diagnósticos. El reformador protestante Mar-
tín Lutero (1483-1546) pensaba que lo que él llamó la "caída de la
Iglesia" coincidía con el ascenso del papado. Otros reformadores
sospechaban que se había iniciado mucho antes. Los anabaptis-
tas del siglo XVI sostenían que los cristianos habían cometido un
error fatal cuando, bajo Constantino y sus sucesores, empezaron
a convertirse en soldados. Algunos de los primeros cuáqueros opi-
naban que el paso en falso se dio cuando las escrituras se fijaron
por escrito, ahogando así el libre flujo del espíritu. Teólogos or-
todoxos griegos y rusos datan la desviación en alrededor del año
1000, cuando la Iglesia católica romana acentuó su displicente

89
EL FUTURO DE LA FE

actitud hacia la Iglesia oriental, lo que culminó en la excomunión


por el papa del patriarca ortodoxo de Constantinopla en 1054.
Los católicos mantienen, desde luego, una. visión más benigna
de la era de la creencia. Alegan que los problemas comenzaron
con las primeras "herejías", las cuales persistieron a todo lo largo
del periodo medieval y culminaron con la Reforma. Casi todos,
sin embargo, coinciden en que en algún momento algo marchó
muy mal.
El actual redescubrimiento del cristianismo primitivo arro-
ja cierta luz sobre estas discusiones. La imagen que ahora emerge
indica que un gran cambio principió poco a poco en las décadas
posteriores a la vida de Jesús y cuajó en un patrón permanente a
fines del siglo III y principios del IV, cuando los líderes cristianos
empezaron a erigir jerarquías, y luego a inventar credos ya exigir
a su pueblo aceptarlos. Después, la composición de credos se hizo
rápidamente hábito -algunos dirían que adicción- y ha persistido
desde entonces, sentando las bases de todos los fundamentalismos
cristianos posteriores. A lo largo del periodo medieval temprano
se elaboraron credos en forma regular, que engendraron enemis-
tades enconadas. Durante la Reforma protestante del siglo XVI,
líderes de la Iglesia aún formulaban confesiones encontradas y
contradictorias declaraciones de creencias. En fecha tan reciente
como 1950, el papa Pío XII enunció un dogma, la Asunción de
la Virgen María, que todos los católicos tuvieron que adoptar.
Hoy los fundamentalistas protestantes siguen aferrados a listas
de creencias que, insisten, no son negociables y sin las cuales no
se puede ser un cristiano de verdad. En los años de la era de la
creencia, el resultado neto de esta compulsiva creación de credos
fue que la esperanza en un mundo diferente, que sobrevivió al
cristianismo primitivo, se desvaneció. Los teólogos católicos iden-
tificaron el reino de Dios con su Iglesia. Muchos protestantes lo
enviaron al más allá. Entre tanto, sistemas de creencias obligato-
rias casi eclipsaron la esperanza y la fe.

90
EL PUEBLO DEL CAMINO

Algunos especialistas excusan la fiebre de elaboración de


credos como un ajuste necesario que el movimiento cristiano en
expansión tuvo que hacer al extenderse por el mundo romano.
Ciertamente fue un ajuste, ¿pero era necesario? ¿Algo esencial se
perdió en el trayecto? Sin incurrir en ficciones históricas de cómo
las cosas habrían podido suceder de otra manera, es importante
señalar dónde se tomaron ciertas decisiones, sobre todo para po-
der pensar más claramente en posibilidades futuras.
Los credos son producto de su tiempo. Son marcas de pun-
tos clave en la historia cristiana. Ofrecen señales invaluables de
cómo algunos cristianos, aunque no todos, reaccionaron a contro-
versias en gran medida internas en el pasado. Pero hacer que hoy
se "crea" en ellos como rasgo permanente del cristianismo supone
no comprender la inapreciable función que pueden cumplir. Los
numerosos credos que los teólogos idearon a lo largo de los siglos
nos permiten atisbar los retos históricos que ellos enfrentaron.
Pero sus circunstancias y las nuestras no son iguales. Sólo viendo
esos credos como lo que son, hitos en el largo camino del cris-
tianismo, no barreras tapiadas, pueden ayudarnos a enfrentar las
dificultades y oportunidades actuales.
La otra cuestión acerca de los credos es si deberían tomar-
se literalmente o entenderse como poesía. En su libro sobre el
credo de Nicea, el teólogo católico romano Stephen C. Rowan
sostiene que sólo cuando los credos se aprecian como metáfora
y poesía pueden servir a un propósito útil. La poesía, dice este
autor, no es una forma de lenguaje menos sino más exacta, y tene-
mos que aprender a "leer simbólicamente el lenguaje simbólico".
Admite que esto resulta difícil en lo que llama atinadamente un
"mundo prosaico", una cultura literalista en la que la voz de la
musa poética se ha apagado casi por completo.' Por desgracia,
también el cristianismo se ha visto aquejado por la sordera de la
literalidad. El principal rasgo del fundamentalismo protestante es
justamente su literalidad. En consecuencia, cuando los credos se

91
EL FUTURO DE LA FE

entienden como descripciones objetivas de Dios y Cristo y aun así


se supone que la gente tiene que "creerlos", se convierten en un
obstáculo, no en una ayuda para la fe. Tal vez la única manera de
preservar hoy el verdadero valor de los credos sea cantarlos, como
solía hacerse en el pasado, bailarlos o imprimirlos en pentámetros
yámbicos. Como escribe el apóstol Pablo, "la letra mata, mas el
espíritu vivifica" (2 Corintios 3: 6).
Tomados literalmente, los credos siguen constituyendo
un estorbo más que una ayuda para la fe cristiana. Mantienen
estancada a la gente en la obsoleta era de la creencia. Pero hay
señales de que cada día son menos importantes. Nuestra época
"poscristiana" se parece más al siglo 1 que a los muchos siglos de
elaboración de credos de la "civilización cristiana" posterior. Rick
Warren, el influyente pastor evangélico de Saddleback Church en
Orange County, California, dice que lo que la Iglesia necesita aho-
ra es una "segunda Reforma", basada en "hechos, no en credos". 2
Poesía, drama y danza hallan su camino de regreso al santuario.
Quizá a esto se deba que una animada liturgia de la sagrada co-
munión esté retornando a muchas Iglesias.
Hace unos años, atraída por la curiosidad, una joven to-
talmente "no eclesial" llamada Sara Miles entró a la iglesia epis-
copal de San Gregorio,en San Francisco. Debe haber llegado
tarde, porque justo cuando entró se daba la comunión. Observó
un momento, y luego, movida por un fuerte impulso, decidió
recibir el pan y el vino. Sucedió entonces algo que a ella misma
le parece imposible describir en palabras. Pese a que le disgus-
taban marcadamente los credos y la "mascullada liturgia", sintió
el deseo de regresar una y otra vez. Pronto empezó a organizar
una despensa para los sin techo y hambrientos de la calle, a quie-
nes reunía en el santuario usando el altar como mesa. En poco
tiempo, doscientos cincuenta personas se arremolinaban en cada
ocasión, y Sara alistó a los primeros feligreses, y luego a gente
de la calle, para que le ayudaran a preparar y servir las comidas.

92
EL PUEBLO DEL CAMINO

Sin saber mucho de la historia de la Iglesia primitiva, restableció


una práctica del cristianismo antiguo en la que -como convienen
ahora los especialistas- los pobres también eran alimentados en
la cena del Señor." La experiencia de Sara Miles demuestra que
es importante recordar cómo era el movimiento cristiano en esos
primeros siglos "anteriores a los credos", para poder señalar cómo
aconteció el paso a lo que podría denominarse "credoísmo com-
petitivo", y -sobre todo- para advertir cómo vuelve ya la práctica
previa a los credos.
En los primeros años, la gente llamaba "el Camino" al mo-
vimiento iniciado por Jesús y sus discípulos. Del propio Jesús se
decía que era el que enseñaba "con verdad el camino de Dios"
(Mateo 22: 16). Quienes lo seguían eran descritos como seguido-
res del "camino de paz" (Lucas 1: 79) y "el camino de la verdad"
(2 Pedro 2: 2). Cuando Pablo partió a Damasco para arrestar a los
cristianos ahí, iba equipado con órdenes judiciales, "para que si
hallase algunos hombres o mujeres del Camino, los trajese presos
a Jerusalén" (Hechos 9: 2). Este era el uso original, pero tiene
relevancia porque hoy usamos la palabra "camino" cuando, por
ejemplo, hablamos de un "camino de vida". En los dos primeros
siglos, un periodo de crecimiento y vigor sin paralelo, el único
"credo" que los cristianos tenían no era un inventario de creen-
cias. Era una afirmación simple: 'Jesucristo es el Señor", más bien
un juramento de lealtad. Significaba: "Sirvo a Jesús, y a ningún
otro soberano". También quería decir que los cristianos ponían la
lealtad a Jesús sobre la lealtad al César, lo que a la larga causaría
dificultades fatales. Pero la controversia no se debía a un choque
de credos, sino de lealtades. A dos modos de vida distintos.
Durante los dos primeros siglos y medio de su vida, el
ascendente movimiento cristiano ("el Camino") floreció pese a
periódicas persecuciones, y lo hizo sin depender del acuerdo teo-
lógico. Lo que ahora llamamos doctrinas o dogmas, y más todavía
los credos, estaban aún por aparecer. Los historiadores de ese

93
EL FUTURO DE LA FE

periodo concuerdan en que lo que unía a los cristianos en sus


comunidades locales era su participación en la vida del espíritu,
y un modo de vivir que incluía compartir la oración, el pan y el
vino; una ardiente esperanza en la llegada del shalom de Dios a
la tierra, y la puesta en práctica del ejemplo de Jesús, en especial
su preocupación por los marginados. En cuestiones teológicas,
las opiniones diferían ampliamente. En otras palabras, en ese
efervescente periodo de la historia cristiana, lo que contaba era
seguir a Jesús; no había dogmas a los que hubiera que adherirse,
y prosperaba una rica variedad de visiones teológicas. Era una
época de miles de flores brotando, y la idea de "herejía" no había
salido aún al escenario.
Hoy están dadas las condiciones para recuperar para el
cristianismo el término "Camino", y para los cristianos el de "se-
guidores del Camino". Estos términos son al mismo tiempo más
exactos, originales y contemporáneos que el de "creyentes". Esto
confortaría a aquellos a quienes desilusiona suponer, equivocada-
mente, que mientras que otras religiones sOJl "caminos de vida",
el cristianismo tiene que ver con dogmas. Este es un caso claro
de que es posible aprender algo vital de nuestros antepasados del
siglo I. No debemos suponer que el cristianismo de credos es la
única opción. Pero ¿cómo tuvo lugar la transición de "el Camino"
a un sistema de creencias?
Comenzó durante la explosiva expansión geográfica del
movimiento de Jesús. Nacido en Palestina, este movimiento se
esparció rápidamente por los amplios confines mediterráneos del
imperio romano, y más allá. Topó con muchos retos nuevos, el
primero de los cuales fue lingüístico. Jesús y sus seguidores ha-
blaban arameo y oraban en hebreo, pero ahora su movimiento
se hallaba en un mundo en el que el griego era la lingua franca.
El mensaje tenía que traducirse. Pero la traducción nunca se ha
reducido a hacer una versión más o menos exacta del significa-
do de una palabra. Idiomas diferentes incorporan visiones del

94
EL PUEBLO DEL CAMINO

mundo diferentes, y la de quienes vivían en áreas en las que se


hablaba griego era distinta en aspectos importantes a la de quie-
nes vivían en Palestina. La prontitud con que debió ocurrir este
brusco cambio de velocidad lingüística salta a la vista cuando se
recuerda que el Nuevo Testamento entero, gran parte del cual
se escribió apenas décadas después de la vida de Jesús, no está en
la lengua nativa de este último, sino en griego.
Sin embargo, no fue este nuevo entorno lo que indujo a al-
gunos cristianos a producir credos. Eljoven movimiento enfrentó
también otros retos al ampliar su alcance. Entre ellos estuvieron
las múltiples "religiones nuevas" introducidas, junto con el cris-
tianismo, desde las fronteras orientales del imperio. El mitraísmo,
por ejemplo, originado en Persia, centraba su culto en el sacrificio
ritual de un toro cuya sangre caliente los sacerdotes esparcían en-
tre adeptos que cantaban. Prometía inmortalidad a sus seguidores
y era especialmente popular entre soldados.
Hace unos años visité un mitreo (centro de culto mitraísta)
recién descubierto durante una excavación en la iglesia de San
Clemente en Roma. Luego examiné un fresco en otro mitreo, en
Marino, en el que Mitra aparece con una capa frigia sacrificando
al toro con las manos descubiertas. Un perro y una serpiente
lamen la sangre del toro mientras un escorpión muerde sus ge-
nitales, lo que -pese a los colores desteñidos- suscita una mezcla
de fascinación y repugnancia aun dos milenios después. La extre-
ma crudeza y explícita violencia de la escena parecía explicar en
principio por qué los sacerdotes de Mitra y los militares que lo
veneraban impedían a las mujeres sumarse a su culto. Claro que
las representaciones de la crucifixión pueden ser casi igual de
truculentas, pero en esos primeros siglos los principales símbolos
cristianos eran el pez y el "buen pastor". Versiones sangrientas
de la crucifixión no aparecieron hasta después de la conversión de
Constantino, cuando los cristianos, que hasta entonces se habían
negado al servicio militar, empezaron a alistarse como soldados.

95
EL FUTURO DE LA FE

Algunos historiadores afirman que el mitraísmo fue el


principal rival del cristianismo durante más de doscientos años.
El emperador Juliano, que intentó restaurar el panteón romano
ya quien los historiadores cristianos llamaron "el Apóstata", fue
un iniciado en los misterios mitraístas. Pero también florecían
entonces los cultos de Isis y Osiris, así como el de la Magna Mater
(Madre Magna), lo mismo que santuarios locales y devociones do-
mésticas menos conocidos. El imperio estaba plagado de dioses.
A este respecto, el mundo en que los cristianos vivieron
durante ese par de siglos inaugurales, en el que diferentes reli-
giones forcejeaban entre sí, es muy similar al nuestro. Hoy, pese a
todas las predicciones, Dios no parece estar muerto en absoluto.
Presenciamos en cambio, para bien o para mal, un resurgimiento
global de dioses y diosas. En Estados Unidos, mezquitas y pagodas
se alzan junto a iglesias y sinagogas. En todo el globo vemos rena-
cer religiones a las que se creía moribundas. Los primeros minis-
tros japoneses rinden ostentoso culto en el santuario sintoísta de
Tokio. Los gobernantes del Kremlin oran en templos ortodoxos
restaurados, de doradas cúpulas. Militantes islámicos luchan por
remplazar odiosos regímenes en Egipto y Arabia Saudita por go-
biernos "coránicos". En Myanmar, monjes budistas cubiertos con
mantos azafranados encabezan manifestaciones callejeras contra
el régimen militar. Algunos pobladores judíos de Cisjordania de-
mandan que Israel se convierta en un Estado adepto a la Torá. El
mundo del siglo XXI no parece de ningún modo secular. Asom-
brosamente, se asemeja más al de las primeras generaciones de
cristianos que al regido por un virtual monopolio cristiano, al
menos en Occidente, en los siglos intermedios.
Es indudable que a muchas personas que sienten un fuerte
apego a la vida y mensaje de Jesús les desilusiona, y hasta repug-
na, gran parte de aquello en lo que el cristianismo histórico se
ha convertido. Pese a sus muchos momentos deslumbrantes, no
suele proyectar una imagen agradable. Pero esta imagen puede

96
EL PUEBLO DEL CAMINO

esclarecerse cuando advertimos cuánto del cristianismo histórico


es una caricatura de su núcleo esencial, y que algunos de los movi-
mientos cristianos más animados y prometedores de la actualidad
se apartan de esa corteza distorsionadora.
Al cristianismo primitivo, sin embargo, le preocupaban
menos los adeptos a Mitra y devotos de Osiris que otras dos reli-
giones alternativas. Una era relativamente nueva, la otra muy an-
tigua. La nueva era el recién inventadoculto al emperador, en el
que César era venerado como deidad. Esta era lo que hoy podría
llamarse una "religión civil"; tenía sus festividades, procesiones y
sitios sagrados en todo el imperio. La adherencia a ella era exigida
a todos los súbditos del emperador, dondequiera que vivieran y
cualesquiera otras deidades adoraran. Este culto era el pegamen-
to religioso e ideológico que mantenía unido al extenso imperio.
La segunda religión alternativa era el clásico "paganismo",
la adoración de Zeus y Apolo, Juno y Dionisio y los demás dio-
ses olímpicos, cuyas interminables intrigas, aventuras lúbricas y
sanguinarias rivalidades reflejaban tan hábilmente las flaquezas
humanas. Para cuando el cristianismo comenzó a invadir su te-
rritorio, muchas personas ya habían reformulado las historias de
esos dioses en forma metafórica. No obstante, la religión olímpica
seguía ejerciendo una poderosa influencia cultural y moral. Su
ventaja era que podía combinarse fácilmente con el culto al empe-
rador. Siya se veneraba a numerosos dioses, ¿por qué no uno más?
Los cristianos desarrollaron estrategias distintas en su con-
tienda con estos dos rivales, el culto al emperador y el panteón
pagano, pero ninguna de ellas impelió al cristianismo a compo-
ner doctrinas y credos formales. Ante el culto al emperador, los
cristianos respondieron con un inequívoco "no". Afirmaban que
Jesucristo era el kyrios ("ungido", en griego) de Dios; pero como
kyrios era uno de los títulos atribuidos a César, se negaban de esta
forma a adoptar el culto imperial. Estaban dispuestos a rezar por
el emperador y su salud, pero se resistían a rezarle a él u ofrecerle

97
EL FUTURO DE LA FE

tributo ritual. Reconocían que no se podía ser seguidor de Jesús


y honrar al mismo tiempo a un rival de la lealtad exigida por su
fe en él y su reino; así pues, "ni una pizca de incienso en el altar
imperial". Este desafío a la religión política del imperio, que llevó
a los críticos de los cristianos a tildarlos de subversivos, condujo a
muchos de ellos a ruedos con leones hambrientos. En nuestro
tiempo, cuando la fusión de la cruz con la bandera se ha vuelto
tan popular y en todo el mundo medran nacionalismos saturados
de religión, la negativa del cristianismo primitivo a mezclar ambas
cosas es un recordatorio aleccionador.
Los enemigos de los primeros cristianos lanzaban contra
ellos una segunda acusación: eran caníbales que devoraban carne
humana. Este cargo se derivó obviamente de una mala interpre-
tación de las palabras con que se administraba la comunión, la
cual simboliza el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero esas palabras
incitaban rumores lascivos especialmente entre quienes despre-
ciaban a los cristianos por otras razones. Lo notable, sin embargo,
es que aunque los cristianos negaban desde luego ser caníbales,
no elaboraron una doctrina de la "presencia real" o la "transus-
tanciación" con la esperanza de que otros la creyeran. Estas doc-
trinas llegaron mucho después, y se desprendieron de conflictos
internos del movimiento, no de habladurías externas.
La respuesta cristiana a la religión griega clásica (para en-
tonces también romana) y a las filosofías emergidas de ella fue
mucho más matizada. Por una parte, los cristianos aducían que
Homero, Platón y Aristóteles habían preparado el camino a Cris-
to. Pero también insistían en que, dado que éste había venido
ya, esos grandes predecesores habían sido superados, aunque se
les podía seguir apreciando. Pensaron asimismo en otras formas
de incluir a esos ancestros clásicos en la nueva historia cristiana.
Algunos seguidores de Jesús predicaban que, puesto que Cristo
era el logos (palabra o espíritu) eterno de Dios, presente en todas
las épocas, había hablado ya a los antiguos sabios, inspirándolos

98
EL PUEBLO DEL CAMINO

a escribir el Simposio o la Ética nicomaquea. Otros aseveraban que


los filósofos griegos, e incluso Homero, debieron haber conocido
el Antiguo Testamento, y que las cosas buenas que enseñaron se
derivaban de Moisés y los profetas. A menudo discrepaban entre
sí en los puntos finos de su ambicioso proceso de adopción a
posteriori. Discutían, pero no imponían sus opiniones a los demás.
Hicieron frente a la filosofía griega, el paganismo, las religiones
orientales y el culto al emperador sin recurrir a credos.
Pese a la persecución, el cristianismo prosperó. Siguió ex-
pandiéndose geográficamente, y pronto comprendió a los visigo-
dos, griegos, sirios, egipcios y otros pueblos de muy dispares orí-
genes culturales y étnicos. Entonces, algunos cristianos notables
vieron la necesidad de elaborar credos, no debido a amenazas
de fuera, sino a divisiones entre el creciente número de tipos
diferentes de personas dentro. Esto se combinó con el afán de
dinero y poder para tansformar lo que había sido, en esencia, un
movimiento de fe guiado por el espíritu en una confederación
"demarcada por creencias".
En retrospectiva, no es difícil ver cómo sucedió esto. Ya
se señaló que breves resúmenes de enseñanzas cristianas básicas
empezaron a aparecer aquí y allá en el siglo I1I, sobre todo para
instruir a nuevos adeptos. Pero los líderes cristianos comenzaron
a volverlas cada vez más rígidas, hasta convertirlas en obligacio-
nes. Hoy los historiadores de esos credos suelen explicarlos como
cercas, indicadores de fronteras que delinean quién estaba dentro
y quién fuera. Sin embargo, una metáfora más apropiada sería
"divisiones". Una cerca se levanta en los límites exteriores de una
propiedad. Una división se erige, en cambio, dentro de una casa,
para separar a quienes viven en ella. En ninguno de los primeros
credos hay una sola sílaba sobre Mitra, Zeus o César. Están formu-
lados sin excepción no para proscribir a los extraños, sino para
dejar fuera a otros cristianos, de opiniones teológicas diferentes.
Estos cristianos, sin embargo, no fueron separados ni, más preci-

99
EL FUTURO DE LA FE

samente aún, se les señaló la puerta. La época que había acogido


lo que los historiadores llaman "grandes diferencias en especu-
lación teológica", que yo he denominado la era de la fe, llegaba
a su fin. Además, las barreras de los credos no sólo se dirigieron
contra hermanos y hermanas; en retrospectiva, fueron también
un penoso ejemplo de exterminio. Excluyeron a grupos enteros
de cristianos, regiones completas y hasta países (como Armenia,
la primera nación cristiana), a causa de que diferían de uno de
los credos en uno u otro punto.
Hoy impera el casi generalizado consenso de que tal erec-
ción de barricadas fue en gran medida errónea. Pero no deja de
ser conmovedor ver los trabajosos esfuerzos de papas como Juan
Pablo II y un cúmulo de organizaciones ecuménicas por tender
puentes con partes de la familia cristiana mundial que jamás de-
bieron ser separadas en primer término. Es indudable que las
semillas de la jerarquía y de los credos, así como la tentación de
poder y el afán de lucro, habían empezado desde muy pronto a
viciar al movimiento cristiano. Pero estas corrientes se impusieron
cuando, en el que es quizá el suceso más siniestro de su historia,
el emperador Constantino abrazó el cristianismo, que sus suceso-
res convirtieron, a principios del siglo IV, en religión oficial del
imperio. El "pueblo del Camino" se vio trasmutado entonces en
un ímperium eclesial, y las creencias suplantaron a la fe. Pero antes
de analizar cómo la adquisición corporativa de Constantino pro-
vocó esta ruinosa alternancia, debemos dar marcha atrás y trazar
el tortuoso camino que va de la cruz romana en el Calvario a la
orden del emperador de estamparla en el escudo de sus soldados.

100
6. "EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

El ascenso de la casta clerical

uando el Concilio Mundial de las Iglesias se reunió en Can-


C berra, Australia, en febrero de 1991, pocos de los cuatro mil
delegados asistentes habrían imaginado que la ceremonia de
apertura se convertiría en un tumulto. Pero así fue. Cuando una
joven teóloga coreana entró acompañada por una procesión de
diecinueve bailarines con gongs, campanas y claves, encabezados
por dos aborígenes con el cuerpo pintado y taparrabos, una ex-
clamación se elevó de la multitud. Obispos alemanes, metodistas
estadunidenses y prelados ortodoxos se enteraron de esa manera,
muchos de ellos por primera vez, de que el periodo del predomi-
nio eclesial euroamericano había llegado a su fin. El cristianismo
del futuro sería cultural, racial y teológicamente heterogéneo.
El cristianismo enfrentó en los tres primeros siglos de su
historia un reto similar. Como hoy, creció y se propagó en una
cacofónica variedad de culturas, cada una de las cuales tenía cos-
tumbres, lengua y religión propias. Floreció entonces una plétora
de liturgias y teologías, de Siria en el este a España en el oeste y
a los territorios de galos y godos en el norte. Este espectro multi-
color preocupó indudablemente a quienes preferían una religión
más ordenada y predecible. Los primeros cristianos no habían ma-
nejado la disonancia tratando de imponer un sistema uniforme
de doctrinas y ritos. En cambio, acogieron una extensa serie de
expresiones, y confiaron en que el espíritu, no una jerarquía o
credo, mantendría su unidad en el amor.

101
EL FUTURO DE LA FE

En su autorizado libro Paul and His World, Helmut Koester,


especialista en el Nuevo Testamento, demuestra -en el capítulo
"The Authority of the Spirit"- que la vida en el espíritu de las
primeras comunidades era el vínculo que las mantenía unidas.
Hace constar que las cartas de Pablo no deben leerse como pres-
cripciones de formularios teológicos, sino como consejos políticos
y administrativos ad hoc para Iglesias locales particulares. Pablo no
tenía interés en fomentar la uniformidad; lo que más le preocupa-
ba era que los adeptos judíos y gentiles se dieran cuenta de que
ya pertenecían a una misma comunidad, nacida del descenso del
Espíritu Santo en Pentecostés, como se relata en los Hechos de los
Apóstoles: ''Y será en los postreros días, dice Dios, que derramaré
de mi Espíritu sobre toda carne" (2: 17).1
Pero décadas después, esta efervescente diversidad empezó
a inquietar a una nueva generación de líderes cristianos. Deseo-
sos de un producto más estandarizado, esos líderes alegaron que
si tal o cual práctica no había existido desde los días de Mateo,
Pablo yJuan, debía ser una desviación, y era por tanto ilegítima.
La misma táctica es empleada hoy por compañías que insisten en
que compremos la mercancía de marca "original" y no "acepte-
mos sustitutos". Se trata de una técnica probada por el tiempo.
Aun la Iglesia católica romana, a la que sus críticos protestantes
y ortodoxos acusan de añadir novedades al paso de los siglos, se
ve en aprietos al tratar de explicar que al menos el germen de
sus innovaciones -desde la infalibilidad papal hasta la Asunción
de la Virgen María- estuvo presente desde los inicios. Esta mis-
ma estrategia es utilizada por los protestantes de la vieja escuela,
cuyo epíteto favorito para quienes discrepan de ellos es el de
"modernistas".
La lógica parece simple: si algo no es el original, si no
estaba ahí desde el principio, entonces es espurio e ilegítimo.
¿Pero qué ocurre cuando descubrimos que lo que los puristas
cristianos de los siglos III Y IV llamaron "innovaciones" en rea-

102
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

lidad ya "estaba ahí desde el principio"? James Robinson, uno


de los más respetados especialistas en el cristianismo primitivo,
dice que, en el periodo estudiado por él, creencias y prácticas se
"entendían y traducían o transmitían en formas muy variadas".
Como lo explica él mismo, "al parecer no existía aún un cuerpo
central de doctrina ortodoxa, distinta a la herética [... ] En esta
medida, los términos 'herejía' y 'ortodoxia' son anacrónicos"."
Resulta, en suma, que tanto la "autoridad apostólica", prejuicio
que se refuerza a sí mismo, como el argumento de lo verdadero
por original no tenían bases históricas reales. Pero una vez esta-
blecidos, esos inventos se solidificaron con el tiempo, hasta que la
gente terminó por creerlos verdaderos pese a que no lo fueran.
La coagulación no tarda mucho en llegar. Ya desde princi-
pios del siglo I1I, el autor cristiano Tertuliano (ca. 160-225) fundó
su virulenta crítica de quienes llamó "herejes" (De proscriptione
hetericorum) en la afirmación de que lo que enseñaban no había
estado presente desde los inicios, alegato que después siguió usándose
como prueba definitiva contra los "herejes", antiguos y modernos:
eran "innovadores". Sin embargo, esta argumentación ya no es
creíble ahora. Lo que esos censores condenaron, había estado
ahí desde el principio. Cronológicamente, el Evangelio de Tomás
es tan "original" como el de Marcos, y quizá más "original" que
el de Juan. 3 Esta constatación perturba a muchos. Algunos senci-
llamente no pueden aceptar la idea de que podría haber cinco,
no cuatro, evangelios "originales". A otros les inquieta la teología
mística de Tomás, que no parece concordar con la de los otros
cuatro. A otros más les ofende la mala opinión de las mujeres que
adopta el texto. No obstante, el descubrimiento de Tomás abrió
la puerta a una nueva y refrescante comprensión de los primeros
siglos de la vida cristiana. ¿Y si los fundamentalistas protestantes
y tradicionalistas católicos de hoy fueran los verdaderos "moder-
nistas" e innovadores?

103
EL FUTURO DE LA FE

No puedo culpar a mis maestros de haberme quedado oca-


sionalmente dormido en sus clases en el seminario ni de que el
desconocido Evangelio de Tomás reposara aún tranquilamente en
una fresca cueva del desierto egipcio. Ellos no podían haber pre-
visto los dramáticos descubrimientos por venir. Hoy, sin embargo,
no podemos dejar de preguntar qué significa el socavamiento de
la consagrada dicotomía herejía/ortodoxia para un cristianismo
variopinto y global y qué sugiere para el futuro la drástica trans-
formación de todo lo que sabemos sobre los primeros cristianos.
Es fácil determinar por qué la anterior generación de
maestros aún hablaba con tanta seguridad de herejía y ortodo-
xia. Pero ¿por qué, además de no unir los puntos de los estudios
bíblicos, aceptó tan fácilmente también los hoy ampliamente des-
estimados argumentos de una temprana "autoridad apostólica"?
Lamentablemente, puso demasiado énfasis en lo que decían los
antiguos autores cristianos, pero esto no hace sino plantear otra
pregunta: ¿por qué estos venerables personajes, muchos de ellos
obispos como Eusebio (275-339), pintaron, para comenzar, un
cuadro tan engañoso?
La razón tiene que ver con la obsesión, demasiado hu-
mana, de adquirir y conservar poder. Cuando Pablo, Marcos y
los demás apóstoles originales empezaron a morir, su prestigio y
estatura aumentaron. Quizá esto se debió a lo mismo por lo que
prosperan las tiendas de antigüedades o los cuadros de un pin-
tor alcanzan un precio más alto en cuanto muere. En todo caso,
no pasó mucho tiempo antes de que sucesivas generaciones de
guías del movimiento cristiano inventaran una "autoridad apostó-
lica" heredada, pese a que los apóstoles jamás hayan pretendido
transmitir esa autoridad. No obstante, estos aspirantes a líderes
adujeron ser los verdaderos sucesores de los primeros apóstoles,
y que por lo tanto debían ejercer la misma autoridad que ellos.
Luego, algunos líderes de esa nueva generación se pusie-
ron a componer evangelios y epístolas, y a garantizar su autoridad

104
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

atribuyéndolos a uno de los apóstoles ya fallecidos. Estos textos


(algunos de ellos encontrados en la misma cueva de Nag Ham-
madi) no fueron escritos en realidad por Bernabé, Felipe, Tomás,
María Magdalena y Judas, como se asegura en su cubierta, pese
a lo cual se han convertido en el tema favorito de los reportajes
de portada de revistas de pacotilla siempre en busca de nuevos e
increíbles chismes religiosos. Desde luego que estos "evangelios
perdidos" son, en sentido moderno, falsos. Pero en esos días la fal-
sificaciónno se notaba, y en cualquier caso representan una lec-
tura fascinante. Como dice Elaine Pagels, especialista en el Nuevo
Testamento, quizá esos evangelios no pertenezcan al canon, pero
tampoco al bote de la basura. Son indispensables para contribuir
a hacernos una idea del movimiento cristiano cien años o más des-
pués de Cristo, cuando una espuria "autoridad apostólica" había
sido ya inventada y esgrimida, en algunos casos con mucho éxito.
Un ejemplo ilustra bien esta táctica. Al parecer, al otro lado
del mar Adriático desde Roma, en la comunidad de Corinto, a la
que Pablo dirigió dos de sus cartas, tuvo lugar una rebelión juve-
nil. Algunos de los jóvenes miembros de esa comunidad habían
remplazado a los viejos y asumido el liderazgo. Este asunto puede
haber sido relevante o no por sí mismo. Pero cuando la comuni-
dad de Roma se enteró de él e intentó reaccionar, alrededor del
año 96 se produjo una carta, la Primera Epístola de Clemente, que
con el tiempo habría de convertirse en un factor importante en la
transición del original estilo de liderazgo igualitario al patrón de
dominación que ha terminado por llamarse 'Jerarquía" (palabra
que significa "gobierno de los santos").
La Primera de Clemente insta a la comunidad de Corinto a
reinstalar a los ancianos echados, pero las razones que propone
para ello son reveladoras. No toma partido en el problema que
dio origen a la división. No dice nada sobre ninguna herejía, in-
moralidad o falsa enseñanza. Jamás hace mención a credo alguno.

105
EL FUTURO DE LA FE

Lo único que le interesa es quién está a cargo y por qué. Curio-


samente, apenas setenta años después de que un destacamento
de legionarios romanos había ejecutado a Jesús, recomienda el
ejemplo del ejército romano por sus claras líneas de autoridad, y
alega que únicamente los desplazados líderes de Corinto, quienes
-asegura- eran los auténticos sucesores de los apóstoles, tenían
derecho a gobernar. El subsecuente despliegue de esta misma
carta en otros desacuerdos hace de ella un indicador clave de lo
que ocurriría más tarde.
Naturalmente, desde la aparición de la Primera de Clemente,
a todos los que creen en una Iglesia regida por una jerarquía
basada en la "autoridad apostólica" les gusta exhibirla como evi-
dencia de lo pronto que se iniciaron estas instituciones. Ya quie-
nes aseguran que la palabra del obispo de Roma tiene un peso
especial, aun a cierta distancia de las siete colinas junto al Tíber,
les gusta más aún.
Pero la Primera de Clemente también puede leerse de otra
manera. Si los cristianos de Roma tuvieron que convencer a sus
hermanos y hermanas corintios de las prerrogativas de quienes
se consideraban sucesores de los apóstoles, es evidente que los
corintios, al menos los jóvenes, no se adherían entonces a este
concepto de autoridad. En cuanto a las prerrogativas del obispo
de Roma, el texto no indica autor. Una tradición posterior lo
atribuyó a un obispo (quizá había más) llamado "Clemente", de
la comunidad romana. Más tarde aún, se dijo que este mismo
Clemente había sido el cuarto papa, sucesor directo de Pedro,
primer obispo de Roma según la doctrina católica.
Aun así, la Primera de Clemente tuvo cierto impacto, y hasta
hubo quienes quisieron incluirla en el Nuevo Testamento. Esto
no ocurrió al fin, pero Hans van Campenhausen, el principal
experto en la historia de la autoridad eclesiástica, resume como
sigue sus amonestaciones a los corintios y considerable influencia:

106
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

[Las advertencias] no se refieren a la herejía, ni contienen


instrucciones religiosas o morales [... ] dirigidas a los ancia-
nos. En cambio, crean simplemente el sistema de ancianos,
en beneficio del orden [... ] La protección de un mandato
apostólico expreso [... ] adquiere, así, un peso y relevancia
que hasta entonces no poseía."

Aunque la Primera de Clemente no llegó al Nuevo Testamen-


to, marcó un momento decisivo, porque señala el surgimiento de
lo que más tarde se convertiría en el "derecho canónico", y aporta
un elemento esencial de lo que después se llamaría la "sucesión
apostólica". Cabe subrayar, sin embargo, que lo que importa al
autor o autores de la Primera de Clemente no es la herejía ni los
credos, sino sencillamente la cuestión de quién manda. El modelo
de la estructura militar de mando pasa a primer plano. Ya desde
fines del siglo 1, al menos en algunas comunidades, la temprana
"hermandad de iguales" cristiana, nunca totalmente igualitaria
desde luego, empezó a evolucionar en dirección a una pirámide
segmentada. El proceso comenzaba apenas, pero anunciaba lo
que vendría después. Establecer autoridad implica siempre esta-
blecer jurisdicción; y con el tiempo, quién estaba dentro y quién
fuera sería determinado por un credo. Con la Primera de Clemente,
el tren del cristianismo partió en dirección a la Iglesia imperial
de Constantino y la era de la creencia, cuna, a la larga, del fun-
damentalismo cristiano.
Aun así, el movimiento cristiano siguió prosperando al ini-
ciarse el siglo I1, a veces frente a una persecución severa, con una
multiplicidad de teologías y numerosos estilos de gobierno. En el
seminario, cuando leíamos las historias estándar de ese turbulen-
to periodo, a mí me fascinaban muchos de los primeros padres
de la Iglesia, aunque también me parecían un poco extraños. Me
intrigaba, por ejemplo, Ignacio (m. UO), obispo de Antioquía,
quien dijo ansiar ser mártir y se jactaba de que, si las bestias sal-

107
EL FUTURO DE LA FE

vajes no tenían hambre, él se las causaría. De hecho, al final fue


arrestado y llevado a Roma y martirizado, aunque se ignora si los
leones con los que tuvo que vérselas estaban hambrientos o no.
Otro engimático teólogo de la época, Ireneo de Lyon (ca.
142-200), intervino en una acalorada discusión sobre cuántos
evangelios de la docena entonces en circulación debían incluirse
en el canon del Nuevo Testamento. Propuso una creativa línea
de razonamiento. Debían ser cuatro, concluyó, porque había cua-
tro caras en la visión de Ezequiel: un hombre, un león, un toro
y un águila (1: 10). Aunque esta lógica puede parecer hoy un
poco fuera de lo común, su argumento se impuso. Además de
que sólo hay cuatro evangelios en el Nuevo Testamento, durante
siglos turistas y peregrinos han aprendido en sus guías a recono-
cer esos símbolos como las enseñas de Mateo (un ángel), Marcos
(un león), Lucas (un toro) y Juan (un águila), usualmente sin
conocer su ongen.
Ignacio e Ireneo tenían ideas muy definidas sobre cómo
debían gobernarse las jóvenes comunidades cristianas. Autorita-
rios ambos, difícilmente defendían la democracia participativa.
Aun así, respetaron la notoria diversidad de las Iglesias y no in-
tentaron imponer ninguna uniformación. Pero pese a su vida pe-
culiar y valerosa muerte, su influencia hizo, en última instancia,
que el cristianismo bajara más en la pendiente hacia el credo y la
jerarquía. Los dos eran figuras complicadas. Los libros de texto
estándar les acreditan haber fortalecido a la Iglesia antigua en su
combate contra la "herejía" consolidando su estructura jerárqui-
ca. Pero ésta es sólo parte de la historia.
Ignacio, obispo él mismo, enfatizó la soberanía de este car-
go. E Ireneo dio el siguiente y memorable paso: combinar la idea
del sitio central del obispo con la sucesión apostólica. Para mis
maestros, también éste parecía haber sido un suceso lógico, en
realidad casi inevitable. Pero cuando se vuelve a leer a esos venera-
dos autores contra el telón de fondo del cristianismo sumamente

108
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

variado que ahora sabemos que existió en el siglo I1, se les puede
interpretar de otra manera. No cabe duda de que Ignacio adop-
tó una visión estrictamente autocrática de cómo debía gobernarse
una comunidad. Tendría poca paciencia con las reuniones co-
munitarias o los consejos parroquiales de hoy. Pero a pesar de su
énfasis en el obispo como único líder, también insistía en que la
unidad de la comunidad en el amor era de la mayor importancia.
Además, nunca sugirió que quisiera imponer una creencia uni-
forme a los cristianos de todas partes. Sólo le preocupaba cómo
debían conducirse comunidades particulares.
Aunque, a su vez, Ireneo era aún menos demócrata que
Ignacio y argumentó a favor de una visión más exaltada de la au-
toridad apostólica, se opuso firmemente a excluir a nadie, aun a
los "falsos profetas", de la comunidad. Sus textos también indican
que reparó en los intentos de breves declaraciones de creencias, o
protocredos, en comunidades aquí y allá, pero que no le inquie-
taban las diferencias entre ellas. No vio la necesidad de un credo
universal obligatorio. Aun así, al hacer de la sucesión apostólica
la base del poder de los obispos, lanzó una práctica aún vigente
hoy, hecho que yo comprendí en mi encuentro tete-a-tete con el
cardenal Ratzinger (véase el capítulo 8). 5
Evidentemente, lo que más preocupaba a esos líderes de
comunidades locales no era la "herejía", sino los miembros de su
grey que seguían teniendo visiones y sueños, que sentían que
Dios o el espíritu les hablaba directamente. Hoy llamamos "ca-
rismáticos" a estas personas. Hay millones de ellos en las iglesias
pentecostales y otras, en el globo entero. En ese entonces les
llamaban "profetas", pero apenas si eran un problema nuevo. Ya
formaban parte de las comunidades a las que Pablo había escrito,
pero, como Ireneo, tampoco él quiso que se les señalara la puerta.
Sólo les recordó que también él había tenido visiones celestiales
y podía "hablar en lenguas" con los mejores de ellos. Insistió, sin

109
EL FUTURO DE LA FE

embargo, en que todos esos dones y profecías debían subordinar-


se a la ley del amor.
Pablo, Ignacio e Ireneo no resolvieron el problema "pen-
tecostal". Las tensiones entre éxtasis y orden, entre libertad es-
piritual y cohesión grupal, entre místicos y administradores han
persistido durante los dos mil años de historia del cristianismo. Y
no dan señales de ceder. Los místicos siempre ponen nerviosos
a los prelados, pero todo indica que están con nosotros sin falta
alguna. Cada siglo han aparecido y reaparecido tanto en la Iglesia
católica como en sus orillas, a veces para ser desterrados, otras
para ser quemados en la hoguera y otras más (una vez inofensi-
vamente muertos) para ser canonizados. Hoy los pentecostales,
a quienes la socióloga Margaret Poloma llama apropiadamente
"místicos de bulevar", son con mucho el sector de más rápido
crecimiento en el cristianismo mundial, y las explosivas prácticas
de culto de estos "saltimbanquis píos" siguen desafiando a las
confesiones más serias." Son un ejemplo viviente de la nueva era
del espíritu. Su animada forma de culto y su interés en los opri-
midos y los excluidos del mundo son un indicio de la presente
transición lejos de la era de la creencia. Volveremos a ellos en
capítulos subsecuentes.
También en muchas partes de la actual Iglesia católica ro-
mana crece un vigoroso movimiento "carismático" semejante al
pentecostal, mientras obispos y papas observan aprensivamente.
Pero hoy, como en la Iglesia antigua, de lo que se trata no es de
credos o creencias, sino de orden: la cadena de mando apropia-
da. Pentecostales y carismáticos afirman que el Espíritu Santo les
habla directamente, sin intermediarios. Es natural que esto pre-
ocupe a los partidarios de las jerarquías, y como, por definición,
los defensores del orden están mejor organizados que aquellos a
quienes tratan de meter en cintura, por lo común, al menos en
forma temporal, ascienden -literalmente- a la cima. Son ellos los
que idean las reglas y escriben los libros. Esto es evidentemente

110
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

lo que ocurrió en los siglos II y III, así que debemos leer a Igna-
cio e Ireneo recordando que su cristianismo era sólo uno entre
los muchos entonces en existencia. Era el que ellos establecían
y defendían. Pero había otros, y los actuales seguidores de Jesús
no tienen por qué verse restringidos a la variedad preconizada
por esos individuos.
Durante el siglo III cobraron impulso las tendencias que hi-
cieron pasar al cristianismo de holgada red de seguidores locales
sin credo, política ni ritual uniforme a corporación multinacional
dominada por clérigos. Como en cualquier conglomerado actual
de ese tipo, los líderes de entonces demandaban cada vez más lo
que concebían como control de calidad y reconocimiento de mar-
ca. Estas tendencias fueron obra, en gran medida, de una nueva
aristocracia clerical, compuesta por obispos que aseguraban po-
seer la autoridad de los apóstoles originales y que ampliaban sin
cesar sus facultades, hasta excluir de casi toda responsabilidad a
los laicos ordinarios.
Una expresión particularmente ominosa de esta toma del
poder es un documento aparecido en Siria en el siglo III, llamado
Didascalia Apostolorum. Aún recuerdo la perplejidad que este la-
beríntico texto me causó durante un seminario. Se alega que fue
escrito por los apóstoles originales, lo que, como sin excepción
convienen hoy los especialistas, seguramente es falso. En él se ele-
va a los obispos a un poder casi absoluto sobre ellaicado, y se les
concede algo parecido a una condición semidivina. Se instruye al
laicado que el obispo es "su sumo sacerdote, maestro, mediador
y, junto a Dios, su padre, príncipe y gobernador. Es su poderoso
rey. Honren a quien gobierna en el lugar de Dios [... ] [El] ha
recibido de Dios poder de vida o muerte"." Esto dista mucho del
Jesús que lavó los pies a sus discípulos y les dijo que debían lla-
marse entre sí, y a él, "amigos". También parece muy lejos de la
advertencia de Pablo a los miembros de una comunidad de que
la cabeza no debe tratar con prepotencia a los pies.

