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EDWARD SCHILLEBEECKX

VERDAD E IMAGEN REVELACIÓN
1
Y TEOLOGÍA
SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME
Apartado 332
SALAMANCA
1969

Tradujo ALFONSO ORTIZ GARCÍA sobre la 2. a edición francesa Révélation et
théologie de Cep de Bruselas, hecha sobre el original Openbaring en. Theologie,
publicado en 1965 por H. Nelissen de Bilthoven. - Censor: GERMÁN MÁRTIL.
Imprímase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 2 de febrero de 1968.

CONTENIDO

I. LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN 11
1. Revelación, Escritura, tradición y magisterio . . 13
2. El Señor y la predicación de los apóstoles . . . 33
3. Revelación-suceso y revelación-palabra . . . . 41
4. De la fe apostólica a los dogmas de la Iglesia . . 63

II. LA REFLEXIÓN CREYENTE SOBRE LA REVE-
LACIÓN 89
5. ¿Qué es la teología? 91
6. Biblia y teología 163
7. El lugar de los padres en la teología 189
8. Símbolo de fe y teología 197
9. La liturgia, lugar teológico 211
10. Alta escolástica y teología 215

III. EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR
DE DIOS Y DE NUESTROS CONCEPTOS DE FE . 249
11. El concepto de «verdad» 251
12. El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento
de Dios según Tomás de Aquino 275
13. El aspecto no conceptual del conocimiento de fe>
El planteamiento del problema 323

IV. LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA CONTEM-
PORÁNEA 367
14. La historia de la salvación, base de la teología . 369
15. La nueva tendencia de la dogmática actual . . . 395
© H. Nelissen 1965
Ediciones Sigúeme 1968

N. Edición: 'ES. 332

Dep. legal: B. 33983-1969 - Imp. Altes, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15

PRÓLOGO

Ante todo quisiera expresar mi agradecimiento a la
orden de santo Domingo y a mi editor, que han insistido
en que reúna y vuelva a editar mis artículos ya publica-
dos, a veces incluso sencillamente tirados a multicopista.
Ya hace tiempo que me veía muchas veces en la imposi-
bilidad de responder a las peticiones que se me hacían
de tiradas aparte: algunas de las revistas en que apare-
cieron ciertos artículos han dejado de existir; algunos tex-
tos han sido reproducidos en fotocopia y distribuidos de
esta manera. Por todos estos motivos, se ha creído conve-
niente editar de nuevo estos artículos, tanto más cuanto
que se trata de un publicación centrada en temas con-
cretos: cada volumen agrupará a los artículos que tratan
del mismo asunto. No obstante, esta clase de publicacio-
nes tiene también sus inconvenientes: aunque los autores
no suelen de ordinario mostrarse disconformes con lo que
antes escribieron, sus pensamientos evolucionan natural-
mente y es lógico que en la actualidad no escriban lo
mismo que escribieron hace diez años, aun cuando sus
ideas no hayan cambiado sobre un punto determinado.
Esta colección comprenderá textos que han ido apa-
reciendo durante veinte años (los más antiguos aparecie-
ron en 1943). Salvo algunas correcciones estilísticas, he-
mos procurado no modificar ni siquiera los artículos más
antiguos. En algún que otro lugar, para evitar las repe-
ticiones, hemos borrado o resumido algunos párrafos.
Se menciona siempre la fecha de la edición original de
cada artículo, de modo que resulte siempre posible si-
tuarlo en su contexto histórico que, en ocasiones, es

hemos prescindido de la literatura posterior. o sea. Como hemos dicho. precisamente durante el período en que se ha realizado en Europa la renovación de la teología.JLV r ÍL U L U b U importante. para no falsear la perspectiva de esta edición y para conservar su carácter documental. que supone lógicamente un trabajo pe- sado. La revelación E. «tradición» . Símbolo de fe y teología. T. La historia de la salvación. La elección ha estado determinada sobre todo por el deseo de aclarar un artículo con otro. esta colección no sigue un orden cronológico. base de la teo- logía. Se encontrarán en él artículos redactados en 1944 y en 1963. este volumen constituye por sí mismo un testimonio. Defever y a mi I asistente el P. Séame permitido para terminar darles las gracias a mis superiores religiosos así como a mis hermanos holan- deses y flamencos. aunque no trate todas las cuestiones que nor- malmente tienen que entrar en semejante introducción. SCHILLEBEECKX y su Nimega. que me han ayudado a mon- tar esta edición. sino temático. Este primer volumen: Revelación y teología puede efectivamente considerarse como una introducción a la teología. El autor no ha recogido todos los artículos suyos que han aparecido. M. especialmente al P. se verá que un capítulo puramente especulativo. encuentra su inspiración en otro capítulo positivo e histórico. Incluso en los ar- tículos más antiguos. en el primer volumen. ~De este modo. Todo el conjunto mostrará que la reflexión sobre la Escritura y la tradición no puede separarse de la «reflexión especulativa». Schoof. Así.

dado que no tiene más ambición que la de servir de base a un diálogo entre teólogos cató- licos y reformados. Será conveniente que lo advierta el lector para que no nos diga que este punto de vista no es conforme con la Biblia. * Este artículo apareció por primera vez con el titulo De heilsopen- baring en haar overlevering (La revelación de la salvación y su tradición): Kerk en Theologie 14 (1963) 85-99. Lo que realmente no es más que una consecuencia y una implicación del cristianismo. ESCRITURA. TRADICIÓN Y MAGISTERIO * E s evidente que sólo se puede hablar de una revelación «anónima» fuera del campo judeo-cristiano. lo con- sideraremos aquí como si fuera su contexto previo gene- ral. 1 REVELACIÓN. . de esta reve- lación anónima. En esta expo- sición sintética vamos a partir. par- tiendo de la realidad histórica de Cristo. I EL CONTEXTO Y EL «CORAZÓN» DE LA REVELACIÓN CRISTIANA: LA VOLUNTAD SALVÍFICA EFICAZ DE DIOS La revelación de Dios en Jesucristo nos enseña que Dios ha destinado a todos los hombres a la salvación. sin embargo. Señalemos además que esta lección seguirá una línea muy esquemática.

de explicitación de lo que nos quiere decir la oferta ínti- gún la cual Dios se dirige continuamente al hombre por ma de la gracia de la fe: Dios quiere ser nuestra salva- la gracia. al hombre. salvador de Cristo. a lo que se realiza. dad. permitido hablar de una verdadera revelación fuera de En relación con la gracia. en la voluntad salvífica general y activa de Dios. toda revelación pública. El sentido humano que ellos le conce. responde el o de su perdición. es una historia que salva o que pierde la que se vaga y ambigua. en la humani- el Dios vivo. manera vaga. la misma historia profana. ción. de todos. No se realiza exclusivamente en de la libertad humana. colocada en presencia de la la religión judía y en la cristiana: gracias a Cristo. una revelación inacabada y sujeta a engaños. sino que Cristo la ha traído realmente para primer lugar como una traducción. de modo que la historia le «dice». De suyo. Ésta. toria profana y el encuentro con los hombres están en. sino hacia cristianismo. la situación del hombre se caracteriza igual. sólo puede calificarse cias a la respuesta positiva o negativa de la libertad hu. la his. aunque sólo sea a partir del misterio a la gracia anónima. Lo que se realiza en este nivel corresponde de una mente por el dinamismo de esta llamada a la salvación. aun cuando ignoremos quiénes son los que de la llamada interior de la gracia. muy vaga todavía. cuando un individuo entra Advirtamos. den. Radicalmente. le ha sido dado concretamente por sin equívocos. la historia brota que el mundo humano. siempre eficaz. suscita Se puede ciertamente preguntar en qué medida está necesariamente una historia que salva o que pierde. que no tiene en de fe: que existe en Cristo una posibilidad de salvación . como el espacio hacen historia. ambigua. es un salvación de Cristo. Por eso no podemos hablar. ya que se mana. después. como un medio hecho la alcanzan. por su aceptación o su repulsa. que fuera de Israel y del cris- en este mundo. que hace la historia. a la llamada de salvación.14 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. tianismo. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 15 Nos dice también que esta salvación no es una mera sí mismo ni por sí mismo: el mundo se nos presenta en posibilidad. y por consiguiente cha. se. que' la historia de la salvación o de La historia es según su centro o núcleo una historia hecha la perdición de los hombres tiene las mismas dimensiones por la libertad humana. la perdición. y finalmente. en la aparición concreta de esta misma el Dios de la salvación. el hombre Cristo descubre su verdadero rostro esta voluntad salví- se siente de nuevo enviado por la creación. La creación. aunque sea de una manera anónima. Toda la vida profana constituye una especie Colocada dentro de la perspectiva de la salvación. Atraído interiormente por la gra. más que de una revelación realmente sobrenatural. le da al Todo esto no es una construcción a priori. los católicos es la consecuencia de una doble verdad los hombres una significación particular. acontecimiento que atañe a todos los hombres. ma como traducción de la comunicación íntima de Dios como desde fuera. fuera de Israel y del por el prójimo. aunque esta vez un sentido humano. y sobre todo fica que se vislumbra. nima. mis- ofrece a su libertad. no sólo hacia el Dios creador. algo de la salvación de Dios. en la gracia. para hacer al hombre más atento explícitamente a esta Por eso es posible afirmar que cuando los hombres invitación de la gracia. están realizando la historia de su salvación en donde. cierto auditus exterior: la creación. pero anónima. De este modo. existe de manera anónima. no obstante. gra. procura siempre la salvación o recibe externamente como algo que se ha oído decir. hombre vitalmente a esta llamada divina. difícil de comprender y a veces El mundo que Dios le entrega al hombre para que le dé mal comprendida. o sea. en la que Dios le ofrece la gracia de la fe. La voluntad salvífica de Dios. constituye una respuesta —aceptación o repulsa— podemos afirmar. Por otro lado. por consiguiente en una historia ya he. de revelación la llamada interior de la gracia. y más concretamente cristianamente anó- vueltos de este modo por la irradiación de la salvación. el Dios de la salvación. para nos- mundo como creación y como historia y encuentro entre otros. Solamente en cia. voluntad salvífica de Dios en Jesucristo.