111
EL FUTURO DE LA FE

El célebre teólogo del siglo III Orígenes de Alejandría (185-


254) añadió, asimismo, su considerable peso a la magnificación
del poder de los obispos. Cuando leí a Orígenes en el seminario,
me pareció una figura absorbente, aunque algo patética. Se decía
que fue el primer "teólogo" genuino en la historia cristiana, y
como yo abrigaba la ambición de ser teólogo, eso me impresionó.
Pero Orígenes tuvo una vida muy triste. Su padre fue martiriza-
do en 202, así que él tuvo que hacerse cargo de su madre y sus
seis hermanos. Ansiaba tanto permanecer casto que, al menos
según Eusebio, historiador del siglo IV, se castró. También alabó
el martirio; pero llegado su turno, en 250, no fue sacrificado, sino
encarcelado y torturado. Nunca se recuperó del todo.
Orígenes se concebía como un teólogo muy ortodoxo,
muy "católico"; pero aunque se le sigue respetando mucho, hoy
sus ideas apenas si serían aceptadas en la Congregación para la
Doctrina de la Fe del Vaticano. Por ejemplo, no creía que el Hijo
fuera en todo igual al Padre, así que si hubiera estado presente
en el Concilio de Nicea, ochenta años después de su muerte, se
le habría considerado hereje. Tenía una visión algo espiritualizada
de la resurrección, lo que le impide ser lo que los fundamentalis-
tas estadunidenses consideran un "cristiano de verdad". Pensaba,
como los actuales mormones, que las almas eran preexistentes y
creía, como Nietzsche (y los hindúes), que la historia se mueve
en ciclos. Sostenía, asimismo, que nadie se perdía para siempre y
que aun Satanás sería redimido un día. Salvo por el hecho de que
vivió hace mil ochocientos años, bien podría calificársele como
un pensador New Age.
Pese a su creatividad intelectual y el audaz carácter de sus
reflexiones, fijó un ladrillo más en las almenas de una Iglesia je-
rárquica atada a credos. Aunque le preocupaba, con razón, que
los obispos abusaran de su autoridad divina, advirtió a la gente
que obedeciera aun a los obispos injustos. Después de todo, su

112
"EL OBISPO ES TU SUMO SACERDOTE Y PODEROSO REY"

ordenación los había imbuido de una cualidad sagrada e inviola-


ble, que los ponía en un plano más alto.
Cipriano (m. 258), otro teólogo del siglo III, llevó aún más
lejos el proceso de clericalización. Nacido en el seno de una acau-
dalada familia pagana de Cartago, tras convertirse al cristianismo
vendió todos sus bienes y dio el dinero a los pobres. Más tarde
elegido obispo de Cartago, se convirtió en un líder ejemplar de
su grey en tiempos difíciles. Durante su persecución por el em-
perador Valeriana, fue degollado en 258. Lamentablemente, su
visión del poder de los obispos ensanchó la división de clases en
la Iglesia y diezmó aún más el papel dellaicado. Recordando los
repetidos llamados de Pablo a la unidad y la concordia en las
comunidades, en su De Catholicae Ecclesiae Unitate dio a esa idea
un giro que habría sorprendido al propio Pablo. Declaró que lo
esencial para la unidad cristiana era la unidad entre los obispos. De
ahí que ya no fueran los hombres y mujeres de esas comunidades,
y ni siquiera los de todas las comunidades cristianas, quienes de-
bían amarse los unos a los otros. La insinuación es que podrían
no ser capaces de ello. Son los obispos quienes deben amarse
unos a otros, pues representan ya a toda la comunidad cristiana.
La equiparación por Cipriano de "Iglesia"y clero ha perdu-
rado mucho tiempo. Hasta muy recientemente, cuando se habla-
ba de "entrar a la Iglesia" se aludía a volverse clérigo. No fue hasta
el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965) que la Iglesia católica
romana modificó su lenguaje para referirse a la totalidad de la
Iglesia como "el pueblo de Dios", aunque este mensaje aún está
por alterar ideas muy populares sobre lo que la "Iglesia" es. Como
sea, para fines del siglo III los anteriores adherentes igualitarios
eran ya un pálido recuerdo, y la versión imperial del cristianismo
-con sus príncipes y monarcas arriba y el pueblo común abajo- se
había impuesto, al menos entre las elites.
La parodia de cristianismo que tomó forma en el siglo IV
fue no sólo una subversión radical de la enseñanza de Jesús y los

113
EL FUTURO DE LA FE

apóstoles, aunque ejecutada en su nombre. Resultó también en


una subversión igualmente radical del significado original de la
palabra "fe". Los estudiosos de la historia del Ienguaje saben que
cambiar los contextos altera el significado de las palabras, y esto
fue lo que sucedió con la palabra "fe".Junto con la "imperializa-
ción" de la Iglesia y la glorificación de los obispos, "fe" acabó por
significar obedecer al obispo y cumplir lo que éste enseñaba. Se había
convertido en creencia, distorsión que desde entonces ha perju-
dicado al cristianismo.
Pero lo peor estaba aún por llegar. El resbalón de la fe a la
creencia, de creer en Dios a aceptar las proposiciones acerca de
él, estaba en marcha, al menos entre los obispos. Se había monta-
do así el escenario para el desenlace, cuando, bajo Constantino y
con la total complacencia de los obispos, la Iglesia y el imperio se
amalgamaron. La consecuencia de esta antigua fusión corporativa
sería el incesante intento del emperador y los obispos de imponer
un credo común: "Esto es en lo que se debe creer".

114
7. LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

La invención de la herejía

E l 17 de febrero de 280, a un bebé nacído en la cíudad de Nais-


so, Macedonia, se le dio el nombre de Flavio Valerio Constan-
tino. Las círcunstancías de su nacímiento y educacíón difirieron
completamente de las de otro niño nacído doscíentos cíncuenta
años antes en Belén de Judea. Aun así (con excepcíón del apóstol
Pablo), Flavio -conocído para la historia como Constantino el
Grande- ejercíó una influencía sobre el cristianismo sólo supe-
rada por la de Jesús. Este niño macedonio era el hijo mayor de
Constancío I con su primera esposa, Helena. Sin embargo, en vez
de huir a Egipto escapando de un rey cruel, como tuvieron que
hacer Jesús y sus padres, el joven Constantino crecíó en palacío.
Había sido introducído en la corte real del emperador Dioclecia-
no cuando su padre alcanzó el título de César, y es probable que
haya atestiguado la brutal persecucíón de los cristianos que tuvo
lugar en 303.
De joven, Constantino se hizo un hábil comandante mili-
tar, y dirigió los batallones romanos en la Galia, donde, al morir su
padre, sus tropas lo proclamaron nuevo emperador. A su regreso
hacía Roma, sin embargo, otro pretendiente al trono, Majencio,
también perseguía la púrpura imperial. Para sobornar a Cons-
tantino, Majencío le ofrecíó ser emperador de la Galia. Pero esto
no era suficíente para el ambicíoso y joven guerrero, quien mar-
chó con sus tropas de vuelta a Italia y derrotó a los ejércítos de
Majencío en una batalla tras otra. Finalmente, en el culminante

115
EL FUTURO DE LA FE

enfrentamiento en el puente Milvio, Majencio perdió la vida, y


Constantino marchó a Roma como cabeza de sus victoriosas le-
giones para convertirse en el único emperador.
Salvo por un incidente, la batalla del puente Milvio habría
quedado relegada a nota histórica al calce, apenas una más en
el infinito inventario de derramamientos de sangre en la historia
romana. Pero según el historiador cristiano Eusebio, ferviente
admirador del emperador, Constantino afirmó años después que,
justo antes de la batalla, vio una cruz en el cielo. Poseía la forma,
aseguró, de una lanza alargada con una barra transversal que lle-
vaba estampadas las palabras "Por este signo vencerás". Constan-
tino, cuenta esta historia, instruyó a sus tropas que reprodujeran
ese emblema en sus armas, y ganó la batalla. Como emperador
decretaría después que la cruz, rematada con una triunfal corona
de laurel, se convirtiera en el estandarte imperial.
Constantino no refirió este episodio hasta décadas des-
pués, y su relato tiene un dejo de propaganda de campaña. Los
romanos siempre habían creído que invocar a los dioses era la
única manera de asegurar la victoria en la guerra, y que gana-
ba la deidad más poderosa. Era obvio que Constantino creía en
esto. Difícilmente monoteísta, siguió venerando tanto al dios de la
suerte, Tico, como al del sol, Helios, junto con el Dios cristiano,
yjamás se molestó en ser bautizado hasta que estuvo en su lecho
de muerte. En absoluto un cristiano ejemplar, fue indudablemen-
te responsable del asesinato de su hijo y su madre. ¿Qué pode-
mos concluir de su "conversión"? ¿Que fue cínica conveniencia?
¿Mero oportunismo, digno de un político astuto? ¿O Constantino
experimentó una genuina epifanía personal? Quizá sólo dio en
pensar que el Dios de los cristianos era más potente que las otras
deidades, y por tanto un útil aliado en sus interminables guerras.
Nunca lo sabremos.
En general, los historiadores cristianos han elogiado a
Constantino por haber abierto los ojos y transformado un imperio

116
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

pagano en cristiano, o lo han vilipendiado por haber corrompido


una religión pura. Mi opinión es que ambos veredictos se fijan de-
masiado en el emperador. Así haya sido un matrimonio por amor
o una seducción mutua, ambas partes lo asumieron libremente. Si
el enlace entre la Iglesia y el imperio fue una suerte de acto contra
natura, al menos fue consensual, aunque gran parte de la culpa
recae en los jerarcas de la comunidad cristiana, quienes se habían
infectado de lo que un psicoanalista podría denominar "envidia
del imperio". Codiciaban la fuerza que los oficiales imperiales,
en especial en el ejército, ejercían sobre sus subordinados. Cal-
cularon que, si se permitían fusionarse con el imperio, podrían
beneficiarse de una influencia de ese tipo.
En cuanto al propio Constantino, cualquiera que haya sido
la hondura o superficialidad de su piedad, actuó por una com-
prensible raison d'état. Para los romanos, el principal propósito
de las religiones (palabra que significa literalmente "lazo") era
mantener unida a la gente. La religión proveía el pegamento
social, y al declinar las antiguas religiones, Constantino -siempre
realista- vio la necesidad de que algo tomara su lugar. Sabía poco
acerca del cristianismo, pero sabía -o creía saber- lo que él y su
imperio necesitaban.
Es obvio que nunca determinaremos con exactitud qué
pasaba en la mente de Constantino, pero los resultados de sus
actos son claros. El cristianismo dejó de ser, de repente, una reli-
gión entre muchas en el imperio. Cierto, las demás mantuvieron
su legalidad en vida del emperador, y -afirman algunos historia- .
dores- en realidad nunca desaparecieron. Pero la religión del
Galileo se convirtió en la favorita de Constantino, y pronto del
imperio. La oportunista oleada de "conversiones" producida por
este cambio asombroso en la política imperial es fácil de imagi-
nar. La cruz, alguna vez un instrumento de tortura en el que una
brigada romana ejecutó a un rabino judío radical, y luego una de
las rúbricas de una minoría acosada y perseguida (la otra era el

117
EL FUTURO DE LA FE

pez), engalanaba ahora los escudos de los sucesores de aquellas


mismas tropas imperiales que habían llevado a cabo la ejecución
en el Calvario.
El símbolo de la cruz también alcanzó pronta popularidad
entre las clases altas, que rápidamente se alinearon con la nueva
religión del emperador. Desde mediados del siglo IV, cruces con
coronas de laurel empezaron a aparecer en sarcófagos, fijadas a
menudo a un estandarte imperial cruciforme. Luego, cuando la
madre de Constantino, Helena, hizo su famosa peregrinación a
Tierra Santa y regresó con lo que dijo ser un trozo de la "cruz
verdadera", lo que antes había sido un símbolo entre otros del
cristianismo pasó a ser su principal emblema. Así lo ha sido desde
entonces.
A fin de aprender algo de los fatídicos sucesos del siglo IV,
hay que ir más allá de denostar a Constantino o ridiculizar a los
sumisos obispos. Constantino sabía lo que hacía. En cuanto a los
líderes cristianos, obviamente también tenían sus motivos. Debe
haber sido un alivio contar con un emperador que -así fuera sólo
por interés propio- se coludía con ellos en vez de darlos como
alimento a los leones. Pero hubo otros factores en acción. Hoy
muchos ignoran que Constantino no sólo se proclamó converso
al cristianismo; también fue su principal patrocinador y adminis-
trador. Dejó saber, además, que, según su personal teología, Dios
le había asignado un lugar especial en la historia: aparte de regir
el imperio, habría también de gobernar la Iglesia. Al menos una
parte de la lógica de Constantino es clara. Los gobernantes, ya
sea religiosos o seculares, ansían siempre hallar o inventar una
ideología que una a su reino. Constantino no era la excepción, y
muchos obispos cristianos de la época estuvieron encantados de
cooperar con él. Fue aquí cuando entró en escena la influencia
del dinero y el poder como principal factor en la promoción de
credos y la coagulación de la fe en creencia.

118
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

Como el mayor patrocinador del cristianismo, Constantino


disponía de grandes sumas de dinero por repartir para sostener
las obras de caridad de la Iglesia, mantener sus edificios y -no
incidentalmente- apoyar a su clerecía. ¿Pero a quién exactamente
debía ir a dar ese dinero, y en qué montos? Los cristianos, que
antes se habían visto en apuros para conseguir contribuciones de
sus partidarios y un ocasional patrono rico, ahora veían, para su
contento, que el abrevadero rebosaba. Los codazos y empujones
para abalanzarse sobre él pueden haber sido desagradables, pero
eran comprensibles, y siempre resultaba tentador acercarse más
a las arcas poniendo en entredicho las acreditaciones, carácter o
sensatez de las opiniones de un obispo rival. Estaban dadas las
condiciones para el surgimiento de riñas internas cuando otra
preocupación de Constantino, ya emperador-patrocinador, provo-
có pronto que esas querellas estallaran en forma particularmente
hostil.
La segunda de las inquietudes del emperador era ésta: su
preciada esperanza de que, como ideología religiosa, el cristianis-
mo unificara al imperio no estaba dando resultado. Los paganos,
que seguían constituyendo una gran mayoría de su imperio y
solían ser sus súbditos más leales, se quejaban amargamente de
sus medidas. Además, controversias entre obispos y teólogos cris-
tianos, basadas a menudo en celos, resentimiento o ambición, y
ocasionalmente en diferencias teológicas que alguna vez pudie-
ron parecer menos urgentes, aparecían ahora por todas partes.
Una de esas batallas, acerca de la naturaleza precisa de la relación
entre Jesús y Dios, implicó a Arrio (m. ca. 335), brillante párroco
de Alejandría. Admirador de la teología de Orígenes (véase el
capítulo 6), Arrio predicaba que, aunque Jesús era en efecto Hijo
de Dios, la encarnación del divino logos y agente de Dios en la
creación del mundo, no era coeterno con él. "Hubo un tiempo",
decía, "en que Cristo no existió".

119
EL FUTURO DE LA FE

Las opiniones teológicas de Arria hallaron considerable


apoyo entre obispos en algunas partes del imperio, pero otros
las condenaban ásperamente. Constantino, temeroso de que esta
rivalidad entre facciones de la Iglesia amenazara la unidad del
imperio, buscó desesperadamente hacer algo para poner fin a la
pelea. Pero aunque era un soldado valiente y un administrador
hábil, no entendió ese debate teológico, y es probable que no le
importara quién tuviera la razón. Sólo quería que eso terminara
lo más pronto posible. Escribió así a los querellantes que su des-
acuerdo era "menor y de muy poca monta", así como "demasiado
sublime y abstruso para resolverse con toda certidumbre". Tam-
bién creía que era una cuestión que escapaba a la inteligencia de
la mayoría de la gente y, lanzando una advertencia ligeramente
velada, sugirió que obispos Yteólogos la debatían por tener dema-
siado tiempo libre en sus manos. Los instó, en suma, a serenarse,
bajar la voz y tratarse con "igual grado de paciencia".'
Pero la petición de compostura de Constantino pasó in-
advertida, y la controversia continuó intensificándose. Frustrado
por lo que amenazaba con ser el fracaso de su ambicioso plan
de unidad, el emperador actuó. Llamó a un "concilio ecuméni-
co", la primera reunión de todos los obispos del mundo. Cabe
señalar que fue un emperador, no los obispos, las comunidades
ni el obispo de Roma, quien convocó al primer concilio, en el
año 325. Asimismo, los doscientos veinte obispos asistentes no se
congregaron en unedificio eclesiástico, sino -en consonancia con
el nuevo papel que el emperador se arrogó a sí mismo como una
suerte de sumo sacerdote-:ad$:inistrador- en el suntuoso palacio
de Coustantino en Nicea, enla hermosa costa occidental de la
actual. Turq{tía.
Cuando yo estiba en el seminario, dedicamos variassesio-
nes alcondlio de Nicea.Habíasido quizá,senos aseguraba, la
asamb1eamás .importante jamás ocurrida en la historia cristiana.
Oímos lecciones. fascinantes sobre dla,e.intentamos trazar la 'ló-

120
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

gica de las diversas opiniones acerca de la relación entre Dios y


Jesús sostenidas por las diferentes facciones. Uno de mis profeso-
res dividió imaginativamente al grupo en arrianos, los seguidores
de Arrio, y atanasios, los adeptos a Atanasio (295-373), principal
adversario de aquél, para hacernos una idea de ese debate. Yo fui
asignado al bando atanasio. Los arrianos de nuestro grupo real-
mente tenían muy pocas oportunidades de ganar. Nuestras leccio-
nes ya habían sugerido que el concilio de Nicea logró mantener la
paz en la Iglesia aplastando la incipiente herejía del "arrianismo"
(aunque éste persistió durante siglos,y ha resurgido de una forma
u otra desde entonces). Algunos de los más devotos historiadores
de la Iglesia declararon incluso que, sin duda, el Espíritu Santo
guió a los obispos en sus deliberaciones.
Ignoro si el Espíritu Santo se posó sobre el palacio real de
Nicea, pero es indudable que Constantino sí lo hizo, Y que fue él
quien ejerció la más formidable influencia terrenal sobre las se-
siones. Fue el anfitrión de toda la ceremonia, organizó elaboradas
procesiones rituales y, aunque no era cristiano bautizado ni tenía
formación ni interés real en la teología, presidió las reuniones.
Su consejero teológico, Osio de Córdoba, había sugerido que la
palabra griega homoousios, que significa "consustancial", se usara
para describir la relación de Dios con Jesús, y ésta fue la solución
que Constantino exhortó a los obispos a adoptar. Algunos pro-
testaron.. Dicho término no se hallaba en la Biblia, y algunos se
resistían a pretender que esa misteriosa relación pudiera definirse
tan precisamente. Habrían preferido vivir y dejar vivir, y conten-
tarse con la previa sugerencia del emperador de que la cuestión
era menor e insignificante. Pero para ese momento Constantino
ya estaba firmemente casado con el plan de su consejero, y des-
plegó su considerable influencia -poder y dinero otra vez- para
forzar a los obispos a apoyarlo. También les dio de beber y comer
al suntuoso estilo imperial. Una conocida descripción de uno de

121
EL FUTURO DE LA FE

los pródigos banquetes de que disfrutaron los obispos aparece en


la Vida de Constantino, de Eusebio:

Destacamentos de guardias y soldados rodeaban la entrada


del palacio, descubiertas las espadas, y los hombres de Dios
pasaban sin miedo entre ellos hasta los más íntimos apar-
tamentos imperiales, en los que algunos acompañaban al
emperador a la mesa mientras otros se tendían en divanes
dipuestos a cada lado. Se habría dicho un anuncio del
reino de Cristo, más sueño que realidad."

Qué lastima que Leonardo da Vinci no haya pintado un


retrato de esta sibarítica escena. Contrastaría magníficamente con
La última cena, en la que un perseguido Jesús y sus discípulos se
ocultan en el segundo piso de una casa rentada para servirse unos
a otros una comida modesta, al tiempo que espadas imperiales
se desenvainan no para proteger a este rabino alborotador, sino
para arrestarlo y crucificarlo.
Constantino, no Jesús, fue la figura dominante en Nicea,
y apenas si es de sorprender que, para beneplácito del empera-
dor, los obispos hayan alcanzado una decisión casi unánime en
su beneficio. Sólo Arrio y otros tres obispos porfiadamente inde-
pendientes negaron su aprobación. Constantino exilió pronto a
Arrio a la remota provincia de Iliria. Luego, en una declaración
que indica que había olvidado su previa opinión de que se trataba
de un asunto sin importancia y de que las partes debían verse con
miramiento, decretó:

De descubrirse un tratado compuesto por Arrio, entregad-


lo al fuego [... ] y si alguien fuese sorprendido ocultando
un libro de Arrio, y no lo exhibe al instante y lo quema, la
pena será de muerte; el criminal sufrirá castigo inmedia-
tamente después de la condena."

122
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

No obstante, las draconianas medidas del emperador no


tuvieron éxito. El histórico concilio de Nicea, como intento de
unificar a la Iglesia y el imperio mediante la imposición de un
credo, fue un completo fracaso. Meses después se reiniciaron las
discusiones. Uno de los obispos disidentes en Nicea, Hilario de
Poitiers (m. ca. 367), fue desterrado a Asia. Sin duda esta expe-
riencia tiñó su opinión sobre concilios y credos, pero una carta
que escribió entonces desde el exilio señala lo poco que el conci-
lio de Nicea había logrado y la gran debacle que fue. Dice Hilario:

Algo igualmente deplorable y peligroso es que haya tantos


credos como opiniones entre los hombres, tantas doctrinas
por hacer nosotros credos de modo arbitrario y explicar
sus inclinaciones [... ] con arbitrariedad [... ] Cada año; no,
cada luna forjamos un nuevo credo y describimos misterios
invisibles. Nos arrepentimos de lo que hicimos. Defende-
mos a quienes se arrepienten. Lanzamos anatemas contra
aquellos a quienes defendimos. Condenamos en nosotros
la doctrina de otros, o la nuestra en la ajena; y al hacernos
pedazos unos a otros, somos la causa de nuestra recíproca
ruina."

La historia del cristianismo durante las décadas posteriores


a Constantino representa una lectura deprimente. La subversión
de la Iglesia en imperio religioso se agravó. Los obispos siguieron
peleando, y desplegaban contra sus enemigos teológicos el po-
der del Estado. La corrupción aumentó. Casi se podría coincidir
con el emperador Juliano, quien gobernó de 360 a 363. Educado
como cristiano en su juventud en medio de las maquinadoras y
pendencieras facciones de la Iglesia de entonces, pronto se as-
queó y decidió que lo que Roma necesitaba era recuperar sus
valores clásicos, entre ellos su religión tradicional. Contra lo que
afirman algunos de sus detractores, jamás intentó abolir el cristia-

123
EL FUTURO DE LA FE

nismo, sólo quitarle la condición de privilegio que Constantino y


sus sucesores inmediatos le habían dado. Quería crear un campo
de juego parejo para todos los dioses. Pero su reinado fue breve,
murió dirigiendo a sus tropas contra los persas, y desde entonces
carga con el estigma de haber sido llamado 'Juliano el Apóstata".
Entre tanto, los obispos cristianos seguían debatiendo su-
tilezas teológicas. Esta vez dieron en discutir qué significaba real-
mente la homoousios y la naturaleza de la relación de María con
Dios y Cristo. Compusieron más credos y excomulgaron a más
personas. Tras la caída de Roma en 476, los siglos subsiguientes
relatan la triste historia del repetido fracaso de usar credos y ex-
comuniones para alcanzar cualquier otro resultado que no fuera
más rencor. Si, como aseguran algunos psicólogos, al menos una
forma de enfermedad mental puede definirse como la obstinada
reiteración de una táctica pese a su fracaso incesante, los credos
podrían concebirse como síntomas de un prolongado trastorno
psicológico.
La historia está repleta de movimientos que se considera-
ban cristianos pero que algún obispo o concilio juzgaba heréticos.
En el seminario aprendíamos los nombres de muchos de ellos,
como los de los sabelianos, socinianos, ebionatos, erastianos, ana-
baptistas y antinomianos. La lista continúa. Se supone que de-
bíamos recordar sus enseñanzas e infracciones de una presunta
norma. Muchos desaparecieron pronto. Gran. parte de los que
sobrevivieron han sido gradualmente reconocidos como variantes
legítimas del cristianismo. Lo mismo puede decirse de los indi-
viduos. En 1431, Juana de Arco fue quemada por hereje. En el
siglo xx se le hizo santa.
El filósofo y poeta Ralph Waldo Emerson (1803-1882) dijo
en una ocasión: "Las religiones que llamamos falsas, alguna vez
fueron verdaderas", pero también podría decirse que, en el cris-
tianismo, movimientos antes considerados heréticos ahora suelen
ser bienvenidos en el hogar ecuménico. Todas las Iglesias protes-

124
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

tan tes pertenecen a esta categoría, aunque en 2007 el Vaticano


repitió su insistencia de que no pueden ser propiamente llamadas
"Iglesias". Afirmó al mismo tiempo que a la Iglesia ortodoxa de
oriente sí puede llamársele "Iglesia", aunque "herida". Este juicio
ocurre pese a que el papa católico romano y el patriarca ortodoxo
de oriente se excomulgaron alguna vez entre sí. Fue una larga e
incumplida meta del papa Juan Pablo 11 reunir los que llamaba
los "dos pulmones" de la Iglesia. Los herejes y cismáticos de ayer
son los "hermanos separados" de hoy.
Mi caso favorito de grupo "herético" sobreviviente a siglos
de excomunión, persecución y exilio para volverse una reducida
pero significativa parte de la familia cristiana es el de los valden-
ses. Originalmente organizados por Pedro Valdo como "pobres de
Lyon" alrededor de 1176, hacían énfasis en vivir con sencillez. El
propio Valdo, comerciante rico, regaló todo su dinero y propuso
a la Iglesia hacer lo mismo para predicar más creíblemente el
mensaje de Jesús. Los valdenses enseñaban que la Biblia debía
ser la autoridad única, así que acabaron cuestionando la autori-
dad del papado y rechazando la idea del purgatorio y la práctica
de la concesión de indulgencias. Como los franciscanos, surgidos
aproximadamente en la misma época, los valdenses, aunque lai-
cos (como san Francisco) , predicaban en las calles y los mercados.
Pero a diferencia de aquéllos, permitían que las mujeres predi-
caran y no buscaron la aprobación papal. El papado reaccionó
tachándolos de herejes e instruyendo a los dominicos servirse de
la inquisición para erradicarlos. Pero la represión no tuvo éxito.
Los valdenses huyeron a remotas regiones montañosas en Italia
y Francia hasta fines del siglo XIX, cuando la tolerancia religiosa
llegó a Italia por fin.
Desde hace muchos años, los valdenses cuentah con una
iglesia, una librería y un seminario justo frente al Palazzo de Cius-
tizia de Roma, a unos pasos del Vaticano. Casualmente me alojaba
yo en su seminario en el verano de 1996 cuando el papa Juan

125
EL FUTURO DE LA FE

Pablo 11 les extendió una inesperada invitación a reunirse con él


en un encuentro especial en la basílica de san Pedro. El pontífi-
ce acababa de regresar de un viaje a Eslovaquia, donde aparen-
temente se había conmovido al ver un monumento a antiguos
protestantes martirizados ahí en una de las muchas erupciones
de conflictos religiosos en la región. Incapaz de ignorar una invi-
tación tan inusual, me uní a los valdenses en su marcha junto al
Tíber hasta la plaza de san Pedro.
Cuando llegamos, y para nuestra sorpresa, el personal del
Vaticano no hizo pasar a nuestro grupito a un pequeño recibi-
dor, como esperábamos, sino que nos colocó alrededor del altar
mayor de san Pedro. Permanecimos ahí unos momentos, alzando
algunos la mirada hacia el texto bíblico inscrito en torno a la
cúpula: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia".
Minutos después, el sucesor de Pedro entró envuelto en blancas
y fulgurantes vestiduras papales, caminó despacio hasta el altar y
nos dijo, con sentida sinceridad, que ya era hora de dejar atrás
nuestras diferencias y buscar lo que teníamos en común. Luego
recorrió nuestro círculo para estrechar la mano de cada uno,
bendijo a la delegación y se marchó. Estoy seguro de que ésa fue
la primera vez que un papa recibía y bendecía a un grupo de
valdenses. Tuvieron que pasar ochocientos años.
A veces me sorprende que líderes cristianos, lo mismo ca-
tólicos que protestantes, parezcan tomar tan a la ligera creencias
por las que sus predecesores estuvieron dispuestos a mandar a
alguien a la hoguera, o incluso a ser quemados ellos mismos. Du-
rante el reinado de Carlomagno, la Iglesia de occidente insertó de
modo arbitrario una frasecita, llamada el filioque ("y el Hijo"), en
el credo de los apóstoles. Decía que el Espíritu Santo se deriva (la
palabra que ellos usaban era "procede") no sólo del Padre, sino
también del Hijo. Los líderes de la Iglesia ortodoxa de oriente
se indignaron. Hoy este punto puede parecer trivial, pero para
ellos quería decir que la Iglesia occidental subordinaba el Espí-

126
LA ÚLTIMA CENA DE CONSTANTINO

ritu a Cristo, y esto amenazaba la igualdad de las tres personas


de la Trinidad. Las discusiones por tal inserción se prolongaron
mil años, en especial porque el credo se recita en la misa, y al-
gunos teólogos consideraron el filioque un gran obstáculo para el
reencuentro de los "dos pulmones". Cuando, sin embargo, Juan
Pablo 11 recibió en Roma al patriarca ortodoxo de oriente yjuntos
celebraron una misa ecuménica, el papa omitió sencillamente la
frase problemática. Pocos lo notaron.
Aun así, la bienvenida de Juan Pablo II a los herejes y
cismáticos es, a su manera, un signo esperanzador. Sugiere que,
incluso en el centro de la Iglesia católica, la edad de la creencia,
con su insistencia en el cumplimiento de credos y la propiedad
doctrinal, está pasando ya, y se inicia una era del espíritu. La
transición no será fácil, como supe en una muy informativa con-
versación con el hombre que sucedería aJuan Pablo 11 en el trono
de san Pedro.

127
8. SIN COMIDA CON EL PREFECTO

Cómo remediar elpapado

L a única conversación que he tenido con Joseph Ratzinger, el


hombre que más tarde se convertiría en el papa Benedicto
XVI, me dio una útil lección. Aprendí que, aunque los nuevos e
invaluables conocimientos recién adquiridos sobre el cristianis-
mo primitivo podían tener grandes implicaciones para el futuro,
podían no tenerlas también. Un cambio en nuestra manera de
entender el pasado puede generar a menudo un cambio en nues-
tra manera de ver el futuro. Pero yo recibí una lección particu-
larmente vívida de cómo esto podría no ocurrir un fresco día de
enero en Roma en 1988.
Dado que planeaba visitar la Ciudad Eterna, envié una
carta al entonces cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe, principal guardián de la
ortodoxia en la Iglesia católica. Escribí que, puesto que estaría
en Roma, me sentiría muy honrado de tener la oportunidad de
reunirme con él para sostener una conversación informal. Para
mi sorpresa, recibí en respuesta un enorme sobre azul claro de
Ciudad del Vaticano que ostentaba el escudo de armas papal y
contenía una carta en papel membretadoen la que se me infor-
maba que el prefecto tendría el gusto de recibirme a la una de
la tarde. Acepté de inmediato, y luego me di prisa en preguntar
a algunos de mis amigos que conocían los usos y costumbres de
Roma si la hora asignada significaba que el prefecto me estaba
invitando a comer.

129
EL FUTURO DE LA FE

"No, no a comer, no en Roma", contestó uno de mis infor-


mantes. "La una de la tarde significa que si le agrada la conver-
sación y quiere invitarte a comer, lo hará. De lo contrario, no".
Habiendo llegado el día anterior a mi cita, pasé la noche
en una residencia en Roma a cargo de los dominicos. Pero ape-
nas si dormí la noche anterior a mi compromiso con el prefecto.
Resultó que unas treinta hermanas de países del Tercer Mundo
también se alojaban ahí, durante un curso de repaso de teología.
Cenamos juntos, y ellas rieron y parecieron ambiguas cuando les
dije que tenía una cita con el cardenal Ratzinger. Sus comentarios
sobre el prefecto me sorprendieron. Obviamente, pensaban que
perdería mi tiempo reuniéndome con él. "¿Para qué le hace falta
verlo?", me preguntó la superiora de una comunidad de herma-
nas en América Latina. Les dije que suponía que el intercambio
sería agradable, pero ellas se mostraron escépticas. Me pregunté
cómo marcharía este asunto, y perdí mucho tiempo de sueño
preocupado en eso.
Era difícil imaginar que alguien pudiera disfrutar de una
conversación coI). el "rottweiler del papa", como se llamaba enton-
ces a Ratzinger. El era el guardián doctrinal oficial de la Iglesia, ca-
rácter en el cual había disciplinado y silenciado a varios teólogos
que, en su opinión, se habían extraviado en el camino o acercado
demasiado a la herejía. Dos de ellos eran amigos personales míos:
el excolega de Ratzinger, el alemán Hans Küng, y su exalumno,
el teólogo de la liberación brasileño Leonardo Boff.' La mañana
de nuestra cita me desperté temprano pese a no haber dormido
casi nada, me puse una camisa blanca y una corbata conservadora
y atravesé en un viejo taxi las peligrosas calles de Roma hasta las
oficinas del prefecto.
El Santo Oficio de la Inquisición había pasado por varios
cambios de nombre, el más reciente de ellos en 1965, en el Con-
cilio Vaticano Segundo, y hoy se le conoce como la Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe. Pero la ciudad de Roma jamás

130
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

había cambiado el nombre de la calle donde se ubica, el Largo


Sant'Uffizio. Hay diez "congregaciones" en la curia vaticana, que
en la mayoría de los países se llamarían "ministerios". Cada una
tiene su responsabilidad propia, como educación, política exte-
rior o vida familiar. Pero, como ocurre en los gobiernos seculares,
a veces las congregaciones se empalman y pelean entre sí en pos
de influencia. Ocho de las diez se alojan en dos enormes edificios
gemelos que flanquean la Via della Conciliazione. Estas sobrias y
toscas estructuras no aportan nada a la cacareada elegancia de la
arquitectura romana. La "reconciliación" a la que alude la calle es
el Tratado de Letrán de 1929, en el que la Italia de Mussolini acep-
tó finalmente al papado y se creó la ciudad-Estado del Vaticano.
Dos de las congregaciones, sin embargo, se sitúan en otras partes,
una en la Piazza di Spagna y otra en el Largo Sant'Uffizio, don-
de bajé del taxi. Estas dos, aunque no adyacentes al área princi-
pal de Ciudad del Vaticano, son legalmente parte de ella, y dis-
frutan de una especie de condición extraterritorial.
Justo frente a la congregación tomé un rápido capuchino
en una pequeña cafetería decorada con carteles antiguos de Coca-
Cola y coloridos grabados del Coliseo, san Pedro y la Fontana
di Trevi. Luego crucé Ja calle e hice una pausa para descifrar la
inscripción de una ruinosa fuente de piedra, puesta ahí -se leía-
por Pío ~X, Pontifex Maximus, cuyo largo papado duró de 1846
a 1878. Este fue el primer papa elegido por el ala liberal de la
Iglesia, pero se volvió cada vez más conservador. Se le recuerda
por haber emitido el Sumario de Errores, con su punzante conde-
na de la democracia. No parecía un buen augurio para mi visita.
Al atravesar la imponente puerta de hierro del pálido pa-
lacio del Renacimiento de cinco plantas que aloja a esa congre-
gación, se me ocurrió que cruzaba no sólo una frontera inter-
nacional; también retrocedía en el tiempo. De repente, reparé,
asimismo, en que había pasado la noche con los dominicos, justo

131
EL FUTURO DE LA FE

la orden nombrada por el papa para dirigir la inquisición a fines


del siglo XIII. El suave Tíber había visto pasar muchas corrientes.
Tan pronto como me introduje por la antigua e impresio-
nante puerta principal, un mozo me mostró una sala de espera
de techo alto. Contenía tres sillas de madera cubiertas con un
brocado luido y una mesa cuya pintura de oro y marfil había
empezado a descascararse. Había dos álbumes de fotografías en
la mesa. Suponiendo que estaban ahí para que los visitantes los
examinaran, me puse a hojearlos. Ambos estaban dedicados a los
muchos viajes globales de Juan Pablo Il. Cuatro cuadros colgaban
de la pared. Uno era de un cardenal que no reconocí. Dos eran
de la Virgen María, uno con el pecho atravesado por una espada,
el otro entronizada como reina del cielo. El más pequeño era un
retrato de Juan PabloIl con una amplia sonrisa.
Terminaba apenas de sondear mi entorno cuando el car-
denal Ratzinger entró con resolución, me dio la bienvenida en
inglés junto con una sonrisa y un apretón de manos y me guió a
un salón contiguo. Llevaba puesta una sotana negra con ribetes
rojos, solideo negro y pectoral mediano. A juzgar por su mirada,
parecía fatigado, pero procedía en forma enérgica, si bien algo
brusca. Tras unos momentos de bromas amigables, le pregunté
cuáles creía él que eran hoy las principales fuentes de "herejía".
Contestó de inmediato que acababa de regresar de un viaje a
África,y que en realidad el problema no era el liberalismo europeo
de Küng, y ni siquiera teologías políticas de izquierda como la de
Boff. El peligro era más bien, dijo, el "sincretismo", sobre todo en
el mundo no occidental. Era la fusión de prácticas cristianas con
prácticas espirituales indígenas locales lo que, aseguró, oscurecía
el contenido cristiano. El ejemplo que dio fue la costumbre afri-
cana de combinar ritos de iniciación cristiana como el bautismo
y la confirmación con la iniciación en la tribu misma. Cuando le
pregunté cómo podían separarse unos de otra, Ratzinger sonrió,
sacudió la' cabeza y admitió que no era fácil. Pero entonces me

132
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

miró tranquilamente y añadió: "Lo manejamos trabajando muy


de cerca con los obispos".
Esas pocas palabras dijeron mucho. Sí, quería decir el car-
denal, las antiguas malignidades del cuerpo místico seguían ahí.
Quizá asumían una forma nueva, pero se les tratará como se ha
hecho siempre: con aquellos que, como únicos herederos legíti-
mos de los apóstoles originales, poseen el derecho exclusivo a ha-
cerlo. El prefecto, el papa y los obispos "manejarán" eso. Poseen
tal poder en virtud de ser los custodios de diecinueve siglos de
tradición apostólica, y ésta es la marca de pureza contra la que
se medirán todas las posibles desviaciones, sea en Brasil, Nigeria,
Tailandia o cualquier otra parte del mundo.
Mientras conversábamos, me quedó claro que Joseph Rat-
zinger era un hombre con un muy merecido alto grado de se-
guridad en su erudición. Daba la impresión de que, a su juicio,
muchos de los errores que combatía no eran cuestión de malas
intenciones, sino de desatino. Dio a entender expresamente que
si pudiera reunir a todos los teólogos y líderes de la Iglesia del
mundo católico en un confortable spa y hablar con ellos una o
dos semanas, los problemas se resolverían por sí solos.
Unos cuarenta y cinco minutos después, un empleado lla-
mó a la puerta, se asomó y dijo, en inglés (¿en mi beneficio?),
que alguien de la oficina del secretario de Estado del Vaticano
buscaba al prefecto. El cardenal me sonrió, inclinó la cabeza y
alzó las palmas en un gesto de "qué le vamos a hacer". Luego se
levantó, nos dimos la mano y al marcharse me tendió un ejemplar
autografiado de un librito de meditaciones pascuales titulado Seek
That Which 15 Above, 2 que él había escrito recientemente. En la
cubierta aparece una página de un códice del siglo XI hoy alojado
en la catedral de Colonia. Sobre un fondo rojo y oro se distingue
a dos mujeres, cubiertas ambas con mantos rojos y portando un-
güentos, fija la mirada en un ángel de alas y cabello rojos sentado
en un ataúd abierto en el que se advierte un sudario enrollado.

133
EL FUTURO DE LA FE

El ángel bendice a las mujeres, la mano derecha en alto. En la


puerta volvimos a estrecharnos la mano. No me invitó a comer.
Al salir hacia el Largo Sant'Uffizio, pasar por la fuente de
Pío IX y dar la vuelta en dirección al Largo di Porta Cavalleggeri
en busca de un taxi, jamás sospeché que el hombre con quien
acababa de platicar sería algún día Pontifex Maximus. Cuando
ocurrió su elevación, en 2005, me pregunté qué tipo de papa se-
ría. ¿Seguiría apoyándose en el mismo mecanismo de control que
la Iglesia había utilizado durante todos esos años, pese a que los
argumentos históricos /en los que ese aparato se basa estuvieran
ahora bajo sospecha? Utiles ficciones daban paso ya a hechos his-
tóricos. Pero Ratzinger parecía seguir viendo la recién globalizada
Iglesia católica como una extensión de Europa. Un año después
confirmó esta actitud en su conferencia ante antiguos colegas en
Nuremberg, en la que declaró que la fusión del evangelio con
la filosofía griega brindaba el vehículo intelectual más confiable
para el cristianismo en el mundo actual.
Ratizinger es un europeo hecho y derecho. Pero la Iglesia
católica es hoy no europea más que nunca. La situación que el
cristianismo enfrenta en el siglo XXI es radicalmente distinta a la
que enfrentaron sus predecesores/durante la larga época cons-
tantiniana, la era de la creencia. El es un erudito profesional y
ha escrito artículos sobre el desarrollo histórico de la autoridad
eclesial en la Iglesia primitiva, pero su estrategia para mantener a
raya su vasto reino se funda en la misma adhesión a la uniformi-
dad y obediencia de credos. La discusión puede permitirse, y aun
alentarse, pero sólo hasta cierto punto. Finalmente, como dice
la máxima antigua, Roma locuta, causa finite esto "Cuando Roma
habla, caso cerrado".
En su calidad de papa Benedicto XVI, podría decirse que
Joseph Ratzinger es uno de los teólogos más preparados en haber
ocupado jamás el trono de san Pedro. No ha sido tan severo como
algunos temían. Pero yo aún me pregunto qué tan bueno es para

134
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

escuchar. Si fuera capaz de hacerlo, sería muy grato organizar esa


conversación informal en un spa confortable en la que supuse
que él pensaba a veces, aunque con asistentes un poco distintos.
Primero, yo querría a cristianos de Asia, Africa y América Latina,
personas empapadas en sus tradiciones culturales que quizá nun-
ca hayan puesto un pie en Europa, y menos aún en Roma o la
catedral de Colonia. También querría en la sala a especialistas de
diferentes tradiciones que reconstruyen minuciosamente la ver-
dadera historia de los primeros siglos del cristianismo. Si el vino
fuera de buena cosecha y la atmósfera suficientemente afable,
la reunión podría terminar con cierto consenso sobre cómo la
Iglesia católica y el cristianismo en general podrían contribuir a
que el siglo XXI sea una era de fe y una nueva edad del espíritu.
Pero si el papado ha de tener un lugar en este nuevo capítulo
de la historia cristiana, y yo creo que debería tenerlo, su papel
deberá cambiar. ¿Cómo?
El momento culminante del intento católico romano por
definir el cristianismo como credo yjerarquía fue el Concilio Va-
ticano Primero, en 1870. Ahí, el papa Pío IX propuso y consiguió,
aunque con votación dividida, la doctrina de la infalibilidad pa-
pal. Paralelo cercano de algunos preceptos del fundamentalismo
protestante, esta doctrina establece que cuando el papa habla ex
cathedra, es decir en su carácter oficial de pontífice, y se dirige a
toda la Iglesia en torno a una cuestión de fe o moral, el Espíritu
Santo le impide cometer errores. En esas muy delimitadas circuns-
tancias, el papa, como vicario de Cristo en la Tierra, es infalible.
Sus decretos no pueden ser cuestionados ni rescindidos por nin-
gún concilio ecuménico ni, presumiblemente, papa subsecuente.
Tampoco tienen por qué ser sugeridos ni aprobados por la Iglesia
en su conjunto. Aunque este poder parece imponente, sólo se ha
ejercido una vez desde 1870. Eso fue en 1950, cuando el papa Pío
XII declaró que la Asunción de la Virgen María -su ascensión en

135
EL FUTURO DE LA FE

cuerpo y alma al cielo sin pasar por el portal de la muerte- sería


en lo sucesivo un dogma aceptado y creído por todos los católicos.
La enunciación de esta doctrina, reconocida durante siglos
como "creencia pía", causó considerable preocupación entre cris-
tianos protestantes y ortodoxos, aunque por diferentes razones.
También fue recibida con frialdad por muchos católicos. Pero des-
de entonces, aunque a menudo se ha rumorado sobre el anuncio
de nuevas doctrinas, entre ellas la idea de que a María debería
venerársele como "corredentora" con Cristo, no se ha hecho nin-
guna propuesta.
Los teólogos católicos están facultados para rebatir el gra-
do de autoridad de talo cual declaración o encíclica papal. Pero
ésta no es la cuestión. El error en la idea de la infalibilidad no
estriba en si el papa debería tenerla o no; apunta en otra direc-
ción. El concepto de "infalibilidad", sin importar quién la tenga
o no, es en sí mismo engañoso. La infalibilidad se aplica en el
área de las ideas, enseñanzas y proposiciones. Significa que tales
proposiciones son exactas y deben afirmarse como verdad. Esto
no requiere fe, sino creencia. En ese momento de la historia cris-
tiana, en 1870, el ímpetu central y original del cristianismo -una
orientación vital básica al reino de Dios por venir, como lo ejem-
plificó la vida de Jesús- se desvaneció casi por completo. Pareció
que, al menos en una Iglesia, la creencia había vencido por entero
a la fe. La jerarquía y el credo habían triunfado.
Digo "casi" y "pareció" porque eso no fue lo que ocurrió
en realidad. Los papas que siguieron a Pío IX, con una sola ex-
cepción, jamás empuñaron el arma suprema de la infalibilidad.
Algunos recurrieron a la persuasión y el razonamiento, escucha-
ron más atentamente al laicado e incluso -comenzando por el
papaJuan XXIII- abrieron los brazos a los cristianos no católicos.
En los ciento cuarenta años desde el Concilio Vaticano Primero,
la Iglesia católica ha formado a innumerables santos, doctores
y mártires. Ellos son un testimonio de la enorme resistencia de

136
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

una fe en el reino de Dios centrada en Jesús aun dentro de una


estructura eclesiástica que continúa definiéndose con énfasis en
la autoridad jerárquica y la doctrina correcta.
Confieso voluntariamente que, como extraño, durante la
mayor parte de mi vida me han fascinado los papas y el papado.
He conocido en persona a tres de ellos. Uno (Paulo VI) me hizo
comentarios sobre mi primer libro, y otro (Benedicto XVI, sien-
do aún cardenal) me citó favorablemente en uno de sus artícu-
los. También conocí a Juan Pablo Il, En otros capítulos de este
libro describo un par de esos encuentros, pero lamento mucho
no haber conocido al papa Juan XXIII, mi favorito, y el de mu-
chos otros. Mi limitada experiencia con los papas y el papado,
sin embargo, me ha llevado a creer que esta institución tiene un
importante papel que cumplir en el cristianismo del futuro. Pero
también espero que este lugar futuro sea conquistado pese a -y
no a causa de- los reclamos de infalibilidad.
Tenía nueve años de edad, en febrero de 1939, cuando
me enteré de que había un papa. Al caminar por nuestra calle
en la pequeña ciudad de Malvern, Pennsylvania, donde crecí, vi
que las puertas y dinteles de la imponente iglesia de piedra gris
de san Patricio, casi junto a nuestra casa dúplex de ladrillo y en
la misma cuadra de la iglesia bautista a la que pertenecíamos,
estaban cubiertos con largas extensiones de lúgubre listón negro.
Cuando mi padre llegó a casa esa noche, después de trabajar, le
pregunté qué significaba eso. Descendiente no religioso de dos
devotos padres bautistas, frunció un momento los labios antes de
contestar: "Bueno", dijo por fin, "su papa murió. Vivía en Italia,
pero murió, y ésas son muestras de luto. Es su manera de indicar
que están tristes".
Tal vez esperó que yo me diera por satisfecho con esa res-
puesta, pero no fue así. Quería saber qué era un papa -término
que no había oído antes- y por qué alguien de Malvern se entris-
tecería por la muerte de una persona que había vivido tan lejos.

137
EL FUTURO DE LA FE

Hizo una pausa, y después trató de explicarme lo mejor que pudo


qué significaba el papa para los católicos.
Muchos años más tarde, lo que me impresiona de su res-
puesta es su falta de fanatismo o ponzoña antipapista, algo que
conocí mucho después y de lo que jamás oí hablar en la iglesia
ni en casa. La actitud de mis padres parecía ser que si los católi-
cos, cuyas maneras eran algo misteriosas de por sí, querían que
un italiano que vivía al otro lado del océano fuera cabeza de su
Iglesia, era asunto suyo. No tenía nada que ver con nosotros. Todo
lo que decían contra los católicos era que algunos parecían creer
que eran los únicos que irían al cielo.
Esa conversación fue el comienzo de mi continuo interés
por los papas y el papado. Cuando crecí, me di cuenta de que,
aunque no fuéramos católicos, el papa tenía algo que ver con no-
sotros. El que había muerto ese frío día de febrero de 1939 era,
desde luego, Pío XI, el bibliotecario-diplomático cuyo recuerdo
tiende a ser opacado por su llamativo protégé y eventual sucesor,
Pío XII, cuyo avinagrado semblante y anteojos sin armazón yo aca-
bé por reconocer durante mi adolescencia como los del italiano
que encabezaba la Iglesia católica. Nunca me pareció una figura
cordial ni afable, aunque he descubierto que a muchos católicos
tampoco.
Aun así, al iniciar mis estudios de historia, primero en la
preparatoria, luego en la universidad, y desde entonces, no he
podido menos que notar que, cualquiera que sea el periodo o
problema sobre el que lea, al menos en Occidente y durante cerca
de dos mil años, los papas siempre estaban ahí. Inténtese estu-
diar la historia de las instituciones políticas, filosofía, arte, ciencia
o literatura sin tropezar con los papas en todos lados. Después
de todo, tenían algo que ver con nosotros, porque eran actores
importantes en una historia que todos compartimos. Aparte, se
piense lo que se piense sobre los reclamos de los papas, sería di-
fícil hallar una colección de hombres más absorbente (dejando

138
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

fuera a la "papisaJuana", cuyas acreditaciones e historicidad aún


parecen estar a discusión). Los obispos de Roma han incluido
a santos, libertinos, eruditos, intrigantes, genios administrativos,
reformistas, ególatras, tiranos, coleccionistas de arte, guerreros,
constructores e incluso un personaje ocasional con interés en la
teología.
De alguna manera, mientras yo me sumergía cada vez más
en la historia, y luego en la teología y la historia de la religión, lo
que me impresionó fue la gran perseverancia -de virtual omnipre-
sencia, para bien o para mal- del papado. Empecé a ver al menos
un destello de verosimilitud en el vetusto argumento católico de
que cualquier institución que haya sobrevivido tanto tiempo, pese
a los fornicadores y embusteros que ocuparan el puesto, debe ser
tomada con cierto grado de seriedad. Si el Dios de la Biblia, como
creo yo, actúa en y a través de la historia humana, debe conce-
derse que el papado ocupa un fragmento no poco considerable
de esa historia, y no sólo en Occidente.
Ya era yo un estudiante de doctorado en historia y filosofía
de la religión en Harvard, en 1958, cuando murió Pío XII y un
cardenal gordito apellidado Roncalli fue elegido al trono de san
Pedro, adoptando el nombre de Juan XXIII. Su selección de este
nombre fue un tanto enigmática para aquellos de nosotros que
sabíamos un poco de la historia papal, ya que el Juan anterior,
que gobernó setecientos años atrás, se había convertido en una
vergüenza menor para la Iglesia. EseJuan había regido desde Avi-
ñón, en el sur de Francia, y representaba por tanto un episodio
en la historia de la Iglesia que algunos católicos preferían olvidar;
había preocupado a teólogos serios al hablar de sus elaboradas
visiones místicas de lo que ocurriría tras el juicio final. Pero ahí
estaba otra vez: persistencia. La Iglesia católica había esperado
setecientos años, mas 1958 parecía un momento oportuno, al
menos para Roncalli, de recuperar y restaurar un nombre com-
pletamente bíblico.

139
EL FUTURO DE LA FE

Me conmovió recordar en fecha reciente -en la biografía


de Angelo Roncalli por Peter Hebblethwaite-" algo que había leí-
do pero casi olvidado: que prácticamente las últimas palabras que
el papa Juan pronunció en su lecho de muerte fueron Ut omnes
unum sint ("Que todos sean uno", la oración deJesús enJuan 17:
21). Podría afirmarse, dado el breve pero espectacular papado
de Roncalli, que el nombre de Juan fue totalmente restaurado y
reivindicado. Parece que la Iglesia católica no tiene ninguna prisa
para estas cosas.
Juan XXIII hizo más que reclamar un nombre papal. Mos-
tró, en forma elocuente e imaginativa, la libertad que puede tener
un papa si está dispuesto a ejercerla. No sólo emitió encíclicas,
como Pacem in Terris, que siguen resonando en nuestros días, y no
sólo convocó a un concilio que cambió a la Iglesia para siempre;
también redefinió el significado religioso, cultural y moral del papado
mismo. Lo hizo, además, no a través de amplias reformas jurídicas,
sino simplemente mediante su forma de vivir. Sigue sorprendién-
dome recordar que no sólo protestantes, judíos y miembros de
otras religiones, sino también ateos, escépticos y agnósticos pare-
cían admirarlo, e incluso estimarlo, y lo muy tristes que cientos
de millones de personas se pusieron cuando murió.
Pero esto también me desconcierta un poco. ¿Por qué a
tantas personas que, como mis padres, conciben esta cuestión del
papa como un extraño pero inofensivo asunto católico, habría
de interesarles si un papa es o no generoso, expansivo y humil-
de? Esto casi sugiere que en el fondo de incluso el espíritu más
apático al papa (en oposición a contrario a él) hubiera, y lo hay,
algo que tiene esperanza en un papa del que todos podamos en-
cariñarnos. La evolución de esta dimensión cultural, espiritual y
moral del papado se deja fuera de la mayoría de las sugerencias
que veo sobre el futuro de esta institución. Tal vez esta omisión se
deba a que la mayoría de quienes participan en la discusión son
católicos, y como tienden a preocuparse por otros aspectos del

140
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

cargo papal, pierden de vista éste. Se diría que, para apreciarlo,


uno debe ser un extraño, y por tanto no estar envuelto en los
asuntos de la colegialidad, la infalibilidad y el poder de la curia.
El primer papa que conocí en persona fue Paulo VI. Ocu-
rrió en una consulta en Roma auspiciada por la entonces recién
establecida Secretaría del Vaticano para los No Creyentes, cuyo
presidente era el cardenal Koenig, de Viena. Fue aquélla una re-
unión que alteró para siempre mis ideas sobre el papado y sobre
cuál podría ser su curso futuro. Pero no se me invitó como no
creyente. El Vaticano 11 había dejado en claro que los protestantes
serían vistos en lo sucesivo bajo una luz mucho más favorable,
y acababa de establecerse una Secretaría para la Unidad de los
Cristianos. Se me invitó porque poco antes había aparecido mi
libro The Secular Gity, y alguien en el Vaticano, quizá a instancias
del papa mismo, pensó que yo sabía algo sobre secularización y
la incredulidad moderna. Cuando, a la conclusión de nuestras
pláticas, el papa Paulo VI recibió a los especialistas asistentes,
tomó mi mano y, con mirada dulce sobre su nariz aguileña, me
dijo que había leído mi libro y que, aunque discrepaba en parte,
lo había leído "con gran interés". Esto me hizo sentir muy com-
placido, si bien al día siguiente lamenté no haberle dicho que lo
pusiera por escrito. Habría sido una promoción excelente para
futuras ediciones.
Lo importante de esa consulta, sin embargo, no fue co-
nocer al papa. ("Es como visitar la estatua de la Libertad cuando
van a Nueva York", dijo en público el monseñor que dirigía la
Secretaría anfitriona.) Lo importante fue que ese encuentro haya
sido auspiciado por un organismo oficial de la curia vaticana al
que no sólo protestantes yjudíos, sino también no creyentes y has-
ta marxistas fueron invitados. Esto sugería un nuevo e ilimitado
campo para el liderazgo papal, una transformación del Vaticano
en un punto abierto de encuentro donde representantes de vi-
siones del mundo en discordia pudieran reunirse para entablar

141
EL FUTURO DE LA FE

una conversación libre y honesta. El historiador y observador del


Vaticano Giancarlo Zizola expresa esta esperanza cuando sugiere
la posibilidad de que el Vaticano se convierta, "a ojos de todos los
cristianos y todos los pueblos, en un punto de tal concentración
de autoridad espiritual que se vuelva una suerte de agente de
unificación de todas las fuerzas que tienden al bien, sin perder
por eso continuidad con lo que antes se consideraba bueno"."
Esto representa una visión verdaderamente católica del posible
significado de la oración de Cristo ut omnes unum sint.
Aquella reunión en Roma fue un encuentro realmente
extraordinario, pero lamento decir que la Secretaría para los No
Creyentes se vio pronto en dificultades. Quizá fue sólo un poco
demasiado audaz, un poco adelantada a su tiempo. Aun así, me
gusta pensar en su valerosa labor casi como una señal escatoló-
gica, un símbolo de posibilidades futuras. Después de todo, la
autoridad del obispo de Roma en los primeros años de la historia
cristiana aumentaba cuando se le veía como el único en oír y re-
solver controversias de otro modo intransigentes entre partes en
disputa dentro de la Iglesia, así que el tipo de reunión a la que
asistí representaba una extensión lógica de esa práctica. Alguien
informó hace unos años que la razón de que la Secretaría para los
No Creyentes declinara finalmente, hasta reducirse a la insignifi-
cancia, fue que ni el cardenal Koenig, quien murió en 2004 a los
noventa y ocho años de edad, ni los clérigos que la administraban
en Roma fueron suficientemente cautelosos para lidiar con la
despiadada politiquería de la curia. Quizá así sea, pero, de nueva
cuenta, tal vez uno deba ser no católico, o al menos tranquilamen-
te ajeno a las luchas de poder internas de Roma, para apreciar
lo impactante y promisoria que fue esa histórica reunión. Sigo
creyendo, pese a reveses más recientes, que esto anuncia el papel
que el papado -y muy posiblemente sólo él- podría desempeñar
conforme iniciamos un nuevo capítulo de la historia cristiana.

142
SIN COMIDA CON EL PREFECTO

Entre tanto, la lucha protestante por dejar atrás el funda-


mentalismo también se halla en marcha, como veremos en los
capítulos siguientes.

143
9. VNIR EN CASAS EMBRUJADAS
fj"

Más allá del diálogo entre las religiones

U n lluvioso día de invierno cuando yo tenía ocho o nueve años


y me sentía inusualmente inquieto, decidí hurgar en el ático.
Ahí, guardadas detrás de polvosas maletas y el gastado mobiliario
de un recámara provincial francesa de color azul, descubrí un ri-
mero de viejas enciclopedias. Me puse a hojearlas distraídamente
hasta dar de pronto con un mapa desplegable, "Las religiones del
mundo". Lo examiné con curiosidad creciente. Seguía un código
de colores. Mostraba en rojo el "hinduismo" ocupando el subcon-
tiente indio. El "budismo", apropiadamente naranja, se extendía
por el sudeste asiático, de Tailandia y Camboya a Japón. Como
se trataba de un documento anterior a la revolución de Mao,
China se designaba "confuciana" y aparecía gris claro. Lo que
los editores llamaban "mahometanismo" era un largo manchón
amarillo que cruzaba el norte de Africa y Medio Oriente hasta
Indonesia. El cristianismo se esparcía cómodamente en América
y Europa. Me quedé atónito. En nuestra pequeña ciudad había
presbiterianos, metodistas, bautistas, cuáqueros y católicos. Pero,
me pregunté, ¿quiénes eran todas esas otras personas, y cuáles
sus religiones? Remonto a esa tarde lluviosa mi interés de toda la
vida en la teología y la religión comparada.
Ese mapa multicolor, sin embargo, es hoy totalmente ana-
crónico. En la actualidad, todas esas religiones se hallan en todas
partes. Mientras los cristianos redescubren sus verdaderos oríge-
nes, también se ven cara a cara con otras tradiciones en áreas don-

145
EL FUTURO DE LA FE

de su confesión es una reducida minoría. Las demás religiones


están aquí, no sólo allá. Todas se apretujan ahora en un mundo
también en contracción. Los patrones de inmigración han llevado
a grandes poblaciones hindúes, budistas y musulmanas a Euro-
pa y América. Pagodas y mezquitas se acurrucan entre iglesias y
sinagogas. Adherentes a las diversas religiones del mundo ya no
pueden evitarse entre sí, de manera que entenderse ha dejado
de ser una opción para convertirse en una necesidad. La aleccio-
nadora verdad, sin embargo, es que la proximidad no siempre
ha inspirado respeto. En muchos lugares ha generado desprecio
y desconfianza, pero a medida que la religión se ha vuelto una
fuerza mayor, antes que menor, en nuestro tiempo, las relaciones
entre las diferentes tradiciones han llegado a un nuevo momento
de crisis.
Como seres humanos, vivimos tanto en la naturaleza como
en la historia. Fundimos dos modos de existencia. Todos ocupa-
mos un cuerpo, pero lo cubrimos con todo lo imaginable, de
taparrabos a Prada. Todos hablamos, pero en cientos de lenguas
distintas, del bengalí al serbocroata. De igual manera, todos so-
mos animales "de fe". No podemos vivir sin cierto grado de se-
guridad en algo que dé coherencia y propósito a nuestra vida.
Puede ser la buena suerte, nuestros antepasados, nuestro dinero,
cerebro o contactos. Puede ser la seguridad de que no es posible
confiar en nada de lo anterior, lo cual puede cambiar de un año
a otro o de una hora a la siguiente. Aun así, debe ser algo. Todos
somos "depositantes de fe", pero la dirigmos a miles de entidades
diferentes.
Los patrones religiosos y culturales en que vivimos deter-
minan nuestras lenguas y manera de pensar en formas casi impo-
sibles de evadir. Los judíos y cristianos que terminan por negar
la existencia de "Dios" inevitablemente niegan al Dios acerca del
cual aprendieron en la tradición judía o cristiana. Ni siquiera con-
vertirse a otra religión resuelve este problema. Los cristianos que

146
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

adoptan el budismo no pueden menos que comprender el dharma


a través, en parte, de la lente de la fe que abandonan. He conoci-
do a varias personas de otras tradiciones de fe que se han vuelto
budistas. Pero sin excepción, exaltan las virtudes de su nueva fe
a expensas de la que dejaron, por lo general el cristianismo o el
judaísmo, o dan a su budismo un dejo cristiano o judío. Nuestras
tradiciones, nos guste o no, permean la lengua, manera de pensar,
instituciones y valores de nuestras sociedades. Se cuelan hasta la
médula de nuestros huesos y las sinapsis de nuestro cerebro. Re-
siden no sólo en nuestro pensamiento consciente, sino también
en nuestras reacciones instintivas. Una vez oí al profesor Arvind
Sharma, connotado especialista en la religión india, explicar este
ineludible elemento de la existencia humana en una enigmática
réplica a la pregunta de un reportero. Interrogado acerca de si
era "creyente" o "practicante" del hinduismo, el profesor Sharma
sonrió y contestó: "Bueno, ¿el hecho de que usted viva en una casa
embrujada significa que cree en fantasmas?".'
Hasta cierto punto, todos vivimos en casas embrujadas.
Pero aun si están en una aldea global en contracción, siguen
siendo casas separadas. Todos compartimos la necesidad de fe,
religiosa o no, pero nos vemos en medio de una apabullante serie
de maneras de simbolizar tanto la fe como su objeto. El mapa de
religiones del mundo tiene aún muchos colores, pero ahora son
estriados y veteados. Se parece a un cuadro de Joan Miró, de colo-
res claramente delineados, menos que a uno de Jackson Pollock,
con grandes manchones aquí y allá y puntos y gotas rociados por
todo el lienzo.
Más aún, históricamente esos colores contrastantes han
dado pie a una inagotable sucesión de cruzadas, guerras santas,
inquisiciones y persecuciones. Se ha dicho que la gente no sólo
está dispuesta "a morir por la fe", sino también a matar por ella.
Después del siglo xx, sin embargo, tenemos que añadir que no
sólo personas religiosas han matado a ateos y herejes; también los

147
EL FUTURO DE LA FE

ateos se han mostrado dispuestos a matar a personas religiosas a


causa de su religión. Es una historia terrible y, entre las diversas
tradiciones religiosas, el cristianismo ha acumulado uno de los
expedientes más sangrientos. Pero hay evidencias de que la actual
recuperación por parte del cristianismo de su fe básica, en espe-
cial en partes del mundo donde los cristianos son minoría, podría
generar una actitud más respetuosa, cooperativa y compasiva.
El cristianismo comenzó como un holgado grupo de ju-
díos, pronto acompañados por gentiles, que trataban de seguir
a Jesús continuando la obra de su vida, enunciada inmejorable-
mente en la oración que él mismo enseñó a sus amigos para pedir
que el reino de paz y justicia de Dios, su "Reino", rigiese "así en
la tierra como en el cielo". Pero Jesús no conoció nunca a un
hindú, budista o musulmán. No dejó ningún precedente claro
de cómo vivir con personas de otras religiones. En consecuencia,
la cuestión de qué significa el actual renacimiento de la fe para
las relaciones entre esas distintas sendas requiere algunas ideas
originales. Pero a medida que avanza el nuevo siglo, enfrentamos
una curiosa paradoja. Este es el mejor y el peor momento. Por un
lado, hay más organizaciones, conferencias y seminarios dedica-
dos al diálogo entre las religiones que en cualquier otro periodo
de la historia. Sin embargo, vivimos asimismo en medio de una
aterradora animosidad entre -y dentro de- religiones. Hindúes
y musulmanes se matan unos a otros en el subcontinente indio.
Judíos ultraortodoxos y musulmanes radicales agravan rivalidades
en Israel y Palestina con reclamos de que Yahvé o Alá les concedió
esos territorios. Mientras tanto, judíos matan a judíos y musulma-
nes a musulmanes.
Tal vez estas dos tendencias contradictorias tienen una ex-
plicación común: ya no podemos eludirnos unos a otros. Hubo
un tiempo en que la mayoría de los adherentes a cualquier re-
ligión (salvo los judíos) podían vivir ignorando tranquilamente
la existencia de los demás. Ahora eso ha cambiado. Debido no

148
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

sólo a oleadas de inmigración, sino también a los viajes en avión,


la internet y el cine, la dispersión de las religiones en el globo
entero nos convierte hoya todos en vecinos de los demás, nos
guste o no. En esta nueva e irritante vecindad planetaria, ya no
podemos evitar una evaluación honesta de las relaciones al tratar
con el "otro religioso".
Yo tomé creciente conciencia de la urgencia del "diálogo
entre las religiones" cuando estaba en la universidad, donde co-
nocí a hindúes y musulmanes en una asociación de estudiantes
internacionales. Luego, tan pronto como inicié mi carrera docen-
te, me hice un participante entusiasta en diálogos en diferentes
esferas, algunas de ellas deliciosamente exóticas. Pasé una semana
en un compuesto vaishnavita hindú en Vrindavan, India, y me
descalzaba y sentaba en el suelo horas enteras para intercambiar
ideas con sadhus de la región adyacente. Asistí a un congreso
en la ciudad templo de Kioto, Japón, auspiciado por una orga-
nización budista. Luego me encorvé sobre textos antiguos en un
triple estudio con musulmanes y judíos en el Shalom Hartman
Center de Jerusalén. Impartí un curso sobre Jesús en dos periodos
de verano en el Naropa Institute, fundado por el lama budista
tibetano Chogyam Trungpa, en Boulder, Colorado: En casa, en
Cambridge, visitaba a menudo el centro zen local para comer con
los numerosos especialistas visitantes que vivían en el Center for
the Study of World Religions de Harvard.
Me convertía así en un verdadero experto del jet set en
relaciones entre las religiones, con anaqueles llenos de souvenirs
exóticos. Pero también estaba cada vez más consciente de que
las personas que conocía se parecían mucho a mí. Pertenecían
al "ala por el diálogo" de sus tradiciones. La otra ala siempre
estaba ausente. Era obvio que continuar en esta dirección con-
duciría inevitablemente a un callejón sin salida. Debíamos hablar
también con las "alas fundamentalistas" en nuestras tradiciones y
las ajenas, especialmente dado que gran parte de la animosidad

149
EL FUTURO DE LA FE

religiosa que a veces deriva en violencia ocurre hoy dentro de


los grupos religiosos, no entre ellos. Pese a que los voceros de
la derecha religiosa estadunidense atacan a los que ellos mismos
llaman "medios liberales", Hollywood, 'jueces activistas" y la inves-
tigación de células madre, se reservan sus descargas más potentes
para otros cristianos, que discrepan de ellos en estos y muchos
otros asuntos. Los temas que más preocupan a la derecha religio-
sa no son ahora -como lo fueron antes- la infalibilidad bíblica
o la doctrina de la expiación, sino lo que ella llama "cuestiones
sociales", asuntos de política y cultura. El lugar apropiado de gays
y lesbianas en la Iglesia es una de las cuestiones que más dividen
hoya algunas confesiones.
Las pasiones inflamadas por esos conflictos internos de
tradiciones particulares pueden llevar a caos y muerte. El cristiano
estadunidense condenado por matar a empleados de una clínica
que practicaba abortos no se arrepintió nunca, porque creía que
había obedecido la palabra de Dios y salvado vidas inocentes de
niños por nacer. El primer ministro israelí Isaac Rabin no fue
asesinado por un palestino, sino por un judío devoto que actuó
en cumplimiento de lo que creía que le instruía la Torá tanto
para salvar vidasjudías como para impedir la cesión de territorios
dados por Dios a su pueblo. No fue un musulmán quien mató a
Gandhi, sino otro hindú. Benazir Bhutto, de Pakistán, fue asesi-
nada por un musulmán como ella. Por todas partes, en cada reli-
gión se ha materializado una ala de "cierren filas" que se define
al menos tan contraria a sus correligionarios como a los extraños.
La erupción de estos movimientos "fundamentalistas"
pone en aprietos la conversación entre religiones. Cualesquiera
que sean sus diferencias, los fundamentalistas de todas las tradi-
ciones coinciden en una cosa: su clamorosa oposición al diálogo
entre religiones. Lo ven como una clara prueba de rendición. Su
negativa a sentarse a la mesa exaspera a quienes intentan hacer
las paces entre las religiones. Pero la reacción a esa negativa tam-

150
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

bién es desconcertante. La mayoría de quienes participan en los


diálogos entre religiones -aunque hay excepciones- se contentan
con los elementos más fáciles de las conversaciones. Los cristianos
que toman parte en el diálogo prefieren conversar con judíos,
musulmanes, hindúes y budistas tolerantes. Es raro que intenten
comunicarse con el ala más refractaria de su propio bando. Esto
es comprensible. ¿Qué cristiano orientado al diálogo no preferiría
pasar una tarde con el Dalai Lama que con Pat Robertson?
Claro que en conversaciones entre personas de tradiciones
distintas, por ejemplo entre cristianos y budistas, siempre surgen
diferencias. De hecho, éste es uno de los propósitos de la conver-
sación. Pero las diferencias parecen estar a distancia segura, pues
los participantes no son miembros de la "familia". Las diferencias
pueden registrarse y desestimarse como "interesantes". Tal no es
el caso, sin embargo, de las discrepancias que inevitablemente
surgen cuando los integrantes del ala de una confesión a favor
del diálogo entre religiones tratan de conversar en un nivel serio
con los del ala de cierren filas de su misma filiación. En estos en-
cuentros, las cosas se ponen tensas, los ánimos suelen exaltarse y
la gente se retira a veces ruidosamente. Parece estar más enjuego.
Muchas personas hacen la prueba, y luego se dan sencillamente
por vencidas. Pero abandonar la partida no hace sino llevar a
un impasse toda la empresa del diálogo. Produce la desagradable
perspectiva de un futuro en el que mientras que los miembros de
amplio criterio de cada religión disfrutan de comedidos coloquios
entre sí, el ala ultraconservadora de cada una de ellas se aísla e
irrita de manera creciente.
Cuando me convencí de que debía hacerse algo respecto
a este punto muerto, se me ocurrió una idea. En 1983 sugerí a
mis colegas que invitáramos al reverendo Jerry Falwell y a algunos
representantes de la Liberty University, la institución que él fundó
y dirigía en Lynchburg, Virginia, a visitarnos en Harvard. Falwell,
quien murió en 2007, se presentaba orgullosamente como "fun-

151
EL FUTURO DE LA FE

damentalista", y se jactaba de que su posición teológica y política


era "lo más conservadora que quepa imaginar". Mi idea horrorizó
a algunos profesores y estudiantes. Se oponían resueltamente a
invitar a Falwell al campus, y me advirtieron contra el peligro de
"ofrecerle una plataforma". Pero yo persistí, e incluso conseguí el
apoyo de colegas de la John F. Kennedy School of Government,
acostumbrados a recibir a invitados controversiales. Luego de mu-
chas negociaciones, por fin se acordó un evento de patrocinio
conjunto en el que yo presentaría a Falwell y dos alumnos de pos-
grado en religión le responderían brevemente, tras de lo cual se
realizaría un periodo de preguntas y respuestas, y luego una cena
en el espléndido penthouse de la]FKSchool, sobre el río Charles.
La visita de Falwell fue un evento tumultuoso. Gays y les-
bianas de nuestra universidad, algunos de ellos con imaginativos
disfraces, formaron piquetes, pero lo hicieron sin mucho rencor.
Colaboradores de Falwelllos filmaron emocionados. Yo sabía que
aquellos chicos de rodillas huesudas en minifalda y esas mujeres
con esmoquin no tardarían en aparecer en el programa semanal
de televisión de nuestro invitado, The Old Time Cospel Hour, junto
con la ardiente súplica de seguirles dando carta blanca, para "que
vean lo que tenemos que aguantar".
El mayor auditorio de la Kennedy School se llenó hasta el
tope. Yo hice una introducción cordial, con la clásica moderación
de la Ivy League. Algunos de los presentes insultaron a gritos a
Falwell mientras hablaba, pero yo intenté, con considerable éxito,
que se mantuviera la urbanidad. Obviamente había quienes supo-
nían que Falwell era torpe para expresarse, pero no fue así. Fue
evidente que disfrutó mucho la ceremonia. Respondió astutamen-
te todas las preguntas. Por ejemplo, cuando alguien lo cuestionó
sobre la composición racial de la Liberty University, él agitó una
hoja que, dijo, demostraba que la proporción per cápita de ins-
cripción en Liberty de miembros de minorías era más alta que la
de Harvard. Un alumno le preguntó si enfrentaría en forma no

152
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

violenta a un ladrón al descubrirlo en su casa. No, no lo haría,


respondió Falwell, haciendo chocar sus pies. Tenía un arma en
su habitación, y la usaría para despachar al inoportuno visitante
al otro mundo. Terminada la conferencia, cuando nos reunimos
a compartir una copa y un poco de queso, y después a cenar
(Falwell y su equipo tomaron agua mineral), la conversación fue
agradable, si bien un poco tensa. Aun así, cuando todo acabó,
nadie fue de la opinión de que esa visita no debió ocurrir nunca.
Años después recibimos a un grupo de profesores de la
Regent University, en Virginia Beach, fundada por Pat Robert-
son. Esta visita incluyó una conversación privada con miembros
de nuestro cuerpo docente -sobre cómo hacer que los valores
religiosos fueran relevantes en el ámbito público- y un muy con-
currido foro abierto, que hizo que se llenara la más grande sala
de conferencias de la Divinity School. Ninguna de estas visitas
significó drásticos avances, pero ambas dejaron en claro una cosa:
que la idea de que "no se puede hablar con esa gente" no es ne-
cesariamente cierta. No sólo podemos; debemos, y así lo hicimos.
Debe admitirse que el diálogo en el interior de una religión
suele ser más difícil que entre religiones. Comprensiblemente, am-
bos bandos tienden a evitarlo, aunque por diferentes razones.
Pero el resultado de esto es que las tensiones entre las alas de
una tradición se intensifican, y en lugar de comunicación se in-
cita confrontación, calumnia y la constante amenaza de cisma.
Cuando las condiciones empeoran, nos sentimos cada vez más
incómodos hablando con correligionarios que -como muchos de
nosotros creemos- distorsionan y degradan lo que ellos y nosotros
compartimos. La rivalidad entre hermanos es la más atroz. En el
primer homicidio, Caín mató a Abel a propósito de la manera
más adecuada de ofrecer sacrificios al Dios que ambos adoraban.
La rivalidad entre estos hermanos era una controversia dentro de
una misma religión.

153
EL FUTURO DE LA FE

Las posibilidades futuras del diálogo intrarreligión, sin


embargo, no son tan terribles como parecieron alguna vez. Han
mejorado gracias a la influencia en las alas involucradas de la
actual liberación del mensaje de Jesús respecto de la jaula de
credos en que se le había encerrado. Una vez más, esta libera-
ción se deriva tanto del redescubrimiento del Jesús bíblico como
del surgimiento de un cristianismo postoccidental. Primero, los
cristianos conservadores también han oído la noticia del derriba-
miento de ficciones centenarias acerca del cristianismo primitivo;
nunca estuvieron a gusto con las teorías de la "sucesión apostóli-
ca". El redescubrimiento de la realidad del movimiento de Jesús
ha empezado a hallar aceptación genuina. Y a medida que los
evangélicos incorporan más en su forma de pensar esta perspec-
tiva centrada en Jesús, les resulta un poco más fácil hablar con los
"liberales" que antes consideraban una quinta columna. Esta evo-
lución pone, asimismo, a estas dos alas en más estrecho contacto
con los cristianos del Sur global, donde están ocurriendo algunos
de los cambios más decisivos en la actitud de los cristianos ante
personas de otras religiones.
El cambio en el enfoque del diálogo tant9 entre como
dentro de religiones entre los cristianos de Asia y Africa sorpren-
dió a muchos observadores. Durante los años en que las Iglesias
tercermundistas de Asiay Africa eran principalmente las fundadas
y aún administradas por misioneros estadunidenses y europeos, el
diálogo con otras religiones se veía con desconfianza. Los cristia-
nos de esos países deseaban subrayar su particularidad, para dejar
en claro que representaban algo nuevo y diferente. Pero cuando
esas "nuevas Iglesias" maduraron y emergió una segunda y tercera
generación de líderes, tal punto de vista comenzó a cambiar. Los
nietos de los primeros conversos se interesaron más en hallar un
terreno común con sus vecinos, en especial para hacer frente a
la pobreza que sigue infestando sus regiones.

154
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

La Conferencia Cristiana de Asia reúne a personas de un


área que comienza en Pakistán en el noroeste, pasa por Tailandia,
Camboya y China y llega a Corea y Japón en el noreste. Cuando
yo asistí a su reunión anual en la increíblemente ultramoderna
ciudad de Hong Kong en 2003, me asombró descubrir que la
preocupación central de los doscientos delegados era cómo tra-
bajar mejor con sus vecinos no cristianos en cuestiones de dere-
chos de las mujeres, ecología y paz. También me quedó claro que
pensaban que discutir sobre doctrinas y creencias era demasiado
"occidental" y un tanto aburrido. Su idea del diálogo entre reli-
giones era colaborar con asiáticos de cualquier confesión en la
promoción del reino por el que, como cristianos, Jesús les había
inspirado luchar, independientemente de cómo otros lo llama-
ran. No eran "fundamentalistas" ni "modernistas". Parecían más
a tono con el elemento de misterio en la médula del cristianismo
y su visión de justicia. También les impacientaban visiblemente
muchas de las controversias que preocupan a las diferentes alas
de las Iglesias estadunidenses.
La comunidad conservadora-evangélica-fundamentalista
no es monolítica ni inmóvil. Está dividida y subdividida a lo largo
de líneas teológicas, raciales, de género, geográficas, confesiona-
les y políticas. Estas divisiones chocan y discrepan, y la retórica
interna que generan suele ser más intensa que la dirigida con-
tra opositores externos. Las divisiones en la comunidad religiosa
conservadora llamaron poderosamente la atención en febrero de
2005, cuando Robert Wenzl, vicepresidente entonces de la Natio-
nal Association of Evangelicals (NAE), fustigó a otros evangélicos
por haber "perdido perspectiva". Retrocediendo en la historia,
condenó la Mayoría Moral de Jerry Falwell, tan activa en la década
de 1980, calificándola de "aberración lamentable" por "vicio de
un orgullo fatal". Insinuó que ojalá ese defecto se evitara en las
crecientes "megaiglesias", algunas de ellas cómodamente instala-
das en suburbios antes que en áreas urbanas, donde es evidente

155
EL FUTURO DE LA FE

la necesidad de ministerios de justicia. Si un vocero del liberal


National Council of Churches hubiera expresado esas críticas, se
habría hecho caso omiso de él. Pero éste era un alto dirigente
de la NAE, y el artículo en el Boston Globe en que se informó de su
discurso llevaba por título "Directivo censura a derecha cristiana".
También existe una nueva apertura teológica entre los
evangélicos estadunidenses. Ahora debaten francamente asuntos
que antes parecían tabú, como la naturaleza de la autoridad bí-
blica y la posibilidad de la presencia redentora de Dios en otras
religiones. También ha estallado una acalorada controversia so-
bre escatología, la doctrina teológica de las "últimas cosas" y de
cómo terminará el mundo. La discusión se centra en la serie de
novelas Left Behind, de las que se han vendido cincuenta millones
de ejemplares y que se basan en una teología fundamentalista
del Armagedón. Es indudable que habrán de surgir más rencillas,
acerca de si las barrigas al aire y el rock son apropiados para las
ceremonias de culto (tendencia que parece estar ganando terre-
no) y de si las mujeres pueden ser ordenadas.s
El cristianismo conservador en Estados Unidos -yen mu-
chas otras partes del mundo- no es una falange. El espíritu está en
movimiento. La fe adquiere ya mayor realce que las creencias. Las
investigaciones actuales indican que los movimientos evangélico
y pentecostal en América Latina no han generado un equivalen-
te latino de la derecha religiosa norteamericana. En Brasil, por
ejemplo, los evangélicos contribuyeron a la elección de Lula (Luiz
Inácio Lula da Silva), el candidato del Partido de los Trabajadores,
de izquierda democrática, como presidente." En todo el mundo,
los movimientos evangélicos avanzan, cambian, se dividen. Son
vigorosos en muchos sentidos, pero a menudo ambivalentes sobre
su misión. Gran número de sus líderes que alguna vez condena-
ron el "evangelio social" buscan ahora una teología social propia
que incluya la promoción de la paz, la lucha por la justicia racial

156
VIVIR EN CASAS EMBRUJADAS

y el combate a la pobreza. La oportunidad de una conversación


útil con la "otra ala" puede ser más promisoria que nunca.
Debemos aprovechar esta oportunidad. Si no lo hacemos,
enfrentamos la amarga perspectiva de un futuro en el que los
miembros de amplio criterio de cada religión dediquen cada vez
más tiempo a conversaciones amistosas con miembros de otras
que piensan como ellos, mientras que el ala conservadora de cada
una es crecientemente inaccesible y hostil. Terminaremos con
más divisiones que antes, y más profundas, aunque esta vez co-
rrerán por líneas de falla internas, no externas. Irónicamente, el
movimiento por el diálogo entre las religiones sería vencido por
su propio éxito.
Reconozco la objeción que se opone de inmediato a esa
sugerencia: "Con esa gente no se puede hablar". Los fundamen-
talistas, se asegura, están contra el diálogo como principio central
de la fe, mientras que los promotores del diálogo lo reafirman
como un principio central de la suya. Por lo tanto, es imposible
que se comuniquen. Pero la simetría de este cuadro no se co-
rresponde del todo con la realidad. Una de las razones de que
los ultraconservadores sean tan renuentes a hablar con quienes
ocupan el otro extremo del espectro de su tradición es que suelen
sentir, a veces con razón, que los "liberales" los tratan con condes-
cendencia y falta de respeto. En Estados Unidos es común que se
les trate despectivamente como pueblerinos y patanes, ignorantes
y anacrónicos. Estos estereotipos suelen dificultar que participen
en conversaciones. Pero el hecho de que la conversación dentro
de una religión pueda ser difícil no es razón para evitarla; da un
buen motivo para intentar emprenderla.
Hoy la paradoja del proyecto de diálogo entre las religio-
nes es que vivimos en el mejor y el peor momento. Tenemos
más conversación y más conflicto que nunca. Debemos dirigir
nuestra atención a las dimensiones religiosas del conflicto político
y a las dimensiones políticas del descuerdo religioso. Tenemos

157
EL FUTURO DE LA FE

que mirar en tres direcciones: hacia otras religiones, hacia la "otra


ala" de nuestra propia tradición y hacia el complejo contexto
político de nuestro mundo fracturado.