Y esto se dice del blica».16-17). Gracias a esta palabra. en la que religiosidad de la «revelación general». Por este juicio. Dios viviente. arrolla el significado de salvación o de perdición de la tamente necesaria. pero al mismo tiempo nerse de una manera anónima en presencia de la revela. El hecho de que la palabra de Dios se deje oír úni- camente en Israel y en ningún otro sitio. Creer es ponerse en manos de la re. historia de Israel. En una palabra. la palabra profética. Pero si ha sido precisamente Israel a quien se y más clara. en la historia misma rael de la historia general de la salvación. de Israel—. de po. es preciso mantener la singularidad. distingue formalmente a la revelación particular. hablando. Y esto se debe a que esta historia embargo le pide prestados sus medios de expresión a la está «acompañada» de la palabra profética. de la revelación general. hecha a Israel. que él dad con estas religiones anónimamente sobrenaturales. para que compartamos su vida. anónima. si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo. es la interven. pero De todo esto se desprende que la revelación consiste ambigua. la historia de la salva- cretización de la revelación anónima: en Israel. el carácter interesado en su historia de una manera particular. se velación divina. de una manera oficial pagano. bres de aceptar en la fe (anónima). manifiesta la II elección particular de este pueblo en la perspectiva de Cristo. hace y suscita la historia de la salvación. aceptada por la conciencia creyente del pueblo. se hace perceptible en la historia. expresada en nombre de Dios. pero esto no excluye que tenga cierta continui. salvación (Heb 11. vista en la perspectiva de Cristo. es lo que caminos. acción salvífica de Dios. la intersubjetivi- LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN dad de un pueblo con su Dios. Dentro del contexto de esta invitación anónima. la revelación-palabta. pues. ción divina. No es que la «alianza» como tal. esta elección reviste una significación universal. particular de Israel entre las demás religiones del antiguo Es cierto que Israel no comprenderá hasta más tarde que oriente. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 17 para todos los hombres. será un mediador para todos los hombres. ya que la fe es absolu. Esta singularidad se presenta más bien como una con. haya sido propia de Is- Y LA PALABRA PROFÉTICA rael: también las religiones vecinas conocían una especie de «alianza» con su Dios: el Dios vivo quiere la salva- 1. Cierta. La palabra de Dios que. y que sin la fe es imposible la ción de la palabra profética. que sin misterio de Cristo. introduce. La autenticidad de la voluntad salvífica convierte mediante el profeta en una palabra que des- universal de Dios incluye por tanto. la posibilidad real para todos los hom. «pú- derramando bienes» (Hech 14. concreto. ha dirigido la revelación-palabra. Esta revelación la salvación se hace transparente. fundamentalmente en la intervención salvífica de Yavé Lo que distingue a la historia de la salvación en Is.6). la revelación divina en la histo- permitió que todas las generaciones siguieran sus propios ria de Israel. el sentido de su voluntad salvífica. de Muchos profetas del Antiguo Testamento han afirmado dimensiones mundiales. darle a la revelación general una forma concreta.16 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. En Israel ción de todos y el mismo Israel sabe perfectamente que no han sido sus méritos los que le han valido su elección. es porque Dios se ha mente. ésta se ción en Israel constituye una pre-revelación velada del convierte en revelación particular y «pública». la particular lleva consigo un juicio sobre las demás reli. que Dios podría haber llamado a cualquier otro pueblo Dios empieza a revelar en Israel. en favor de su pueblo —por tanto. pero que esta historia no manifiesta su va- . Así. «en las generaciones pasadas esta vez sin ambigüedad. la salvación. no obstante. orientada completamente hacia giones en las que la humanidad religiosa ha intentado Cristo.

se convierte definitivamente en la his- una manifestación evidente de la intervención salvífica toria de la salvación. Pero sólo mediante la palabra pro- de Dios. cuentra bajo el signo de la promesa y del cumplimiento. contenido de la intervención salvífica. El amor de Dios no puede de revelación: forman las partes constitutivas esenciales de desgajarse del engranaje histórico de los hombres. La palabra profética aclara la presencia y el de Dios a nuestra historia terrestre. como revelación. y para el hombre el medio de responder de Dios en el hecho histórico. en el mundo de los demás y de las cosas. este amor significa necesariamente.7-8). explicación divina de esta acción por la palabra profética. da humana de Jesús es revelación. Dios no se contenta con decir fética de Cristo recibida en la fe podemos saber que la alguna cosa sobre la salvación..18 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. Por eso la revelación-palabra se en- cuchado el clamor que le arrancan sus capataces. toda la vi- voca. mente por la reflexión teológica de la gente piadosa. es un acto salvador de Dios: una revelación de la salvación. La his- la única revelación de Dios. por ejemplo. tal como aparece en la historia de Israel. el Hijo penetra en nuestra historia huma- judía). sino que la realiza verda. se cumple labra) están unidas indisolublemente en el único concepto necesariamente en la historia. toria de este pueblo se encamina hacia la venida del Hijo mo profeta. La salvación. re. He bajado para librarle de las ma. na que. (Ex 3. se convierte formalmente a ese amor. se manifiesta vadores de la historia judía estén acompañados. garantía divina. la revelación. pero al mismo tiempo una historia de salvación. salvación ha entrado ya definitivamente en nuestra histo- . cuando precede al acontecimiento.. en la perspectiva del misterio de Cristo como una reali- durante los mismos o después. La his- salvación que posee Israel. no definitiva: la palabra de que los interpreta dentro de la verdadera conciencia de Dios no está definitivamente expresada en Israel. reflejo) más que por la palabra Si el núcleo de la revelación es el amor salvador de y en la palabra. antes.8-10). Yavé le dijo a Moisés: Dios al hombre. y he es. la acción de salva. Por eso. sólo podrá reconocerse infaliblemente por la pro. nos de los egipcios. posee un significado Dios es una historia interpretada. La intervención salvífica profética para que esta historia pueda ser vivida como de Dios es una acción divina. pero él mismo tiene que inter- labra profética es la que le hace adquirir plena y clara. ción (la revelación-suceso) y la palabra (la revelación-pa. Dada la posición «historizante» del hombre en revelación para nosotros. deramente en la historia. Este éxodo. pues ya conozco sus sufrimientos. ya que el hombre se encuentra en la historia. Como acto-de-Dios-en-una-forma-histórica. como acontecimiento histórico. Por eso la palabra es en sí misma humana de Jesús. de una figura profética dad todavía problemática. A partir de su diálogo velada de una manera velada en un suceso (la historia con el Padre. Es típico que todos los grandes acontecimientos sal. lidad (Dt 7. Por consiguiente. e interpretada bajo la de salvación como acontecimiento profano. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 19 lor salvífico más que por la palabra de los profetas. promesa y fide- Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto. En Cristo este acto salvador no penetra efectivamente en nuestra historicidad (conciencia. La pa. e incluso la pro. pretar el sentido de su intervención en y por la palabra mente su sentido de revelación. Pero 2. y no ya sola. la revelación niarle su amor. la historia de la salvación o la intervención salvífica de La salida de Egipto. toria de la salvación o de la perdición de la humanidad. Seguramente. como suceso dialogal entre Dios y el hombre. y también por eso la situación del hombre en el espacio y en el tiempo constituye para Dios el medio de testimo- Mediante esta palabra el acto salvador. por este hecho. teniendo en cuenta la libertad clamación profética. de quien forma parte el mis.