158
la. SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS
L.

El pathos del fundamentalismo

E l fundamentalismo es la variante protestante actual de la toxi-


na de forja de credos que entró al torrente sanguíneo del
cristianismo desde los albores de su historia. Los fundamentalistas
derrumban la fe y la convierten en creencia. Se definen por su
subyacente insistencia en que la fe consiste en creer en ciertas co-
sas "fundamentales". Esto, junto con el hecho de ser "salvado" o
"renacido" y hacer saber a los demás las creencias propias, lo que
se conoce como "dar testimonio", vuelve a alguien un "verdadero
cristiano". Claro que muchos fundamentalistas son personas de
auténtica fe que creen en Dios tal y como lo entienden e inten-
tan amar a sus semejantes. Y muchos individuos en una amplia
gama de sendas espirituales experimentan un despertar formativo
que puede cambiar su modo de vida, aunque quizá no lo llamen
"renacimiento". Sin embargo, la obsesión fundamentalista por las
creencias correctas suele volver más elusiva la fe, en su sentido bí-
blico. La remplaza como orientación primaria en la vida por una
insistencia indiscriminada en sostener ciertas ideas doctrinarias
prescritas, lo que a su vez tiende a promover una especie de tensa
defensividad y orgullo espiritual que no están en consonancia con
la ética de amor de Jesús.
Creo entender muy bien a los fundamentalistas, porque
alguna vez fui uno de ellos, si bien sólo durante un breve periodo.
En los meses inaugurales de mi primer año en la universidad, me
costó mucho trabajo adaptarme. En la preparatoria yo había sido

159
EL FUTURO DE LA FE

jefe de grupo en el último año, estudiante del cuadro de honor


y ejecutante clave de The Top Hatters, la orquesta de baile de la
escuela. Pero en la universidad me vi en medio de docenas de
jefes de grupo, tres de ellos en el mismo pasillo de mi dormitorio,
y estudiantes del cuadro de honor. Ingresé a la banda marcial, de
ochenta miembros, pero cuando entrábamos pavoneándonos a
la cancha en el medio tiempo, había dos hileras de saxofonistas,
la mayoría de los cuales tocaban mejor que yo. Además, no me
gustaban las ruidosas borracheras de mi fraternidad y me sen-
tía excluido de las bromas y jactancias motivadas por conquistas
sexuales, gran parte de las cuales -me doy cuenta ahora- eran
más invento que verdad. Aun así, la vida social del campus gira-
ba por completo alrededor de las fraternidades, y yo comprendí
que si no me integraba a una de ellas, me perdería uno de los
principales elementos de la vida universitaria. Aparte, me pre-
guntaba en secreto si se me quería en alguna, y la perspectiva de
"precipitarme" pero no ser aceptado era demasiado humillante
para considerarla.
Mientras ponderaba ansiosamente qué hacer, una noche
hallé una nota prendida en la puerta de mi habitación en la que
se me invitaba a una excursión de fin de semana en un lago
en Nueva Jersey, organizada por la Penn Christian Fellowship. El
mensaje indicaba que algunas jóvenes de Bryn Mawry estudiantes
de enfermería también habían sido invitadas. Lo firmaban dos
amigables estudiantes mayores a los que había conocido breve-
mente en la cafetería unos días antes. La idea parecía atractiva,
así que llamé al número telefónico señalado en la nota y pedí
que me incluyeran.
Hubo un clima agradable ese fin de semana, y yo disfruté
casi por completo lo que resultó ser un congreso más que una
mera excursión. Cantamos algunos de los alegres himnos que yo
conocía de mi formación religiosa, y participé en animados gru-
pos de estudio de la Biblia. Comimos delicioso, jugamos softball

160
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

y remamos en el lago. Cuando atasqué torpemente la canoa al


intentar arrimarla al muelle, todos se rieron de buena gana, y
otro estudiante me prestó unos pantalones secos. Lo único que
me incomodó fue que el compañero de cuarto que se me había
asignado quiso que nos levantáramos, nos pusiéramos de rodillas
y rezáramos juntos. Resultó que sospechaba, con razón, que yo
no estaba del todo seguro de haber sido salvado, y no quería que
pasara la noche sin que sintiera esa "dichosa seguridad".
Hice algunos amigos ese fin de semana, y cuando regresa-
mos a Filadelfia empecé a asistir a algunos grupos de estudio de
la Biblia auspiciados por aquella asociación, ninguno de los cuales
eran dirigidos por clérigos, sino siempre por alumnos. Aunque
yo disentía a menudo de las interpretaciones que se ofrecían, an-
siaba aprender lo más posible en todas mis clases; y como el plan
de estudios no incluía cursos de Biblia, eso parecía un importante
complemento de mi educación. También di en salir con una jo-
ven que había conocido ese fin de semana, pero fue un romance
fugaz, sobre todo porque, aun luego de tres gratas veladas, ella
no estaba dispuesta a permitir todavía que le diera un beso de
buenas noches.
La Penn Christian Fellowship pertenecía a la organización
universitaria internacional InterVarsity Christian Fellowship, fun-
dada en Gran Bretaña. Una de sus metas era dar una especie de
respetabilidad intelectual a lo que, de hecho, era una versión fun-
damentalista del cristianismo, a la que se acusaba -casi siempre
con razón- de antintelectualismo. El primer grupo de InterVarsity
en Estados Unidos se estableció en la University of Michigan en
1938. La idea se extendió rápidamente, y para cuando yo llegué
al campus, a fines de la década de 1940, había más de quinien-
tas secciones en univeridades de todo el país. Para entonces, ese
movimiento había logrado convencer a miles de estudiantes, en
cierta medida al menos, de que ser evangélico conservador o fun-
damentalista no significaba ser un papanatas. Pero yo me percaté

161
EL FUTURO DE LA FE

pronto de que el rigor intelectual no incluía el menor estudio


crítico de las escrituras. También me inquietaba cada vez más
la total falta de interés en los imperativos de justicia social del
cristianismo, y la mojigatería de no baile, cerveza ni besos de la
mayoría de los miembros. Descubrí, para mi desgracia, que la jo-
ven a la que no tenía permitido darle un beso de buenas noches
no era la excepción.
Aun así, al verano siguiente decidí asistir a un congreso de
una semana de InterVarsity en un boscoso campamento en Nueva
Jersey, llamado Keswick. Ahí hubo más cantos optimismas, más
oración, más natación, más grupos de estudios de la Biblia y una
abundante dotación de alumnas de universidades del área. Cono-
cí, asimismo, al hijo de Donald GrayBarnhouse, uno de los grandes
fundamentalistas de la época. El padre era un eficaz predicador
de enorme elocuencia, y yo ya había empezado a asistir a su Tenth
Presbyterian Church en la calle 17 de Filadelfia. Para entonces ya
había aprendido a atracar una canoa, y mis compañeros de cuarto
aparentemente pensaban que estaba del lado seguro del Jordán.
Pero durante esa semana en Keswick comencé a tener se-
rias dudas sobre si ése era el grupo indicado para mí. Verdaderos
apuros causados por el estudio histórico de la datación o autoría
de textos bíblicos no sólo brillaban por su ausencia. También se
desconfiaba de ellos. Cuando mencioné que había hecho un tra-
bajo sobre Reinhold Niebuhr, pocos sabían quién era, y los que
lo sabían lo consideraban apenas un "modernista" más, el epíteto
favorito de los fundamentalistas para quienquiera en el otro lado
de la gran línea divisoria. Además, era 1948, y yo estaba a favor
de Henry Wallace, el candidato del tercer partido (progresista)
a la presidencia. Todos los ahí presentes que veían el botón de
Wallace que yo me ponía a veces expresaban su inmediata repro-
bación. No era sólo que sospecharan que él era comunista, sino
también que objetaban toda abierta participación en política: esto
sólo distraía a la gente de la verdadera tarea de salvar almas.

162
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

Para InterVarsity, en definitiva, la fe parecía equivaler a


ajustarse a un estricto credo doctrinal, cultivar una vida devocio-
nal regular y "dar testimonio" a los no creyentes. Pero en el con-
greso de verano en Keswick empecé a detectar, asimismo, ciertas
tensiones en las filas. Una noche en la cena, oí a un compañero
confiar a otro que la alta temperatura en la sala de juntas a la
intemperie donde nos reuníamos se debía, sin duda, a la cerca-
nía del Espíritu Santo sobre nuestras cabezas. Cuando esa misma
noche transmití este comentario a un amigo de mi universidad,
presente en el congreso, él frunció los labios, sacudió la cabeza
y entornó los ojos. Al parecer, también tenía sus dudas sobre la
eficacia calorífica del Espíritu Santo.
Semanas después, mientras investigaba sobre el fundamen-
talismo, comencé a entender algunas de las divisiones en la Inter-
Varisty Christian Fellowship que había percibido por primera vez
en el congreso de Keswick. El propio término "Keswick" se deriva
de un movimiento iniciado en Inglaterra en 1875, el cual sesiona-
ba en la ciudad de ese mismo nombre e intentaba promover una
"vida superior" entre los cristianos. Esta idea procedía de la teolo-
gía de John Wesley (1703-1791), fundador del metodismo, quien
predicaba que no bastaba con ser salvado o converso. Los cristia-
nos debían tener una experiencia personal interior con Cristo, y
luego pugnar por una "santidad" creciente, e incluso, a la larga,
por una perfección sin tacha. Desde el principio, sin embargo,
esas nociones fueron condenadas por cristianos, influidos por el
calvinismo, que creían que la salvación era un don de Dios de una
vez y para siempre, y que veían con desconfianza toda suerte de
gradaciones o etapas en la vida cristiana."
La fricción entre las alas calvinista y wesleyana del funda-
mentalismo estadunidense ha persistido desde los orígenes del
movimiento. Los calvinistas suelen recelar de la "experiencia", y
más todavía de la doctrina correcta. Los wesleyanos, por su parte,
aseguran que un énfasis en la propiedad doctrinal es inútil sin

163
EL FUTURO DE LA FE

un profundo encuentro personal con Dios. Esta antigua discu-


sión emergió de fea manera en las primeras décadas del siglo xx,
en una riña entre fundamentalistas doctrinales y pentecostales,
quienes, aunque sostenían algunas de las doctrinas "fundamen-
tales", hacían mucho mayor énfasis en una experiencia directa
del espíritu de Dios. Los fundamentalistas se distanciaron de lo
que veían en el pentecostalismo como reacciones excesivamente
emocionales con insuficientes creencias sólidas. Sospechaban en
ellos enfermedad mental, exhibicionismo o ambos. Jerry Falwell,
fundamentalista estrictamente calvinista, comentó una vez que
cuando los pentecostales gritan, gimen y hablan en lenguas, tal
vez se debe a que comieron ~escado mal cocinado. El antagonis-
mo no se ha resuelto nunca.
Había pocas evidencias de esta tensión en la Penn Christian
Fellowship. Aun así, en los meses siguientes me distancié, aunque
seguí siendo amigo de muchos de sus miembros. Pero jamás he
abrigado por ese grupo la animosidad que algunos exmiembros
de "sectas" suelen sentir. Esa no era una secta. Nadie me engañó
ni indujo a error nunca. Los motivos de quienes me habían invi-
tado eran genuinos y desinteresados. Más bien, la Penn Christian
Fellowship, y la InterVarsity Christian Fellowship, en general, eran
expresiones auténticas de cierta corriente del amplio movimien-
to fundamentalista. Aprendí mucho en esa organización, y sigo
apreciando eso. Me he alejado de los estrictos parámetros de su
visión del mundo, pero comprendo lo que la motiva mejor que
quienes nunca se han beneficiado de ese contacto. Desde aquellos
años universitarios he seguido los ires y venires del movimiento
fundamentalista con vivo interés, a menudo con desilusión y a
veces con ira, pero nunca sin cierto grado de simpatía.
Un asunto en el que he terminado por discrepar muy en-
fáticamente con una veta particular del fundamentalismo es su
destructiva e interesada visión del "momento final". La creencia
de que Cristo volverá pronto ha seguido un curso accidentado a

164
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

lo largo de la historia cristiana, pero reemergió con fuerza en el


siglo XIX en Estados Unidos y el Reino Unido, conforme personas
ansiosas sacaban de contexto versículos aislados de Ezequiel, Tesa-
lonicenses y Apocalipsis para confeccionar un calendario exacto
de las "señales del fin", los hechos anteriores al regreso de Cristo
y el Juicio Final.
Un anglicano irlandés, John Nelson Darby (1800-1882), in-
ventó una versión particularmente precisa de ese calendario, lla-
mada "dispensacionalismo", según la cual la historia se divide en
siete dispensaciones, de las que la presente es la última. Darby y
sus seguidores añadieron que los verdaderos creyentes no debían
temer el terrible periodo de tribulación por venir, ya que, antes
de que llegara lo peor, serían "arrebatados" y llevados al cielo sin
morir. La serie de novelas LejtBehind, con sus horrorosas descrip-
ciones del "arrebato", la "gran tribulación" y la sangrienta batalla
de Armagedón, se basan en ese dudoso esquema teológico."
Una de las peores características del fundamentalismo dis-
pensacional es el breve periodo que asigna a la Tierra antes del
fin, lo que vuelve superfluo todo interés en el buen estado de los
océanos, el aire y los bosques del planeta. Otra es la creencia de
que Cristo no vendrá hasta que se haya librado una batalla titánica
en Palestina entre Cristo y el Anticristo. Esta convicción fatalista
socava los esfuerzos por llegar a una solución pacífica en el con-
flicto entre israelíes y palestinos. Afortunadamente, no todos los
fundamentalistas sostienen estas opiniones extremas, aunque su-
ficientes lo hacen para poner en peligro los esfuerzos ecologistas
y pacificadores de otros cristianos e individuos preocupados.
El fundamentalismo echa raíces en todas partes, pero na-
ció en Estados Unidos. Cuando apareció, en las primeras décadas
del siglo xx, fue generado por personas que creían que tanto
la Iglesia como la sociedad se dirigían a la catástrofe, porque
los cristianos estaban perdiendo, en realidad derrochando, su fe.
Esos temores no eran del todo infundados. En 1910, Charles Eliot

165
EL FUTURO DE LA FE

(1834-1926), entonces profesor emérito de Harvard, pronunció


un discurso titulado "The Future of Religion". Eliot defendía en
él una n~eva versión del cristianismo que sólo tendría un manda-
miento. Este sólo requeriría el amor a Dios, expresado en servir a
los demás. Ya no habría necesidad de teología, iglesias, escrituras
ni culto. Las ideas de Eliot -y él no era el único en propugnarlas-
horrorizaron a casi todos los cristianos, pero los fundamentalistas
las combatieron en forma particularmente enérgica y organizada.
A partir de 1910, se opusieron a ese "modernismo" publi-
cando una serie de doce opúsculos de gran circulación, titulados
The Fundamentals, en los que se aseguraba que muchas personas
que se decían cristianas habían adaptado tanto el cristianismo a la
cultura moderna que habían perdido los elementos esenciales de
su religión. Estos "fundamentos" básicos constituían las creencias
no negociables que uno debía sostener por entero para poder
ser llamado cristiano. Eran cinco. El primero y más destacado de
ellos era la inspiración divina y absoluta infalibilidad de la Biblia.
Esta convicción era la piedra angular sobre la que se erigía todo
lo demás. En segundo lugar se enlistaba el nacimiento virginal de
Cristo como prueba de su divinidad. Luego estaban la "expiación
sustitutiva" de los pecados del mundo realizada por Cristo en la
cruz, y su resurrección física de entre los muertos. Finalmente, la
creencia en la inminente segunda venida de Cristo "en gloria" no
era de ninguna manera opcional, sino tan "fundamental" como
las demás creencias citadas.
A primera vista, la elección de esas cinco creencias parece
arbitraria, e incluso peculiar. Nótese que no hay ninguna referen-
cia a la vida de Jesús. El hecho de que él haya alimentado a los
hambrientos y sanado a los enfermos no se menciona. Las parábo-
las y el Sermón de la montaña están ausentes. Su oposición a las
elites políticas y religiosas de la época -indudablemente el motivo
de su arresto y crucifixión- no figura. ¿Por qué los fundamentalis-

166
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

tas seleccionaron esas cinco doctrinas como núcleo indispensable


del cristianismo y no otras?
Dada la atmósfera cultural y religiosa de Estados Unidos a
principios del siglo xx, sin embargo, no es difícil ver por qué se
escogieron esos cinco "fundamentos". La inflexibilidad en la infa-
libilidad de la Biblia buscaba contrarrestar la creciente aplicación
de métodos históricos al estudio de las escrituras, los cuales ya
habían resultado en dudas sobre si Moisés realmente había escrito
el Pentateuco y sobre la autoría de algunas de las cartas atribuidas
a Pablo. Enfatizar el nacimiento virginal y la expiación atacaba la
simple comprensión de Jesús como un gran maestro espiritual
o un ejemplo ético. Destacar la inminente segunda venida -por
iniciarse, según esta visión, con plagas, hambruna y un pronuncia-
do deterioro de las condiciones en el mundo entero- perseguía
socavar toda idea de progreso, por gradual que fuera, hacia el
reino de Dios. Las cosas empeorarían, cada vez más, antes del fin.
Financiados por empresarios conservadores, los folletos de
los Fundamentals fueron amplia y gratuitamente distribuidos entre
ministros protestantes y líderes laicos en todo el país. En 1920,
un artículo en el Baptist Standard sugirió que los valientes cristia-
nos que defendían esos principios focales debían llamarse "fun-
damentalistas". Este nombre pegó. Aunque ahora se aplica vasta
y holgadamente a movimientos conservadores radicales en muy
diversas agrupaciones religiosas, incluidos el Islam y el judaísmo,
y a menudo implica una insinuación peyorativa, fueron los pro-
testantes estadunidenses quienes lo inventaron y se lo aplicaron
orgullosamente a sí mismos.
Los fundamentalistas siempre han considerado que sus
creencias están bajo ataque, y por tanto se han enfrascado en el
contrataque, en dos frentes. Primero, creían que el mundo en-
tero, aunque Estados Unidos en particular, había caído en una
espiral de decadencia, depravación y heterodoxia. Ridiculizaban
la idea de todo "evangelio social" como un intento inútil por

167
EL FUTURO DE LA FE

restaurar un barco fatalmente perforado que ya se había hundi-


do. Como apuntó el gran evangelista Dwight Moody (1837-1899):
"El Señor me dijo: 'Moody, sube a la lancha salvavidas a todos
como puedas"." Pero también combatían a un enemigo interno
aún más peligroso: las tendencias teológicas imperantes, que les
parecían una total traición al cristianismo por los "modernistas",
en su vano empeño por ajustar un mensaje eterno a las arenas
movedizas de un mundo en desgracia. Importantes predicadores
fundamentalistas fustigaban a menudo la moral relajada de la
Babilonia a su alrededor, pero reservaban sus comentarios más
polémicos a otros predicadores, que vendían la fe a cambio de
un "plato de lentejas".
Contra la imagen que se ha creado de ellos, los funda-
mentalistas no eran principalmente rurales, como tampoco una
banda inculta y semiletrada. Presumían en sus filas a varios espe-
cialistas destacados, y uno de sus principales argumentos era que
modernistas y liberales eran seudointelectuales que no pensaban
con suficiente rigor y claridad. En este debate, la autoridad de
la infalible Biblia se volvió la piedra de toque. En su Christianity
and Liberalism (1923),]. Gresham Machen (1881-1937), muy res-
petado especialista en griego y Nuevo Testamento de Princeton,
sostuvo con absoluta firmeza que sólo la creencia en una Biblia to-
talmente infalible podía impedir que el cristianismo cayera en un
abismo de confusión emocional. La Biblia, alegó, tenía autoridad
no sólo en materia de fe, sino también de normas morales, histo-
ria y cosmología. Adujo, asimismo, que la Biblia, como cedazo a
través del cual se interpreta todo lo demás, no necesita interpre-
tación en sí misma. Es clara y suficiente. Dice lo que dice, yeso es
lo que significa. La interpretación, afirmó, induciría desacuerdos
sobre lo que dice, y debilitaría inevitablemente su autoridad. Este
autor desestimó de igual forma, de modo tajante, el énfasis en
la "experiencia religiosa" entre los modernistas -e incluso entre
muchos evangélicos-, calificándolo de vago y antintelectual. La

168
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

experiencia era un carrizo endeble, una base movediza y poco


confiable de autoridad. Sólo la palabra de Dios era constante e
inmutable.
La disposición a librar batalla no sólo con los bárbaros a
las puertas sino también con el caballo de Troya dentro, ganó
pronto a los líderes de este movimiento la denominación de "fun-
damentalistas combatientes", título que encantó a la mayoría. Des-
de sus inicios, el fundamentalismo estadunidense fue agresivo y
contestatario. Había, en efecto, mucho contra lo que oponerse.
Pero ese espíritu belicoso solía confrontar unos contra otros. Los
fundamentalistas combatientes combatían a otros fundamentalis-
tas combatientes sobre cómo debían librarse los combates con
el enemigo. Algunos tomaron literalmente la admonición de las
escrituras de "Salid de en medio de ellos, y apartaos" (2 Corin-
tios 6: 17) y abandonaron las confesiones a las que pertenecían.
Otros optaron por quedarse y seguir la lucha en las filas de los
modernistas. Pero quienes se fueron tuvieron que decidir después
si mantenerse en contacto con quienes se quedaron, y los emigra-
dos reprochaban su permanencia a quienes se habían quedado.
En el frente escatológico, algunos enarbolaban uno u otro
calendario de los "útimos días" que, creían, ya daban paso a la
segunda venida. Pero otros veían con escepticismo cualquiera de
esos calendarios. Ni siquiera la cuestión de qué significaba infali-
bilidad escapaba a la controversia. ¿Qué era infalible: las palabras,
las ideas que las palabras expresaban o el contenido de una carta
o evangelio considerado en su conjunto? Algunos funtamentalis-
tas se atrevían incluso a sugerir que el contexto original de un
texto de las escrituras podía ser relevante. Después de todo, Pablo
había escrito específicamente a los romanos o los gálatas, no a
los de Chicago ni a los de Cleveland. ¿Comprender eso no debía
ayudarnos a entender lo que les dijo a ellos (y también, presumi-
blemente, a nosotros)? Pero otros veían esto como una invitación
al espectro de controversias interminables sobre la interpretación,

169
EL FUTURO DE LA FE

con la consecuente pérdida de seguridad en "lo que dice la Biblia


inequívocamente".
Estos desacuerdos pueden parecer hoy insignificantes o
puntillosos a algunas personas, pero los fundamentalistas pelea-
ron violentamente entre sí por su causa, a menudo "separándo-
se" de aquellos con quienes no coincidían. Un resultado de este
derramamiento de sangre interno fue que socavó el objetivo pri-
mario del movimiento fundamentalista: acallar la cacofonía doc-
trinaria insistiendo en una fuente de autoridad incuestionable, la
palabra de Dios.
Pese a sus continuos motivos internos de irritación, y con-
forme avanza el siglo XXI, el fundamentalismo protestante, aun-
que en declive, aún no ha desaparecido. Y aunque existen diver-
gencias importantes entre el significado original del término y
los diversos y dispares movimientos a los que hoy se les aplica,
todos ellos evidencian cierto "aire de familia". Cada cual incurre
en una muy selectiva recuperación de textos, ritos, prácticas y, a
veces, patrones organizativos del pasado, y después los despliega
en una batalla actual. Los llamados "islamistas radicales" se nie-
gan a que se les diga "fundamentalistas", pues lo consideran un
intento más de imponerles una categoría extranjera, occidental.
Pero tratan de reactivar los primeros periodos de la historia mu-
sulmana, los de los "califas correctamente guiados", como modelo
para reformar la sociedad moderna. A los judíos que fundan su
reclamo de toda Palestina en una lectura literal de los pasajes de
la Biblia sobre la "tierra prometida" se les llama "fundamentalistas
territoriales". Existe una tendencia similar entre los católicos que
se dicen "tradicionalistas". Toman el menguante uso de la misa
en latín como principal símbolo de lo que ha marchado mal en
su Iglesia.
Cada uno de estos movimientos combate una amenaza ex-
terna, pero está mucho más preocupado por la "quinta columna"
en su interior. Los islamistas radicales se oponen a Occidente de-

170
SUBIRLOS A LA LANCHA SALVAVIDAS

bido, en gran medida, a su apoyo a lo que ellos consideran falsos


e ilegítimos regímenes musulmanes en muchos de sus países.t
Los "fundamentalistas territoriales" del movimiento de colonos
judíos fustigan con particular ferocidad, y algunos con violencia,
a los judíos que no comparten su reclamo, de base religiosa, de
Palestina." Los tradicionalistas católicos dedican poca energía a
criticar a los protestantes, pero impugnan apasionadamente al
actual liderazgo de su Iglesia, lo que a veces incluye al papa."
Habiendo experimentado alguna vez al menos una pizca
del vigor que impulsa a los fundamentalistas cristianos, siempre
me han fascinado sus movimientos, y sigo sintiendo un dejo de
empatía con ellos. No puedo menos que admirar su compromiso
y dedicación. A veces me descubro cantando todavía los edifican-
tes himnos que aprendí con ellos. Aun así, también sé cuánto es-
fuerzo se requiere para ser fundamentalista. Puede ser agotador.
Se tiene que combatir constantemente no sólo el escepticismo
circundante, sino también las dudas interiores. Lo que más me
causan los fundamentalistas es tristeza. Su pathos es que dedican
demasiada energía a una causa perdida.

171
11. HE AQUÍ A ROCKY, MACCIE y BARRY
!'::,

¿En quéBiblia creen los creyentes en la Biblia?

uando el ya desaparecido Jerry Falwellle presentó al entonces


C presidente estadunidense Ronald Reagan un grupo de pas-
tores, le dijo con sonrisa radiante que todos eran "predicadores
creyentes en la Biblia". Reagan pareció complacido. A los funda-
mentalistas protestantes les gusta decirse "cristianos creyentes en
la Biblia".
En las últimas décadas del siglo XIX, en especial en Estados
Unidos, "creer en la Biblia" empezó a convertirse en una especie
de prueba de fuego para los "verdaderos cristianos". Dados los
sacudimientos e incertidumbres de la época, es comprensible que
algunas personas creyeran necesitar una autoridad absolutamente
confiable, yen realidad infalible. La declaración de la infalibilidad
papal en 1870 respondió al mismo anhelo entre algunos católicos.
Referencias a la visión de la Biblia por los fundamentalistas como
un "papa de papel" son históricamente muy adecuadas. Sin em-
bargo, el resultado en ambos casos ha sido desastroso, pues la fe
se ha degradado hasta convertirse en una especie de credulidad.
Podría ser poco político preguntar a esos "creyentes en la
Biblia" en qué Biblia creen, pero esta pregunta es útil para com-
prender el lugar apropiado de la Biblia en una comunidad de fe.
La respuesta podría comenzar por reconocer que no existe la Bi-
blia. Hay varias. Lo que judíos, católicos y protestantes llaman "la
Biblia" son libros diferentes. La judía, llamada la Tanakh y escrita
originalmente en hebreo, incorpora los cinco "Libros de Moisés"

173
EL FUTURO DE LA FE

(Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), los pro-


fetas y los escritos. La "Biblia" protestante incluye esos mismos
documentos, aunque dispuestos en un orden distinto, más lo que
los cristianos llaman el "Nuevo Testamento", originalmente escri-
to en griego. La Biblia católica tiene todos los libros anteriores
más los "apócrifos", que incorporan libros como Judit, Eclesiástico
(Sirácida), 1 Y 2 Macabeos y otros más cortos. Los protestantes
eliminaron toda esta sección durante la Reforma, época durante
la cual -se dice, verazmente- Lutero también quiso eliminar del
Nuevo Testamento la Carta de Santiago. Esta dice, después de
todo, que la "fe sin obras está muerta", motivo por el cual el cas-
carrabias que clavó las tesis de Wittenberg la llamó "epístola de
paja". Campeón de la salvación por la gracia, temía que la Carta
de Santiago hiciera creer a la gente que aquélla podía ganarse
mediante buenas obras.'
Puesto que lo que entendemos por "la Biblia" ha cambiado
de un siglo a otro, con la inclusión y exclusión de diversos libros
dependiendo del clima teológico, sería útil que los cristianos "cre-
yentes en la Biblia" hicieran un experimento mental. ¿Qué habría
sucedido si hubieran sido cristianos creyentes en la Biblia en el
siglo n? En ese entonces, la única Biblia que tenían los cristianos
era el Antiguo Testamento. El Nuevo no se había compilado aún.
¿Y si hubieran vivido en una época en la que libros como la Prime-
ra de Clemente y el Apocalipsis de Pedro se leyeran todavía en muchas
comunidades junto con las diversas cartas de Pablo? Numerosos
cristianos de la antigüedad querían incluir en el Nuevo Testamen-
to esos otros textos, pero finalmente no fue así. ¿Y si nuestros
creyentes en la Biblia hubiesen vivido en el siglo xv, cuando los
libros "apócrifos" que los protestantes excluirían décadas después
aún se consideraban parte de las Sagradas Escrituras y se seguían
leyendo en las iglesias (como se hace hoy en los templos católi-
cos)? La idea de que "la Biblia" ha sido siempre el mismo libro,

174
HE AQUÍ A ROCKY, MAGGIE y BARRY

año tras año, y de que sencillamente se cree o no se cree en ella


puede ser consoladora, pero no tiene bases en la realidad.
Habiendo resuelto en qué Biblia creen y cuándo, otra pre-
gunta que podría hacerse a nuestros autodenominados cristianos
creyentes en la Biblia es: ¿en cuál traducción creen? Hay múltiples
traducciones, tan sólo en inglés, por ejemplo, y en algunos puntos
varían ampliamente en cómo trasladar versículos particulares.t
Esto explica por qué causó tanto furor entre los funda-
mentalistas la aparición, en 1952, de la versión estándar revisada
(Revised Standard Versíonvssv) de la Biblia (protestante). En la
edición del rey Jacobo, que data de 1611, un conocido versículo
del Antiguo Testamento dice: "He aquí que la virgen concebirá,
y parirá hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel" (Isaías 7: 14).
En consonancia con el enfoque cristiano de las escrituras hebreas
común entonces (y todavía hoy en algunos círculos), este texto
solía interpretarse como una obvia predicción del nacimiento de
Jesucristo de la Virgen María. Es una de las lecturas favoritas de
la temporada navideña. Pero los especialistas que prepararon la
nueva traducción advirtieron que la palabra hebrea en cuestión
(almah) significa en realidad 'Joven que ha alcanzado la madurez
sexual", sin indicar si es virgen o no. Parte de la confusión se deri-
va del hecho de que la traducción griega del Antiguo Testamento
(la Septuaginta) usa la palabra parthenos, que significa "virgen".
Los traductores de la RSV, sin embargo, quisieron usar, con razón,
la versión original hebrea. Pero repararon en que, cuando en
las escrituras hebreas aparece la palabra almah, siempre significa
"mujer joven", de modo que fue así como decidieron traducirla.
Basaron su decisión en argumentos lingüísticos, no en proclivi-
dades teológicas.
Pero tan pronto como la "nueva Biblia" salió de las pren-
sas, el escándalo hizo erupción entre los fundamentalistas. Estos
vieron la RSV como una blasfemia. Algunos, tras fijarse que se le
había publicado con cubierta roja en vez de la negra usual de

175
EL FUTURO DE LA FE

imitación piel (o blanca para las novias en su boda), dieron en


llamarla la "Biblia roja". Como la guerra fría entre Estados Unidos
y la Unión Soviética estaba entonces en su apogeo, la insinuación
de que había algo tanto siniestro como subversivo en la nueva
Biblia no era en absoluto sutil. Esta traducción formaba parte de
un complot comunista.
A los especialistas a cargo de esa traducción les sorprendió
tan feroz reacción. Quizá con un poco de ingenuidad, pensaron
que habían aplicado meramente a su trabajo sus mejores aprecia-
ciones filológicas. Habían traducido muy literalmente la palabra
hebrea almah. Pero esta muy literal traducción amenazó las pre-
concepciones teológicas de los fundamentalistas, quienes insistían
con vehemencia en que creían en la Biblia "literalmente". No
tenían ningún problema para decidir en qué Biblia creían, y ésta
no era la roja.
La traducción ha suscitado problemas tanto lingüísticos
como teológicos desde los primeros años del cristianismo. En el
siglo I1I, Orígenes atacó este problema reuniendo una edición del
Antiguo Testamento en la que se dispusieron seis versiones dife-
rentes en columnas paralelas. Un tomo inmenso, incluía el texto
hebreo original, luego una transcripción fonética del hebreo en
letras griegas, similar a las notas fonéticas inglesas que hoy se
encuentran en algunos libros de oraciones en sinagogas conser-
vadoras y reformadas. Luego venía una traducción muy literal en
griego del mismo texto, y después otra traducción griega en un
griego más idiomático. Junto a ella estaba la Septuaginta, y por
último una traducción más en lo que era entonces "griego mo-
derno". La obra entera se llamó la Hexapla ("Séxtuple"). Aunque
implicó un trabajo enorme, Orígenes colocó las columnas lado a
lado para que los lectores pudieran compararlas. Quería mostrar
10 más claramente posible lo dispares que podían ser traducciones
diferentes de un mismo pasaje. ¿En cuál de esas seis columnas
creen nuestros creyentes en la Biblia? La Hexapla fue una haza-

176
HE AQUÍ A ROCKY, MAGGIE y BARRY

ña monumental, y representa un formidable desafío para quien


alegue, como lo siguen haciendo los fundamentalistas, que las
palabras y frases de "la Biblia" contienen un significado evidente.
Las controversias prosiguen. La cuestión de la mujer jo-
ven/virgen no es la única en la que continúa habiendo serios
desacuerdos sobre la traducción de ciertas frases. Esto es especial-
mente cierto en los libros hebreos con pasajes con palabras que
no aparecen en ninguna otra parte de la Biblia, lo que impide
comparar contextos para discernir el significado. La mayor parte
del último capítulo del libro de Job, por ejemplo, pone en aprie-
tos aun a los mejores especialistas en hebreo, lo que conduce a
opiniones sumamente divergentes de cómo termina esa historia.
¿Realmente Job se arrepiente y se come sus rebeldes palabras, o
se mantiene desafiante hasta el final? ¿Dios lo perdona por su
terca obstinación en su inocencia o lo condena? Nadie lo sabe
a ciencia cierta. Hay numerosos casos como éste, y a menudo
lo que los traductores hacen es realizar conjeturas lo mejor in-
formadas posible. A veces las indican en notas al pie, pero otras
no, lo que induce a los lectores a creer que leen "lo que dice la
Biblia", cuando bien podría no ser así en absoluto. Al persistir
en la pregunta de qué significa "creer en la Biblia", las cosas se
ponen más interesantes.>
Claro que los fundamentalistas sofisticados saben griego y
hebreo y conocen el problema de la traducción. ¿En qué Biblia
creen? Su respuesta habitual es que no creen por entero en nin-
guna traducción, sino sólo en lo que el texto dice en el griego o
hebreo original. Pero esto significa que creen en ella aun cuando,
como en el caso del ejemplo de Job, no están seguros de qué dice,
lo que resulta un poco extraño. Defienden su posición explicando
que, como creen que cada palabra de todos los libros bíblicos (al
menos de la Biblia protestante) fue literalmente inspirada por
Dios, creen "por fe" todo lo que dice. Pero aquí la "fe" se degrada
de nuevo, pues implica aceptar como verdadero algo sobre lo que

177
EL FUTURO DE LA FE

no se tiene evidencias. Así, en este sentido "creer en la Biblia" no


fomenta la comprensión bíblica de la fe; es, en el mejor de los
casos, una desviación, y en el peor una traición.
Haciendo retroceder un poco la controversia, es importan-
te reconocer que nadie, en ninguna parte, tiene el manuscrito
original de ninguno de los libros bíblicos. Todo lo que tenemos
son copias de copias. Esto incluye aun a las copias más antiguas,
como las halladas en las cuevas del Mar Muerto. En muchos casos,
las diversas copias de un texto dado difieren entre sí, a veces muy
marcadamente. Los manuscritos más antiguos en existencia del
Evangelio de Marcos, por ejemplo, tienen finales radicalmente
distintos. Si se les reuniera en una mesa, se estaría en necesidad
de tomar la fascinante decisión de cómo termina o debería ter-
minar ese evangelio. En un manuscrito, sólo María Magdalena
y María "la madre de Santiago" (curiosamente no la madre de
Jesús) llegan a la tumba donde se había despositado el cuerpo
de Jesús. En otra versión de este mismo evangelio, Salomé llega
junto con ellas. Una termina abruptamente cuando las mujeres
llegadas al sepulcro tiemblan de asombro, con tal temor que son
incapaces de decir nada a nadie. Algunos especialistas piensan
que este ambiguo final refleja justamente la intención de Marcos,
pero otros creen que había material adicional que se perdió des-
pués. En un manuscrito más del mismo Evangelio de Marcos, las
mujeres informan a Pedro y los demás discípulos. ¿Qué debe ha-
cer un traductor frente a esta confusa diversidad de manuscritos?
Los traductores del rey Jacobo ignoraron más o menos el
problema. Sencillamente armaron el final de la historia como
mejor les pareció. Trescientos cincuenta años después, y con más
humildad quizá, los especialistas que tradujeron la RSV incluyeron
todos los finales, permitiendo a los lectores elegir. Incidentalmen-
te, en su respectivo relato de la historia de la resurrección, el
Evangelio de Mateo sólo presenta a María Magdalena y "la otra
María" en el sepulcro, mientras que el de Lucas incluye a una tal

178
HE AQUÍ A ROCKY, MACCIE y BARRY

'Juana", y el deJuan sólo menciona a María Magdalena. Éstas son


discrepancias importantes, y no sobre un pasaje marginal, sino
sobre uno de los textos más relevantes del Nuevo Testamento, lo
que vuelve aún más difícil saber qué podría significar "creer en
la Biblia".
Pero las dificultades no terminan ahí. En años recientes, el
mercado en alza de la Biblia se ha visto inundado por una amplia
variedad de nuevas traducciones que intentan trasladar el texto
al caló callejero moderno. Una que ha atraído su ración de con-
troversia se titula Cood as News, y es obra del exministro bautista
John Henson, Según un admirador, "esta traducción es pionera
por accesible, y cambia la nomenclatura griega y hebrea original
por sobrenombres modernos. San Pedro se convierte en 'Rocky',
María Magdalena en 'Maggie', Aarón en 'Ron', Andrónico en
'Andy' y Bernabé en 'Barry"'.
Este enfoque de cantina de barriada de los nombres po-
dría no molestar a los fundamentalistas. Después de todo, los
discípulos bien pudieron usar sus equivalentes arameos al platicar
en sus botes pesqueros. Pero lo que el reverendo Henson hace
con algunos de los pasajes de las cartas de Pablo, en especial los
tocantes a la ética sexual, no pasará inadvertido. Por ejemplo, la
versión del rey Jacobo del siglo XVII vierte así 1 Corintios 7: 1-2:

Cuanto a las cosas de que me escribisteis, bien es al hom-


bre no tocar mujer. Mas a causa de las fornicaciones, cada
uno tenga su mujer, y cada una tenga su marido.

Esta nueva versión en habla callejera lo dice así:

Algunos de ustedes creen que la mejor manera de hacer


frente al sexo es que hombres y mujeres se mantengan le-
jos. Pero es probable que esto produzca más abusos sexua-
les. Mi consejo es que todos tengan una pareja fija.

179
EL FUTURO DE LA FE

En la VRJ, el conocido pasaje de 1 Corintios 7: 8-9 se lee


de este modo:

Digo pues a los solteros y a las viudas, que bueno les es si


se quedaren como yo. Y si no tienen don de continencia,
cásense; que mejor es casarse que quemarse.

La nueva traducción va al grano:

Si saben que tienen grandes necesidades, consíganse una


pareja. Eso es mejor que frustrarse.

Es difícil imaginar que quienes consideraron sacrílego


"mujer joven" en la "Biblia roja" acepten fácilmente esta formu-
lación. Pero muchos lo harán. Justo tras su publicación, Rowan
Williams, arzobispo de Canterbury, recomendó Good as News, y
dijo que esperaba que se propagara "en epidémica profusión en-
tre religiosos e irreligiosos por igual". Sin embargo, habrá mu-
chos "creyentes en la Biblia" que lo tratarán más bien como una
epidemia de influenza y harán todo lo posible por vacunar a los
suyos contra ella.4
Pero las medidas profilácticas contra nuevas adaptacio-
nes, paráfrasis y versiones actualizadas de la Biblia tienen pocas
oportunidades de éxito. Aparte de Good as News, recientemente
apareció una "revista bíblica" titulada Revolve y dirigida a "las ado-
lescentes". Esta publicación da el obvio paso siguiente para pene-
trar la cultura popular: el formato de cómics. El texto del Nuevo
Testamento, aunque impreso en casi cada página, comparte el
espacio con imágenes y consejos destinados a atraer a su público.
Las portadas presentan a chicas atractivas vestidas a la moda, todas
ellas con amplias sonrisas. Hay secciones de consejos de belleza y
dietas. También existe una columna regular sobre lo que piensan
los hombres ("Guys Speak Out") y lo que les gusta y no de las

180
HE AQUÍ A ROCKY, MAGGIE y BARRY

jóvenes. Se pide a las lectoras rezar por celebridades como Mel


Gibson y Justin Timberlake.
Al igual que a la "chica Cosmo", a la "chica Revolve" se le
invita a adoptar ciertos rasgos, el primero de los cuales es no lla-
mar por teléfono ni mandar mensajes de texto a hombres. Pero
como descubrió un investigador, consejos e imágenes se contradi-
cen a veces. Los sumarios aconsejan a las jóvenes no usar cosmé-
ticos y vestirse pudorosamente, para evitarles malos pensamien-
tos a los muchachos. Pero las imágenes se centran en jóvenes
que parecen modelos y que obviamente llevan maquillaje, y las
portadas dejan ver algo más que un escote discreto. También es
significativo que algunos críticos conservadores hayan reprobado
a Reooloe por restar importancia a lo pecaminosa que es la homo-
sexualidad. Sin embargo, la postura de la revista ante este tema
refleja meramente la actitud tolerante que casi todos los jóvenes,
aun los evangélicos, tienen frente a él, a menudo en oposición a
sus padres."
La Biblia en sus múltiples versiones sigue siendo el bestse-
ller número uno en todo el mundo, año tras año. El mercado es
demasiado tentador, y sin duda habrá muchos más intentos por al-
canzarlo. Ya entre numerosos evangélicos y fundamentalistas, una
traducción titulada Good News for Modern Man, considerablemente
menos picante que Good as News, ha obtenido enorme populari-
dad. Una editorial enlistó en fecha reciente veinte versiones de
la Biblia en circulación con buenas cifras de ventas. Otra ofrece
un "Mapa laminado de traducciones de la Biblia" a un precio de
$13.95, para ayudar a clientes comprensiblemente confundidos a
tomar una decisión informada.
Todas esas "Biblias", sin embargo, contienen únicamente
los libros del "canon" tradicional, aquellos cuya inclusión ha sido
aprobada en un momento u otro por autoridades eclesiásticas.
Esto ha significado, por lo general, la aprobación protestante, aun-
que ya apareció una nueva traducción de Macabeos, que, como ya

181
EL FUTURO DE LA FE

se dijo, está en el canon católico pero no en el protestante." Pero


ahora, además de todas esas variantes de las escrituras tradiciona-
les, una creciente serie de evangelios "no canónicos" ha cautivado
la atención del público. Con mucho el más popular es el Evangelio
de Tomás (del que ya se habló en el capítulo 4). Se trata de un
texto fascinante que contiene ciento catorce supuestos dichos de
Jesús. Descubierto apenas en 1946 en Nag Hammadi, Alto Egipto,
en este manuscrito se afirma que el autor es el muy conocido "es-
céptico", a quien se menciona en los cuatro evangelios canónicos.
Pero como está escrito en capto, la mayoría de los especialistas
han datado este hallazgo de Nag Hammadi en alrededor de 140,
décadas después de aquéllos. No obstante, fragmentos de lo que
parece ser el mismo texto, pero en griego, se habían descubierto
ya desde 1897, también en Egipto, así que el manuscrito de Nag
Hammadi se concibe ahora como una copia de un texto original
griego tan antiguo como los otros cuatro evangelios."
En cualquier caso, el Evangelio de Tomás puede hallarse aho-
ra en la sección de Biblias de muchas librerías, y sus alusiones
místicas a un espíritu interior así como sus semejanzas con el
zen lo han convertido en el favorito de muchos cristianos, en su
mayoría poco convencionales. Hace unos años yo pasé unos días
con un reducido grupo de jóvenes en Nuevo México cuyo único
texto era ese evangelio, y quienes se dedicaban a brindar techo
y alimento a los pobres, viviendo lo más sencillamente posible.
También evitaban el matrimonio, aunque compartían el sexo en-
tre ellos. Aparentemente se tomaban muy en serio las palabras
atribuidas aJesús en la Sentencia 22 de su evangelio preferido:

Dijoles Jesús: Cuando dos se hagan uno, y cuando hagan


el adentro como el afuera y el afuera como el adentro, y
el arriba como el abajo, y cuando vuelvan mujer y hombre
uno solo [... ] entrarán en el reino."

182
HE AQUÍ A ROCKY, MAGGIE y BARRY

El descubrimiento del Evangelio de Tomás y su inesperada


popularidad, no sólo como reliquia sino también como un texto
inspirador (debido no en menor grado, en inglés, a la brillante
traducción y comentarios de Elaine Pagels), han abierto la puerta
a un torrente de evangelios y cartas "apócrifos". Ahí están, por
ejemplo, el Evangelio de los Egipcios, la Epístola de los Apóstoles, el
Evangelio de la Verdad, el Evangelio de Felipe y el Evangelio deJudas. La
antigüedad y "autenticidad" (sea lo que esto signifique) de cada
uno es objeto de constantes impugnaciones. Pero sirven al posi-
tivo propósito de demostrar que una extensa gama de versiones
del cristianismo, no sólo una, florecieron en esos primeros siglos.
El enorme interés actual en ellos indica que ofrecen una espiri-
tualidad alternativa valiosa para muchas personas en el siglo XXI.
Esto no es nuevo. Desde que ThomasJefferson (1743-1846)
se sentó a su escritorio en Monticello, tijeras en mano, y peinó su
Biblia, eliminando los versículos que consideraba sobrenaturales,
y por tanto en discordia con sus propensiones deísticas, la gente
ha tratado de mejorar el Libro Bueno por razones que ha juzgado
meritorias. En 1895, la activista Elizabeth Cady Stanton (1815-
1902) Yun comité de mujeres publicaron The Woman s Bible, tem-
prano intento por corregir los elementos antifeministas del libro.
Citando la conocida declaración de Pablo de que "no hay judío
ni griego, no hay siervo ni libre, no hay varón ni hembra, porque
todos sois uno en Cristo Jesús", la versión de Stanton condenaba
el segundo relato de la creación del Génesis, por subordinar las
mujeres a los hombres.
Hoy, además de los nuevos "evangelios" ya mencionados,
también hay una versión de la Biblia en circulación dirigida a la
sensibilidad New Age; otra intenta comprimir extractos de las es-
crituras de varias religiones en una especie de "Biblia mundial"."
Una traducción más, con objeto de minimizar las ofensas a los
judíos, suaviza la retórica antijudía del Nuevo Testamento susti-
tuyendo juiciosamente la palabra 'Judíos" por "naturales de Ju-

183
EL FUTURO DE LA FE

dea". Todo esto vuelve más difícil saber exactamente qué es un


"creyente en la Biblia", y no hay fin a la vista. Es momento de
aceptar el hecho pertinaz de que no tenemos un libro único e
indiscutible que podamos llamar con toda confianza la Biblia, en
el que podamos creer o no creer. Hay muchos de ellos, y ahora
que aparecen en películas, en internet y en formato de cómics,
sin duda hay muchos más.
No creo que ésta sea una evolución deplorable. La verdad
es que no poseemos un manuscrito original de una sola de las
palabras de la Biblia. Todas las Biblias de las que disponemos
son copias, y por lo tanto propenden a errores e inserciones, o
traducciones, por naturaleza interpretaciones que llevan siempre
la huella reveladora de la época en que se hicieron y el sesgo teo-
lógico de quien las elaboró. Pero creo que esto es mucho mejor
que tener, preservada quizá bajo cristal en un recinto con tem-
peratura controlada, la Biblia. Un documento así podría hacer
pensar a la gente que creer en él es la "fe". Esta es, desde luego,
justo la visión que los fundamentalistas tienen de "la Biblia". Aho-
ra, sin embargo, puesto que lo que tenemos no es la Biblia, sino
interpretaciones, e interpretaciones de interpretaciones, estamos
obligados a ver más allá y a través de los textos, a la gente que los
escribió y el misterio al que apuntan. Esto debería ayudarnos a no
hincarle el diente al paquete, sino a su contenido.
¿Preocupa a los fundamentalistas que su actitud ante la
Biblia, relativamente reciente en la historia del cristianismo, sea
exactamente la misma que la de la mayoría de los musulmanes,
que creen que el Corán le fue dictado palabra a palabra a Ma-
homa por Alá? Lo dudo. Pero ahora que musulmanes, budistas e
hindúes están en las calles y a la vuelta de la esquina en Estados
Unidos, ya no al otro lado del océano, el reto de comprender
los textos sagrados de los vecinos será más apremiante, aun para
la gente común. A veces me pregunto si quienes querrían reim-
plantar las oraciones y lectura de las escrituras en las escuelas

184
HE AQUÍ A ROCKY, MAGGIE y BARRY

públicas (lo que en ciertas condiciones podría ser buena idea)


permitirían que se leyera el Bhagavad Gita hindú, o que la oración
fuera la shahada musulmana en aulas con alumnos de esas tradi-
ciones, como las hay en muchas ciudades estadunidenses. Hoy el
pluralismo religioso en Estados Unidos significa que hay muchas
escrituras en juego. Además de la Biblia, están los Yédas hindúes,
las Analectas confucianas y el Tripitaka budista. ¿Qué resulta de
comparar la Biblia como guía moral con esas otras antiguas escri-
turas, fuentes de discernimiento ético y sabiduría espiritual>'? La
pregunta de cómo reaccionamos ante la variedad de "escrituras"
hoy entre nosotros es un ejemplo del reto de vivir fielmente entre
una amplia gama de religiones. Pero éste es un problema al que
volveré en otro capítulo.
¿Debemos "creer en la Biblia" entonces? Estoy seguro de
que es posible recuperar la Biblia de manos de los fundamenta-
listas que la han secuestrado y volver a hacer de ella un soporte
genuino de la fe, en vez de un obstáculo.'! Para hacer esto, es útil
saber algo sobre cómo salvar el impasse en el que nos hallamos.
Hay cuatro momentos decisivos en la historia reciente de cómo
los cristianos han visto la Biblia. Uno ocurrió a fines del siglo xv,
cuando la invención de la imprenta permitió la amplia distribu-
ción de la Biblia, y luego -con la difusión de la alfabetización- la
democratizó. El segundo llegó en el siglo XIX con la aplicación
del método histórico-crítico, que sometió a la Biblia al mismo es-
crupuloso examen de datación, autoría y audiencia que se aplica
a cualquier documento histórico. El tercero fue el arribo de la
visión fundamentalista de la Biblia, surgida como contrataque a
los críticos históricos. El cuarto fue la "liberación" de la Biblia
respecto de críticos históricos y fundamentalistas por igual, la cual
ocurre sobre todo -aunque no exc1usivamente- en el Sur global.
Podría aducirse que el primero de ellos, la imprenta, puso
la Biblia en manos de todas las personas letradas, mientras que
el segundo, el método histórico-crítico, se la arrebató para de-

185
EL FUTURO DE LA FE

volverla a los expertos. Estos especialistas, sin embargo, ya no


eran sacerdotes y rabinos, sino investigadores académicos, con
lexicones y habilidades gramaticales. El tercero, la estrategia fun-
damentalista, fue un intento por devolver la Biblia a la gente, pero
fracasó al convertir al libro mismo en objeto de una deformada y
estática caricatura de "fe". Como a los fundamentalistas, a mí tam-
bién me interesa rescatar la Biblia de sus guardianes académicos,
pero creo que la forma en que lo hicieron falló por completo, y
comprensiblemente irritó a muchas personas. La cuarta etapa, el
descubrimiento de la Biblia por quienes no han intervenido en
el conflicto entre críticos y fundamentalistas, parece ser el mejor
modo de reclamarla para las nuevas generaciones.
Habiendo dado clases durante muchos años no sólo a estu-
diantes de posgrado y licenciatura, sino también a grupos y foros
de escuelas eclesiales, con frecuencia he visto el daño que tanto la
literalidad fundamentalista como el escepticismo histórico-crítico
pueden hacer a personas de otro modo pensantes y serias. Un
mejor enfoque es tomar con reserva a los especialistas críticos,
comprendiendo que no son expertos en lo que el mensaje bíbli-
co significa para nuestros días. En cuanto a los fundamentalistas,
podría ser útil ayudarles a ver que su lectura literal es moderna
y cuestionable. Yo aconsejo a mis alumnos dejar de lado sus pre-
concepciones y sumergirse en la Biblia como lo harían en una
novela apasionante o en una buena película.
La Biblia se parece más a Shakespeare que a un libro de
texto de historia antigua. No se busque en ella historia en el
sentido moderno, ni geología, y ni siquiera remedios rápidos a
problemas éticos. Algunos especialistas en el Nuevo Testamento
piensan ahora que el autor del Evangelio de Lucas y los Hechos
de los Apóstoles (obra llamada en conjunto "Lucas-Hechos") usó
como modelo la Eneida de Virgilio, en un intento por componer
una épica cristiana. Iguales objetivos literarios motivaron a mu-
chos otros autores bíblicos. La manera de leerlos es permitir que

186
HE AQUÍ A ROCKY, MACCIE y BARRY

su gran poder narrativo incite la reacción que pueda sin depen-


der de una autoridad externamente decretada para santificar su
condición o hacer trizas su exactitud. Leer la Biblia con este salto
imaginativo nos pone en compañía de nuestros antepasados espi-
rituales. Algunos de ellos fueron pillos, otros santos. La mayoría
fue una combinación de ambas cosas. Pero todos tenemos algo
en común: nuestro torpe intento no sólo de responder al gran
misterio, sino también de responder a él -negativa o positivamen-
te- con los mitos y símbolos de nuestra tradición particular.
Aun si queremos librarnos de ella, como hacen muchas
personas, se trata de una tradición que nos proporciona las armas
para nuestra revuelta. Incluso los más ardientes ateos niegan la
existencia de "Dios" tal como lo ha definido la tradición bíblica.
La Biblia es el manantial de nuestra herencia cultural. Es, como
escribe el crítico literario Northrop Frye (1912-1991), nuestro
"gran código", y por quisquillosos que seamos, nunca podremos
escapar del todo a ella. Aun quienes deciden abrazar otra tradi-
ción de fe, la llevan en su sangre.
A menudo se arguye que bastaría con que los estudiantes
de preparatoria y universidad se familiarizaran con la Biblia para
poder comprender, en forma preliminar, las obras fundacionales
de la literatura, el arte y la música de nuestra civilización, de Mil-
ton a Melville y Thomas Mann y de Leonardo a Chagall. Es cierto,
desde luego, que, para los bíblicamente iletrados, nuestras obras
culturales más preciadas siguen siendo incomprensibles. Pueden
admirar las pinceladas de La última cena o la métrica del Infierno
de Dante; pero si eso es lo más lejos que llegan, se pierden algo
vital en esas obras: lo que quieren decirnos. Lo mismo es cierto
de la Biblia misma. Aun quienes no se quedan en blanco al mirar
un cuadro como El sacrificio de Isaac o El hij'o pródigo, finalmente
tienen que aceptar algo más acerca de la Biblia: que sus narracio-
nes apelan inevitablemente a nuestros valores y visión del mundo.

187
EL FUTURO DE LA FE

Pero es aquí donde emerge, como una obstinada Moby


Dick, la pregunta más seria sobre el actual lugar de la Biblia en
nuestra vida. Por supuesto que gran parte de ella consta de poe-
mas, leyendas y cuentos, y muchos fundamentalistas no toman
literalmente los siete días de la creación. ¿Por qué, entonces, ha-
bría de hacerse algún reclamo hoya nuestra lealtad espiritual o
moral? ¿Qué decir de una parte de la moral que describe, como la
demanda de Dios a los israelitas de sacrificar a todos los cananeos,
incluidas mujeres y niños? Peor todavía, ¿qué hacer con quienes
reclaman la autoridad de la Biblia para agredir a los gays, implan-
tar colonias en Cisjordania o asesinar a Rabin o a un médico que
practica abortos? ¿Cómo leer los textos de ambos Testamentos
que parecen justificar el asesinato y la mutilación?
La única respuesta a esas preguntas es usar la imaginación
personal, o ponerse en el contexto en que emergió la Biblia y
permitirle, con todos sus "textos de terror", hablar por sí misma.
Macbeth sigue hablándonos, incluso moralmente, aunque al final
el escenario esté lleno de cadáveres. Pero para poder hacer eso,
es esencial saber algo sobre ese antiguo libro, que solemos tratar
como un objeto en que ponemos la mano al rendir juramento
más que como lo que es: un registro fascinante de cómo otras per-
sonas de nuestra tradición lucharon con los mismos problemas
perennes que nosotros enfrentamos, como el significado de la
vida y el amor, la traición, el sufrimiento y la muerte. Si la guerra
es demasiado importante para dejársela a los generales, la Biblia
es demasiado importante para dejársela a los críticos académicos
o a los peleadores bíblicos. Claro que debemos aplicarle el mismo
grado de desconfianza y expectativa que aplicamos a cualquier
otra fuente primaria. Debemos saber de dónde vino y cómo se
han empeñado otros en interpretarla. También debemos tener el
valor de dejarla hablar, lo que creo que puede hacer. Pero tal vez
tengamos que hacer un gran esfuerzo para oír.

188
12. SAN EGIDIO y SANTA PRÁXEDES
~

Donde elpasado se encuentra con elfuturo

E n el antiguo sector de Roma conocido como el Trastevere ("al


otro lado del Tíber"), no lejos de donde me reuní con el papa
Juan Pablo II y los valdenses en la basílica de san Pedro, se alza
una pequeña iglesia gris que no tiene nada de particular. Com-
prensiblemente, los turistas en busca de grandes obras de arte la
ignoran, porque no tiene ninguna. Construida en 1630, san Egi-
dio no es una gema arquitectónica. Su puerta principal, pintada
de azul, está enmarcada por dos remozadas columnas corintias, y
arriba por una ventana. Capilla alguna vez de una orden de her-
manas carmelitas, fue abandonada por las monjas en 1971. Aun
así, dentro de sus viejas paredes vuelve a bullir la vida. Hoy este
insólito edificio es la sede de la asociación laica conocida como
Comunidad de san Egidio, precursora del renacimiento de una fe
fundada en seguir a Jesús más que asentir afirmaciones sobre él.
Esta comunidad se inició en 1968, cuando un grupo de pre-
paratorianos italianos encabezados por Andrea Riccardi comenza-
ron a reunirse para discutir cómo poner en práctica el ejemplo
de Jesús y san Francisco de Asís, convirtiéndose en pacificadores y
amigos de los pobres. Como procedían principalmente de círcu-
los de clase media y media alta, a estos jóvenes les impresionaba
en especial la manera en que san Francisco había renunciado a la
riqueza de su familia para abrazar una vida de pobreza y extrema
sencillez. Conversando, orando, discutiendo y leyendo juntos la
Biblia, finalmente tomaron como modelo las comunidades cris-

189
EL FUTURO DE LA FE

tianas del siglo 1, que compartían sus bienes (como se describe


en los Hechos de los Apóstoles).
Cuando este grupo empezó a crecer, se mudó, en 1973, a
aquella iglesia en desuso, y adoptó el nombre de Comunidad de
san Egidio. El antiguo templo es hoy la sede de una organización
mundial de más de cincuenta mil miembros en setenta países.
Esta agrupación ha emprendido comedores de beneficencia, re-
fugios para los sin techo y programas de prevención del sida en
varios países africanos. Organiza marchas por la paz y campañas
contra la pena de muerte, y en años recientes ha participado vi-
gorosamente en diálogos con musulmanes. Aun así, la mayoría de
la gente no se enteró de la Comunidad de san Egidio hasta 1992,
cuando, para sorpresa de avezados diplomáticos, logró negociar
un acuerdo entre el gobierno de Mozambique y los guerrilleros
de Frelimo, poniendo fin a una sangrienta guerra civil de dieciséis
años. Ahora se reconoce a esta comunidad como modelo de lo
que los "diplomáticos civiles" que trabajan fuera de los canales
oficiales pueden lograr.
La Comunidad de san Egidio es precursora y ejemplo para
miles de similares comunidades locales de alcance mundial. Sus
miembros no sólo viajan por todo el mundo y llevan personas
a Roma para negociar acuerdos de paz; también amistan con
los pobres, enfermos mentales y ancianos solitarios de la propia
Roma. El san Egidio original es el patrón de los mendigos y los
leprosos. Esa comunidad es un modelo de cómo una fe viva puede
emerger de una obra en ruinas. Como en muchos otros casos del
renacimiento actual de la fe, sus miembros vuelven la mirada a la
incial era de la fe en busca de inspiración, aunque no pretenden
regresar a ella. También admiran a san Francisco, pero ocupan
el mundo contemporáneo con joie de vivre, viajando por Air Ita-
lia y haciendo uso de las más recientes técnicas de negociación
y la internet. No es un grupo explícitamente anticlerical, pero
posee un régimen de autogobierno y es dirigido por laicos. Sus

190
SAN ECIDIO y SANTA PRÁXEDES

miembros no toman votos, pero, como san Francisco, buscan la


aprobación de la Iglesia católica y son oficialmente reconocidos
como "asociación pública laica", lo que muestra cómo lo nuevo
puede surgir de lo viejo sin perder tiempo tratando de desman-
telarlo. La Comunidad de san Egidio tiene numerosos paralelos.
Se parece mucho a las "comunidades de base" latinoamericanas
y otros grupos en el mundo entero.
La Comunidad de san Egidio tiene su sede en Roma, pero
el renacimiento que encarna es aún más evidente en el Sur global.
Una razón de esto es que, en las últimas décadas, la demografía
del cristianismo ha cambiado, desplazándose drásticamente al sur
yal este. Las cifras de población lo dicen todo. En 1900, noventa
por ciento de los cristianos vivían en. Europa y Estados Unidos.
Hoy, sesenta por ciento vive en Asia, Africa y América Latina, y es
probable que esa cifra aumente a sesenta y siete por ciento para
2025. Alrededor de 1975, el cristianismo dejó de ser una religión
"occidental". Para regresar a la célebre máxima de Hilaire Belloc,
hoy la fe no es Europa ni Europa es la fe. La mayoría de los segui-
dores de Jesús no residen ya en la antigua región de la "cristian-
dad", sino en el Sur global, donde el movimiento cristiano crece
más rápido que en cualquier otra parte. La mayoría de ellos son
negros, morenos o amarillos, y muchos viven en la pobreza.
Esta "desoccidentalización" del cristianismo ha producido
una oleada de nuevas formas de vida religiosa y una amplia va-
riedad de creativas liturgias y teologías. También pone de relieve
las notables semejanzas entre los tres primeros siglos de nuestra
era y la época actual. En ese periodo inicial, un creciente movi-
miento cristiano, que vivía en el seno de un poderoso imperio
mundial, enfrentó duras pruebas. En esos primeros años, una fe
originalmente esparcida entre judíos en Palestina que hablaban
arameo se extendió rápidamente entre judíos y gentiles a todo lo
largo de un mundo multicultural y políglota, donde los nuevos
seguidores la adaptaron y modificaron en una amplia gama de

191
EL FUTURO DE LA FE

modalidades. Hoy sucede algo parecido. Hace cincuenta años,


el cristianismo era una religión asociada con "Occidente" en la
mente de muchas personas, pero ahora ése ya no es el caso. Su
mayor expansión ocurre entre millones de personas cuya cultura
está inmersa en incontables motivos budistas e hindúes, valores
confucianos y rituales africanos y chamánicos.
Durante los tres primeros siglos, la era de la fe, los cristia-
nos fueron una minoría entre los adoradores de Isis y Osiris, los
adeptos a Mitra y quienes veneraban a los dioses de los panteones
griego y romano y participaban en el culto al emperador divino.
Hoy, tanto en el mundo en general como en los lugares donde
se extienden más rápidamente, los cristianos son otra vez una
minoría, y lo seguirán siendo en el futuro inmediato. En esos
primeros siglos, como ahora, no había una jerarquía central, un
credo comúnmente aceptado y una práctica ritual estándar. En
esos siglos, el cristianismo no era todavía "occidental"; hoy no
lo es más. Unía a los cristianos entonces su celebración de Jesús
como Señor; el intercambio de visitantes, regalos y cartas, y una
vibrante confianza en un espíritu compartido. Se les llamaba "el
pueblo del Camino". Aunque en ese momento ya eran visibles
algunas tendencias a la centralización y la estandarización, fue el
despliegue político del cristianismo como ideología imperial por
Constantino lo que consagró esas evoluciones.
Hoy, al abrirse una nueva página en la historia cristiana, a
cientos de miles de comunidades con una vasta gama de prácticas
y doctrinas las une de nuevo y principalmente su fe en Jesús, un
espíritu compartido y una vasta red de organizaciones de ayu-
da mutua, educación y extensión social. Aun la Iglesia católica
romana, organizada, en teoría, como una pirámide férreamente
vertical, ahora se ve obligada sin cesar a tratar de controlar a poco
convencionales obispos africanos y curas latinoamericanos activis-
tas, así como a contener a un impaciente laicado estadunidense

192
SAN ECIDIO y SANTA PRÁXEDES

que exige su derecho a compartir la toma de decisiones, en su


calidad de la "Voz de los Fieles".
El cristianismo no fue nunca la religión estrictamente "oc-
cidental" de los libros de texto. La Iglesia cristiana en Etiopía se
remonta a los siglos inaugurales. Ya había cristianos nestorianos
en China cuando misioneros jesuitas llevaron su mensaje al em-
perador, casi al mismo tiempo qu~ los monjes llegaban al norte
de Inglaterra. Centro y oeste de Africa tenían quince siglos de
historia cristiana ininterrumpida cuando los primeros misioneros
europeos hicieron tierra ahí.' Aun así, a causa del explosivo creci-
miento reciente, muchos cristianos en el Sur global son seguidores
de primera o segunda generación de Jesús, y esto ha sugerido una
útil idea a algunos historiadores. Estos creen posible hacerse al
menos una idea que ilumine "lo que realmente pasó" en Efeso o
Corinto en el,siglo I conociendo mejor a los "nuevos cristianos" del
siglo XXI en Africa y Asia. Cuando especialistas en el cristianismo
primitivo visitan esas comunidades no occidentales, suele sorpren-
derles su semejanza con aquellas de las que han leído en textos
antiguos. Exhiben la misma viveza y ánimo, y a menudo también
la misma quisquillosidad. Quizá elpasado y el presente no estén
tan distantes entre sí como imaginamos a veces.
Hoy el cristianismo es más planetario que nunca. También
más heterogéneo en lo cultural, y -como ya vimos- ahora su cen-
tro de gravedad está en África, América Latina y la región Asia-Pa-
cífico. Crece rápidamente en China. Una de las grandes paradojas
de la historia moderna es que este cambio sísmico tuvo lugar a
causa de las acciones del mundo "cristiano" occidental. Parte de
él, por supuesto, es atribuible a la obra de conquistadores, comer-
ciantes y misioneros. La religión suele seguir al dinero y la espada.
Pero en gran medida es resultado de movimientos demográficos
sin precedente. Desde 1500, millones de europeos han dejado
sus "viejos países" y se han establecido en todos los rincones del
globo. Levaron anclas y zarparon por muchas razones. Buscaban

193
EL FUTURO DE LA FE

aventura, tierras, riqueza o la "mayor gloria de Dios". En algunos


se combinaban todas esas motivaciones. Como dijo francamente
Hernán Cortés (1485-1547), el conquistador español de México,
al desembarcar en lo que más tarde se llamaría Vera Cruz, "hemos
venido aquí a conquistar almas para nuestra Santa Madre Igle-
sia, y para obtener mucho oro". Otros se sintieron impulsados a
emprender arduos viajes para huir del hambre, el reclutamiento
militar o la persecución religiosa. Otros más intentaban escapar
de los agentes de la ley. Y a algunos se les despachaba al otro lado
del mundo como castigo penal. Eran, como hoy dicen sarcástica-
mente los australianos sobre sus antepasados, "seleccionados por
los mejores jueces de Inglaterra".
Los europeos llevaban consigo un surtido de tipos diferen-
tes de cristianismo. Llevaron el catolicismo de la contrarreforma
a "Nueva España", un laxo anglicanismo deísta a Virginia y un
celoso puritanismo calvinista a Nueva Inglaterra. Pero el suyo no
fue el único movimiento demográfico. No mucho después de es-
tablecerse, dieron en embarcar a personas, a menudo contra su
voluntad, al otro lado del mismo océano. Aun antes de que los
peregrinos llegaran a Plymouth, un previo asentamiento inglés en
Virginia había empezado a secuestrar e importar africanos como
esclavos. Luego, habitantes del subcontinente indio eran embuti-
dos en barcos para trabajar penosamente en los cañaverales del
Caribe, y más tarde carretadas de chinos fueron trasladados a
América del Norte para construir los ferrocarrilles a través del
continente.
Un resultado de esta enorme serie de dislocaciones fue el
gran número de no occidentales, usualmente en circunstancias
menos que favorables, que conocieron y abrazaron el cristianis-
mo. El equilibrio demográfico entre cristianos en Occidente y
cristianos en el Sur global empezó a cambiar. Podría pensarse
que la disolución de los imperios europeos tras la segunda guerra
mundial habría puesto fin a este desplazamiento, pero no fue así.

194
SAN ECIDIO y SANTA PRÁXEDES

En cambio, la porción no occidental de la población cristiana si-


guió aumentando, mientras la occidental declinaba. Hoy el impe-
rio "contrataca". Curas africanos negros atienden parroquias en
Londres y Manchester. La época del cristianismo como religión
occidental ha terminado. En lugar de "cristianismo occidental",
ahora presenciamos un Occidente poscristiano (en Europa) y un
cristianismo postoccidental (en el Sur global). Estados Unidos
está en medio.
Esto es no sólo una cuestión geográfica. Significa que las
nuevas patrias de la fe de Jesús de Nazaret no son las herederas de
la filosofía griega o la civilización romana. Tienen mínimo interés
en los asuntos metafísicos que obsesionaron a teólogos cristianos
tan antiguos como Orígenes y Atanasio. En Asia, su cultura no se
ha nutrido de Hornero y Platón, sino del Ramayana, los Sutras y
el Tao Te Chingo En Africa ha sido mantenida por un cúmulo de
rituales locales, ritos tradicionales de curación y la veneración de
los ancestros. Esta dislocación reciente tampoco es sólo cultural
o religiosa. Tiene que ver de igual manera con la justicia. Pues-
to que la vasta mayoría de esa "nueva cristiandad" no es blanca
ni adinerada, sus inquietudes teológicas se centran menos en la
existencia o inexistencia de Dios o en la naturaleza metafísica de
Cristo que en por qué la pobreza y el hambre siguen asolando
al mundo de Dios. No es de sorprender entonces que la teología
de la liberación, el movimiento teológico más creativo del siglo
xx, no se haya originado en Marburg o Yale, sino en barracas de
Brasil y barriadas de Corea del Sur.2
Al explorar la semejanza entre la antigua era de la fe y la
era del espíritu que acaba de nacer, es importante recordar que
las tres primeras décadas de la historia cristiana no fueron nin-
gúnJardín del Edén. Como el propio Nuevo Testamento deja ver
claramente, el cristianismo primitivo no estuvo en absoluto libre
de conflictos internos. Las cartas de Pablo a las comunidades de
Corinto y Galacia rezuman consejos para hacer frente a discu-

195
EL FUTURO DE LA FE

siones. Aun así, era raro que una comunidad interviniera en lo


que sucedía en otra. Al principio la mayoría aceptó sencillamen-
te la diversidad. Pero como se ha demostrado en los capítulos
anteriores, al paso del tiempo algunas tendencias del naciente
movimiento -pugnaron por imponer a las demás su manera de
hacer las cosas. Una de esas facciones, con la enorme ayuda de
los emperadores romanos, ganó finalmente la batalla. Luego, pur-
gando a sus rivales, tildándolos de herejes, quemando sus libros,
desterrando a sus líderes y reescribiendo la historia, los ganadores
adoptaron el título de cristianismo "católico", u "oficial".
El nuevo cristianismo emergente de hoy también sufre di-
visiones, y las tensiones no siguen fronteras geográficas. Como en
la Iglesia primitiva, vemos intentos de imponer credos, meter en
cintura a la gente e implantar prácticas uniformes. Algunos de
estos esfuerzos dan giros sorpresivos. Tradicionalistas obispos an-
glicanos en Africa que se oponen a la ordenación de gays "adop-
tan" a ricas parroquias episcopales estadunidenses acordes con
sus inflexibles creencias. Al mismo tiempo, conservadores pente-
costales norteamericanos tratan en vano de desalentar la acción
social de inclinación izquierdista de sus hermanas y hermanos
latinoamericanos. En el centro de estas tentativas de mantener a
raya a la gente, sin embargo, acecha una contradicción. Se les lle-
va a cabo en nombre de alguna versión del cristianismo "oficial",
llamado "auténtico", "tradicional" o "clásico" dependiendo de la
confesión de que se trate. Sea cual fuere la etiqueta, sigue siendo
una expresión de la era de la creencia en declive, que obtuvo su
primera y ambigua victoria hace siglos.
Pero, gracias a nuestros nuevos conocimientos sobre ese
periodo inicial, la turbiedad de esa victoria se vuelve más clara
cada día. ¿Qué ocurrirá cuando se sepa toda la verdad? ¿Cómo
cambiarán las cosas cuando se sepa en todas partes que la ver-
sión "oficial" del cristianismo primitivo -desplegada por católi-
cos o protestantes- fue sólo una obra de ficción y que ya no es

196
SAN EGIDIO y SANTA PRÁXEDES

creíble? Obviamente, las actuales discusiones sobre cómo "fue",


cómo "es" y cómo "debería ser realmente" el cristianismo en su
encarnación global contemporánea deben desenvolverse en un
idioma distinto.
Un elemento clave en el nuevo idioma es recuperar el sig-
nificado original de "fe". Ahora es evidente que la adulteración
del cristianismo al pasar de modo de vida de una minoría vigo-
rosa pero perseguida a ideología de un imperio produjo muchos
cambios. Esto no sólo deformó el perfil institucional de la Iglesia,
sino que también desfiguró el significado de su vocabulario. Los
estudiosos de la lingüística saben que el contexto en que se usan
las palabras altera inevitablemente su significado, y ésta no fue
la excepción. Desde el principio, "fe" significó un estilo de vida
dinámico sostenido por hermandades guiadas por hombres y mu-
jeres y que reflejaban esperanza en la llegada del reino de Dios.
Pero cuando el cristianismo se convirtió en un elaborado código
de creencias prescritas y obligaciones rituales vigiladas por una
jerarquía, el significado de "fe" fue retorcido hasta el punto de
resultar casi irreconocible. Inicialmente "fe" había significado una
orientación primaria de vida, pero la clase clerical en evolución
la hizo equivaler a "creencia en" ciertas doctrinas y patrones de
autoridad especificados, que, de cualquier modo, esa misma clase
cambiaba periódicamente, dependiendo de quién tuviera el cetro
eclesiástico. El resultado fue un desastre para la disensión y la
discusión abierta. Los herejes de ayer bien pueden ser los santos
de mañana, pero aun así el hereje ya está muerto.
La toma clerical del poder en la Iglesia no sólo alteró el I
significado de las palabras; también empañó la capacidad de los
cristianos para conocer su propia historia. La versión corregida
de las primeras décadas fabricada por los obispos fue especial-
mente desdeñosa de las mujeres. Apenas en años recientes, tanto
historiadores como historiadoras han podido corregir esa versión
masculina. Ahora se sabe que las mujeres desempeñaron un papel

197
EL FUTURO DE LA FE

de liderazgo significativamente mayor que el que se creía. Pero el


poder de la falsa historia para determinar la percepción presente
llega aún más lejos. Puesto que la elite sacerdotal insistió en que
las mujeres siempre habían sido subordinadas y serviciales, la gen-
te era incapaz de ver las pruebas claras en contrario.
Un mosaico del siglo IX en la iglesia de santa Práxedes en
Roma brinda un elocuente ejemplo de esta miopía. Muestra a
cierta Teodora con la palabra episcopa ("obispa") grabada sobre
su cabeza. Esta iglesia se ubica a sólo diez minutos a pie de la
principal estación de trenes de Roma, pero cuando yo crucé sus
puertas por primera vez, me di cuenta de que había entrado a una
de las más intensas escaramuzas entre la investigación histórica
actual y las prácticas y tradiciones generalmente aceptadas. Esta
concierne al liderazgo de las mujeres en los primeros siglos del
cristianismo. El mosaico se halla en una capilla lateral. Teodora
aparece con María de Nazaret, santa Prudencia y santa Práxedes,
todas ellas líderes de la Iglesia antigua. La controversia atañe a lo
que significaba la palabra episcopa, u "obispa", en tiempos de Teo-
dora. ¿Era ella la encargada o presidenta de una comunidad lo-
cal? ¿O tenía una responsabilidad de liderazgo más amplia? ¿Fue
"ordenada" y, de ser así, qué significaba entonces la ordenación?
¿Cómo encaja este mosaico con imágenes de mujeres que dirigen
lo que parecen ser ceremonias eucarísticas, como la Fractio Panis
("Fracción del pan") encontrada en las catacumbas de Priscila,
que se ha convertido en una de las imágenes más polémicas?
Estas representaciones visuales coinciden claramente con
las docenas de testimonios escritos sobre líderes cristianas anti-
guas catalogadas por la hermana Carol Osiek y Kevin Magidan en
Ordained Women in the Early Church, 30-600: A Documentary History. 3
Algunos escépticos afirman que el título de episcopa de Teodora
era meramente honorífico, y que se le concedió por ser la madre
del papa Pascal 1, cuyo retrato en mosaico, portando en sus manos
la iglesia de santa Práxedes, se halla en el área abovedada sobre

198
SAN ECIDIO y SANTA PRÁXEDES

el altar, llamada "ábside". También alegan que las mujeres men-


cionadas en los textos desempeñaron papeles apenas auxiliares.
La tormenta acerca de qué significa que Teodora fuera
"obispa" continúa. Las evidencias no son concluyentes, y el jurado
sigue deliberando. Pero cuando yo vi por primera vez ese mosaico
en santa Práxedes, una pregunta vino a mi mente de inmediato.
Recordando que era una obra del siglo IX, me pregunté por qué,
si un clero dominado por hombres había tratado de borrar toda
evidencia del liderazgo de las mujeres, esta drástica refutación
seguía intacta. Se había intentado raspar la "a" sobre Teodora.
Aun así, incluso los más ardientes partidarios de la reescritura de
la historia pueden resistirse a eliminar mosaicos enteros en muros
de iglesias. Asimismo, supe después, dado que a muchas imáge-
nes visuales de mujeres en el cristianismo primitivo se adscribe
mínimo material textual, es fácil interpretar una imagen en forma
completamente distinta a la intención original del pintor. Esto
me recordó también mis lecturas sobre experimentos psicológicos
que demuestran que a menudo vemos lo que queremos ver, no
lo que realmente está ahí.
El desplazamiento de la fe por la creencia tuvo conse-
cuencias aún más ruinosas. Arraigó a tal punto en la reflexión
teológica y la organización de la Iglesia que ni siquiera los más
empeñosos reformadores pudieron desalojada. Lutero puso de
cabeza a Europa al insistir en que la salvación ocurría "por gra-
cia a través de la fe". Pero pocas generaciones después de su
muerte, la "ortodoxia luterana" había congelado esa idea en la
noción de que era preciso creer en la doctrina de la justificación
por la fe para asegurar la salvación. Hombre de grandes pasiones,
Lutero predicó que todos debemos depositar nuestra confianza
-nuestra fe- en algo para poder vivir. Idolatría no era inclinarse
ante estatuas. De hecho, Lutero, a diferencia de Calvino, deseaba
mantener las imágenes en las iglesias. Para él, idolatría significaba

199
EL FUTURO DE LA FE

confiar -depositar la propia fe- en "ídolos" como el dinero, el


poder y la fama.
Al llegar la Ilustración, la terminología cristiana era su-
mamente confusa. El significado original de la fe se había per-
dido a tal grado que, cuando los philosophes atacaron la religión
equiparándola con la ciega creencia y la superstición, se hacían
meramente eco de lo que la propia Iglesia enseñaba. Pero luego
estos disidentes cometieron el mismo error. Resolvieron que la
"razón" debía desterrar en adelante a la creencia, y que la gente
debía depositar su fe en la razón. Los revolucionarios franceses
entronizaron incluso a una "Diosa de la Razón" en la catedral de
Notre Dame, probando sin querer el argumento de Lutero de que
todos necesitamos tener fe en algo. Pero su ataque sólo condujo
a la Iglesia a una defensa aún más feroz de la "creencia".
El ascenso de las ciencias naturales principió el último
paso en el declive de un cristianismo. que era una recopilación
de sedicentes proposiciones acerca del mundo que supuestamen-
te debían aceptarse sobre la base de una autoridad religiosa. Las
ciencias desarrollaron gradualmente un método para probar de-
claraciones objetivas, yal hacerlo desacreditaron una seudobjetiva
afirmación religiosa tras otra. El juicio de Galileo por parte de
la inquisición fue el momento decisivo. Aquél había insistido en
que la Tierra gira alrededor del sol, no al revés, y aseguró que lo
que veía en el telescopio debía tener precedencia sobre lo que
las autoridades eclesiales y las autoridades científicas contempo-
ráneas enseñaban acerca del movimiento de los cuerpos celestes.
Obligado a retractarse, se alejó murmurando que no por ello la
Tierra dejaba de moverse en torno al sol. Hace unos ~años el papa
Juan Pablo II honró a Galileo, con merecida razón. El y la ciencia
que representaba prestaron en realidad un servicio invaluable al
cristianismo. Desmantelaron los reclamos de competencia ecle-
siástica en la descripción del funcionamiento del mundo natural,

200
SAN EGIDIO y SANTA PRÁXEDES

con lo que ayudaron al cristianismo a recuperar su ímpetu origi-


nal como movimiento de fe.
Hoy ya no existe base alguna para una "guerra entre la
ciencia y la religión". Ambas tienen misiones muy distintas, aun-
que complementarias, la primera ocupándose de la descripción
empírica, la segunda del significado y los valores." Lamentable-
mente, aunque la guerra ha terminado, persisten escaramuzas es..
porádicas entre ambos bandos, renuentes a morir. Los literalistas
bíblicos, que no entienden nada de la poesía del libro del Génesis,
intentan reducirlo a un tratado de geología y zoología. Su imagen
especular son los ateos y agnósticos que montan espurios argu-
mentos seudocientíficos para demostrar que el universo no tiene
significado o que Dios no existe. Ambas partes son fundamentalis-
tas a su manera, deficientes en su capacidad para la metáfora, la
analogía y el lugar del símbolo y el mito en la vida humana. Por
desgracia, líneas de batalla trazadas hace años siguen causando
confusión en la actualidad. Personas de otro modo pensantes aún
ven equivocadamente el mundo como dividido entre "creyentes"
y "no creyentes". Pero esa edad de la conciencia humana ha ter-
minado casi por entero. Hoy presenciamos el surgimiento de un
vocabulario distinto, más cercano al sentido original de la palabra
"fe" antes de su degradación.
En busca de este nuevo lenguaje, es importante recordar
que durante los quince siglos de la era de la creencia no todos
aceptaron su embrollada versión de la vida y el mensaje de Jesús.
Reconociéndola una versión diluida, colonias de monjes, incon-
tables grupos inconformes, movimientos que fueron tachados de
"heréticos" y muchos individuos valerosos se negaron a aceptar
esa caricatura. Sus superiores los trataron con rudeza, como lo
documentan las terribles historias de inquisiciones y muertes en la
hoguera. Aun así, muchos de esos grupos sobrevivieron, e incluso
prosperaron dentro de las fronteras de lo que se había conver-
tido en una Iglesia imperial. San Francisco de Asís recuperó el

201
EL FUTURO DE LA FE

auténtico mensaje del Nazareno, aunque tuvo la astucia táctica de


buscar la aprobación papal p~ra su harapienta grey de trovadores
espirituales. Santa Teresa de Avila-para quien la fe era un vínculo
personal, parecido al matrimonio, con Cristo- puso su ingenio y
encanto en aventajar a la Santa Inquisición en la España del siglo
XVI. En nuestro tiempo, la Comunidad de san Egidio lo mismo
que personas como Dorothy Day, fundadora del movimiento de
Trabajadores Católicos, y el obispo Osear Romero, el asesinado
defensor de la teología de la liberación en El Salvador, han man-
tenido. en el centro la fe encarnada antes que los sistemas de
creencias.
Es fortuito que nuestro reciente conocimiento del cristia-
nismo antiguo coincida con su explosivo crecimiento en el Sur
global y, por fortuna, mi trayectoria de vida me ha puesto en
estrecho contacto con ambos fenómenos. He trabajado muy de
cerca con varios especialistas que, retirando pacientemente ca-
pas de polvo y basura, precisan con toda meticulosidad nuestro
conocimiento de los orígenes cristianos. Asimismo, he viajado,
enseñado y aprendido en muchos lugares del mundo, de Brasil a
China y de la India aJapón. En el curso de mi actividad docente
en mi país, he conocido a alumnos y visitantes de todos los conti-
nentes. Estas dos facetas de mi carrera confluyen cuando me doy
cuenta de lo caleidoscópico que era el cristianismo antiguo y de
que los cristianos sumergidos en antiguas culturas no occidentales
no tienen por qué encajar en patrones predeterminados.
La perspectiva de una comunidad cristiana moteada y va-
riopinta extendida en los cinco continentes puede ser amedrenta-
dora, pero el reto que plantea apenas si es nuevo. El cristianismo
nació en medio de un cambio cultural. Mensaje hebreo y arameo
en un mundo griego y latino, fue un movimiento nacido para
viajar. En efecto, parece haber sido ideado para viajar, y cobra
nueva vida con cada sucesiva transición cultural. Pero para que
esto vuelva a ocurrir, algunos odres viejos deben descartarse, yel

202
SAN EGIDIO y SANTA PRÁXEDES

fantasma de una imagen interesada y desacreditada de los oríge-


nes cristianos debe ser dejado de lado.
No podemos ni debemos pretender reinstalar la primera
era de la fe. Vivimos en un mundo diferente. Pero hoy el cristia-
nismo lleva en sí tanto las preciadas gemas como los restos inútiles
que acumuló durante los mil quinientos años intermedios de la
era de la creencia, que y~ expira. ¿Podemos preservar las joyas y
librarnos de la basura? Ese fue un periodo rico en recuerdos y
lecciones, con buenos y malos ejemplos, con tesoros y baratijas.
Aunque seguimos viviendo con las cicatrices que el cristianismo se
infligió, no podemos desmantelar las excelsas catedrales, silenciar
la música, destruir los textos teológicos ni desechar las espléndi-
das liturgias. Son tanto propios como ajenos. Al emprender esta
era del espíritu, aún nos pueden inspirar, y tienen mucho que
enseñarnos. Pero debemos comprender nuestro pasado de una
nueva manera, porque habitamos un mundo en el que el pasado
tiene todavía mucho peso y no soltará fácilmente el control.