Estos libros aparecen con la garantía divina de so: su vida y su muerte. del misterio de Cristo.a del pueblo 2. Iglesia apostólica a propósito de la historia de la salva- De este modo van surgiendo en su seno tradiciones vivas. la inspiración de la Escritura prolonga la expli- intrínsecamente la revelación de la palabra. sacramento del encuentro con Eim. vividas y escuchadas en la Iglesia todo unido que constituye a Israel como pueblo de Dios. bajo la garantía divina. ción realizada por el hombre Jesús. lo hace como miembro del pueblo de Dios y al servicio de este pueblo. SCHILLEBEECKX. En este sentido. auténtico de lo que no lo es. a través de la pre- na. cación divina que constituye la predicación profética. está proclamada según su valor auténtico. labra surge en Israel una «conciencia de la salvación». la tradiciones judías. Cristo. de Israel. 110-115. elementos que dan finalmente origen. Renckens: 1. Koermond 1962. se nos ofrece bajo la forma de una Israel es la imagen fiel del plan salvífico de Dios. tiva. van apareciendo progresivamente los libros sa. El mensaje de la Escri- Y LIBROS SAGRADOS tura está anclado en la historia de Israel. palabra y tradiciones forman un de Cristo. que la significación salvífica grados que traducen «la conciencia de salvación» de Is. La palabra inspirada escrita tiene que considerarse.20 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. Como dice ati- nadamente el profesor F. demasiado huma. Sólo por la revelación-palabra de Cristo nos es his. apostólica. está pidiendo palabra. . revisadas y depuradas por la palabra palabra apostólica y la literatura neotestamentaria testi- profética. Las Escrituras son. pues. grado. la Iglesia del Señor. Por una parte. como rea. Por ese motivo la palabra profé. el curso de su historia. que existía en Israel. A partir de la historia de la salvación y de la pa. brota del misterio y le da forma a la diversidad de sucesos la conciencia de ser el pueblo particular de Dios. s F. a los escritos del tica para dar su juicio y distinguir en las tradiciones lo Nuevo Testamento. son los ria de una manera equivocada. los hagiógrafos escriben como miem- En el contexto de la historia de la salvación y de las bros de la Iglesia que se constituye. PALABRA historia de la salvación en Israel. la cristalización de la tradición tóricamente accesible el significado de la revelación-suce. dicación y del testimonio apostólico. y por otra parte. esta realidad salvífica se nos manifiesta como dada y encerrada además en la conciencia general de salvación revelada a nosotros t. Algo semejante se manifestó igualmente en la giosa y va profundizando1 en su idea de pueblo de Dios. La vida y la palabra Historia de salvación. tal como lo vivió la Iglesia primi- rael. fican. donde la comunidad primitiva se consideraba Pero no es raro que el pueblo interprete su propia histo. la inspiración es tica de Cristo pertenece constitutivamente a la epifanía ciertamente un carisma personal. De Godsdienst van Israel. Israel va tomando cada vez más íntimamente conciencia de su propia significación reli. En una realidad terrestre. pero no se puede perder de vista que cuando escribe. humana. RENCKENS. Durante y de expresiones de la vid. la humanidad de Cristo. 41. que la expresión escrita de la conciencia de salvación de lidad sobrenatural. San Sebastián '1966. Revela- ción-suceso. revelación-palabra y Escritura forman por 1 E. Dinor. La inspiración reside en el fondo de la existencia del pueblo. como el pueblo salvado. lo mismo que la predicación profética III que tiene la misión de prolongar. acogidas. Continuamente tiene que intervenir la palabra profé. en su relación con la HISTORIA DE LA SALVACIÓN. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 21 ria. Y ya que la salvación. 2. En la palabra. críticamente interpretada por la palabra profética. propio del escritor sa- de la aparición histórica de la salvación en Jesucristo.

tiene que convertirse en un mensaje actual para el pre- presión infalible de la revelación de la salvación. permanente a la Iglesia apostólica y a sus escritos. La Escritura es («einmalig») de los apóstoles con la realidad terrestre y una parte constitutiva esencial del misterio redentor de gloriosa de Cristo. Se ha cerrado la revelación pública. la fase constitutiva de la tradición apostólica. pero no eran más que el comienzo clama la Escritura. Es cierto sobre la historia más que el que nos ha proporcionado que poseían ya una significación independiente. se ponían en presencia del misterio de Cristo. No hemos de aguardar ya otro juicio gua alianza pertenecen a la Iglesia de Cristo. y este significado sólo podía ser percibido por definitivo. Una vez sentido final repercute necesariamente en su comienzo. los escritos veterotestamentarios a la luz del aconte.el gran suceso de la resurrec- 1. ya que. como tradición escrita del colegio apostólico.22 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. DODD. La Escritura nos da la explicación definitiva de toda la cimiento de Cristo. incluido en ella aquellos que. la redención se acabó definitivamente. no recoja todos los derechos de Pedro y de los penumbra. Por contemporáneo inmediato: continuamente la Escritura eso la Iglesia apostólica con su Escritura es norma non normanda de toda la Iglesia posterior. la muerte y la resurrección de Cristo. Nijkerk 1959» y en C. TRADICIÓN Y MAGISTERIO ¿i consiguiente un todo. London 1952. e incluso en la bajo la garantía divina. En la época apostólica. su plenitud. H. por otra parte. bajo la dirección del sucesor aspectos de la Biblia dejan de percibirse y quedan en la de Pedro. tal como lo pro- para el mismo Israel. Antiguo Testamento 3 . lo seguirá siendo de una manera descubrir su significado más profundo en orden a la sal. norma de toda la vida de la Iglesia. BIJLSMA. un valor non de la fe. es la que supera el sentido propio que tienen en su contexto Iglesia apostólica y la Escritura por ser apostólica. Sin ese contacto. acabada definitivamente. tal como sente. propia. en la fe y gracias al testimonio de los após. ya que el acontecimiento de la salvación es vación. por tanto. su posea un significado ¿asunto de la precedente. constituye. La vida ulterior de la Iglesia. de una obra cuyo pleno significado no aparecería hasta Esto explica que la historia ulterior de la salvación más tarde en el Nuevo Testamento. se convierte en la norma de toda la vida to con Cristo revelan todo su significado los escritos del posterior de la Iglesia: ésta es la razón. llegada a Esta advertencia tiene su importancia: sólo en su contac. Es verdad que prosigue la historia de la salvación. La Escritura. «prehistoria». la expresión del contacto «único» historia sagrada de toda la humanidad. Las Escrituras nos ofrecen la ex. fue manifestada de una manera velada en Cristo y en su Lo que nos dice el Nuevo Testamento constituye. pero el plan de Dios frente a la humani- LA IGLESIA APOSTÓLICA Y SUS ESCRITOS dad ha sido ya definitivamente dicho. permanente. lo que hacía era en el hombre-Jesús. el Antiguo Testamento. muchos de los de que el colegio episcopal. el misterio jerárquico. cerrada la revelación. Desde la consciencia apostólica de la fe se leen ción de Cristo ha tenido lugar de una vez para siempre. Por pertenecer a 5 Se encontrará un análisis interesante de este punto en R. Por eso mismo también fue entonces cuando la revelación se IV cerró definitivamente. implica por tanto una referencia toles. ese acto de Dios más de lo que en realidad contienen. En este sentido. Schriftuurlijk schiftgesag. The oíd Testa- ment in the New. De este modo. que es de alguna manera la «nota leyera en ellos algo que no hay o que les hiciera decir adjunta» del misterio de la redención. aunque no todavía en su manifestación escatológica. historia humana. los libros de la anti. entonces. y solamente Cristo como revelación de Dios. la «carta . El ca- Las palabras de la Escritura poseen. No quiere esto decir que la Iglesia apostólica apóstoles.