203
13. SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

La teología de la liberación y
el renacimiento de la fe

E l 24 de marzo de 1980, Óscar Arnulfo Romero, arzobispo ca-


tólico romano de San Salvador, llegó justo después de las seis
de la tarde a la diminuta capilla del Hospital de la Divina Pro-
videncia de esa ciudad para decir una misa vespertina, como lo
había hecho tantas veces antes. Luego de ponerse a toda prisa sus
vestiduras, se dirigió primero a la pequeña comunidad mediante
la liturgia de la palabra, que precede a la eucaristía. Después se
puso tras el altar, listo para elevar el pan y el vino, cuando sonó un
disparo. La atinada bala, disparada por un conocedor de armas de
fuego, le atravesó el corazón, y él cayó de inmediato, derramando
su sangre sobre el altar y en los elementos que estaba a punto de
consagrar. Murió casi al instante, pero junto con su último suspiro
murmuró a quienes lo rodeaban: "Dios perdone a los asesinos".
La historia de la vida de Romero fue una parábola. Aun
antes de su muerte, se había vuelto una encarnación del paso del
cristianismo de su centenaria era constantiniana a su nueva fase
global. Personificaba el drástico desplazamiento de una religión
de credos y jerarquías a una fe recién recuperada en la divina
promesa de un reino de justicia, enseñado y mostrado por Jesús
de Nazaret. Hoy, millones de personas en toda América Latina lo
veneran como santo.
Romero comenzó como un cura ordinario, un poco gris,
en una Iglesia aliada durante quinientos años con los terrate-
nientes y la elite. Pero murió como vocero de una Iglesia que

205
EL FUTURO DE LA FE

lucha por nacer entre los desvalidos de su atribulado país. Nació


en El Salvador en 1917 y trabajó como carpintero, pero era aún
un adolescente cuando ya se había enrolado en el seminario. Se
adaptó fácilmente a la vida clerical, y parecía satisfecho viviendo
dentro de sus protegidas paredes. Sus compañeros lo considera-
ban retraído, demasiado cortés y no muy simpático. Pero sus su-
periores lo veían con agrado, y lo enviaron a Roma a estudiar en
la Universidad Gregoriana, reconocida escuela para estudiantes
con gran capacidad intelectual e incuestionable respeto a la au-
toridad, cualidades que los vuelven candidatos al liderazgo de la
Iglesia. Romero obtuvo su licenciatura en teología y fue ordenado
sacerdote en Roma durante la segunda guerra mundial, cuando
viajar a otras partes de Europa era imposible. Su educación fue
romana hasta la médula, y volvió a El Salvador listo para ser un
vocero leal de lo que los católicos llaman Romanitdt, la "manera
de pensar y hacer las cosas en Roma". Era "constantiniano" como
el que más.
De vuelta en El Salvador, país así llamado en honor aJesús,
Romero inició su carrera como sacerdote firmemente anclado
en la jerarquía cerrada e inflexible que había gobernado la vida
religiosa de su nación y determinado su historia política y cultural
desde la conquista en 1524 por los españoles, bajo el mando de
Pedro de Alvarado (ca. 1485-1541). Sus primeros años le dieron
amplia oportunidad de poner en práctica sus opiniones tradi-
cionalistas sobre la Iglesia, la teología y la política. Fue rector
del seminario interdiocesano de El Salvador, donde tuvo la res-
ponsabilidad de modelar el pensamiento de curas en ciernes de
todo el país. Pronto, sin embargo, asumió deberes administrativos
regionales, como secretario ejecutivo de la Conferencia Episcopal
de América Central. Hombre enérgico y brillante, así como obe-
diente y ambicioso, iba claramente en ascenso.'
En 1970 el papa Paulo VI lo nombró obispo auxiliar de
monseñor Luis Chávez y González, arzobispo de San Salvador.

206
SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

Ésta era señal segura de la confianza que Roma tenía en él, y de


que sólo era cuestión de tiempo para que fuera obispo de pleno
derecho. Así ocurrió en 1977, cuando ese mismo papa lo nombró
arzobispo de San Salvador, en sustitución de monseñor Chávez.
Los círculos tradicionalistas de la Iglesia salvadoreña y latinoame-
ricana, ya alarmados por la difusión de la teología de la liberación,
recibieron el nombramiento de Romero con beneplácito y un
suspiro de alivio. Ahí estaba un sólido cura convencional de la
vieja escuela, que no haría olas y mostraría poca simpatía por los
católicos -laicos o clérigos- involucrados en movimientos y pro-
testas sociales. Al menos esto era lo que pensaban, y las evidencias
de la vida de Romero hasta ese momento les daban toda la razón."
Pero las cosas comenzaron a cambiar pronto y -contra las
expectativas de casi todos- Romero se convirtió en signo viviente
de la transformación fundamental que el cristianismo sufrió a
fines del siglo xx. En su caso, la conversión llegó por vía de lo
que comenzaba a llamarse entonces "teología de la liberación".
Romero no la aprendió en el seminario ni en la Universidad Gre-
goriana. No se enseñaba ahí. La aprendió a través de la penosa
experiencia. Poco después de nombrado arzobispo de San Salva-
dor, un joven sacerdote amigo suyo, el padre Rutilio Grande, que
había ejercido entre los más pobres del país, fue asesinado por
un escuadrón de la muerte.
Romero sufrió una sacudida personal. Luego, cuando ofi-
ció la misa de difuntos en el pueblo donde Grande había vivido,
la gente devota del cura muerto le preguntó: "¿Estará con noso-
tros como estuvo el padre Rutilio?". Esto inició la conversión de
Romero. Desde su retorno a su país, todos los días había oído de
más asesinatos, encarcelamientos, golpizas y secuestros. Y ahora
esto. Pero las autoridades fingían demencia, y la prensa guarda-
ba silencio. Así, Romero dio un valiente paso. Todas las semanas
anunciaba en el púlpito de la catedral los nombres de los muertos
y "desaparecidos". Después advirtió a los miembros de la policía

207
EL FUTURO DE LA FE

y el ejército que Dios les prohibía matar a campesinos inocentes


que exigían sus derechos concedidos por Dios. Se volvió una voz
de esperanza para su atribulado pueblo y una amenaza creciente
para quienes ostentaban el poder. Empezó a sentir que era un
hombre marcado, y una vez en un sermón aseguró: "Si me matan,
viviré en la vida de la gente". Entonces, aquel día de marzo de
1980, miembros de un escuadrón de la muerte cargaron sus armas
y se dirigieron al Hospital de la Divina Providencia.
La violenta muerte de Romero lo convirtió también en el
santo y mártir de la teología de la liberación, el movimiento teo-
lógico más innovador e influyente del siglo xx, y quizá asimismo
el menos comprendido de todos. La teología de la liberación no
es, como alegan sus críticos, un movimiento político con lenguaje
religioso. Es más bien un movimiento profundamente religioso
con importantes implicaciones políticas. Tampoco es una tenden-
cia o escuela teológica de pensamiento como otras del siglo xx,
como el "neotomismo" católico asociado con Jacques Maritain
(1882-1973) o la "neortodoxia" protestante de Karl Barth (1886-
1968). Más que nuevas ideas o teorías, la teología de la liberación
representa una nueva manera de ver la teología.
Comienza replanteando el mensaje cristiano desde el pun-
to de vista de los pobres y los marginados. No cobró vida en las
salas de conferencias de Tubinga o las bibliotecas de la Univer-
sidad Gregoriana en Roma. No es una teología "de goteo", sino
de "infiltración desde abajo", desde miles de grupos y movimien-
tos populares. Habiéndose originado en América Latina en la
década de 1960, pronto se extendió por el Sur global, donde el
cristianismo crece ahora más rápido que en ninguna otra parte,
en Corea, el sudeste asiático, el Africa subsahariana y la India.
El obispo Tutu, de Sudáfrica, así como los teólogos "minjung"
de Corea, los teólogos "dalit" (anteriormente "intocables") de la
India y líderes de la Iglesia clandestina en China reconocen su

208
SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

deuda con ella. También existen variantes protestante, judía, mu-


sulmana y budista.
Corno Romero, yo no aprendí la teología de la liberación
en Harvard ni Yale. Pero, a diferencia de él, tampoco la aprendí
viviendo en la pobreza y la opresión. Mi primer contacto con
este movimiento ocurrió en el verano de 1968 en el Centro de
Estudios Interculturales de Cuernavaca, México. Yo había ido ahí
a invitación del fundador de ese centro, monseñor Iván Illich,
cuando -tras los asesinatos de Martin Luther King y Robert Ken-
nedy en la primavera de ese año- me sentí tan descorazonado
de las perspectivas de mi país que deseé marcharme a otra parte
por un tiempo. Había conocido al doctor King en 1956, durante
el boicot de autobuses de Montgomery. Mantuvimos contacto, y
luego participé en marchas y manifestaciones y pasé unos días en
la cárcel mientras colaboraba con su Southern Christian Leader-
ship Conference. Además, yo había pronunciado discursos a favor
de Robert Kennedy en Oregon y California cuando él buscaba la
nominación demócrata a la presidencia, en 1968. Volví en avión
de Los Angeles el día que terminó su campaña, seguro de que
"habíamos ganado", sólo para enterarme de su homicidio al llegar
a casa.
Molesto y confundido, estaba tan ansioso de marcharme
que llegué a México, acompañado de mi esposa y mis tres hijos,
sin tener dónde quedarme. Illich nos ayudó a hallar una casita,
flanqueada a un lado por una fábrica de azulejos, que traque-
teaba ruidosamente todo el día, y al otro por una cascada, que
borbotaba y rugía día y noche. Pronto apreciarnos el chapoteo de
la cascada, corno un centenar de llaves de tina abiertas al mismo
tiempo. Pero nunca nos adaptarnos del todo al estrépito de la
fábrica, y agradecíamos que los trabajadores tornaran una larga
siesta cada tarde y nunca laboraran de noche.
Fue un verano extraordinario para mí, y me reanimé poco
a poco. Aprendí español en la excelente escuela de idiomas del

209
EL FUTURO DE LA FE

Centro e impartí un curso de teología social contemporánea


en calidad de colegiatura. Visitamos playas y pirámides aztecas.
Aprendí a saborear enchiladas de queso y cerveza Dos Equis. Era
un momento propicio para estar al sur del Río Grande. El espíritu
de cambio estaba en el aire. Los católicos de América Latina ya se
habían contagiado de las nuevas corrientes teológicas y sociales, y
muchos curas habían sido obligados a dejar su sede por autorida-
des de la Iglesia o el gobierno, aunque el obispo de Cuernavaca,
don Sergio Méndez Arceo, que simpatizaba con lo que ellos ha-
cían, siempre parecía hallarles un lugar en su diócesis. La presen-
cia de esos curas convirtió a Cuernavaca, grato lugar de descanso
para la elite mexicana, en un caldero de animadas discusiones
ante tazas de café y vasos de cerveza en los alrededores del centro.
Cuando volví a Harvard, de inmediato empecé a dar cur-
sos de teología de la liberación, entre los primeros impartidos en
América del Norte. Sólo en retrospectiva he visto que, de haber
sabido de la cruel masacre de más de un centenar de estudiantes
que se manifestaban en la Plaza de las Tres Culturas de la ciudad
de México, la cual tuvo lugar justo antes de mi regreso, podría
no haberme sentido tan esperanzado. Pero las autoridades mexi-
canas ocultaron pronto la atroz noticia a la vista pública, que sólo
se enteró de esto semanas después. De hecho, pasaron años antes
de que la terrible verdad saliera a la luz.
Una de las personas que pasaron por Cuernavaca ese vera-
no fue el padre Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano a menudo
calificado el "padre de la teología de la liberación". Gutiérrez
dividía su tiempo entre sus clases en la Pontificia Universidad
Católica de Lima, la atención de una parroquia pobre ahí y via-
jes a diversos lugares del continente para enseñar y hablar. Nos
conocimos en el centro de Illich, y al año siguiente me invitió a
dar una conferencia en Lima en su universidad. Acepté, y en Lima
me hospedé con los sacerdotes de Maryknoll, comí con el padre
Gutiérrez en un sencillo restaurante de un abarrotado distrito

210
SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

de clase obrera y visité su parroquia en Rimac, sucio y ordinario


barrio de Lima. El estaba a punto de publicar su trascendente
libro Teología de la liberación, que apareció en inglés en 1971, Y
hablamos largamente de éI.3
Como el obispo Romero, el padre Gutiérrez es un ejemplo
viviente lo mismo del hondo declive de un cristianismo basado en
creencias impuestas por la jerarquía que de su actual renacimien-
to como fe en la promesa de una era de justicia ejemplificada en
la vida de Jesús. Gutiérrez es un hombre macizo, algo rechoncho,
cuya piel morena revela su linaje quechua. Cojea un poco al an-
dar, como resultado de una enfermedad infantil. Su cara de búho
se ve suavizada por una amplia sonrisa, que lanza con mucha fre-
cuencia. Viste sencillas ropas de civil y, cuando habla, mira a su
interlocutor por grandes lentes de armazones de plástico. Nunca
lo he visto con alzacuello.
"Gustavo", como le llaman sus amigos, se inició estudiando
medicina. Quería ser lo más útil posible al pueblo pobre que co-
nocía tan bien. Pronto cambió de dirección, sin embargo, y entró
al seminario de Lima para estudiar para sacerdote. Como en el
caso de Romero, sus maestros reconocieron sus dotes intelectua-
les, pero -quizá al no ver la sumisión de Romero- lo despacharon
a Lovaina y Lyon en vez de Roma. Ahí Gustavo se sumergió en
el "humanismo integral" de Jacques Maritain y el personalismo
católico de Emmanuel Mounier, y leyó también algunos de los
libros de Pierre Teilhard de Chardin, cuyos textos habían sido
condendados por el Vaticano. Pronto se sintió atraído por el pen-
samiento de Yves Cangar sobre la teología dellaicado. Escribió su
tesis acerca de la importancia religiosa de Sigmund Freud. Cuan-
do regresó a Perú, había hecho algo que pocos habían logrado
antes. Había fundido sus raíces indígenas y su apasionado amor
por los pobres con la mejor preparación teológica disponible.
Estaba listo para el paso siguiente.

211
EL FUTURO DE LA FE

Aunque se le concibe ampliamente como el padre de la


teología de la liberación, Gutiérrez siempre intenta minimizar su
papel. Cuando lo visité en Lima, una vez le pregunté por qué la
teología de la liberación había aparecido en América Latina, y
me contestó que la respuesta era simple. Se debía a la poderosa
mezcla de fe y pobreza ahí. "Los pobres de nuestro continente",
dijo, "empezaron a entender su pobreza desde la perspectiva de
su fe, y su fe desde la perspectiva de su pobreza". Esto significa
que la primera pregunta que se hicieron no fue sobre la "exis-
tencia" de Dios, problema que había preocupado a occidentales
instruidos de clase media, cuyos intereses estaban determinados
por la ciencia, el escepticismo y el racionalismo. La pregunta que
los pobres se plantearon era la mucho más antigua de cómo jus-
tificar un! Dios de amor y justicia dado el sufrimiento y privación
que ellos sentían y veían a su alrededor. Tomaron directamente
su respuesta de su comprensión de quién era Jesús y qué impli-
caba la fe en él. Descubrieron en Jesús no una racionalización de
por qUF las cosas son como son, sino una indeclinable confianza
en qU! las cosas no tienen por qué ser así y pueden cambiar, y
lo har n. Vieron en Jesús un reto al fatalismo que a menudo les
había quejado, y una seguridad de que ni siquiera la derrota y la
muerje pueden impedir la llegada del reino dejusticia de Dios.
i No es difícil ver cómo la teología de la liberación relaciona
la vitalidad del cristianismo primitivo con el perfil emergente de
este dulto. El lugar central de la fe como confianza en Jesús y en
el reino de Dios, inseparable de él, constituye el eslabón. Como
escribe Gutiérrez: "La reflexión en el misterio de Dios (que es
teología) sólo puede hacerse siguiendo a Jesús. Sólo de esta ma-
nera y en este espíritu es posible pensar en y anunciar el gratuito
amor del Padre por cada ser humano"."
La teología de la liberación es más que sólo una "teología
latinoamericana" específica de su región o una moda pasajera.
Representa una enérgica salida de los muchos siglos en que el

212
SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

cristianismo se definió como un sistema de creencias impuesto


por la jerarquía. Simboliza la resurrección de la fe como confian-
za y emblematiza la recuperación de la médula del mensaje del
evangelio tal como se le entendió y vivió en los primeros siglos
del cristianismo. Es señal inconfundible del arribo de la era del
espiritu.
La teología de la liberación dramatiza el vínculo entre los
orígenes del cristianismo y el reciente desplazamiento de su cen-
tro de gravedad de Occidente al Sur global, el cual ha generado
un cambio relevante en lo que significa ser "cristiano". Un núme-
ro mucho mayor de marginados y personas antes excluidas son
ahora participantes plenos en la comunidad cristiana mundial.
El resultado de esta revuelta es que el cristianismo del siglo XXI
ya empieza a parecerse más al de los dos primeros siglos, cuando
torrentes de mujeres, esclavos y pobres de las ciudades se integra-
ban a las nuevas comunidades. La idea original del cristianismo
como modo de vida lleno de fe ha comenzado a desplazar al sis-
tema de credos impuesto que lo definió durante gran parte del
periodo intermedio.
Hay muchas razones de que los latinoamericanos hayan
dado en ver a Jesús de esa manera. Primero, leen los evangelios
en grupos pequeños, a menudo dirigidos por laicos, en los que
discuten formas de responder a las pasmosas condiciones en que
viven. Curas y monjas organizaron originalmente esos grupos, lla-
mados comunidades eclesiales de base (CEB), como complemento del
culto parroquial regular, en especial en áreas donde el clero era
escaso. Pero estos grupos rebasaron pronto la supervisión clerical
y cobraron vida propia. Se reunían en pueblos, ciudades peque-
ñas y las secciones más ruinosas de las grandes ciudades."
Cada vez que yo visité una CEB, tenía una extraña sensación
de déja vu. Parecían increíblemente similares a las descripciones
que había leído de las minúsculas comunidades cristianas que
salpicaban la cuenca del Mediterráneo en los primeros siglos de

213
EL FUTURO DE LA FE

nuestra era. Los hombres y mujeres que se congregaban en las


CEB solían ser de los estratos menos privilegiados de la sociedad.
Su ropa era limpia, pero gastada. Algunos apenas si sabían leer. La
atmósfera era relajada e informal. Cantaban, tocaban guitarras,
oraban, recibían a los visitantes, compartían alimentos, leían un
pasaje bíblico (por lo general de los evangelios) y discutían ani-
madamente los problemas de sus comunidades a la luz del pasaje
leído. Con frecuencia establecían perspicaces relaciones entre las
historias bíblicas y sus circunstancias presentes. Era evidente que
no los había distraído ninguno de los dos enfoques de la Biblia
que estorbaron la disponibilidad de ésta en Occidente. Primero,
sabían poco acerca de los métodos histórico-críticos, y más bien
escuchaban los textos como interesantes relatos. Segundo, no es-
taban contaminados por el fundamentalismo, que sólo después
ha tenido impacto en América del Sur. No veían aJesús como un
"salvador personal" cuya misión fuese rescatarlos de un mundo
pecador, sino como aquel que anunció y mostró la cercanía del
reino de Dios por llegar a su mundo.
El cristianismo entendido como un sistema de creencias
protegido y transmitido a través de una institución religiosa pri-
vilegiada por una clase clerical se extingue ya. Hoy está en as-
censo el cristianismo como un modo de vida compartido de una
inmensa variedad de maneras por una diversa red global de her-
mandades. Los primeros frutos de esta resurrección ya están a la
vista. En aquellos países en los que el liderazgo clerical se aferra
al antiguo modelo, las iglesias están vacías. Cualquiera que visite
Europa puede atestiguar de primera mano esas bancas vacías.
Pero en aquellas áreas del mundo donde credos y jerarquías se
han hecho a un lado para dar paso al espíritu, como se hizo con
la roca del sepulcro de Cristo en la historia de la pascua, se siente
vida y energía. No cabe duda de que parte de esa energía se derra-
ma en direcciones que alguna vez pudieron ser llamadas herejía o
cisma (como las siguen llamando algunos quisquillosos). Aun así,

214
SANGRE EN EL ALTAR DE LA DIVINA PROVIDENCIA

el hecho de que hoy los movimientos más fructíferos y entusiastas


del cristianismo tengan lugar en los márgenes de las estructuras
eclesiales existentes no debería sorprender a nadie. En términos
históricos, "cisma"y "herejía" han anunciado a menudo la profun-
dización y ampliación de la fe. Los pioneros siempre rebasan los
límites establecidos. A veces se les condena, otras se les honra y
otras más ambas cosas, comenzando por la primera y terminando
sólo más tarde con la segunda.
La cultura católica de América Latina no es la única esfera
en la que florece nueva vida. Esta también aparece ya eh lo que
algunos podrían juzgar un lugar insólito: el tsunami del pentecos-
talismo que arrasa con el mundo no occidental. Es a este viento
renovador del espíritu al que pasaremos ahora.

215
14. EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS y
LOS PERSISTENTES HACEDORES DE LISTAS

Los pentecostales y la era del espíritu

E l enorme desplazamiento de la población cristiana mundial


del "norte" al Sur global es una de las razones del actual decli-
ve del cristianismo delimitado por credos, del renacimiento de la
fe y del surgimiento de la era del espíritu. Pero es una evolución
ambigua. Algunos especialistas estadunidenses y europeos temen
que esta "nueva cristiandad" postoccidental cause más de una
inclinación reaccionaria y termine fortaleciendo al fundamenta-
lismo.
Pero las evidencias son variadas y no todas apuntan en la
misma dirección.
Aunque los extraños suelen confundirlos, es el pentecos-
talismo, no el fundamentalismo, el que representa noventa por
ciento de ese crecimiento espectacular. Ninguno de ellos son lo
mismo. En América Latina, a los pentecostales se les suele agrupar
con los protestantes evangélicos, y en Brasil se etiqueta a unos
y otros como crentes. Esta palabra significa "creyente", pero esta
acepción puede ser engañosa. Los crentes de ese subcontinente
son justo el "pueblo del Camino" para quien los credos tienen
cada vez menos importancia. Dos o tres países de América Latina
cuentan ya con mayorías de crentes, y otros siguen esa dirección.
Cuando, en 2002, visité la oficina censal religiosa de Río de Janei-
ro, se me informó que el año anterior, tan sólo en esa ciudad, se
habían establecido trescientas veintisiete comunidades de crentes.

217
EL FUTURO DE LA FE

Ese mismo año se construyeron únicamente una iglesia católica


romana y dos templos umbandas (afrobrasileños).
La situación de Brasil es una de las indicaciones más claras
de una era del espíritu. Pero también refleja el extraordinario
crecimiento de los pentecostales ;en todas partes. La mayoría de
las comunidades cristianas en el Africa subsahariana y en la costa
de Asia son pentecostales. La comunidad cristiana más grande
del mundo, la Yoido Full Cospel Church, de Seúl, Corea, que
dice tener ochocientos mil miembros, es pentecostal. Informes
procedentes de la China continental indican que un movimien-
to cristiano popular pentecostal/carismático también tiene lugar
ahí. En Estados Unidos, gran número de inmigrantes latinoame-
ricanos dejan la Iglesia católica y se unen a comunidades pen-
tescostales. Como un incendio forestal que sigue ardiendo justo
bajo la superficie, el culto en éxtasis se ha cocido a fuego lento
en el cristianismo desde sus inicios y constantemente rompe las
barreras que se han puesto para contenerlo. Sin duda lo seguirá
haciendo.'
Es fácil ver por qué mucha gente confunde a los pentecos-
tales con los fundamentalistas. Ambos movimientos nacieron en
Estados Unidos en los primeros años del siglo xx. Ambos implica-
ron diferencias con el protestanismo establecido de la época. Pero
ahí terminan sus semejanzas. Los fundamentalistas son literalistas
orientados al texto que insisten en que la infalible Biblia es la
única autoridad. Los penteeostales, por su parte, aunque acep-
tan la autoridad bíblica, confían más en una experiencia directa
del Espíritu Santo. Los fundamentalistas se consideran sobrios
y racionales. Los pentecostales acogen un culto demostrativo y
la alabanza en éxtasis, que ellos llaman "hablar en lenguas" y
que estiman como el espíritu orando dentro de ellos. Se mecen
y bailan en los pasillos. Alguna vez se les ridiculizó llamándoles
"saltimbanquis píos". Los fundamentalistas insisten en un núcleo
duro de doctrinas no negociables que deben sostenerse incuestio-

218
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

nablemente. A los pentecostales les desagradan por lo general las


pruebas doctrinales y rechazan lo que llaman "credos de factura
humana y rituales sin vida". En sus primeras décadas, estos dos
movimientos se enfrentaron a menudo. Un destacado fundamen-
talista, C. Campbell Margan, llamó a los pentecostales "el último
vómito de Satanás".2
El año de 1940, sin embargo, marcó un cambio importante
en el panorama religioso estadunidense, que complicó las cosas
aún más. Un influyente grupo de protestantes conservadores en-
cabezados por el reverendo Harold Okenga, de la Park Street
Church de Bastan, formó la National Association of Evangelicals
(NAE). SU propósito era trazar una visible línea no sólo entre su
grupo y los "modernistas", sino también con los fundamentalis-
taso Esos autodenominados "evangélicos" sostenían algunas de las
mismas creencias de los fundamentalistas, pero con diferencias
importantes. Los evangélicos creían firmemente en la autoridad
religiosa y moral de la Biblia, pero no la consideraban una fuente
confiable de geología o biología. Rechazaban, asimismo, la no-
ción de que debían apartarse de un mundo en desgracia. Ellos
querían atraerlo.
Pero los organizadores de esa nueva asociación evangélica
enfrentaron un problema. ¿Qué debían hacer con los pentecos-
tales, cuyas filas ya aumentaban muy rápido? Por un lado, usaban
parte del mismo vocabulario, aunque los evangélicos -al igual que
los fundamentalistas- desconfiaban de las reacciones emocionales
de los pentecostales y de su afirmación de que el Espíritu Santo
les hablaba a veces en sueños y visiones, no siempre a través de
la Biblia. Finalmente, sin embargo, los evangélicos invitaron a los
pentecostales a sumarse a su nueva organización. Pero esta vez
correspondió a estos últimos decidir qué hacer. A la larga, algu-
nos se unieron a la NAE y otros no. La relación ha sido delicada
desde entonces.

219
EL FUTURO DE LA FE

¿Los pentecostales han contribuido al desplazamiento de


la creencia a la fe, o están entre quienes mantienen un cristianis-
mo definido por la creencia? ¿Son mensajeros de la era del espíri-
tu? La respuesta es que, después de todo, hay quinientos millones
de ellos, y varían ampliamente en su teología y prácticas. Algunos,
en especial norteamericanos blancos, están muy influidos por los
fundamentalistas. Pero en el Sur global se inspiran más en una
ética de seguir a Jesús y una visión del reino de Dios. A últimas
fechas participan más en ministerios sociales, pero la hostilidad
que a veces muestran por otras confesiones limita su capacidad
para cooperar.
Hace unos años, dos especialistas se propusieron investi-
gar este nuevo despertar social en el pentecostalismo mundial.
Donald Miller, sociólogo a cargo del Center for Religion and Ci-
vic Culture de la University of Southern California, y Tetsunao
Yamamori, presidente emérito de Food for the Hungry, pasaron
cuatro años viajando por el mundo para indagar acerca de lo
que terminaron pOI llamar "pentecostalismo progresista". Yen-
do y viniendo por Africa, Asia y América Latina, entrevistaron a
cientos de personas y observaron centros pentecostales de asis-
tencia a drogadictos en HOI)g Kong, sexoservidores en Bangkok y
Calcuta, bebés con sida en Africa y docenas de programas más. Lo
que descubrieron puso rostros y nombres a lo que rápidamente
se está convirtiendo en la principal expresión del cristianismo en
muchas partes del globo. Tómese el caso de Jackie Pullinger, por
ejemplo, cuyo muy eficaz ministerio entre adictos a la heroína en
Hong Kong tiene éxito, dice ella, gracias a que confía en el Espíri-
tu Santo. No cuenta con métodos administrativos modernos ni un
equipo para recaudar fondos. O el del pastor Osear Muriu, cuya
Nairobi Chapel tiene una clínica, una farmacia y una escuela de
costura. O las docenas de personas más que los autores visitaron,
de Manila a Addis Abeba y Soweto."

220
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

Algo muy significativo está pasando en el movimiento pen-


tecostal. Antes dirigía su atención a una salvación estrictamente
ultraterrena, pero ahora el ejemplo del interés de Jesús por los po-
bres, los enfermos y los marginados desempeña ya un papel más
central. Miller yYamamori prevén una posible fusión con algunos
de los discernimientos de la teología de la liberación. Prevén el
surgimiento de un pentecostalismo "progresista", con estructu-
ras flexibles, apertura al componente emocional de la oración,
su extraña capacidad para adaptarse a diferentes culturas y su
emergente compromiso con la ética de Jesús. Perciben incluso
un atemperamiento de su animosidad contra otras confesiones.
Mi experiencia del impacto de este nuevo pentecostalismo
ha tenido lugar principalmente en Brasil, que he visitado a lo lar-
go de tres décadas. En uno de mis primeros viajes hace veinticinco
años, conocí a una joven socióloga de Sao Paulo que estudiaba
las ligas campesinas que surgían entonces en las áridas y empo-
brecidas regiones del noreste. Los agricultores organizaban esas
ligas para poder comprar semillas y equipo y comercializar sus
productos en cooperativa. En sus indagaciones, esta investigado-
ra novata, católica laica, descubrió que brasileños pentecostales,
aunque constituían entonces sólo diez por ciento de la población
(porcentaje que ha aumentado ahora), habían hecho la parte del
león del trabajo y aportado la mayor parte del liderazgo. Deseo-
sa de descubrir el vínculo entre su fe religiosa y el trabajo que
habían hecho en las ligas, esta investigadora entrevistó a varios
pentecostales y les preguntó qué correlación había. La pregunta
pareció confundirles, dijo ella, y se encogieron de hombros. Esto
la desconcertó a su vez a ella, pero mientras más tiempo vivía
entre ellos, más comprendía esa vinculación.
Los pentecostales, me explicó, son consumados hacedores
de listas. Están acostumbrados a compilar registros de personas a
las que quieren invitar a las reuniones en la iglesia. Tocan puer-
tas, y luego consignan quién no estaba en casa, quién reaccionó

221
EL FUTURO DE LA FE

favorablemente y quién les cerró la puerta. Regresan más tarde,


en ocasiones una y otra vez. Si la puerta se les abrió, aprendieron
a transmitir su mensaje más rápida y claramente. Estas habilida-
des, advirtió finalmente la socióloga, eran justo las necesarias para
organizar ligas campesinas. No es de sorprender que ellos hayan
marcado el paso.
Las cualidades esenciales de una fe religiosa pueden dis-
cernirse más claramente que en cualquier otra cosa en la forma
que da a las instituciones que engendra. Los pentecostales han
generado asociaciones voluntarias, vitales para toda sociedad sana
y elemento esencial de toda democracia genuina. Median entre
la gente común y las grandes estructuras de la economía, el go-
bierno, la educación y la prensa. Ofrecen patrones alternativos de
organización y redes extraoficiales. Enseñan a la gente habilida-
des indispensables para que la democracia funcione.
Pese a los malos entendidos de muchos norteamericanos,
los pentecostales de Brasil no han permanecido ajenos a la polí-
tica ni imitado a la derecha religiosa estadunidense. Cuidadosos
análisis de su comportamiento político indican que sus patrones
de voto tienden a la "centroizquierda". En una de las más re-
cientes elecciones presidenciales, por ejemplo, la gran mayoría
votó por Lula y el Partido de los Trabajadores. La inclinación
política de los pentecostales brasileños fue resumida hace dos
años cuando un observador atento escribió sobre su esquerdizadio
("izquierdización") .4
Históricamente, América Latina no ha sido un continente
muy dotado de asociaciones voluntarias. Por lo general se perte-
necía a aquella en la que se había nacido. Así fuera el estado, la
nación, la tribu o la iglesia, uno se veía inmerso en una colectividad.
No era que uno se hubiera sumado a ella. Pero para ser crente hay
que unirse a algo. Para usar una famosa distinción de WilliamJa-
mes, la mayoría de las colectividades latinoamericanas se compo-
nen de "nacidos una vez". Prácticamente las únicas excepciones

222
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

a esta regla han sido los sindicatos obreros, los equipos depor-
tivos, las comunidades de base y las comunidades pentecostales
o evangélicas, constituidos por personas "vueltas a nacer", que
han tomado una decisión consciente de unirse a algo. Todo esto
quiere decir que el asombroso crecimiento de los pentecostales
es una clave crítica de la democratización de la región completa,
en especial desde que aquéllos empezaron a participar en la vida
política en forma activa, a ocupar cargos públicos y a intentar for-
mular una "teología social" propia. Pero el continuo crecimiento
de los pentecostales y su contribución a la democracia no están
de ninguna manera garantizados. Suelen ser frágiles, vulnerables
a presiones de fuera y amenazas de dentro. Aún está por saberse
cuánto fortalecerán la democracia.
Hoy emerge un consenso sobre lo que se necesita para que
la democracia funcione. Primero, debe haber partidos en com-
petencia con proyectos políticos diferentes y elecciones regulares
libres en las que los perdedores cedan el poder a los ganadores.
Esta condición, sin embargo, es lo mínimo, y apenas si produce
democracia por sí misma. Segundo, la democracia requiere lo
que Jefferson llamó "un pueblo informado y activo" que esté en
libertad de participar en deliberaciones políticas y se tome tiempo
para hacerlo. Un pueblo informado pero no activo o activo pero
no informado no será suficiente (por no hablar de un pueblo que
no sea ninguna de las dos cosas). Tercero, la democracia precisa
de una sociedad en la que los derechos humanos y civiles de
cada persona estén legalmente garantizados y se hagan cumplir
de manera efectiva.
Algunos autores han sugerido que un cuarto requisito para
la democracia es una economía de mercado, pero otros lo dudan.
China tiene una arrolladora economía capitalista, pero pocos de
los elementos esenciales de la democracia. En partes de América
Latina, por otro lado, la democracia ha avanzado en años re-
cientes, a menudo con escasa referencia a la economía. Algunos

223
EL FUTURO DE LA FE

observadores de la historia reciente de Rusia creen que la rápida


impo~ición en ese país del capitalismo de mercado en realidad
ha socavado las oportunidades para la democracia. Las encuestas
indican que la mayoría de los rusos asocian la democracia con es-
peculación, corrupción y delito. En vista de esos requisitos para la
democracia, ¿qué están haciendo las comunidades pentecostales
en América Latina, con su ética de Jesús y el reino, para promo-
verlos e influir así en la vida públicar''
No cabe duda de que los pentecostales, ya sea en América
del Norte o del Sur, siempre han sido muy extrovertidos sobre su
fe. Predican en las calles y mercados. Hacen listas y tocan puer-
tas. Es difícil recorrer una faveZa (ciudad perdida) de Brasil una
noche cualquiera sin oír a la comunidad local difundir su música
y mensaje por chisporroteantes altavoces. Pero esto no quiere
decir todavía que tengan una "teología pública" para influir en
las decisiones de política pública.
Hasta fecha reciente, la contribución de los pentecostales
a la democracia ha sido indirecta. Su papel trae a la mente la
. observación del historiador Alexis de Tocqueville (1805-1859) a
principios del siglo XIX de que fue la religiosidad estadunidense la
que proporcionó el indispensable suelo fértil para la democracia.
Sin las miles de comunidades y otras asociaciones de voluntarios
que él hallaba en Estados Unidos, escribió, no habrían existido los
"hábitos del corazón" que la democracia requiere. En las comuni-
dades religiosas que visitó, observó Tocqueville, la gente aprendía
a discutir asuntos, tomar decisiones colectivas, negociar cuando
era necesario, asociar principios morales con hechos presentes y,
por último, aceptar los resultados producidos por esas estrategias
de procedimiento. Habiendo asimilado esas habilidades en las
comunidades, escribió, la gente pudo aplicarlas en la arena públi-
ca. En suma, las Iglesias libres de Estados Unidos, sin el estorbo
del patrocinio estatal o el control jerárquico, tendieron redes de

224
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

responsabilidad, confianza y una idea del bien común que convir-


tieron al país en un lugar ideal para la democracia."
No es lo mismo ser pentecostal hoy en América Latina y
miembro de una de las comunidades religiosas estadunidenses
que Tocqueville visitó a principios del siglo XIX. En América Lati-
na optar por ser pentecostal puede imponer un alto precio, pues
provoca el desdén de vecinos y familiares y, hasta recientemente,
la persecución legal. Para los latinoamericanos, esta decisión ini-
cial requiere más valor. Es arriesgada. Pero infunde un "hábito de
decidir", y en consecuencia la sensación de no estar atrapado para
siempre en la situación propia. Ser pentecostal también dota a la
gente común de un sentido de dignidad: ella es importante para
Dios y para otros seres humanos como portadora de un mensaje
vital, dador de vida. Para tomar una frase de la cultura negra
norteamericana, puede decir: "Soy... alguien". Una vez inculcada
también, esta sensación de autoestima no es fácil de erradicar.
Aquí es necesaria una advertencia. El principal propósito
de los pentecostales, a diferencia de las comunidades de base
católicas, no ha sido influir en el ámbito de la política pública.
Ellos creen haber sido llamados a amar y alabar a Dios, recibir los
dones del espíritu y llevar un precioso mensaje a los rincones más
alejados del mundo. Algunos predicadores exhortan incluso a sus
comunidades a no contaminarse en "este mundo", en especial
porque podría llegar pronto a su fin con el triunfante retorno de
Jesús. Pero al aumentar su número y ver que su participación en
la vida pública puede ser importante, los pentecostales predican
el inminente regreso de Jesús menos que cómo vivir en un mundo
en desgracia y hacer de él a veces un lugar mejor.
Una clara y persistente amenaza interna a la capacidad de
los pentecostales para promover la democracia es la tendencia a
coartada en sus propias comunidades. Su énfasis en los dones ca-
rismáticos puede volver arbitrario su liderazgo: "Si Dios me puso
en esta posición de poder, ¿por qué habrías de cuestionar tú mis