TRADICIÓN Y MAGISTERIO £> magna» a la que habrán de conformarse siempre la vida ra. fuera de ella. de una tradición «oral». tes. sino la realidad misma de la apoyándose en la gracia de la fe que nos hace «simpati. las riquezas implícitas en ellos. que Escritura. no se puede aislar esta «nota ad. existe ción oral: ésa sería una concepción raquítica y unilateral. como si sólo en ellos nos hablase íntima ral explícita. formalmente) en un libro. al menos bajo su forma lite. Sin embargo. En este sentido.24 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. En general. a do de ella. tido en secreto alguna otra verdad de fe. elemento de la realidad salvífica en sí misma. La expresión escrita. la palabra revelada se dirige a toda apostólica. En el viva. como si. un «sensus plenior» de la Escritura. de toda la Iglesia que se reconoce a sí misma en la Escri. Esto supone que la Escritura posee una xivamente gracias a la palabra. los apóstoles hubieran transmi- y la fe de la Iglesia. distinta de la el sentido inmediatamente analizable de las palabras. miembros de su cuerpo. los que vivimos en la designada por la palabra. libros sagrados. Esto vale tam. En la Escritura se trata «primera tradición». como si la salvación residiese únicamente en un expresar adecuadamente de palabra o por escrito. titutiva de la fe apostólica. eucaristía. la verdad no se encuentra primordial A medida que la conciencia creyente. La verdad salvífica es el con. no nos pone únicamente ante los tura. va com- la realidad. por ejemplo. una enseñanza. sino con la realidad misma de la salvación la humanidad: también a nosotros. que se apoya ni formalmente (y subrayo. los creyen- zar» con el sentido divino de las palabras humanas utili. hace también de nosotros ciudada- de la palabra de Dios expresada bajo una forma humana. de las que haya que ad. en primer lugar. el contacto en la oración con la realidad nuestro contexto actual. que por otro lado es imposible junta». Cristo. todo esto pertenece a las tradiciones «no de nuestra fe actual. turístico. llamado por Gregorio de Nisa la intrínsecamente a esta plenitud. quirir conocimiento por un medio distinto de la Escritu. Porque la Escritura es el docu. fundo de la eucaristía. por la cual A través de la historia de la salvación. la fe viviente de la Iglesia irá sacan. palabra apostólica humana escrita. prendiendo más claramente la profundidad divina de la bién para la verdad de fe. y que sólo puede vivirse refle- Iglesia de hoy. se pone en contacto con la realidad salvífica par- que está orientado. La tradición apostólica convertida en Escritura es la expresión cons- 2. libro. salvífica. en la totalidad de la revelación en virtud de la gracia de sino en el espíritu de la comunidad viviente en cuanto la fe. La celebración del mis- especie de doble contexto: su contexto contemporáneo y terio eucarístico. cuando se traduce esta expresión como tradi- remiten a un sentido superior: en otras palabras. por otra parte. no agota jamás Ja riqueza de la realidad y personalmente por el testimonio de su Espíritu. con el correr de los tiempos. no es solamente un relato escri- partiendo de sus textos. Por el contacto con esta realidad. a la luz de los testimonios escriturarios. Aclararemos todo esto con una comparación. no se añadirán nuevos tinuamente comprender y explicitar mejor el sentido pro- dogmas ni nuevas revelaciones. la entrada en la caridad viva de la comunidad mento y la expresión fundamental garantizada por Dios de los creyentes. propósito de la eucaristía. una llamada objetiva No se trata. el tenido lleno de sentido o significación de la vida de fe cristiano no vive exclusivamente de la sola Scriptura. Lo que se nos ha transmitido. y por tanto a el cristiano se pone en contacto no sólo con la palabra través de la Escritura. se trata ante todo del llegará a su plena formulación en la vida de la Iglesia. que es propiamente la verdad. Esto indica que La «palabra divina bajo una forma humana» desborda se comprende mal la traditio non scripta. recibe de ella y le da un sentido hacia tiendo de lo que dice explícitamente la Biblia. pero incluye un dinamismo objetivo que remite «sacramento de la fe». Durante este desarrollo. que sólo sino de una tradición «no escrita». En la . progresivamente. escritas». a la significación profunda de la palabra de Dios. pueden con- zadas. nos de su reino.

el único suceso del misterio de Cristo y su tes- nidad de fieles. el contenido consciente de nuestro ver con el elemento escriturario: la relación viva con la encuentro con Cristo ha tenido siempre por norma el realidad salvífica en sí misma en la caridad de la comu. La tradición. este contacto vivo sólo puede reali. la celebración eucarística) y la revelación-palabra están indisolublemente ligadas. y la edad media lo permite descubrir cada vez más claramente la significa. en el culto de la Iglesia. según las a la Escritura y la hará inútil. el es ante todo una «Ecclesia discens». Indudablemente. no tiene nada que la Escritura. De la misma salvación definitivamente realizada. que testifica en cuenta un elemento que. después de la venida de presionar por la realidad del Señor glorificado. quae continent fidera moresque vivendi» (De doctrina christiana z. lidad de reinterpretar este escrito en función de una nue- mo los escritos del Nuevo Testamento es dejándose im. de su contenido. a través de los siglos. por tan- que nunca independientemente de ella. de la que las docens». ya que. 42X . Agustín escribía. con el Señor presente en la Iglesia. es una la Escritura. y por tanto por la fe en la palabra. Como este contacto con la realidad salví. circunstancias terrenas. timonio escrito en la época apostólica. inveniuntur omnia entre la lectura y la reinterpretación del Antiguo Testa. de los escritores del Nuevo Testamento) y la compren- el contenido de este misterio de la salvación en referen. y esta real con Cristo. No existe la posibi- manera. Nuestro contacto con la realidad salvífica es. es la misma «parádosis» de los apóstoles. hemos de tener to. toda la Iglesia. como tal. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 27 Iglesia primitiva. va fase de la salvación. Por consiguien- la negación de uno de estos dos elementos priva al otro te. 14: P L 34. pero que sólo puede hacerse consciente «parádosis» se nos ha comunicado a la vez por las reali- por la fe en la palabra. la que dice el concilio de Trento que tiene que ser reci- zarse por la fe. En lo que afirma expresamente la Escritura se encuentra todo ese «sentido pleno» reside precisamente en la realidad lo que necesitamos para nuestra vida de fe y nuestra vida salvífica designada por las palabras humanas. aun. viviente Cristo.26 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. contacto. Es lo que afirmaba Ignacio de Antioquía de Escrituras forman una parte esencial. y por tanto bíblica: en otras pala- contacto por medio de palabras: se trata de un contacto bras. de etc. mentó a partir del contacto vivo con Cristo (es el caso tir de la experiencia apostólica del misterio de Cristo. la diferencia que existe * «In iis quae aperte in Scripturis posita sunt. sin embargo. en la oración. un contacto con la plenitud del Señor. pero nos 5. «al margen» de la Escritura. va aclarando con. «como hacia al cuerpo del Señor» (Ad Philad Escritura más de lo que contienen las palabras. a par. en bida «con el mismo respeto» que la Escritura. la salvación es una realidad que no podrá nunca en su Iglesia. Por su parte. ephapax. y y por el mensaje convertido en Escritura. cuando escribía que la Iglesia tenía tinuamente el sentido inagotable de la Escritura. en contacto por en el magisterio se convierta para nosotros en «Ecclesia la fe con la realidad misma de la salvación. De este modo. Por eso. una manera incisiva. el evangelio de Mateo desarrolla.1). sobrepasarse: sólo la revelación escatológica sobrepasará fica' se «sitúa» siempre de un modo distinto. No como si se tratase únicamente de un tradición apostólica. También aquí la revelación-suceso dades salvíficas (por ejemplo. incluso antes de que conocimiento experimental de la Iglesia. Este que acudir siempre a la Escritura «tamquam ad carnem contacto con el misterio salvífico no nos hace leer en la Christi». repetirá sin cesar: ción íntima de la «nota adjunta». por la fe. moral 4. El misterio de la sal- vación es en sí mismo el «sensus plenior» de la Escritura. comprendida la autoridad enseñante. Advirtamos. el único medio de captar en su sentido más ínti. sión del Antiguo y del Nuevo Testamento a partir del cia con el Antiguo Testamento que manifiesta aquí pre. cisamente su sentido más profundo por el contacto con El Nuevo Testamento es el escrito que acompaña a la la realidad salvífica viviente y definitiva.

nera particular en el ministerio. que ora. pero sólo al magisterio le corres. ya que el valor apostó- lico y bíblico de todo lo que se manifiesta in medio Eccle. por el contrario. los católicos. nen el testimonio de Jesús. el «esjaton». bajo la guía suprema del Espíritu del Señor En Cristo. insuperable. el Iglesia que reflexiona sobre su fe. al menos en sus expresiones teoló. un papel de juicio en relación con la piedad. y por tanto la tradición ecle. como pueblo de Dios. La palabra del Señor permanece eternamente. Iglesia que cree. que ama y que espera..25 cf. cada uno a su manera y en su sitio. bíblica y apostólica. Evidentemen. sino por encima de nuestra inter- gicas. os guiará hasta la verdad completa (Jn 16. El testimonio de Jesús es el espíritu de profecía (Apoc 19. Ésta posee. del misterio AL MINISTERIO ECLESIAL cristiano de salvación y de su «nota adjunta». Espíritu de la verdad. te. Todos ejecutan la tra. La infalibilidad de la fe de la Iglesia —infalibilidad en la que están indisolublemente ligadas la fe de la Igle- V sia. Toda la Iglesia es sujeto de la tradición: la eternamente. el «ministerio». tólica y a sus Escrituras. salvación completa y definitiva. el magisterio es juez de nuestra fe. encima de la Escritura. de los laicos y de los ministros. el pueblo de Dios entero podía caer en ponde juzgar en último término si una reacción determi. en el carácter definitivo. Además. Cuando venga él. En otras palabras. la palabra de Dios permanece glorificado. esta infalibilidad tiene un funda- La tradición de la revelación. el cristianismo «reformado». tiene que referirse en cada época a la Iglesia apos. Bajo este aspecto. no se hace en la Iglesia de una manera maquinal. En Israel..13). El que que sólo quiere vivir a base del testimonio explícito de explica la Escritura es fundamentalmente Cristo mismo la Biblia. testa justificada.10). del pueblo de Dios redimido: rresponde una función de juicio. De este modo. reacción humana. dición. pretación de la Escritura. e ma él mismo a la Escritura como norma. al ministerio en su conjunto le co. como cuando se va pasando de mano en mano un objeto muer. en su desarrollo. la infidelidad. por tanto. Y ésta es to. el carisma del colegio episcopal y el carisma oficial ESCRITURA Y TRADICIÓN CON RESPECTO del papa como cabeza—. mento escatológico. pero sólo porque to- podrá conservar su pureza. según mente las manifestaciones demasiado unilaterales de su la doctrina católica. Los laicos. este examen debe ser tarea de toda la Iglesia. de este modo podrá también orientar continua.8). en palabras y en actos. una pro. Yo soy un siervo como tú y como tus hermanos que mantie- siae tiene que ser examinado con madurez. o si. No se sitúa por incluso reformarse. revivificarse a sí misma. y ambos. pueblo vivo de Dios bajo la guía del «ministerio» ecle- sial. palabra: la buena nueva anunciada a vosotros (1 Pe 1. por su dirección Los ministros están únicamente al servicio de la fe jerárquica. porque todavía no había sido concedida la nada del pueblo de Dios constituye una reacción infalible. la Igle- sia que celebra los misterios litúrgicos. que obra por su Espíritu en toda la Iglesia y de una ma- vertencia permanente y. se trata de una sial. la Escri- tura. demasiado humana. En este sentido. una ad. la Iglesia cuyos Estoy convencido de que es poderoso para guardar mi de- ministros y cuyo pueblo se entregan al apostolado.28 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. la vemos fundada en el «epha- pax». constituye para nosotros. la pósito hasta aquel día (2 Tim 1. muchas veces también. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 29 Toda la vida de la Iglesia. Está esencialmente ligada a su sujeto vivo: la Iglesia. Is 40. Pero después de su reali- . manifestación concreta empírica de la Iglesia.12).

concretamente la infalibilidad del define por definir! Añadamos que toda definición. TRADICIÓN Y MAGISTERIO 31 zación escatológica en Cristo. Pero éstas exigen a veces una mayor precisión. hori- zontalmente. en cada período de contra ella»). el testimo- y palabra no pueden pasar. la plenitud de la diaconía. fabilidad de la autoridad eclesiástica. como anamnesis de las Escrituras. empe- ción por los sacramentos está fundado en la escatología.30 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN ESCRITURA. No vamos a examinar aquí detalladamente estos lími- sia. Lo que se designa como «poder de jurisdic. Definir un dog- La infalibilidad de la «fe de la Iglesia». la infalibilidad es una implicación. lidad del «depositum fidei» durante toda la permanencia Dentro de la perspectiva de esta indefectibilidad de la «fe de la Iglesia en este mundo. en la palabra misma de Cristo. Esta dada en la realización definitiva de la salvación. por otro lado. La infalibilidad es una gracia que se manifiesta mente. por ministerio en materia «de fe y de costumbres». Sacramento transmitir sin alteración. hasta la parusía. cf. de la fe. que es la de conservar y sacramentos para aquel que cree en Cristo.18-20). en razón de su fundamento nio apostólico a través de las nuevas situaciones históri- escatológico. se mani. 5 a fin de integrar en una síntesis más amplia el aspecto La infalibilidad se apoya. un período determinado de la existencia eclesial. fun. la jerarquía exacta de todos los aspectos apostólico aparece igualmente como una consecuencia de. La indefectibilidad de esta diaconía. definitiva (suceso. proviene de la pujan. y sacramento y la palabra pueden legítimamente realizarse además tiene que tener siempre la finalidad de transmitir en la Iglesia católica. entraña siempre un riesgo: al precisar un dida de alguna manera a la Iglesia. La infalibilidad es pueda fallar como tal Iglesia. Histórica- su Iglesia. se comprueba que a veces una de- visiblemente en la Iglesia. para fijarnos en un detalle concreto durante también el carácter de «opus operatum» de la santifica. palabra y Es. zamos a advertir inmediatamente los límites de esa infa- en el establecimiento indestructible de la Iglesia como libilidad. que es propiamente un servicio de las precisiones que aporta. la integridad dinámica de la totalidad de la fe en el curso Y lo mismo que la infalibilidad de la fe de la Iglesia. no hace más que indicar de qué manera el ma objetiva a la tradición apostólica (la «parádosis»). con todos los ma no es de ninguna manera un fin en sí mismo: ¡no se elementos que implica. fielmente el mismo testimonio apostólico. el capitulo siguiente : • £ / Señor y la predicación it los apóstoles. misiones del magisterio: la definición del dogma. tía que es muy lamentable la situación de la Iglesia. un carisma destinado a mantener sin fallo alguno la tota- recería el carácter escatológico de la salud definitiva. la Iglesia. circunstancias. pues. para el tiempo que separa la resurrección de la de una manera estática. sacramento primordial. cuan- . misión está subordinada por entero a la misión formal fiesta concretamente en la eficacia indefectible de los del magisterio (Mt 28. por consiguiente. a una mera característica aña. como diri. no puede concebirse critura). terminación dogmática ha suscitado otra a continuación. de los siglos. Ya san Hilario adver- gida por el Señor vivo. de una manera viva. y verticalmente. fruto de su redención. pero quisiéramos llamar la atención sobre una de las la santificación. demasiado unilateral de la primera. ya que en ese caso desapa. no puede muy necesaria y saludable que pueda ser en determinadas reducirse. Cuando dejamos de considerar parusía s . Cristo ha depositado en su Igle. fácilmente corremos el peligro de dejar za del Señor que toma definitivamente en sus manos a en la penumbra otro aspecto complementario. La indestructibilidad de la Iglesia. el magisterio tiene como nor- la autoridad. de tes. el carisma de la infalibilidad del ministerio su existencia. Y en ción» del ministerio. No garan- de la Iglesia» («las puertas del infierno no prevalecerán tiza que la Iglesia puede mantener. cas. es imposible —según la De ahí se desprenden igualmente los límites de la in : doctrina católica— que el pueblo rescatado. de la que la salvación escatológica. aspecto de la fe.

Por ello. del se manifiesta en él. quería sencillamente trazar • De Trinit. tal como la interpreta Marción. la Iglesia necesita de APÓSTOLES * la Escritura y de su tradición. lo único que incluye también la conclusión y el cierre de la predica- esto significa es que la Iglesia reconoce exclusivamente ción apostólica.. la que es apostólica. CONCLUSIÓN 2 Lo precedente demuestra que el catolicismo rechaza todo exclusivismo. Pues bien. Cristo envía a sus apóstoles. que se método y de los medios de predicación caracterizada por convierten en la base de su Iglesia. a: PL 10. como EL SEÑOR Y el de la «sola traditio» y el «solum magisterium». la dignidad kyrial de Cristo I. reconocer en relación con la predicación ulterior de la Iglesia nor- la autoridad de Dios como único y exclusivo criterio mada por esta predicación apostólica. como fundamento perenne y norma de el principio apostólico como norma de la fe cristiana y la Iglesia post-apostóíica. pero LA PREDICACIÓN DE LOS también rechaza la afirmación de dos o tres fuentes para- lelas e independientes. Esta contribución muy esquemática. Por eso en el catolicismo se de la vida eclesiástica. sino tal como la interpreta la Iglesia de Cristo. 3 . tanto el de la «sola Scriptura». Por otro lado. por ejemplo. 51. preparatoria para el congreso. la conclusión de la revelación en Cristo de que la Iglesia tenga autoridad en la interpretación de la Escritura no la coloca por encima de ella. 1 Ese fue el tema del congreso anual de la federación de estudiantes de las facultades holandesas de teología. reconocer la norma impone cierta «peculiaridad» del kerigma de los apóstoles apostólica de la fe significa.32 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN do se ve obligada a definir dogmáticamente un dato fren- te al error 6 . de la fe católica (Congar): el Padre envía a su Hijo y De ahí que cuando se plantea la cuestión del hecho. las perspectivas católicas de una respuesta a la cuestión planteada. Para vivir. El hecho L A revelación incluye a la vez un acontecimiento de I salvación y la predicación relativa al mismo. en enero de 1959. En el kerigma aparece la realidad salvífica como dada a nos- otros. * 'Este artículo apareció con el título De kyriale waardigheid van Christus en de verkondiging (La dignidad kyrial de Cristo y la predicación): Vox Theotogica 29 (1958-1959) 34-38. en última instancia. y luego la predicación de la Iglesia. conviene dividir la cuestión y considerar sucesivamente la predicación de los apósto- les primero. No es. la Escri- tura. a. la Escritura y la tradición tienen a su vez necesidad de la Iglesia para ser reconocidas como Escritura canónica y como tradición auténticamente apostólica.