225
EL FUTURO DE LA FE

decisiones?". Además, el liderazgo dinástico no es inusual. Los pa-


dres suelen ceder su ministerio a sus hijos. Tal liderazgo conduce
a una especie de clientelismo, ya que pastores hacen tratos con
todos los poderes imperantes imaginables: votos a cambio de pa-
trocinio. Aunque se multiplican rápidamente ahora y están llenas
de promesas para un futuro democrático, esas comunidades po-
drían tambalearse y naufragar a causa de su despotismo interno.
Pero los pentecostales también enfrentan amenazas desde
afuera. A los regímenes de países autoritarios no les preocupa
mucho la teología de las comunidades evangélicas o pentecosta-
les. Pero les preocupan los "hacedores de listas" que saben cómo
reunir a la gente a escala regional, nacional y hasta internacional.
Los regímenes autoritarios son célebres por temer a redes rivales
de información y organización. Los falun gong de China no son
pentecostales, pero forman asociaciones voluntarias. Aun así, al
gobierno comunista no le preocupó mucho su algo esotérica es-
piritualidad hasta que reunieron a cien mil personas en la plaza
de Tiananmen. Asustados y temerosos, los detentadores del poder
los persiguieron. En América Latina, durante la etapa inicial del
crecimiento pentecostal, esas amenazas desde afuera procedieron
de la Iglesia católica y los gobiernos bajo su influencia. Pero sal-
vo en algunos lugares, como el estado de Chiapas, en el sur de
México, este tipo de oposición es rara en la actualidad.
Tal vez la amenaza más clara para el futuro de los pente-
costales en América Latina provenga tanto de dentro como de
fuera. Es el peligro de caer en lo que Charles S. Maier, historiador
de Harvard, denomina "el imperio [estadunidense] del consu-
mo", facilitado por la distribución masiva de la cultura mediática
y de consumo estadunidense. Aquí es donde aparece la compleja
amenaza interna/externa para las comunidades pentecostales. A
diferencia de sus antepasados en los años previos a la inundación
de su continente por la charlatanería mediática, las comunidades
actuales están inmersas en ella todos los días. No son amish. No

226
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

se aíslan en enclaves. Viven, trabajan, van a la escuela y compran


en medio de sus sociedades. Pero la cultura de supermercado
siempre tiende a alejar a la gente de su conciencia. La trasmu-
ta de votante a compradora, de ciudadana a consumidora. Esto
significa que el entorno político en América Latina comienza a
asemejarse a la comercialización masiva estadunidense, enfoque
que contradice el muy participativo estilo que los pentecostales
engendran cuando evitan la tentación autoritaria.
Pero el estilo consumista no es sólo el lobo a la puerta;
es también la nariz de un camello enorme dentro de la tienda
pentecostal. Halla expresión en el "evangelio de la prosperidad",
también llamado teología de "dilo y reclámalo", derivada en gran
medida de fuentes norteamericanas. Esta corriente ha empezado
a influir en gran número de Iglesias crentes, pero ha encontrado
su principal vehículo en la Iglesia Universal del Reino de Dios
(IURD). Esta es la confesión de más rápido crecimiento en Améri-
ca Latina, y ya se ha extendido también a docenas de países más.
La IURD promete a su adeptos que, si contribuyen generosamente,
recibirán no sólo salvación y salud, sino también riqueza, y no sólo
en el otro mundo, sino en éste también. Además, su estructura
organizativa, basada en campañas de ventas norteamericanas, es
muy diferente al estilo comunitario de la mayoría de las iglesias
pentecostales. Sus adherentes parecen clientes más que miem-
bros. Esta Iglesia no se anda con rodeos en cuanto a esperar un
precio por sus bendiciones y exorcismos. Se anuncia en televisión
y es dueña de la segunda red de televisión de Brasil. Casi todas
las demás Iglesias de crentes han tratado de distanciarse de ella.
Muchos líderes pentecostales la llaman ahora "seudopentecostal",
pero como sigue creciendo, algunos se sienten tentados a emu-
larla.?
Esta desagradable controversia apunta a posibles y des-
tructivas fracturas en la amplia comunidad crente. Pero también
sugiere que se necesita otra precondición para la democracia ade-

227
EL FUTURO DE LA FE

más de las ya señaladas. Una democracia también precisa de un


pueblo cuya necesidades básicas sean satisfechas. Las personas
que tienen que batallar para asegurar la siguiente comida de sus
hijos o una precaria atención a la salud no tienen tiempo para
ser ciudadanos participativos. Aunque la IURD gratifica a la gente
con una respuesta equivocada, pone el dedo en un problema real.
¿Qué sigue? Los pentecostales son conocidos en toda Amé-
rica Latina por su rectitud y honestidad. Se les busca para que
ocupen puestos de oficina de nivel medio porque los patrones
saben que se mantendrán sobrios, llegarán a tiempo al trabajo y
no robarán. Pero no por ello dejan de vivir en sociedades en las
que una enorme brecha separa a la cima de la inmensa base. En
cierto sentido, los pentescostales están atrapados entre la promesa
de ciudadanía y las seductoras promesas del imperio del consu-
mo. Aun así, siguen llevando a los marginados y desfavorecidos
un mensaje de dignidad y esperanza. Al mismo tiempo, muchos
pentecostales pobres ya toman conciencia de la dolorosa contra-
dicción entre su estima y favorable condición en su comunidad y
las humillaciones que enfrentan todos los días como relegados en
la sociedad en general. Tal vez la pregunta crucial que enfrentan
es adónde los llevará esta contradicción creciente.
Hayal menos dos posibilidades. Los pentescostales mar-
ginados, en especial los ilusionados con las promesas espurias
del evangelio de la prosperidad, podrían volverse cada vez más
cínicos y rencorosos. Si después de haber pedido fervientemente
un trabajo mejor, una estufa que funcione o una casa abrigadora
y de haber contribuido lo más generosamente posible a la iglesia
no aparecen trabajo, estufa ni casa, ¿entonces qué? Algunos se
hundirán en el fatalismo o se retirarán a guetos religiosos y renun-
ciarán a la ciudadanía y la participación. Pero otros comenzarán
a ver -como ya hacen muchos- que vivir en una sociedad en la
que su humanidad sea respetada requirirá una vigorosa defensa
del cambio estructural. Por eso algunos observadores creen que

228
EL ÚLTIMO VÓMITO DE SATANÁS

los pentecostales podrían convertirse en el núcleo de una funda-


mental transformación social no violenta.
Nadie lo sabe, por supuesto. Pero dos creencias medula-
res de los crentes desempeñarán un papel decisivo: la conversión
("debes volver a nacer") y la santidad ("no te ajustes a este mun-
do"). En términos políticos y culturales, conversión significa que
la gente puede cambiar, y por lo tanto que el fatalismo -personal
o social- ya no es aceptable. Santidad significa que no tienes por
qué aceptar las modas más recientes y seductoras del estilo de
vida comercial. Puedes "estar en este mundo, pero no ser de él".
La pregunta de que si los penteeostales ayudarán en última
instancia a incitar la revolución del cristianismo hacia un rena-
cimiento de la fe en la era del espíritu aún está por decidirse.
Pero si las corrientes que Miller y Yamamori identificaron siguen
fluyendo; si los pentecostales aprenden a respetar a sus vecinos no
crentes, y si la persistencia de los hacedores de listas de las [aoelas
continúa, podrían terminar del lado de los ángeles.

229
15. EL FUTURO DE LA FE
6.

E n su novela utópica Island, esbozo del futuro de la ciencia


y la religión publicada en 1963, Aldous Huxley (1894-1963)
atribuye la siguiente plegaria a sus isleños ficticios: "Danos hoy
nuestra fe de cada día, pero líbranos de creencias". Aunque un
poco excéntrico en algunos aspectos, Huxley atinó en éste. En los
capítulos anteriores demostré cómo el cristianismo, que empezó
como un movimiento del espíritu guiado por la fe, cuajó pronto
en un catálogo de creencias administrado por una clase clerical.
Pero ahora, debido a varios factores, este proceso se está invirtien-
do. La fe resurge, mientras el dogma se extingue. Las dimensiones
espiritual, comunitaria y de búsqueda de justicia del cristianismo
son ahora su filo principal conforme el siglo XXI avanza a toda
prisa, y este cambio ocurre junto con reformas similares en las
demás religiones del mundo.
Evoluciones recientes en el islamismo y el budismo son
buenos ejemplos de ello. El Islam, con más de mil millones de
adeptos, es la segunda religión del mundo. Exhibió un sensacio-
nal renacimiento en el siglo pasado. Hay muchas teorías sobre
por qué ocurrió este resurgimiento. Algunos lo atribuyen a una
enorme reserva de jóvenes recién salidos de la escuela sin sufi-
cientes oportunidades de empleo, motivo por el cual vagan por
las calles de Damasco y El Cairo y las unidades habitacionales de
Europa occidental. Otros lo achacan al fracaso del socialismo o el
capitalismo de mercado para satisfacer las necesidades de la gen-

231
EL FUTURO DE LA FE

te. Otros más alegan que la nueva riqueza petrolera ha agudizado


las divisiones de clase. Una de las explicaciones más comunes es
que los rápidos y discordantes cambios de la vida moderna crean
una crisis de identidad que induce a la gente a abrazar las viejas
certidumbres de la religión tradicional, en especial cuando sus
líderes las presentan como solución a todos sus problemas.
Todos estos factores ciertamente forman parte del panora-
ma, pero hay una explicación subyacente más estrictamente reli-
giosa. El Islam ha enfatizado siempre el deber de todo musulmán
de preocuparse por los pobres. Comparte este valor no sólo con el
judaísmo y el cristianismo, sino también con algunas enseñanzas
budistas. En el Islam, la idea de la da'wa establece que los musul-
manes tienen el deber de llamar a sus semejantes a comportarse
de acuerdo con el Corán y las enseñanzas islámicas subsecuentes.
En el pasado, sin embargo, este deber se limitaba principalmente
a alentar a la gente a ser más fiel en el ejercicio de su práctica
perschal, como orar cinco veces al día, ayunar durante el Rama-
dán y abstenerse del alcohol.
Durante el siglo pasado, sin embargo, dos sucesos profun-
dizaron y amplificaron la idea de la da'wa. Uno fue el surgimiento
de organizaciones laicas entre los musulmanes, a menudo para
reunir a personas de oficios y ocupaciones similares, en las que
pudieran cooperar para fortalecer y aplicar su fe. El otro es el
reconocimiento de que, en sociedades complejas, la caridad indi-
vidual con los pobres no basta, pese a lo cual una persona debe
tener suficientes bienes materiales para ser un fiel musulmán.
De esto se desprende que la sociedad tiene la responsabilidad
de atender esas necesidades materiales, y que la justicia social se
vuelve un deber religioso; no sólo una meta política.
Observadores occidentales consideran, equivocadamente,
que el uso de lenguaje religioso en el discurso político musulmán
es pura apariencia, inyectada por ideólogos para intensificar la
motivación, y que satisface la búsqueda de identidad en un mun-

232
EL FUTURO DE LA FE

do confuso. El antropólogo Talal Asad, que ha estudiado cuida-


dosamente la renovación musulmana, no está de acuerdo. Afirma
que la mayor parte del discurso musulmán no es resultado de an-
gustiosos factores económicos ni responde a la búsqueda de iden-
tidad cultural. Versa sobre cómo ser un mejor musulmán. Intenta
responder a la pregunta: "Dado que soy musulmán, ¿cómo debo
comportarme conforme a los mandamientos de Dios? Y dado que
vivo entre otras personas, musulmanas y no musulmanas, ¿cómo
debo comportarme con ellas?".'
Este avance, en el siglo xx, de la conciencia islámica adop-
tó por primera vez forma organizativa en Egipto en 1928. Ese
año, Hasan al-Banna, maestro de primaria de veintidós años de
edad, fundó la organización educativa Hermandad Musulmana.
Al-Banna abrigaba algunos sentimientos anticlericales, y se ha-
bía embriagado de la suave y mística corriente sufí del Islam. La
premisa básica de esa hermandad era que el Islam no es sólo un
conjunto de prácticas y creencias, sino también todo un modo
de vida. Habiendo comenzado modestamente, esta organización
creció rápido y amplió su agenda para incluir fines políticos. Des-
confiados del comunismo, el capitalismo y el nacionalismo, el
objetivo de los hermanos era construir una sociedad de igualdad
y justicia basada en los principios del Corán. Esto los enfrentó
con el gobierno egipcio, y como recurrieron a la violencia en
ocasiones, cuando así lo creyeron necesario, sufrieron severa per-
secución. Al-Banna fue asesinado por agentes del gobierno en
1949. Desde entonces, la Hermandad ha generado movimientos
similares en otros países, y algunos, como Hamas en Palestina,
han adoptado medios violentos. Pero hoy la Hermandad Musul-
mana en Egipto, la cual se ha convertido en fuerte defensora de
la democracia, y en especial de una judicatura independiente,
sigue siendo perseguida por el gobierno.
El mundo musulmán es divisionista y rebelde. En gene-
ral, los musulmanes sensatos insisten en que el Islam no es sólo

233
EL FUTURO DE LA FE

una serie de obligaciones rituales, sino también una comunidad


y una forma de servir a Dios y al prójimo. En algunos lugares,
grupos islamistas radicales amenazan a las corrientes ecuménica
y democrática que pugnan por nacer. Pero como los movimien-
tos fundamentalistas en otras partes, nadan contra la corriente.
En Egipto, en 2006, la Hermandad Musulmana anunció pública-
mente que su objetivo era establecer un Estado democrático, no
islámico. En noviembre de 2008, organismos nacionales de inte-
ligencia estadunidenses emitieron un informe que indicaba una
pronunciada pérdida de apoyo a Al Qaeda entre los musulmanes,
en desacuerdo con sus "matanzas indiscriminadas y falta de aten-
ción a problemas prácticos de pobreza, desempleo y educación'V
En los años de este importante cambio en el mundo musul-
mán, también estaba en marcha una amplia transformación en la
esfera budista. La mejor ilustración de ello es la llamada "reforma
budista", ocurrida enJapón en las últimas décadas. Esta tuvo lugar
en el Nichiren Shoshu, la confesión budista más grande de ese
país, derivada de las enseñanzas de Nichiren Daishonin (1222-
1282), comparado a veces con los reformadores protestantes del
siglo XVI. A principios del siglo xx, algunos seguidores laicos de
esta tradición fundaron el movimiento Soka Gakkai ("creación
de valor") en un intento por librar de métodos autoritarios a la
educación japonesa y alentar a los estudiantes a pensar en forma
creativa. Este movimiento se extendió rápidamente, y ahora cuen-
ta con secciones en ciento veintiocho países, donde sus miembros
trabajan por la paz mundial, los derechos de las mujeres y el diá-
logo entre las religiones.
Al principio, los sacerdotes del Nichiren Shoshu y sus afilia-
dos laicos se llevaron bien y cooperaron en la construcción de un
impresionante templo moderno al pie del Fujiyama, la montaña
sagrada de Japón. Pero surgieron tensiones cuando los líderes
de Soka Gakkai comenzaron a sugerir que el verdadero budis-
mo requiere un liderazgo laico, igualdad, derechos humanos y la

234
EL FUTURO DE LA FE

reforma de la sociedad. Al intensificarse el conflicto, en 1991 la


clerecía de Nichiren, en un acto colosal de arrogancia clerical,
excomulgó a once millones de miembros de Soka Gakkai. En
cumplimiento de esta decisión, prohibió a los miembros de Soka
Gakkai entrar al templo, tras de lo cual el sumo sacerdote Nikken
Shonin ordenó la demolición total del espléndido edificio. Con-
tra los deseos de esos miembros y para horror de todos los arqui-
tectos, se ejecutó la instrucción del sumo sacerdote. El templo fue
demolido. Pero Soka Gakkai, como expresión de lo que algunos
especialistas llaman el "humanismo budista", prosperó. Tal vez la
división era inevitable. Como señala ]ane Hurst, estudiosa de ese
movimiento: "La pragmática atención, orientada a metas y a este
mundo", de los miembros de Soka Gakkai tenía que entrar en
conflito con "la atención ultraterrena" de la clerecía.
Mi primer contacto con Soka Gakkai ocurrió cuando su
presidente internacional, Daisaku Ikeda, dio una conferencia en
Harvard en 1993. Conociendo mi interés como cristiano en el
diálogo con los budistas y que yo había sido Intelectual Visitante
en Japón en 1986, los organizadores me pidieron pronunciar la
respuesta. Ikeda habló de la necesidad del intercambio cultural y
religioso. Después de la sesión, me dijo que quería asegurar cierta
presencia de su movimiento en Harvard, tanto para aprender de
la proximidad con la universidad como para que se convirtiera
en la voz del budismo humanista. Yo le sugerí que compraran
un edificio para ofrecer un "espacio abierto" donde personas de
la comunidad y de diversas partes de la universidad, a veces con
diferencias entre sí, pudieran reunirse a conversar en un lugar
neutral sin despertar celos departamentales. Hoy, el resultante
Boston Research Center, inspirado en los principios del humanis-
mo budista y la convicción de que toda la vida puede ser sagrada,
apoya una amplia variedad de programas de ciudadanía global.
La organización mundial auspicia proyectos similares.

235
EL FUTURO DE LA FE

El judaísmo, aunque mucho más reducido que las otras


religiones del mundo, pasa ya por cambios análogos. Una rama
contemporánea de la jubilosa corriente mística de esa tradición,
derivada del hasidismo del Baal Shem Tov (1698-1760), ve au-
mentar cada vez más su popularidad. En Estados Unidos, el ra-
bino Zalman Schachter adopta libremente tropos espirituales de
fuentes orientales y es uno de los responsables de lo que ha dado
en llamarse "renovación judía". En Israel, Gabriel Meyer mezcla
generosos elementos de la espiritualidad hasídica, asiática y sufí,
atrayendo a miles de jóvenes israelíes insatisfechos con la rígida
ortodoxia que es la religión establecida extraoficial de ese país.
Hoy algunas sinagogas estadunidenses se caracterizan como "pos-
confesionales", dejando atrás la anterior etiquetación como orto-
doxas, conservadoras o reformadas. Pese a persistentes tensiones
entre judíos y musulmanes intransigentes, el diálogo y coopera-
ción entre unos y otros sobre la pacificación está en aumento.
Esos ejemplos indican que tanto el renacimiento de la espi-
ritualidad como la trasmutación en la naturaleza de la religiosidad
suceden en varias tradiciones. Las semejanzas son impresionantes.
Un claro ejemplo cristiano es lo que se ha llamado el "movimiento
de la Iglesia emergente". Habiéndose iniciado en Nueva Zelan-
da, lejos de los viejos centros de poder de la cristiandad, ya se
expande en Estados Unidos. Es no confesional, descentralizado,
desconfiado de muchos aspectos de las Iglesias institucionales y
crítico del sofocante papel que los dogmas han desempeñado en
el cristianismo. Como el de los primeros cristianos, es un movi-
miento del espíritu centrado en seguir aJesús y que procura hacer
realidad el reino de Dios. Sus participantes recuperan elementos
de la tradición mística cristiana a menudo reprobados por las Igle-
sias convencionales, y en su trato con otras religiones prefieren la
conversación y cooperación a la conversión.
En las dos últimas décadas, el movimiento de la Iglesia
emergente se ha extendido a Iglesias convencionales. Marcus

236
EL FUTURO DE LA FE

Borg describe su teología como "histórica, metafórica y sacra-


mental", y su visión de la vida cristiana como "relacional y trans-
formacional"." Las comunidades emergentes están especialmente
bien equipadas para vivir creativamente en el reciente cristianis-
mo postoccidental. Tienen el cuidado de no confundir la vida y
mensaje de Jesús con los elementos "occidentales" con los que
se les ha envuelto. Tratan de asignar igual peso al mensaje y al
contexto, para que pueda tomar forma una versión nueva de la
antigua historia. Subrayan intensamente el "vivir el mensaje", no
simplemente proclamarlo. Experimentan con lugares, como cafe-
terías, en los que es posible el intercambio bidireccional más que
la prédica undireccional.
No sólo la trayectoria presente del cristianismo sugiere una
creciente distinción entre fe y creencia; esta tendencia es visible
ya desde hace tiempo. En marzo de 1969 asistí a un simposio
en Roma auspiciado por la Secretaría del Vaticano para los No
Creyentes (mencionada en el capítulo 8). Esa secretaría se había
creado a raíz del Concilio Vaticano Segundo. Unos cuarenta es-
pecialistas, incluidos católicos, protestantes y un par de ateos, se
reunieron a leer ponencias e intercambiar opiniones. El último
día nos recibió el papa Paulo VI y nos dio su bendición.
La ponencia más memorable de esa reunión, titulada "Re-
ligion and Belief: The Historical Background of 'Non-Belief"', fue
leída por Robert Bellah, sociólogo de la University of California.
Fue una declaración profética, que presagió algunos de los cam-
bios que he documentado en este libro. Bellah remontó la cues-
tión de la "incredulidad" a la división desarrollada en la antigua
Grecia entre la religión tradicional de la época y una nueva forma
de pensar, la filosofía. Señaló que en el libro 10 de sus Leyes, Pla-
tón (428-348 antes de nuestra era), quien no creía en los dioses
del Olimpo, adujo que la estabilidad de toda sociedad depende
de ciertas creencias teológicas, como la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. En esas proposiciones, por tanto, Platón

237
EL FUTURO DE LA FE

hizo de la incredulidad un delito, castigable con cinco años de


confinamiento solitario en la primera ocasión y con muerte en la
segunda. Platón hablaba de la creencia de que esas ideas teológi-
cas son ciertas. Pero Bellah añadió, con razón, que esta "creencia
de que' tiene poco que ver con el concepto bíblico de la fe como
confianza, la cual no es cuestión de asentimiento cognoscitivo. En
consecuencia, continuó Bellah, cuando la palabra "creencia" se
usa para traducir los términos bíblicos con que se denomina la
fe, la traducción es errónea y crea graves malentendidos.
Especialista en religión comparada, Bellah sugirió que
esta confusión irritó a pensadores serios durante siglos. Filósofos
y teólogos solían sentirse divididos entre dos convicciones. Por
una parte, creían que sus sociedades necesitaban la religión para
mantener el orden, pero, por la otra, no podían consentir ho-
nestamente esas proposiciones míticas. Su incómoda solución fue
por lo general defender -al menos en público- un conjunto de
creencias para la gente común, pero reservarse para sí el derecho
a tener dudas privadas. Sabían que esas creencias públicas eran
"mentiras piadosas", pero las pensaban necesarias para manejar a
las inquietas masas. Esta táctica no fue exclusiva de intelectuales.
Un terrateniente mexicano comentó con franqueza durante la
revolución en su país: "No creo en Dios, pero sí en el cura". Inclu-
so Jcan-]acques Rousseau (1712-1778), dos mil años después de
Platón, demandó en su Contrato social que la gente suscribiera los
"dogmas de la religión civil", que para él incluían la existencia de
Dios, la felicidad de los justos y el castigo de los malos en la vida
por venir. No suscribirlos sería castigable con destierro del reino.
Dejando de lado su obvia hipocresía, esta solución en dos
niveles siempre fue frágil. Separaba a la gente en los muchos que
creen (o se supone que creen) y los pocos que saben. Esa misma
estrategia tuvo lugar también en el mundo musulmán, donde el
filósofo Al-Ghazzali (1085-1111) ideó una solución islámica simi-
lar. Pero siempre había filtraciones. Los libros de los entendidos,

238
EL FUTURO DE LA FE

aun cuando se ocultaran de las masas, no podían esconderse para


siempre. Cuando más gente aprendió a leer, la doble norma se
aclaró gradualmente. Ahora, en el último siglo, la porción de la
población que sabe leer y hacer preguntas se volvió mayoría, y la
difusión del método científico, que requiere evidencias pública-
mente verificables, ha cuestionado la credibilidad de proposicio-
nes que deben aceptarse con base en una autoridad. Una religión
basada en suscribir creencias obligatorias ya no es viable.
Aun así, tanto en el cristianismo como en el Islam estaba
implicado algo más que mera hipocresía. En ambos casos, la in-
corporación en la esfera del modo de pensar griego y helenísti-
co tuvo gran importancia. Al entrar al mundo griego, territorio
de Platón, los primeros cristianos mezclaron ideas bíblicas en un
marco griego que a menudo distorsionó su significado original.
Trataban de crear una filosofía cristiana que remplazara a la pa-
gana, de modo que el cristianismo pasó gradualmente de la fe a
las ideas. El triunfo de la elite clerical bajo Constantino consolidó
esta perversión en la estructura de la Iglesia.
Es importante recordar, sin embargo, que esta misma ter-
giversación no ocurrió en las religiones asiáticas. Esto explica por
qué representantes del budismo y el hinduismo suelen tener di-
ficultades para enunciar una lista de sus "creencias". Más de un
curso de religión comparada en Occidente se ha ido a pique por
este escollo, ya que los alumnos, y a veces los profesores, buscan
en vano el equivalente hindú del credo de Nicea. En Asia, la reli-
gión es cuestión de rituales estacionales, discernimientos éticos y
relatos transmitidos de generación en generación. Irónicamente,
en este sentido se parece al cristianismo que practica la mayoría
de la gente, ahora y a lo largo de la historia. Los credos siempre
fueron algo inventado por los teólogos, a menudo para mantener
bajo vigilancia esferas de autoridad. El vasto número de cristianos
laicos sabían poco sobre ellos y les importaban menos. Su fe en-
carnaba en historias, días dedicados a los santos, bautizos, bodas

239
EL FUTURO DE LA FE

y funeraIes. Pero estas personas ordinarias constituían, después


de todo, la inmensa mayoría. Los sacerdotes y los teólogos fueron
siempre una diminuta minoría. En consecuencia, el surgimiento
reciente de la "historia popular" facilita la recuperación de la
orientación original de la fe dentro del cristianismo.
Conforme el renacimiento de la religión y el cambio en la
religiosidad se extienden por el mundo, cada vez queda más claro
por qué el extraordinario crecimiento del cristianismo más allá de
Occidente le está ayudando a recobrar sus ímpetus iniciales. Esas
áreas están muy lejos de la órbita de Platón. Hoy ser cristiano en
la India, Corea o Africa no significa ser cristiano ala greco Significa
ser lo que se ha llamado un cristiano "posdogmático". El contenido
de la fe de los cristianos no occidentales es muy semejante al de
la Iglesia primitiva, pese a que el estilo adoptado por su religión
suela parecerse al de sus vecinos no cristianos.
Cuando visité la India por primera vez, me sorprendió en-
contrar cristianos sentados de piernas cruzadas en el suelo para
orar e imágenes de Cristo enseñando sentado en posición de flor
de loto. El teólogo católico de Sri Lanka Tissa Balasuriya es uno
entre varios teólogos asiáticos que tratan de integrar el cristia-
nismo en las religiones primordiales de su región. En la India,
teólogos protestantes como Paul Devanandan (1901-1962) y M.
M. Thomas (1916-1996) intentaron a 10 largo de toda su vida
entender a Jesús en categorías indias. Pero sus esfuerzos nun-
ca han sido fáciles. En enero de 1997, el Vaticano excomulgó
a Balasuriya, declarando que su obra promovía el "relativismo",
pero luego de una protesta mundial que implicó a miles de sa-
cerdotes, monjas y laicos, se le rehabilitó un año después. Su caso
dramatiza la creciente influencia de un laicado al que ya no es
posible ignorar, así como el continuo conflicto entre los teólo-
gos que intentan trabajar desde abajo y la autoridades que -con
decreciente éxito- tratan de gobernar desde arriba.' Balasuriya
es genuinamente católico y auténticamente asiático. Es un buen

240
EL FUTURO DE LA FE

ejemplo del resurgimiento y la transfiguración del cristianismo


actual, en especial en el Sur global.
Comencé este libro sugiriendo que está ocurriendo un
cambio fundamental en la naturaleza de la religiosidad. Ese cam-
bio asume diferentes formas, pero algunas de ellas se traslapan.
Con la globalización, las religiones se vuelven menos regionales.
Cristianos, budistas, musulmanes e hindúes viven ahora en todos
los continentes. Las religiones se vuelven también menos jerárqui-
cas. El liderazgo e iniciativa de los laicos florecen en todas ellas,
como lo demuestran la Hermandad Musulmana, Soka Gakkai y las
comunidades de base latinoamericanas. Además, muchas se han
vuelto menos dogmáticas y más prácticas. Hoy la gente religiosa
está más interesada en principios éticos y disciplinas espirituales
que en doctrinas. Las religiones se están volviendo, asimismo,
menos patriarcales, conforme las mujeres asumen posiciones de
liderazgo que les habían estado prohibidas por siglos, y a veces
por milenios. Mujeres publican comentarios sobre el Corán, en-
cabezan sinagogas y dirigen centros de retiro budistas. Ya hay
pastoras, sacerdotas y obispas en confesiones cristianas.
A medida que esos cambios cobran impulso, provocan una
reacción fundamentalista casi punto por punto. Algunos líderes
sintoístas replican enfatizando la sacralidad de Japón, mientras
que el partido Barata Janata busca "hinduizar" la India. Los isla-
mistas radicales sueñan con restablecer un califato que abarque
todos los territorios de Alá. Algunos colonos israelíes en Cisjor-
dania desean establecer un "Estado de la Torá", una tierra santa
gobernada por la ley de las escrituras. La derecha religiosa en
Estados Unidos insiste ~n que su país es una "nación cristiana".
Obispos literalistas en Africa y sus aliados estadunidenses ame-
nazan con dividir la Comunión Anglicana mundial en torno a la
ordenación de gays y mujeres. En efecto, una de las convicciones
básicas de los movimientos fundamentalistas es que las mujeres
deben permanecer en su lugar. Sin embargo, todos éstos son, en

241
EL FUTURO DE LA FE

estricto sentido, esfuerzos "reaccionarios". Intentan contener un


inexorable movimiento del espíritu humano cuya hora ha llegado
ya.
El viento del espíritu está soplando. Una indicación de ello
es el cataclismo que sacude y renueva al cristianismo. La fe, en
lugar de las creencias, se convierte una vez más en su cualidad
definitoria.t lo cual reclama lo que la fe significó en sus primeros
tiempos. He descrito cómo el ímpetu original estuvo cerca de ser
sofocado por credos, jerarquías y la desatrosa fusión de la Iglesia
con el imperio. Pero también destaqué cómo un nuevo cristianis-
mo global, animado por una multiplicidad de culturas y deseoso
de ver realizado el reino de shalom de Dios, está encontrando de
nuevo su esencia. Todas las señales indican que estamos iniciando
una nueva era del espíritu y que el futuro será un futuro de fe.

242
AGRADECIMIENTOS

M uchas de las ideas incluidas en este libro se gestaron en los


últimos años en cursos y seminarios bajo mi responsabilidad,
paneles y congresos a los que asistí y conversaciones con colegas.
Todos ellos tuvieron lugar con demasiadas personas para enlistar-
las aquí. Pero quiero agradecer en especial a mis colegas Allen
Callahan, el ya desaparecido Krister Stendahl, Richard Horsley,
Karen King y Helmut Koester, de cuyo conocimiento de la historia
del cristianismo primitivo me valí desvergonzadamente. Estoy en
deuda con la Harvard Divinity School por apoyar mi asistencia a
reuniones fuera de Cambridge y por disponer generosamente la
reducción del número de mis cursos para que pudiera dedicar
más tiempo a este libro.
Agradezco también al hombre antes conocido como car-
denal]oseph Ratzinger (ahora papa Benedicto XVI) la entrevista
que me concedió cuando era aún prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe. No sé qué pensaría de esa reunión si
leyera el capítulo 8 de este libro, pero la conversación fue en ver-
dad memorable. Esta obra también se basa, en parte, en algunas
conversaciones que disfruté con Carlo Maria Martini, cardenal
de Milán. Mi viejo amigo Arvin Sharma de Magill University y
un líder en el diálogo entre las religiones, me mantuvo al día en
acontecimientos en ese campo. Presenté originalmente el mate-
rial incluido en el capítulo 9 en el histórico congreso que él pla-
neó y dirigió en Montreal en 2006, para conmemorar el quinto

243
EL FUTURO DE LA FE

aniversario del 11 de septiembre. Sigo agradeciendo su inspira-


ción a mis amigos entre los teólogos latinoamericanos de la li-
beración, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y Jon Sobrino. Las
ideas expresadas en el capítulo 14 fueron probadas primeramente
en la James Luther Adams Memorial Lecture que pronuncié en
Harvard en 2006. Mis capítulos sobre el fundamentalismo se des-
prendieron de un curso que impartí a estudiantes del Harvard
College y la Harvard Divinity School, en el que conté con la hábil
asistencia de, entre otros, la doctora Atalia Omer, ahora maestra
en Notre Dame.
Mi esposa, la doctora Nina Tumarkin, profesora de historia
en Wellesley College, animó mis ideas y ofreció críticas sinceras
cuando lo creyó apropiado (y usualmente lo fue).

Harvey Cox
16 de mayo de 2009
Cambridge, Massachusetts

244
NOTAS
1:::,

CAPÍTULO 1

1. Andre Corten y Marie-Christine Doran, "Immanence and Transcendence in the Re-


ligious and the Political", en Social Compass, vol. 54, núm. 4, diciembre de 2007, p. 565. La
frase "trascendencia horizontal" es usada por la filósofa francesa Luce lrigaray. Véase sus Key
Writings, Continuum, London, 2004, p. 172.
2. Simone Weil, Notebooks, p. 583, citado en David McLennan, Utopian Pessimist: TheLije
and Thought ofSimone Weil, Poseidon, NewYork, 1980, p. 191.
3. Véase Kieran Flanagan y Peter C. jupp, eds., A Sociology of Spirituality, Ashgate, Burl-
ington, 2007.
4. Seth Wax, "Placing Cod Before Me: Spirituality and Responsibility at Work", en Howard
Cardner, ed., Responsibility at Work,Jossey-Bass, San Francisco, 2007, pp. 133-134.
5. Robert Wuthnow, Sharing theJourney: Support Groups and America's Neu: Quest for Com-
munity, Free Press, New York, 1994, pp. 18, 345.
6. Madre Teresa, Come BeMy Light, Doubleday, New York, 2007.
7. New York Times, 3 de septiembre de 2007, p. 16.
8. Véase Paul Borgman, The Way According to Luke, Eerdmans, Crand Rapids, 2006.

CAPÍTULO 2

1. Citado en Walter Isaacson, "Einstein and Faith", en Time, 16 de abril de 2007, p. 47;
este artículo contiene fragmentos de! libro de Isaacson Einstein, Simon & Schuster, New
York,2007.
2. Ibid.
3. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Scribner, New York, 1951, p. 1.
4. Véase Emmanue! Levinas, The Levinas Reader, ed. de Sean Hand, Blackwell, London,
2001.

245
EL FUTURO DE LA FE

CAPÍTULO 3

1. Jan Sobrino, Jesus the Liberator: A Historical-Theologieal View, Orbis Books, Maryknoll,
1994, p. 187.
2. Para el examen de la fe por Tomás de Aquino, véase su Summa Theologiea, pts. I-II, Q
62, en Creat Books oJthe Western World, vol. 20, University of Chicago Press, Chicago, 1941,
pp. 61-63.
3. Véase Joao Batista Libanio, "Hope, Utopia, Resurrection", en Jon Sobrino e Ignacio
Ellacuria, eds., Systematie Theology: PerspeetivesJrom Liberation Theology, Orbis Books, Maryknoll,
1996. Véase también Rubem Alves, 1 Believe in theResurreetion, Fortress, Philadelphia, 1986.

CAPÍTULO 4

1. A este respecto, agradezco especialmente lo que he aprendido de los especialistas


Krister Stendahl, Elaine Pagels, Karen King, Allen Callahan y Helmut Koester.
2. Para el surgimiento tardío de la idea de "autoridad apostólica", véase el libro clásico
Ecclesiastieal Authority and Spiritual Power in the Chureh oJtheFirst Three Centuries de Hans von
Campenhausen, Stanford University Press, Stanford, 1969.
3. Karen King, What 1s Gnostieism?, Harvard University Press, Cambridge, 2003, p. 152.
Véase también Helmut Koester, Aneient Christian Cospels: Their History andDevelopment, Trinity
Press International, Philadelphia, 1992.
4. Karen King, op. cit., pp. 142, 147.
5. Charles Maier, AmongEmpires: American Aseendancy and Its Predeeessors, Harvard Univer-
sity Press, Cambridge, 2006, p. 10.
6. Richard Horsley fue el primero en introducir el imperio en el estudio del Nuevo
Testamento y de la historia del cristianismo temprano. Véase en especial su Jesus and Empire:
The Kingdom oJCod and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis, 2002. Véase también
Pui-Lan Kwok, Dan H. Compier yJeorg Rieger, eds., Empire and The Christian Tradition: New
Readings oJClassieal Theologians, Fortress, Minneapolis, 2007, magnífica colección de ensayos
que abarcan la relación del cristianismo con varios imperios, de Roma a la actualidad. Véase
también Elizabeth Schüssler Fiorenza, ThePower oJtheWord: Scripture and theRhetoric oJEmpire,
Fortress, Minneapolis, 2007.

CAPÍTULO 5

1. Stephen C. Rowan, Nieene Creed: Poetie Words Jor a Prosaie World, Twenty-Third Publica-
tions, Mystic, 1991.
2. Citado en Frances Fitzgerald, "The New Evangelicals", en New Yorker, 20 de junio de
2008, p. 31.
3. Sara Miles, Take This Bread, Ballantine, New York, 2007.

246
NOTAS

CAPÍTULO 6

l. Helmut Koester, Paul and His World, Fortress, Minneapolis, 2007, p. 217.
2.James Robinson y Helmut Koester, Trajectories Through Early Christianity, Fortress, Phila-
delphia, 1973, pp. 62, 69, citado en Karen King, WhatIs Gnosticism?, Harvard University Press,
Cambridge, 2003, p. 152.
3. Existe considerable controversia sobre la datación del Evangelio de Juan, pero hay
consenso en que es posterior al de Marcos.
4. Hans von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the
First Three Centuries, Stanford University Press, Stanford, 1969, pp. 91-92.
5. Jaraslav Pelikan, TheEmergence of the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago
Press, Chicago, 1971, p. 117.
6. Margaret Poloma, Main Street Mystics, AltaMira Press, Lanham, 2003.
7. Citado en Hans von Campenhausen, op. cit., p. 242.

CAPÍTULO 7

1. Paul Johnson, A History of Christianity, Athenaeum, New York, 1976, p. 88.


2. Eusebio, Life of Constantine 3.15, en Library of Post-Nicene Fathers, 2' serie, Christian Life,
NewYork, 1990, 1, p. 489.
3. Citado en PaulJohnson, op. cit., p. 88.
4. Citado en Edward Gibbon, TheDecline and Fall of theRomanEmpire, Great Books of the
Western World, vol. 40; University of Chicago Press, Chicago, 1952, p. 311.

CAPÍTULO 8

1. Véase Harvey Cox, The Silencing of Leonardo Bofl The Vatican and the Future of World
Christianity, Meyer Stone Books, Oak Park, 1988.
2.Joseph Ratzinger, Seek That Which Is Above, Ignatius, San Francisco, 2007. Véase también
cardenal Joseph Ratzinger, con Vittorio Messori, The Ratzinger Report: An Exclusive Interview
on theState ofthe Church, Ignatius, San Francisco, 1986.
3. Peter Hebblethwaite,John XXIII: The Pope ofthe Council, Chapman, London, 1984.
4. Giancarlo Zizola, The Utopia oflohn XXIII, Orbis Books, Maryknoll, 1978, p. 171.

CAPÍTULO 9

1. Para Arvind Sharma, véase Part of the Problem, Part of the Solution: Religion Today and
Tomorrow, Praeger, Westport, 2008; Hermeneutics and Hindu Thought: Toward a Fusion of Ho-
rizons, Springer, New York, 2008; Fundamentalism and Women in World Religions, Clark, New

247
EL FUTURO DE LA FE

York, 2007; New Focus on Hindu Studies, D. K. Printworld, New Delhi, 2005; A New Curve
in the Canges, D. K. Printworld, New Delhi, 2005; A Cuide to Hindu Spirituality, World Wisdom,
Bloomington, 2006; Hindu Egalitarianism: Equality or]ustice?, Rupa, New Delhi, 2006.
2. Véase Gary Dorrien, The Remaking oJEvangelical Theology, Westminster John Knox, Lo-
uisville, 1998.
3. John Burdick, LookingJor Cod in Brazil, University of California Press, Berkeley, 1993.

CAPÍTULO 10

1. Para un breve recuento sobre el movimiento de Keswick, véase Ernest R. Sandeen, The
Roots oJFundamentalism: British and American Millenarianism, 1800-1930, Baker, Grand Rapids,
1970, pp. 176-177.
2. Véase Harvey Cox, Fire Jrom Heaven: TheRise oJPentecostal Spirituality and the Reshaping
oJReligion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading, 1995.
3. Tim LaHaye yJerry B.Jenkins, Left Behind, Tyndale, Wheaton, 1995.
4. Citado en George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Eerd-
mans, Grand Rapids, 1991, p. 21. Véase también su Fundamentalism and American Culture:
The Shaping oJAmerican Evangelicalism 1870-1925, Oxford University Press, New York, 1980.
5. El "manifiesto" de los movimientos islámicos es Seyyid Qutb, Milestones, Dar al-Ilm, Da-
masco, s.f. Véase también Gilles Kepel, TheWarJorMuslim Minds: Islam and theWest, Harvard
University Press, Cambridge, 2004.
6. Para colonos judíos en Cisjordania, véase 1dith Zertal y Akiva Eldar, Lords oJthe Land:
TheWar over Israel 's Settlements in theOccupied Territories, 1967-2007, traducción de Vivian Eden,
Nation Books, New York, 2007.
7. Véase Christopher A. Ferrara y Thomas E. Woods, Jr., The Creat Facade: Vatican II and
theRegime oJNovelty in theRoman Catholic Church, Remnant, Wyoming, 2002.

CAPÍTULO 11

1. "Apocrypha, NT", en The Interpreter's Dictionary oJthe Bible, volumen complementario,


Abingdon, Nashville, 1976, p. 34.
2. Sakae Kudo y Walter F. Specht, So Many Versions? Twentieth-Century English Versions oJthe
Bible, Zondervan, Grand Rapids, 1983.
3. Véase 'Job", en TheInterpreter's Dictionary... , op. cit., p. 479.
4. World NetDaily, 22 de marzo de 2007, p. 1.
5. Por este análisis de Revolve, estoy en deuda con uno de mis alumnos, Kevin Anderson,
por su ponencia inédita, primavera de 2007.
6. Howard Rubenstein, Maccabee: An Epic in Free Verse, Granite Hill Press, El Cajon, 2004.
7. Véase "Thomas, Gospel of', en TheInterpreter's Dictionary... , op. cit., p. 902.