16. 1 Jn 1.39). una manera particular. entre el Kyrios y la predicación apostólica. Para la Iglesia naciente. reside el carácter único dre y el final de la Iglesia apostólica propiamente dicha. demás apóstoles (p. 3 . 21-23. salvífica que transmite a la Iglesia. 15. este propósito 2 . La actividad inmediata del Kyrios del Cristo histórico convertido en Señor en la predicación apostólica La condición exigida cuando se trató de buscarle un Pero también verticalmente existe una relación viva sustituto al apóstol Judas indica que la base de la predi. significa a la vez la con. 10. Le 24. 1. por eso. sino a su testimonio ocular de la exce- del misterio de Cristo el día de la entronización del siervo lencia de Cristo. esquema funda- permanente de toda la vida ulterior de la Iglesia. ej. por un lado. el corazón de 2 Se trata. 3. 15. 27-32. dad de Cristo como Señor y el kerigma de los apóstoles. resurrección. la conclusión mente inventadas. 12-14 y 14. revelado antes de la ascensión de Cristo (apoyándose en Jn 16. 1 Jn 1. Junto con la realidad idéntico al hijo del hombre que. de la postura según la cual toda la revelación se ha dado ya antes de la partida de Cristo. toles se relaciona. actual. Considerado horizontalmente. Cuando los apóstoles testifican del po- El acontecimiento de la salvación y la predicación del der y de la «parusía» de Cristo. El trato con el Cristo terrestre ha tenido sumación de la revelación divina y el fundamento de la sobre todo la finalidad de establecer la continuidad entre predicación relacionada al misterio de Cristo. por tanto. El «sentarse cación apostólica es el encuentro inmediato con Cristo 3 . . Jn i. el kerigma de los após- turalmente la cuestión de la relación viva entre la activi. El núcleo es el testimonio inmediato de paciente de Yavé como Kyrios. de modo que el desarrollo del mis- terio de fe en la Iglesia apostólica no difiere del desarrollo de la tradición * 2 Pe i. 1-3. y cómo estos últimos pueden ser testigos de la 2S. durante sus apariciones 4 . del kerigma de los apóstoles. 2. 1. Testimonio ocular y auricular 2. Mt 28. 13» 3 i . Pablo). no apelan a fábulas hábil- mismo se implican recíprocamente. 2. es preciso reconocer primitiva. y no solamente 25-26) y. El hecho de este crecimiento plantea na. B 3 Dejamos de lado el problema de la relación entre «los doce» y los Hech i. El Señor de quien testifican es fase constitutiva de la revelación. a la derecha del Padre» formaba el centro. seno de la Iglesia primitiva. 1.41-42. Jn 15. Cristo era una realidad personal. la resurrección. Hech 1. o del dogma (apoyándose en Jn 15. mental del kerigma apostólico. por otro lado.19-20). constituye la norma ha sido crucificado bajo Poncio Pilato. conocido por muchos. esto es. Toda la Iglesia apostólica con los escritos a que dio origen. 32. sado en una experiencia personal. de la postura según la cual no todo ha sido la confesión de fe primitiva. En este testimonio ba- Sin embargo. entre la partida de Cristo hacia el Pa. 14. 8. directamente con el Kyrios. 27. I La cima de este encuentro se sitúa en la experiencia EL KYRIOS EN EL KERIGMA DE LOS APÓSTOLES inmediata de la dignidad señorial del resucitado. dirigida por el misterio apostólico llamado de cierto desarrollo. 5. Poco importan aquí las dos posibili. 1-3.34 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 35 Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la región de los judíos y en Jerusalén (Hech 10. recibe de este hecho un signifi- dades que podían presentarse o que se han presentado a cado muy especial 3 . En otras el siervo de Dios manifestado en la historia y el Kyrios palabras: la predicación de los apóstoles pertenece a Ja que luego se les apareció. 39. con las apariciones del mesías resucitado en el Esta relación es doble: horizontal y vertical.

Jesús era ante todo alguien actual. etc. la «didajé» desarrolla. Mt 10. En otras palabras. 13 s. * Jn 1. Toda esta actividad múltiple de predicación es. su delimitación en relación con los errores. 27. 5. chada: de ahí las distintas perspectivas de los sinópticos. plenamente humana con todas las consecuen- cias que supone una actividad humana «situada». el contenido del misterio histórico acabado de Cristo. En la 3. en Cristo. 2 Pe 1. Heb 2. el Señor habla y actúa. a ello hacían en lo que concierne a la «predicación del misterio hay que añadir una relación vertical. 4.. ha recibido del Padre de. 3.21): la moral evangélica. 15.36 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 37 un individuo que había realizado en el pasado la reden. de una palabra y de una acción actuales de Dios en el y la enseñanza apostólica («didajé»). o cuya parusía se esperaba con impaciencia. 3-4.. 55.33).26-27. 9. el testimonio de la salvación («martyrion»). está plenamente dirigida por el Señor vivo. do del misterio de Cristo y de la naciente organización Todos los días descubrían que el Kyrios tomaba en sus eclesial.18-20. 29-39. su iluminación a partir del Antiguo ritu. Me 13. uno de los aspectos integrantes de la fase mente el Señor a los apóstoles y a la Iglesia. 35. 19.13-15. que entraba ahora en contacto con sus fieles. El contenido del de la salvación»? Se pueden reducir esquemáticamente encuentro con el Cristo terrestre y glorificado. sus implicaciones. tólica en el mundo concreto de entonces. una mediación apos- vidad apostólica por medio de la cual los apóstoles dan tólica para actualizar el misterio dé la salvación realizado testimonio delante del tribunal de la historia y del mun. en Cristo. por tanto.11. partien- cristianos aspiraban a la presencia acabada de la parusía. ha intervenido como con el que los apóstoles se han visto inmediatamente libertador. un diálogo con el misterio revelado: una revelación escu- mente vivo. lo hacen de los otros (apóstoles)». ' 9 . la tradición incluye a la vez proclamación («resonar de trompetas») de la buena nueva. Por eso Pablo puede identificar «lo que yo he recibido Todo lo que hacen los apóstoles como tales. 14. 3 1 . 3-s. 3.. Finalmente. ción constitutiva incluye. J n 14. 1-3. Y esto no significa únicamente que existe un Espíritu Santo y nosotros. una parte. Le 21. cuya actividad experimentaban sensiblemente entre Testamento. 1. 6. en su kerigma. cE. Dentro de su unidad con el testimonio ocular • Hech i s . 1 Jn 1. 4> 8. 28. 15. los de Juan. Unidad de estos dos aspectos paradosis activa — la tradición — de los apóstoles. del que había dicho: «os enseñará y os re. el sentido y las consecuencias de esta revelación: manos la dirección de su joven Iglesia enviando al Espí. 16. sino el resultado de los primeros cristianos. 1°. La revela- constitutiva de esta revelación. con «lo que yo he recibido del en unión con el Espíritu del Señor: «Hemos decidido el Señor». su martyrion y su didajé.este tes- ción. El kerigma es la Kyrios. al Espíritu. ilumina igualmente las exigencias de la vida en el mundo: la «didajé» compren- Y exaltado por la diestra de Dios. do (matiz jurídico) de lo que han visto y oído 7 . y el contenido de lo que les dice actual- la salvación. El «martyrion» es la acti.. 16. 1 Pe 5. por consiguiente. .26. 8. Para timonio no es una mera fotografía. anunciando que Dios. por eso hemos de relacionar con ella la «paraclesis» del «santo precepto Solamente como Kyrios envía Cristo efectivamente transmitido» (2 Pe 2. toda la encarnación de la fe apos- el Espíritu Santo prometido y ba derramado lo que vosotros veis y oís (Hech 2. precisamente porque lo consideraban como presente. partiendo del estar-en-Cristo.»' 6 Pero ¿qué es lo que ellos vínculo horizontal entre el kerigma y el Kyrios. y por otra. 7. punto de sus actividades a tres grandes categorías: la predicación partida de la Iglesia apostólica. por cordará todo cuanto yo os he dicho». es la proclamación pneumática del suceso de confrontados. etc. es también el contenido («kerigma»). ellos sin cesar.

también aquí se trata de un proceso humano testifica-con-él sobre el contenido auténtico y el sentido de tradición. la acción miste. En Heb 2. el apóstol es una figura de la historia de la EL KYRIOS EN EL KERIGMA ECLESIAL salvación que. en la mente y experimentaron inmediatamente de Cristo se Iglesia apostólica. libilidad o de valor normativo. Toda la vida de la Iglesia. ser llamados de una manera muy nuestro corazón por la gracia. Lo que el Señor comunica interiormente lico. 4. tanto una pura anamnesis de lo que dijo el Cristo terres. por otra parte. partiendo de su propia experiencia histórica. Le 24. dispuesta por el Espíritu. 8 . Sólo porque se conforma con (synepimartyrountos tou Zeou). norma de toda la mediación de su Espíritu y del ministerio eclesial apostó- Iglesia posterior. por tituye el bien imperecedero de la fe. la norma de la Iglesia apostólica. El kerigma apostó. de su contacto dialogal con el Cristo terreno. saca directamente los datos de la fe que propone de una 8 «Testigos» no son sólo los apóstoles. proviene del con. 3-4. Los após- de la Iglesia y. a la que el Cristo se revela en primerísimo lugar en la Iglesia y en Señor habla todavía actualmente de la misma manera. de infa- La transmisión de lo que los apóstoles oyeron anterior. En la dicación ulterior de la Iglesia (kerigma. apostólica. 1. y ésta no es por Kyrios. II Como tal. desde la época apostólica riosa del Señor en y por la predicación apostólica cons. Esta in- predicación de Cristo 8 . está dominada por el Kyrios que. Hech 2 . se trata de Dios como «con-testigo» sino de la Iglesia primitiva. hasta la parusía. sino del hecho que. constituye la predicación apostólica. la manifestación histórica de la palabra monio ocular inmediato de la humanidad terrestre de actual del Kyrios. no su predicación. Por eso se encuentra también incluida en la esfera de la revelación constitutiva. por tanto. particular «columnas de la Iglesia».30-32. La distinción entre la predicación apostólica y la pre- tre o el Kyrios en el curso de sus apariciones. palabra que prolonga en la gloria la Cristo y de las apariciones del Señor resucitado. obra en el interior de toles pueden. a su vez. realiza en el tiempo «la edificación del cuerpo de a los apóstoles. 31-33. junto con lo que se transmite exterior. La potencia señorial de El «ministerio» de la Iglesia posterior.1-3. constitutiva. el dato de fe exteriormente procla- realiza en el interior de la audición actual de la palabra mado — que es también el contenido de la palabra actual viva y operante del Señor invisible. puede ser normativa . Jn 16. pues. 1 Jn 1. Hech 5. pero resucitado y apareci- Prescindiendo de cierta «peculiaridad» de la Iglesia do. tación de la actividad convergente de estas dos «media- tacto directo con el Cristo terrestre y con las apariciones ciones». festación en el tiempo de la revelación acabada ya en el ñor habla en la predicación apostólica. Esta predicación apostólica el espacio y en el tiempo de una palabra actual del Señor. El Se. incluido en la palabra actual. muerto. dajé) no resulta de una diferencia de autoridad. se convierte en Cuando Cristo nos habla actualmente en la predicación norma definitiva para la Iglesia post-apostólica. 8.48-49. como procurador de Cristo. 8). bajo el testimonio actual de la palabra del Kyrios. Su testimonio perte- sino de una sola en la que el mensaje de antaño está nece al «ephapax» de la revelación. la Iglesia». mediatez querida por Dios le confiere un carácter «único» a la predicación de los apóstoles.26-27. La predicación de la Iglesia es una manifes- mente por la tradición que. del Señor— encuentra su origen y su fuente en el testi- lico es. no se trata de dos palabras. que es al mismo tiempo la expresión en del suceso de la salvación.38 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 39 y auricular inmediato de los apóstoles. Señor (Jn 15. sino también el Espíritu del experiencia histórica inmediata del misterio de Cristo. martyrion y di- anamnesis habla el Cristo viviente de una manera real. La predicación en palabras y en actos es la mani- del resucitado.

. por una parte. la predi- 3 cación eclesial se relaciona con el testimonio del Señor. palabra. tos complementarios de la institución cristiana de la sal- vación. De esta manera. en LumVie 46. apareció una traducción francesa. significa tanto una palabra pronunciada o escrita como un suceso de la naturaleza o de la historia. mas por otra parte. para otros. Se trata de dos aspec- actualmente la palabra viva del Señor y se orienta de este modo hacia el esjaton por medio de él. La «palabra de Dios». expresión del Antiguo Testamento para designar a Dios hablando personalmente con el hombre Puede parecer extraño que Israel no establezca dife- rencias entre la palabra y el suceso o la cosa expresada por la palabra. Su garantía no se extiende solamente a la REVELACIÓN-PALABRA * Iglesia apostólica. el Kyrios continúa testificando por su Espíritu. «Después de estas palabras» significa a * Este artículo apareció en Tijdschrift voor Liturgie 44 (1960) 44-61. Dabar. sino también a la Iglesia posterior. Así. la predicación apostólica pertenece al depó- sito de la fe que sirve de norma a la predicación ulterior de la Iglesia. I LA PALABRA DE DIOS COMO MEDIO DE REVELACIÓN 1. REVELACIÓN-SUCESO Y En esta predicación. la predicación de de la Iglesia constituye una expresión visible de la pala- bra siempre actual del Señor: en esto no hay ninguna di- ferencia con la Iglesia de los apóstoles. exterior y pasada. es esencialmente y en pri- mer lugar la deificación del hombre por la comunión sa- cramental con Dios en Jesucristo. cuyo tes- timonio nos ofrece la Iglesia apostólica en sus escritos y en su vida. En razón de su inmediatez. el cristianismo es ante todo una revelación por la palabra. horizontal y verticalmente. la predicación y toda la historia de la Iglesia reposan de una manera permanente sobre la revelación histórica. la Iglesia escucha todavía P ARA unos.40 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN para nuestra vida de fe. con el título De dienst van het wcord in verband met de Eucharistievierina (El servicio de la palabra en su relación con la celebración eucarística). Gracias a esto. que vamos a procurar estudiar a continuación.

etc. acontecimientos naturales e históricos que el mismo Dios festación plena de una persona o de una cosa. tal como se en. a veces. creado por la palabra de que las palabras de los falsos dioses no son más que men. 55. vitación de Dios al hombre. palabra de Dios en labios huma. la profecía interviene tirse en tema de un diálogo personal entre Dios y el hom- después del suceso. las palabras no solamente son pronunciadas.23 7 und in antiken Orient. Hablar es una manera de ser de bre vive de todo lo que sale de la boca de Yavé» (Dt 8. sino ta es un «hombre de Dios». mientras bre y con el mundo. 14. La «palabra» manifiesta Efraín y los habitantes de Samaría (Is 9.9-13. Sabedla. Dt 18. de la salvación y de la alianza. 49. nosotros vivimos de la palabra de Dios (cf. 10-it. etc. gadas de poder sus palabras (1 Sam 9. El poder de una palabra es el de la persona 3). ria de Salomón se presenta como «las palabras de Salo. especialmente el salmo 148. pueblo todo. ella es esa palabra. Todos los acontecimientos son una in- bra profética provoca el porvenir 2 . Esta palabra de Dios es Dios mismo llamando al la idea de un poder mágico de la palabra. Dios. 28. Leipzig 1927.18-22).14-16. la histo.3.1). bién la existencia del hombre y del mundo considerados tas han reaccionado constantemente contra esa manera de como una vocación para el hombre.) Esta pala. que la creación y la historia no son solamente la obra de un Dios creador. como una «notifica- ver y han atribuido la fuerza de la palabra al poder per. Del mismo modo. concre- tamente en_L. 23.SUCESO . Sab 18.6. Die Wertung des gottlichen Wartes im Alten Testament 4 Por ejemplo. La palabra es la mani. hombre para que comulgue de su propia vida. DÜRR. Al mismo tiempo. no solamente el Dios creador. El mundo y la historia dejan de divina de un suceso natural o histórico en el seno del ser únicamente un tema de análisis filosófico para conver- pueblo de Dios.6. Es posible que haya existido en Israel bre. esto es. la palabra de Dios hace historia: Testamento encierra un profundo significado: manifiesta la existencia de relaciones personales entre el hombre y Una palabra ha proferido el Señor en Jacob. 1 Cf. que no tienen que ser interpretadas úni- La palabra profética. Como expresión siderarlas en la perspectiva de un diálogo personal del de la voluntad de Dios. Jer que la pronuncia.7-8). De aquí resulta que la revelación es ciertamente en 8 Cf. etc. . ción» que se le dirige con vistas a su relación personal con el Dios vivo. 5. coincide con los que expresa. 29. camente de una manera «teísta». Solamente por el hecho de que el profe- 22. Por eso. 1 Sam 15. no se realizara.35). pueden estar realmente car- también hechas (Gen 24. Por eso el poder de la palabra de Dios 17.10-11. La naturaleza y la Además.41). sino también el Dios y ha caído en Israel. Pero los profe. 2 Is 9. toda acción divina en relación con el hom- bra es verdad: alcanza infaliblemente su objeto. Sal 89. Ex 22. la palabra de Dios es la encarnación de món (1 Re 2. sería algo inconcebible (Dt 18. la persona. «Lo dijo y fue hecho» % la pala. sino que hay que con' nos. Una palabra de Dios que por la palabra de Yavé.16. Esta teología de la palabra (del «dabar») del Antiguo Por consiguiente. el hebreo no distingue entre la palabra y historia son suscitadas por la palabra de Dios. Es tam- cuentra también en los pueblos vecinos 3.27. Yavé y perdido por el pecado del hombre. La vida de una persona es la palabra la voluntad salvífica de Dios.PALABRA 43 a veces: «después de estos sucesos» (por ejemplo en Gen sonal de Yavé 4 . en ellos Dios se dirige per- indica el sentido de la historia.42 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . 2. El mundo. Lev 20. hombre con Dios. dirige y ordena en favor de su pueblo. 17. Finalmente. realiza en cierto sentido la historia. «El hom- aquel que la pronuncia.24). 7. por es inmenso (Is 55. Jer 5. La «palabra de Dios» incluye. esto es. los numerosos estudios sobre la palabra en los semitas. por ser la interpretación sonalmente al hombre. consiguiente. 22-24). 1 Re 17.66). será recreado tiras sin eficacia (Is 41.