248
NOTAS

8. Elaine Pagels, Beyond Belief The Secret Cospel 01 Thomas, Random House, New York,
2005, p. 231.
9. Véase Kenneth Kramer, World Scriptures, Paulist, New York/Mahwah, 1986.
10. Véase Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture? A Comparative Approach, Fortress,
Minneapolis, 1993.
11. Véase Peter Gomes, The Good Book: Reading the Bible with Mind and Heart, Morrow,
NewYork,1996.

CAPÍTULO 12

1. Philip Jenkins, The LostHistory 01 Christianity, HarperOne, San Francisco, 2008.


2. Véase Andrew Walls, "Christian Scholarship and the Demographic Transformation of
the Church", en Rodney Peterson, ed., Theological Literacy in the Twenty-First Century, Eerd-
mans, Grand Rapids, 2002, pp. 166-184.
3. Carol Osiek y Kevin Madigan, Ordained Women in theEarly Church, 30-600: A Documentary
History, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2005. Véase también Karen Jo Torjesen,
s
Women Leadership in theEarly Church and theScandal oj their Subordination in theRise 01 Chris-
tianity, Harper Collins, 1993.
4. Véase StephenJay Gould, Rocks 01 Ages, Ballantine, New York, 1999.

CAPÍTULO 13

1.Jon Sobrino, Archbishop Romero: Memories and Reflections, Orbis Books, Maryknoll, 1990.
2. Véase Alfred T. Hennelly, SJ., ed., Liberation Theology: A Documentary History, Orbis
Books, Maryknoll, 1990.
3. Véase el libro seminal de Gustavo Gutiérrez, A Theology 01 Liberation: History, Politics and
Salvation, Orbis Books, Maryknoll, 1973.
4. Citado en Sergio Torres, "Gustavo Gutiérrez: A Historical Sketch", en Marc H. Ellis y
Otto Maduro, eds., TheFuture 01 Liberation Theology: Essays in Honor 01 Gustavo Gutiérrez, Orbis
Books, Maryknoll, 1989, p. 99.
5. Sergio Torres y John Eagleson, eds., The Challenge 01 the Basic Christian Communities,
Orbis Books, Maryknoll, 1981.

CAPÍTULO 14

1. Eric Patterson y Edmund Rybarczyk, The Future 01 Pentecostalism in the United States,
Towman and Littlefield, Lanham, 2007. Véase también Harvey Cox, "Spirits of Globalization:
Pentecostalism and Experiential Spiritualities in a Global Era", en SturlaJ. Stalsett, ed., Spirits
01 Globalization, SCM, London, 2006, pp. 11-22.

249
EL FUTURO DE LA FE

2. Véase Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and theReshaping
of Religion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading, 1995, p. 75.
3. Donald Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: TheNew Face of Christian Social
Engagement, University of California Press, Berkeley, 2007.
4. Véase Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: ThePentecostal Boom and the Pathogens of
Poverty, Rutgers University Press, New Brunswick, 1997;John R. Pottenger, ThePolitical Theory
of Liberation Theology, State University of New York Press, 1989;John Burdick, LookingforGod
in Brazil, University of California Press, Berkeley, 1993.
5. También, para África, véase Ogbu Kalo, African Pentecostalism: An Introduction, Oxford
University Press, Oxford y New York, 2008.
6. Véase Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Doubleday, Garden City, 1969. Véase
también Rowan Ireland, "Popular Religions and the Building ofDemocracy in Latin America:
Saving the Tocqueville Parallel", en Journal of Interamerican Studies and World Affairs, vol. 41,
núm. 4, invierno de 1999, p. 111.
7. Para la IURD, véase Ari Pedro Oro, Andre Corten y Jean-Pierre Dozon, Les Nouveaux
Conquerants de la Foi: L'Église Universelle de Royaume deDieu (Brésil), prefacio de Harvey Cox,
Karthala, París, 2000. Los mismos editores publicaron este libro en portugués, como Igreja
Universal do Reino deDeus, Paulinas, Sao Paulo, 2003.

CAPÍTULO 15

1. Talal Asad, "Comments on the Islamic Revival and Islamic Discourse", ponencia pre-
sentada en un congreso sobre teologías políticas, Harvard University, 2003, p. 4.
2. Scott Shane, "Global Forecast by American Intelligence Expects Al Qaeda's Appeal to
Falter", en New York Times, 21 de noviembre de 2008, p. A13.
3. Marcus J. Borg, The\Heart of Christianity, HarperSan Francisco, San Francisco, 2003,
pp. 6,13. I
4. Tissa Balasuriya, Mary and Human Liberation: The History and the Text, ed. de Helen
Stanton, Trinity Press International, Harrisburg, 1997. Véase también Sathianathan Clarke,
Dalits and Christianity: Subaltern Religion and Liberation Theology in India, Oxford University
Press, Delhi, 1998.
5. Muchos especialistas sugieren ahora que el estudio de la religión debería ir más allá
del énfasis en creencias, porque éste suele convertirse en un callejón sin salida. El sociólogo
Andrew Greeley, por ejemplo, recomienda menos atención a las creencias, menos concen-
tración en la "prosa" y más en la "poesía" (Religious Change in America, Harvard University
Press, Cambridge, 1989, p. 129).

250
LECTURAS ADICIONALES

r:

The Talking Book: African Americans and the Bible, Yale University Press, New Ha-
ven, 2008, de Allen Dwight Callahan, recuerda a los lectores los invaluables
discernimientos por obtener descubriendo cómo ha sido leída y aplicada
la Biblia por aquellos antes no admitidos en la fraternidad erudita.
En su fascinante y apropiadamente titulado libro The Religious Case Against Be-
lief, Penguin, New York, 2008,James P. Carse traza una historia para hacer
la misma distinción entre creencia y auténtica fe religiosa que yo analizo
en el presente volumen.
The Remaking of Evangelical Theology, Westminster John Knox Press, Louisville,
1998, de Gary Dorrien, sigue los importantes cambios que están ocurrien-
do en una parte crítica del mundo cristiano.
A Sociology ofSpirituality, Ashgate, 2007, editado por Kieran Flanagan y Peter C.
JupP, analiza las varias formas en que se ha usado el término "espirituali-
dad" y algunos de los problemas que crea, en diversos sitios.
El equilibrado y elocuente Rocks ofAges, Ballantine, NewYork, 1999, de Stephen
Jay Gould, sigue siendo, en mi opinión, el mejor tratamiento del muy de-
batido tema de la relación entre ciencia y religión.
Mientras cristianos y adeptos a otras religiones buscan una teología más sólida
y eficaz de la vida pública, Politics and the Order ofLove: An Augustinian Ethic
ofDemocratic Citizenship, University of Chicago Press, Chicago, 2008, de Eric
Gregory, se remonta a una figura muy influyente y argumenta de manera
persuasiva a favor de su relevancia actual. '
jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Min-
neapolis, 2002, de Richard Horsley, es la mejor fuente para conocer el
cristianismo primitivo a la luz del contexto del imperio romano.

251
EL FUTURO DE LA FE

The Lost History of Christianity, HarperOne, San Francisco, 2008, de Philip Jen-
kins, describe la "edad de oro" de mil años del cristianismo en lo que ahora
se conoce como el Sur global.
Global Rebellion: Religíous Challenges to the Secular State from Christian Militias to
Al Qaeda, University of California Press, Berkeley, 2008, de MarkJuergens-
meyer, explora concienzudamente el vínculo entre "fundamentalismo",
nacionalismo e inquietud por el Estado secular.
El cautivante y precursor libro "What Is Gnosticism?, Harvard University Press,
Cambridge, 2003, de Karen King, vuelve imposible descartar muchas ex-
presiones del cristianismo primitivo como simplemente "heréticas".
Ancient Christian Gospels: Their History and Development, Trinity Press Internatio-
nal, Filadelfia, 1992, de Helmut Koester, es aún la guía general más com-
pleta y precisa para el galimatías de los antiguos documentos cristianos que
han reformulado nuestra comprensión de ese priodo.
Al cobrar importancia el diálogo entre cristianos y musulmanes, God's Crucible:
Islam and the Making ofEurope, 570-1215, Norton, NewYork, 2008, de David
Levering Lewis, nos recuerda que esta conversación se ha sostenido, de una
forma u otra, desde hace mucho tiempo.
Para el más reciente y completo análisis del explosivo movimiento pentecostal,
véase Donald Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New
Face of Christian Social Engagement, University of California Press, Berkeley,
2007. Incluye un DVD fascinante.
Are We Rome? The Fall of an Empire and the Fate of America, Houghton Mifflin,
Boston, 2007, de Cullen Murphy, traza interesantes comparaciones y con-
trastes entre nosotros y el mundo antiguo.
Carol Osiek y Kevin Madigan, en Ordained Women in the Early Church, 30-600: A
Documentary History, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2005, pre-
sentan convincentes evidencias de un papel de las mujeres en la historia
de la Iglesia mucho más importante que el que antes se reconocía.
Christ andEmpire: From Paulto Postcolonial Times, Fortress, Minneapolis, 2008, de
Joerg Rieger, documenta cómo premisas teológicas han sido corrompidas
por el pensamiento imperial durante siglos. Rieger también es coeditor,
con Pui-Lan Kwok y Don M. Compier, de Empire and the Christian Tradition:
New Readings of Classical Theologíans, Fortres, Minneapolis, 2007.

252
LECTURAS ADICIONALES

Disciples oi All Nations: Pillars oi World Christianity, Oxford University Press,


Oxford y New York, 2008, de Lamin O. Sanneh, enlaza la historia previa
del cristianismo con su fenomenal crecimiento en el Sur global actual. Este
libro forma parte de los invaluables Oxford Studies in World Christianity,
de los que Sanneh es editor.
A Secular Age, Harvard University Press, Belknap Press, Cambridge, 2007, enor-
me pero muy completo libro de Charles Taylor, traza la historia del surgi-
miento y aceptación de ideas no religiosas y antirreligiosas, ubicando sus
fuentes mucho antes de nuestra época contemporánea.
Para no especialistas interesados en estar al tanto de los recurrentes descubri-
mientos en la arqueología y análisis textual del cristianismo primitivo, la
Biblical Archeology Reoieto, de publicación mensual, es una fuente indispen-
sable.

253
ÍNDICE ANALÍTICO
1:,

al-Banna, Hasan, 233


anglicanismo, 194
Antiguo Testamento, 23, 53, 55-57, 63, 68, 73,99, 174-176
Aquino, Tomás de, 60, 61
Armagedón, 76, 156, 165
Arrio/arrianismo, 119, 120-122
Asad, Talal, 233
Asunción de la Virgen María, 90, 135, 136
Atanasio, 121, 195
ateísmo, 52, 140, 147, 148, 187,201,237

Balasuriya, Tissa, 240


bautistas, 29, 53, 65, 70, 137, 145
Bellah, Robert, 237, 238
Benedicto XVI, papa, 81, 129, 134, 137, 243
Biblia,
canonización del Nuevo Testamento, 106-108
ciclo del Antiguo Testamento, 53-57, 67, 68
desarrollo histórico de la, 174, 175, 185
en la Iglesia primitiva, 73
en un mundo religiosamente plural, 184, 185
Good as News, 179-181
Hexapla, 176
historia de Caín y Abel, 46, 49, 153
influencias culturales en la, 183, 184
lectura de la, en la época moderna, 186-188

255
EL FUTURO DE LA FE

mensaje de esperanza, 56, 57


primacía para fundamentalistas cristianos, 166-170, 218
reconocimiento de versiones diferéntes, 173-175, 181
Reooloe, 180, 181
"Roja", 176
versión del rey Jacobo, 179, 180
versión estándar revisada, 175
Woman 's Bible, The, 183

Boff, Leonardo, 130, 132, 244


Brasil, 133, 156, 195, 202, 217, 218, 221, 222, 224, 227
budismo, 145, 147, 231, 234, 235, 239

calvinistas, 163
Campenhausen, Hans von, 106
carismáticos, 21, 27, 28, 109, 110, véase también pentecostales
casta clerical,
como la "Iglesia", 113
corrupción de obispos del imperio, 123, 124
decadencia de, 214
desdén por las mujeres, 197-199
dicotomía herejía/ortodoxia en, 102-104, 124
establecimiento del poder imperial de la Iglesia, 20, 21, 104-107, 109, 111-
113, 119
influencia de Ignacio e Ireneo en, 108, 109
papado, 132-136, 138-143
transición de la Iglesia en, 69, 89, 197, 239
véase también sucesión apostólica
China, 145, 155, 193, 202, 208, 218, 223, 226
ciclo hebreo, 53, 55
ciclo navideño, 53, 56
ciclo pascual, 53, 64, 67, 68
ciencia, 15, 16, 35, 36, 40, 71, 78, 138, 177, 200, 201, 212, 231
Cipriano, 113
Ciudad del Vaticano, 129, 131

256
ÍNDICE ANALÍTICO

códices de Nag Hammadi, 78


compromiso social,
como deber religioso musulmán, 232, 233
de pentecostales, 154, 155, 220, 221, 223
espiritualidad conducente a mayor, 16, 25, 26
falta de, en fundamentalismo cristiano, 161, 165-168
modelos contemporáneos de, 189-191
véase también teología de la liberación
Comunidad de san Egidio, 189, 190, 191,202
comunidades de base, 191, 223, 225, 241
comunidades eclesiales de base (CEB) , 213
concilio de Nicea, 112, 120, 121, 123
Concilio Mundial de Iglesias, 101
Concilio Vaticano Primero, 135, 136
Concilio Vaticano .Segundo, 113, 130, 237
Conferencia Cristiana de Asia, 155
conflicto de Medio Oriente, 148, 150, 165
Congregación para la Doctrina de la Fe, 112, 129, 130, 243
conocimiento, más allá de objetivo, 47-49
Constantino, emperador,
conversión de, 116
cristianismo inmediatamente posterior a, 123, 124
cristianos como soldados bajo, 89, 95, 100
establecimiento del cristianismo imperial, 19,20,114,117-119,192,239
interés en la unidad de la Iglesia, 117, 119, 120
papel en el concilio de Nicea, 120-123
primeros años de, 115, 116
consumismo, 226
consumismo estadunidense, 226, 228
credo de los apóstoles, 126
credos,
adherencia de los fundamentalistas cristianos a, 90-92, 162, 219
ausencia en Iglesia primitiva, 71, 72, 74, 93, 102, 192,239
cerca de triunfar sobre la fe, 135-137,242
codificados/impuestos por la Iglesia imperial, 20, 21, 239

257
EL FUTURO DE LA FE

como distintos a la fe, 18, 32-34, 68


como poesía, 91
filioque y credo de los apóstoles, 126, 127
obispos y herejes, 124, 197
papel en la transición de la Iglesia primitiva, 90-92, 99, 100, 123
protocredos, 109
singulares del cristianismo, 32, 33
véase también doctrina
creencia,
contra fe, 17, 18, 40-42, 231, 237, 241
eje creencia/no creencia, 30-33, 42, 201, 237, 238
importancia para los fundamentalistas cristianos, 90, 159
lógica de las creencias públicas, 238, 239
práctica y, 30-33
véase también credos; doctrina
creencias sobre el "momento final", 164
crente (creyente), 217, 222, 227, 229
cristianismo,
controversias entre religiones, 150, 153, 155, 156
cristianos como cuerpo de Cristo, 67
literalización de lo simbólico, 38-43
minimización propuesta de la creencia, 42
práctica y creencia, 30-32
protestantismo, 102, 124, 125, 141, 174
tradición de la separación Iglesia-Estado, 82-85
transformación del, 16, 17, 33, 34
véase también Biblia; credos; fe; fundamentalismo cristiano; historia del
cristianismo; Iglesia católica; Jesús; laicado; Sur global; tradición
judeocristiana
cristianismo contemporáneo, véase era del espíritu
cristianismo postoccidental, 154, 195
cristianos creyentes en la Biblia,
en un mundo religiosamente plural, 184, 185
falta de manuscritos originales, 178, 179, 184
frente a diversas traducciones, 175-178

258
ÍNDICE ANALÍTICO

guerra con la ciencia, 200, 201


reclamo de la Biblia por, 185, 186, 188
remplazo de la fe por la Biblia, 183, 184
crucifixión, 66, 67, 69, 74, 95, 166
cuaresma, 65, 66
culto al emperador, 83, 85, 97, 99, 192

da'wa (deber musulmán), 232


Darby,John Nelson, 165
Das Heilige (Otto), 37
democracia, 108, 131, 222-225, 227, 228, 233
derecha cristiana, véase fundamentalismo cristiano
desoccidentalización del cristianismo, 191
diálogo entre religiones,
coloreado por diversas visiones del mundo, 146, 147
crisis actual en el, 146
esperanza en el diálogo dentro de una religión, 153-158
inclusión de los fundamentalistas en el, 149-153, 156-158
más allá de la historia de violencia, 147-150
Secretaría del Vaticano para los No Creyentes, 141, 142
Didascalia Apostolorum, 111
Dios,
existencia de, 17, 18, 31, 32, 35, 36, 212
experiencia directa de, 22-25
promesas de, 54-57
relación con Jesús, 60-62, 119-122
diplomáticos civiles, 190
dislocación, 195
dislocación geográfica, 194
dispensacionalismo, 165
diversidad,
como inevitable, 148, 149
desafíos de la, 196
en la Iglesia contemporánea, 101, 146
en la Iglesia primitiva, 71-74, 101, 102, 191, 192,202,203

259
EL FUTURO DE LA FE

doctrina,
Asunción de la Virgen María, 90, 135, 136
elementos experienciales más atractivos que la, 27, 28
formulada por la casta clerical de elite, 19, 20
fundamentalistas doctrinales, 163, 164
infalibilidad papal, 135, 136
transición de la Iglesia primitiva en, 69
véase también credos; creencia
dominicos, 125, 130, 131

Eckhart, Meister, 25
Einstein, Albert, 35-40, 43, 48
"el Camino", 93, 94, 192
Eliot, Charles, 165, 166
elite sacerdotal, véase casta clerical
episcopa (obispa), 198
era de la creencia (época constantiniana),
aprender lecciones de la, 202, 203
creación de los "evangelios perdidos", 104, 105
extinción de la, 29, 30, 196, 197
fe dellllicado, 21, 22
inconformes "heréticos" en, 24-26, 201-203
intelectualización de la fe, 60, 61, 239
revisionismo en, 72
sistema de creencias en dos niveles, 237-239
tensión entre fe y creencia en, 19-23
véase también Iglesia imperial; transición de la Iglesia
primitiva
era de la fe (Iglesia primitiva),
credos/jerarquías ausentes en, 71, 72, 74, 93, 102, 192, 239
culto al emperador y panteones paganos, 84, 85, 97-100, 192
diversidad de, 71-74, 101, 102, 191, 192,202
efervescencia de, 19, 67, 68
el cristianismo como movimiento antimperial, 71, 72, 76-79, 84-87, 97, 98
expansión geográfica de la Iglesia primitiva, 94, 99, 101

260
ÍNDICE ANALÍTICO

"herejía" desconocida para la, 71, 72


innumerables religiones nuevas en, 95, 96
lecciones para el cristianismo contemporáneo, 71, 72, 98,190
papel de las mujeres en, 197-200
persecución por los romanos, 83-85, 98, 107, 108
pueblo "del Camino", 93, 94, 192
reflexiones de la teología de la liberación sobre, 86, 87, 212-214
véase también investigaciones recientes sobre el cristianismo primitivo;
semejanzas entre era de la fel del espíritu; transición de la Iglesia
primitiva
era del espíritu (contemporánea),
cambios de opinión de la Iglesia católica sobre, 60, 61, 67, 68, 100
como segunda oportunidad del cristianismo, 69, 70
cristianismo conservador en, 156, 157
Espíritu Santo en, 23, 24, 110
fenómeno actual de, 23-29, 101,231-236
fundamentalismo cristiano en, 153-157, 169, 170
movimiento de la Iglesia emergente, 236-238
nuevos modelos de compromiso social en, 189-191
paso de la era de la creencia a la, 29, 30, 202, 203, 238, 239
pentecostalismo en, 218, 220, 229
temor reverente y asombro en, 36, 37
visión de Joaquín, 22, 23
véase también semejanzas entre era de la fe/ del espíritu; Sur global;
teología de la liberación
escatología, 156
espíritu, véase Espíritu Santo
Espíritu Santo,
en pentecostalismo, 23, 24, 163, 164, 218, 219
en Pentecostés, 66-68
guiando a la Iglesia primitiva, 75, 93, 102
hablar en lenguas, 67, 68, 70, 218
resurgimiento actual de la creencia en, 23, 24
retractación católica de exclusividad sobre, 67, 68
Ycarismáticos, 20, 27, 28, 109, 110

261
EL FUTURO DE LA FE

espiritualidad, 24-28, 36, 37, 183, 226, 236


Europa, 21, 134, 135, 145, 146, 191, 195, 199, 206, 214, 231
Eusebio, 104, 112, 116, 122
evangélicos, 30, 154-156, 168, 181,217,219
evangelio de la prosperidad, 227, 228
Evangelio de Mateo, 34, 178
Evangelio de Tomás, 69, 79, 103, 104, 182, 183
evangelios no canónicos, 81, 182
evangelios perdidos, 105
Ezequiel, 59, 108, 165

Falwel1,Jerry, 151-153, 155, 164, 173


fe,
como punto focal de la vida cristiana, 32, 33
contra creencia, 17, 18, 40, 41, 231, 237, 241
credos como distintos a la, 18, 33, 34, 90
creencia del fundamentalismo cristiano por encima de la, 159, 177, 178,
184, 186
de Jesús, 59-64
desde la perspectiva de la pobreza, 190, 195, 212
durante la era de la creencia, 19, 21, 22
intelectualización de la, 60, 61
jerarquía católica y credo por encima de la, 114, 135-137
necesidad común de, 146, 147
recuperación del significado original de la, 197, 199-201, 241, 242
resucitada en la teología de la liberación, 212, 213
temor reverente y misterio, 36, 37, 49, 212
filioque ("y el Hijo"), 126
franciscanos, 25, 125
Frye, Northrop, 187
fundamentalismo, 15, 16,28, 29, 149-152, 170, 171,201,241
fundamentalismo cristiano,
adherencia a creencias/credos, 90-92,162,219
Biblia como divinamente inspirada/infalible, 166-171, 184, 186,218
como "modernistas", 103

262
ÍNDICE ANALÍTICO

creencias sobre el "momento final", 76, 156, 157, 164, 165, 169, 170
diferencias con pentecostales, 163, 164, 217-220
dispensacionalismo, 165
en oposición a "modernistas", 162, 166, 167
esfuerzo requerido para mantenerlo, 170, 171
estereotipos de, 157, 161
falta de interés en justicia social, 161
falta de referencias aJesús, 159, 166
incluido en el diálogo entre religiones, 149-154
influencias culturales en, 166-169, 176
interés en asuntos sociales/políticos, 149, 150,241
legado de actitud agresiva, 168-170
mengua de, 16
parte en la era del espíritu, 153-157, 169, 170
remplazo de la fe por doctrina/creencia, 159, 177, 178, 184
semejanzas con la perspectiva católica, 20, 90, 135
separación en, 169, 170
surgimiento y creencias esenciales, 159, 165-170
violencia en, 150
fundamentalistas doctrinales, 164
Fundamentals, The (serie de folletos), 166

Galileo, 20, 117, 200


gnosticismo, 79
Good as News (Henson), 179-181
Grande, Rutilio, 207
grupos New Age, véase espiritualidad
grupos populares laicos, 190, 191, 209, 213, 214
Gutiérrez, Gustavo, 210-212, 244

hablar en lenguas, 109, 218


Hamlet (obra de Shakespeare), 44
Henson, John, 179
herejía,
arrianismo, 119-123

263
EL FUTURO DE LA FE

como traición, 20
desde dentro de la Iglesia, 24-26
dicotomía herejía/ortodoxia, 74, 78-80, 102-104, 196
era del espíritu de Joaquín, 22, 23
herejes como innovadores, 103, 214, 215
idea desconocida para la Iglesia primitiva, 71-74, 94, 102
manejo actual de la, 130, 132, 133
protestantismo como, 124, 125
supresión violenta de, por la Iglesia, 20-22
valdenses, 125, 126
visión revisionista de, 124, 125, 127
Hermandad Musulmana, 233, 234, 241
Herodes, rey, 57, 58
Hexapla, 176
Hilario de Poitiers, 123
hinduismo,
alcance del, 146
diferencias con visión del mundo judeocristiana, 51-53
entendimiento de Jesús por el, 62, 63
falta de "creyentes" en, 239
fundamentalistas dentro del, 241
raíces del, 70
textos sagrados del, 184, 185
violencia en el, 148, 150
historia de Caín y Abel, 46, 49, 153
historia del cristianismo,
cristianismo postoccidental, 191-195
desarrollo histórico de la Biblia, 173-175
expansión misionera colonial, 191, 192
"historia popular", 81-85, 239, 239, 240
impacto del papado en, 138, 139
presentación general, 18-23, 28, 29
véase también era de la creencia; era de la fe; era del espíritu;
Iglesia imperial; investigaciones recientes sobre el cristianismo
primitivo

264
ÍNDICE ANALÍTICO

historia popular, 82, 83, 240


homoousios ("consustancial"), 62,121,124
Huxley, Aldous, 231

"Iglesia", 113, 125


Iglesia católica,
asociaciones públicas laicas, 191
Asunción de la Virgen María, 90, 135, 136
Biblia de la, 181, 182
como extensión de Europa, 134
Concilio Vaticano Primero, 135, 136
Concilio Vaticano Segundo, 113, 130, 141,237
Congregación para la Doctrina de la Fe, 130, 131
desafíos de la diversidad cultural moderna, 132, 133, 192, 193,
240
"espiritualidad" en, 24, 25, 27, 28
"herejía" moderna, 130, 132, 133
inquisición, 21, 22, 125, 132, 200-202
movimiento carismático actual en, 110
opinión sobre la degradación de la Iglesia primitiva, 90
opiniones cambiantes de la contemporánea, 60, 61, 67, 68, 100
Secretaría para los No Creyentes, 141, 142,237
tradicionalistas, 170, 206, 207
visiones revisionistas de la herejía, 124, 125, 127
véase también casta clerical; era de la creencia; Iglesia, imperial;
sucesión apostólica; transición de la Iglesia primitiva
iglesia de santa Práxedes, 198
Iglesia imperial,
amalgamación con imperio romano, 82, 83, 86, 87, 106
desafío de los místicos a la, 109, 110
desdibujamiento de la esencia del cristianismo, 77, 78, 114, 242
dominación de la cultura y política europeas, 21
inmediatamente posterior a Constantino, 123, 124
marginación de las mujeres, 69
nacimiento de, 19,20, 196 .

265
EL FUTURO DE LA FE

papel de Constantino en la, 114, 117, 118, 192, 239


representación de una forma de cristianismo primitivo, 74
subversión de la fe, 114
Iglesia medieval, 21, 22, 24-26, 90, véase también era de la creencia
Iglesia ortodoxa de oriente, 125, 126
Iglesia primitiva, véase era de la fe
Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), 227, 228
Iglesias africanas,
adopción del diálogo entre religiones, 154, 155
apoyo a la ordenación de mujeres/gays, 196, 241
combinación cultural en, 65, 66, 132, 133, 195
semejanzas con la Iglesia primitiva, 70, 193
Iglesias asiáticas,
adopción del diálogo entre religiones, 154-156
integración a otras religiones, 240
mezcla de prácticas culturales en, 65, 66, 195
pentecostal, 218, 220
rápido crecimiento de, 191,208, 209
semejanza con la Iglesia primitiva, 27, 28, 70, 193
Iglesias indias, 240
Iglesias latinoamericanas,
amenazas a, 226, 227
comunidades eclesiales de base (CEB), 190, 191, 213, 214, 241
contribuciones a la democracia, 156, 157, 222, 223
crentes como mayoría religiosa, 217, 218
organización de ligas campesinas, 221, 222
véase también teología de la liberación
Ignacio de Antioquía, obispo, 107
Ikeda, Daisaku, 235
Illich, Iván, 209, 210
Ilustración, 21, 85, 200
Impeno romano,
ascenso de la Iglesia a la caída del, 82, 83
cristianismo como movimiento antimperial, 57, 71, 72, 76-79, 84-87,
97, 98

266
ÍNDICE ANALÍTICO

cristianismo como religión oficial, 19, 20


culto al emperador/panteones paganos en, 84, 85, 97-99
Jesús como amenaza para, 56-58, 62-64, 77, 83-85
persecución de cristianos, 83, 84, 98, 107, 108
véase también Constantino, emperador; Iglesia imperial
imperios, 83, 85, 86, 194
influencias culturales, 97
inquisición, 21, 125, 130, 132, 200, 202
intelectualización de la fe, 61
InterVarsity Christian Fellowship, 161-164
investigaciones recientes sobre el cristianismo primitivo,
cristianismo como movimiento antimperial,71, 72, 76-79, 84-87
Evangelio de Tomás, 78-80, 103, 104, 182, 183
ficción de la autoridad apostólica, 72, 74, 75, 79-82
historia popular, 81-85
inspiración del diálogo entre religiones, 153-155
origen de cambios radicales, 78, 79, 196, 197
resumen de tres alteraciones, 71, 72, 86, 87
unidad en la diversidad, 71-74
Ireneo de Lyon, 108-111
Isaías, 54, 56, 58, 61, 175
Islam,
afirmación única del, 32, 33
alcance del, 96, 146
Corán, 184
deber de preocupación en el, 232, 233
divisiones en, 233, 234
entendimiento de Jesús por el, 62, 63
posibles causas de resurgimiento, 231, 232
postura básica del, 53
radical, 16, 30, 31, 170, 171, 241
sistema de creencias de dos niveles, 238, 239
violencia en el, 148, 150

Jefferson, Thomas, 183, 223

267
EL FUTURO DE LA FE

jerarquías,
cerca de triunfar sobre la fe, 135-137,242
deterioro de la Iglesia primitiva en, 69, 89-92
en la Iglesia católica contemporánea, 132-134
florecimiento de cristianismo primitivo/contemporáneo sin, 22, 33, 34,
75, 192
revelación directa como desafío a, 109-111
surgimiento de, 71, 72, 105-109
uso por imperios, 85-87
véase también casta clerical; sucesión apostólica
Jesús,
amenaza para los romanos, 56, 57, 62-65, 77, 83-85
como Cristo, 65, 66
creencia en la segunda venida de, 164-168
crucifixión de, 64, 65, 67, 72, 95
en el Evangelio de Tomás, 182
en la teología de la liberación, 211-213
falta de referencias a, en el fundamentalismo cristiano, 159, 166, 167
fe de, 59-62, 63, 64
relación con Dios, 60-62, 119-122
relación de la Iglesia primitiva con, 93, 94
relevancia en otras religiones, 61-63
resurrección de, 66, 67, 178
sobre el reino de Dios, 33, 34, 57-62, 64
Joaquín de Fiare, 23, 24
Job, Libro de, 177
John F. Kennedy Schoool of Government, 152
Juan de Patmos, 76
Juan Pablo n, papa, 61, 100, 125, 126, 127, 132, 137, 189, 200
Juan XXIII, papa, 136, 137, 139, 140
judaísmo,
corrientes en el, contemporáneo, 96, 235, 236
Dios del, 54
entendimiento de Jesús por el, 62, 63
espera del Mesías, 56, 57

268
ÍNDICE ANALÍTICO

fundamentalistas dentro del, 170, 171, 241


fundamentalistas territoriales, 170, 171
judíos culpados de la crucifixión, 72
religión como modo de vida, 33, 34
Tanakh,174
violencia asociada con, 148, 150
Juliano, emperador, 96, 123, 124

Kennedy, Robert, 209


Keswick, 162, 163
Kierkegaard, Seren, 51
King,Karen, 79, 243
King, Martin Luther, Jr., 209
Koester, Helmut, 102
Küng, Hans, 130, 132

laicado,
fe de la Iglesia medieval, 21, 22
grupos populares contemporáneos, 189-191,208,209-214
nueva voz del, 192, 193, 240, 241
poder de la jerarquía de la Iglesia sobre, 69, 111, 113
surgimiento de organizaciones musulmanas, 232
véase también teología de la liberación
LeJt Behind, serie, 77, 156, 165
lengu~e, 38, 40, 62, 64,86, 91,113,114,201,208,232
Levinas, Emmanuel, 46-49
libros apocalípticos, 174
literalización de lo simbólico, 42
Lucas-Hechos, 186
Lutero, Martín, 89, 174, 199, 200

Machen, J. Gresham, 168


Madre Teresa, 32
Maier, Charles S., 86, 226
Majencio, 115, 116,

269
EL FUTURO DE LA FE

Marcos, Evangelio de, 61, 84, 178


María, madre de Jesús, 178
Miles, Sara, 92, 93
Miller, Donald, 220, 221, 229
misioneros, 154, 193
misterio,
común en todas las visiones del mundo, 51, 52
del universo, 38-43
del yo, 43-46
fe y, 49, 50, 212
yel "otro", 45-49
misticismo, 27
mitos, 40-42, 45, 51, 81, 187
mitos de creación, 40, 41, 45
mitraísmo, 95, 96
modernistas, 102, 103, 155, 168, 169,219
movimiento de la Iglesia emergente, 236
mujeres, 24, 25, 36, 69, 93, 95, 103, 113, 125, 133, 134, 152, 155, 156, 168,
179,188,197,198,199,213,214,234,241
musulmanes, véase Islam

nacimiento virginal de Cristo, 166, 167, 175


Narciso, 46, 49
National Association of Evangelicals (NAE), 155, 219
naturaleza, 25, 43
Nature and the Destiny 01 Man, The (Niebuhr), 43
Nichiren Shoshu, 234, 235
Niebuhr, Reinhold, 43, 44, 162
no creyentes, 31, 32, 34, 141, 142, 163,201,237
no creyentes/incredulidad, 32, 60, 141, 237, 238
Nuevo Testamento, 33, 56, 70, 72, 73, 79, 80, 84, 95, 102, 105-108,
, 168,174,179, 180, 183, 186, 195

obispos, 20, 62, 82,101,104,109,110, 111-114, 118-124, 133,


139, 192, 196, 19~ 241

270
ÍNDICE ANALÍTICO

objetividad, 92
oración, 17,26,28,42,73,94,140,142,148,162,176,184,185,221
Orígenes de Alejandría, 112, 176, 195
ortodoxia, 74, 78, 79, 102-104, 196, 199, 236 véase también era de la
creencia
"otro", 38, 46-49
Otto, Rudolf, 37

Pablo, apóstol, 167, 169, 174, 179, 183, 195


paganismo, 97, 99
papado, 83, 89, 125, 129, 131, 135, 137-142
Pauland His World (Koester), 102
Paulo VI, papa, 137, 141, 206, 237
Penn Christian Fellowship, 160, 161, 164
pentecostales,
amenazas a, 223, 226-229
contribución a la democracia, 222-225
diferencias con fundamentalistas, 163, 164, 217-220
distinción entre Estados Unidos y América Latina, 196, 220, 224-226
escollos en estilo de liderazgo, 225, 226
Espíritu Santo en, 23, 163, 164, 218, 219
evangelio de la prosperidad, 227, 228
hablar en lenguas, 67, 68, 70, 109, 218
papel en la era del espíritu, 218, 220, 229
perspectiva futura para, 228, 229
preocupación por la ortodoxia, 109, 110
propósito principal de, 225, 226
rechazo de credos, 219
surgimiento de progresistas, 220-223
pentecostales progresistas, 220
Pentecostés, 67, 102
Pío IX, papa, 131, 134-136
Pío XI, papa, 138
Pío XII, papa, 138
Platón, 18, 98, 195, 237-240

271
EL FUTURO DE LA FE

pobreza,
creyentes contra la, 156, 157, 182
fe desde la perspectiva de la, 190, 195, 212, 228, 229
interés de Jesús por la, 56, 57, 61, 93
preocupación de los musulmanes por la, 232
raíces de la teología de la liberación en la, 51, 195, 208, 212
tentación del evangelio de la prosperidad, 227
politeísmo, 97
política, 82-87, 149, 150, 222-226, 241
véase también imperio romano
prácticas espirituales asiáticas, 27, 28
Primera Epístola, de Clemente, 105-107, 174
Prisciliano de Avila, 20
protestantismo, 102, 124, 125, 141, 174,
véase también fundamentalismo cristiano

Ratzinger,Joseph (papa Benedicto XVI), 82,109,129,130,132-134,243


razón, 44, 61, 104
Reforma, 21,90,92, 174
Reforma protestante, 89, 90, 234
reino de Dios,
anhelo humano del, 62, 63, 242
como "reinando de Dios", 59, 60
diálogo entre religiones y, 148
en la tradición judeocristiana, 56-62, 64
esperanza que mantuvo allaicado medieval, 21, 22
inspiración de la Iglesia primitiva, 74, 89, 94
Jesús sobre, 33, 34, 56-62, 64
sobreviviente a infalibilidad papal, 136, 137
socavado por fundamentalismo cristiano, 167
surgimiento en Sur global, 154, 155, 205, 206, 212-214
vivir más allá de la crucifixión en el, 68
relaciones dentro de una misma religión, 150, 153-158
religión,
cambio en la naturaleza de la, 16,28,29,146,240,241

272
ÍNDICE ANALÍTICO

determinada por visiones del mundo, 146, 147


diversidad en, 148, 149, 184, 185
elementos experienciales en la, 21, 22, 27
espiritualidad como distinta a, 24, 25, 36, 37
resurgimiento de la, 15, 16,96, 146
violencia asociada con, 147, 148
véase también diálogo entre religiones
"Religion and Belief" (ponencia, Bellah), 237
religión comparada, 51, 52, 53, 145, 238, 239
religión/filosofía griega, 94, 95, 175-177
resurrección, 65, 66, 112, 166, 178, 213, 214
revelación, 76, 83, 84
revelación directa, 109-111
revisionismo, 72
Revolve (revista), 180, 181
Riccardi,Plndrea, 189
rituales, 15,37,41,42,53,54,76,121,192,195,197,219,
234, 239
Robertson, Pat, 151, 153
Robínson.james, 103
Romero, Osear Arnulfo, 202-209, 211
Rowan, Stephen c., 91

Saddleback Church, 26, 92


Sagrada Comunión, 92
salvación, 68, 163, 174, 199, 221, 227
San Francisco de Asís, 21, 92, 189, 201
"San Manuel Bueno, mártir" (cuento, Unamuno), 17
Santiago, Carta de, 174
Sartre.jean-Paul, 46, 47, 68
Secretaría del Vaticano para los No Creyentes, 141, 237
Seek That Which 1s Above (Ratzinger), 133
segunda venida, 83, 166, 167, 169
semejanzas entre era de la fe/contenido del espíritu/práctica de,
la fe, 92, 93, 193, 240

273
EL FUTURO DE LA FE

expansión geográfica y diversidad, 191, 192


experiencia de conflicto interno, 28, 29, 195, 196
semejanzas entre era de la fe/ del espíritu,
aprendizaje del pasado, 69-71, 98
falta de jerarquía, 22, 33, 75, 192
resumen de, 34, 86
separación Iglesia-Estado, 85
Septuaginta, 73, 175, 176
Shakespeare, William, 44, 186
shalom, véase reino de Dios
Sharma,~nd, 147, 243
simbolismo, 84
simbología de la cruz,
sincretismo, 132
sintoísmo, 96, 241
Soka Gakkai, movimiento, 234, 235, 241
Stanton, Elizabeth Cady, 183
Star Trek (Viaje a las estrellas, serie de televisión), 45
sucesión apostólica,
apoyo de Ireneo a la, 109
como ficción, 72, 74, 75, 79-82, 103, 104
despojo de poder allaicado, 111
en la Iglesia católica contemporánea, 70, 71, 133
papel de la Primera de Clemente en, 105-107
véase también jerarquías
Sur global,
crecimiento explosivo del cristianismo en, 191, 194, 195
difusión de la teología de la liberación en, 209
impacto de las investigaciones recientes en, 82, 83
inspirado por el espíritu, 23
reclamo de la Biblia, 185
semejanza con Iglesia primitiva, 193, 213
surgimiento de reino de Dios en, 154-156, 205, 206,
212-214
véase también Iglesias latinoamericanas

274
ÍNDICE ANALÍTICO

Tauler, Eckhart, 25
temor reverente y asombro, 16, 27, 28, 36-40,
véase también misterio
Teodora, 198, 199
teología de la liberación,
contribución de Gutiérrez a, 210-212
fe como confianza en, 212, 213
posible fusión con pentecostalismo progresista, 221
punto focal y desarrollo de, 208, 209, 212
raíces en la pobreza, 55, 195
relación con la Iglesia primitiva, 86, 87, 212-214
Romero como campeón de la, 202, 203, 205-208
Tertuliano, 103
textos, falsos, 105, 111
Tocqueville, Alexis de, 224, 225
tradición judeocristiana,
ciclo hebreo, 53-56, 68
ciclo navideño, 56-64, 67, 68
ciclo pascual, 64-68
en la Iglesia primitiva, 68, 69
formación de visiones del mundo, 146, 147, 187
traducción de la Biblia al griego, 94, 95, 175-177
traducción de la Biblia al hebreo, 175-177
transición de la Iglesia primitiva,
contribución del multiculturalismo a la, 94, 95
diversas explicaciones de, 89-91
en dicotomía herejía/ortodoxia, 102-104
en reclamos de autoridad apostólica, 104
papel de jerarquías y credos en, 90, 91, 99, 100, 105-107
presencia de otras religiones/cultos, 96-100
saber reciente sobre la, 69
vinculada al poder, 99, 104

Unamuno, Miguel, 17,42


unidad, 78, 101, 109, 113, 120

275
EL FUTURO DE LA FE

universo, misterio del, 38, 39, 43, 49, 55


utopía, 58-60, 62, 63

valdenses, 125, 126, 189


Valdo, Pedro, 125
versión estándar revisada, 175
Vinci, Leonardo da, 122
Vida de Constantino (Eusebio), 122
violencia, religiosa, 16, 150
Virgen María, 90, 102, 132, 135, 175,
visión religiosa del mundo, 51-53, véase también tradición judeocristiana
visiones del mundo,
culturales, 51, 52, 132, 133, 135, 192, 240
diferencias religiosas y culturales, 51, 52, 146, 147
interiorización de, 52, 53
misterio común a todas las, 51, 52
religiosas, 51-53
véase también tradición judeocristiana

Wax, Seth, 26
Weil, Simone, 18, 25
Wenzl, Robert, 155
Wesley, John, 163
wesleyano, 163
Williams, Rowan, 180
Woman's Bible, The, 183
Wuthnow, Robert, 27

Yamamori, Tetsunao, 220, 221, 229

Zizola, Giancarlo, 142

276
Esta obra se imprimió y encuadernó
en el mes de noviembre de 2011,
en los talleres de Macrolibros S.L.,
que se localizan en la
calle Vázquez de Menchaca, n" 9
Polígono Industrial Argales,
47008 Valladolid (España)