44 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN - SUCESO - PALABRA 45
sí misma una revelación de la palabra, una conversación, Dios. De este modo, es en el interior de la palabra gene-
pero de una palabra que se nos transmite por los sucesos ral que le dirige Dios al hombre en la naturaleza y en la
de la historia y por los profetas que aclaran su signifi- historia —que no son solamente unos sucesos según un
cado. Revelación-suceso y revelación-palabra son las dos plan teísta, sino sucesos mundanos que encuentran su
caras del único mensaje de Dios o de la «palabra de último principio en un Dios de salvación que quiere esta-
Dios». Aunque la revelación resida en primer lugar en la blecer una comunidad de vida con el hombre—, donde
acción salvífica de Dios, y por tanto en la historia del encuentra su lugar la palabra particular de Dios en la
pueblo judío, esta historia no alcanza sin embargo su sig- palabra humana y por ella. La experiencia de las relacio-
nificado pleno de revelación más que cuando es recibida nes humanas, en las que la palabra humana ocupa un
en la conciencia religiosa del pueblo de Dios. La acción lugar primordial, ha sido lo que ha inducido a Israel a
salvífica divina, por la que la historia se convierte en his- llamar «palabra» a la revelación de Dios al hombre en
toria de salvación o de perdición, debe quedar iluminada la naturaleza y en la historia. Quizás esta presentación
por la palabra del profeta que ha percibido con claridad conservaba todavía en Israel algo de antropomórfico, pero
el sentido de este acontecimiento. Su palabra le revela alcanzará su verdad más plena en el cumplimiento de la
al pueblo la presencia y el contenido de la acción divina: revelación en Cristo.
le presenta los sucesos de la naturaleza y de la historia
como una palabra personal de Dios. Estando oculta la
acción sobrenatural de Dios en un acontecimiento pro-
fano o, más exactamente, mundano, exige intrínsecamen- 2. El hombre-Jesús:
te la palabra complementaria. Sólo por la palabra del palabra de Dios en forma humana
profeta, que escucha y capta el mensaje inserto por Dios
en el acontecimiento histórico, toma plenamente concien- En su humanidad y por su humanidad situada y con-
cia de la revelación de la salvación del pueblo elegido. dicionada históricamente, Cristo es entre nosotros la reve-
Al realizar la salvación en la historia, Dios habla, pero el lación de Dios. Es, pues, la palabra de Dios, el mismo
contenido preciso de esta palabra divina, o sea, del suceso Dios, el Hijo, quien nos habla personalmente en el hom-
mundano como palabra de Dios, debe ser aclarado por bre-Jesús. Un hombre semejante a nosotros, que trata
la palabra humana del profeta: con nosotros de tú a tú, es personalmente Dios, el Hijo
No, no hace nada el Señor Yave de Dios. Por eso, todo acto humano de Cristo es, con
sin revelar su secreto más razón que la historia de la salvación del Antiguo
a sus siervos, los profetas (Am 3,7); Testamento, una palabra que Dios le dirige al hombre.
Anuncio cosas nuevas; Pero aquí, además, la «palabra» adquiere su significado
antes que se produzcan os las hago saber exacto. Si la humanidad de Jesús es el medio de la reve-
(Is 42,9; cf. también 1 Pe 1,20). lación de Dios, se sigue que su palabra humana, en el
sentido literal, forma constitutivamente parte de esta re-
El tema del «rugido del león» en el Antiguo Testa- velación.
mento 5 designa a la predicación profética que nos hace La antropología muestra que la palabra es esencial a
reconocer en los sucesos históricos futuros un juicio de la encarnación de la persona en este mundo. La palabra
es la realidad humana, tal como se manifiesta en su expre-
6
Concretamente Jer 25, 30; Ara 3,4-8; Joel 3, 16; Os 11,10. sión. Es una manera de ser hombre. «Venir al mundo,

46 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN - SUCESO - PALABRA 47

es tomar la palabra» 6 . La palabra es una de las formas muy diversas, según sea la interpelación. Lo mínimo que
más típicas del encuentro con los demás. En efecto, en se espera, es que se preste atención. Si yo mando, mi
el lenguaje se expresa lo que uno es para dirigirse a los palabra es también una llamada a la obediencia; si supli-
demás: el lenguaje es, pues, realmente una apertura a co, apelo a la benevolencia ajena y espero que me escu-
los demás, una revelación. Si ya en el hombre la palabra chen. Hay muchas interpelaciones y reacciones posibles.
es esencial a su encarnación, es lógico prever que la pala- Por ejemplo, si testifico de algo que el otro no conoce
bra humana de Cristo tiene que jugar un papel constitu- o no puede conocer, mi discurso es una llamada a su fe,
tivo en la encarnación de Dios como revelación reden- y mi testimonio es una invitación dirigida a mi interlo-
tora. Y aquí se puede hablar de palabra de Dios sin antro- cutor para que me conceda su crédito. En la palabra del
pomorfismo: en el hombre-Jesús, en su palabra humana, testimonio hay por tanto una invitación-a-creer; 3) final-
el mismo Hijo de Dios habla realmente en persona. La re- mente, el diálogo incluye la apertura de sí: hablar no es
velación-suceso, o sea, la persona de Cristo en la totali- solamente hablar de algo, sino también decirse a sí mis-
dad de su manifestación humana, no revela con claridad mo, revelarse, entregarse al oyente.
su significado y su contenido más que en la palabra que Eso mismo es también la palabra de Jesús cuando
este hombre nos dirige. Esta palabra de Cristo es la que testifica: incluye esencialmente una «invitación a la fe».
vamos ahora a examinar. Cuando se trata de nosotros, nuestra invitación a la liber-
La palabra de Jesús es la palabra de Dios, pero bajo tad del otro tiene sólo un poder limitado; en Cristo, por
la forma de una palabra humana históricamente condicio- el contrario, esta invitación es la encarnación de una invi-
nada. Vamos a examinar, pues, el valor y la fuerza perso- tación divina que penetra hasta lo más íntimo de la liber-
nalistas de la palabra, a fin de aclarar el valor teándrico tad. Subsisten todos los elementos de la antropología
de la palabra de Cristo. referentes a la eficacia de la palabra humana, pero adquie-
La palabra, elemento esencial del diálogo, es el medio ren una profundidad insospechada por el hecho de que
por el cual se abren dos interioridades, la una a la otra. el que habla es Dios mismo, el Hijo de Dios, aunque lo
Es una expresión de la libertad que quiere comunicar sus haga bajo forma humana. Cuando se nos dirige una invi-
secretos al otro, para poder así entregarse a él. Con tación humana, ésta participa de la relatividad y la debi-
K. Buehler 7 , podemos distinguir tres aspectos principa- lidad de la influencia del otro sobre nosotros y se mani-
les en el diálogo humano: 1) ante todo, un contenido: el fiesta impotente ante nuestra libertad personal; pero la
que habla comunica, explica alguna cosa, es testigo de palabra humana de Cristo, por ser un acto personal del
algo, etc.; 2) luego, una invitación: nos dirigimos a al- Hijo de Dios, puede penetrar hasta lo más íntimo de
guien. Hablar es un acto de cara a los demás. Es siem- nuestra libertad que se abre a su acción. La palabra
pre hablarle a alguien. Aquello de que se habla es la humana de Cristo es capaz de operar efectivamente en
materia a propósito de la cual interpelamos a nuestro nosotros la respuesta obediente de la fe. Por otra parte,
interlocutor. El que habla espera una reacción; su pala- este consentimiento a su palabra supera nuestras fuerzas
bra es una llamada a esta reacción, una invitación a una humanas. Cuando la palabra de Cristo suscita efectiva-
respuesta determinada. La reacción puede tomar formas mente en nosotros la respuesta de la fe, es porque ha
obrado al mismo tiempo en lo más profundo de nosotros
« G. GUSDORF, La parole. París 1953. Debemos sin embargo presentar mismos para permitirnos poner, aun siendo hombres, el
una grave objeción al concepto de persona en este autor, que depende en
este punto de Merleau-Ponty.
acto teologal de fe en esta palabra.
' K. BUEHLER, Sprachtheorie. Jena 1934. La «invitación a la fe» inherente en todo testimonio

48 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN - SUCESO - PALABRA 49

humano adquiere una significación más profunda cuando Sólo este fundamento cristológico permite compren-
se trata del testimonio de Cristo. Para Tomás de Aquino, der el misterio salvador de la predicación de la Iglesia,
esta invitación está en el corazón mismo de la «luz de la concretamente en el servicio eucarístico de la palabra.
fe», «lumen fidei» 8 , que se nos concede graciosamente
por medio de la palabra de Cristo. Sólo por esta gracia
interior de la fe nos sabemos íntimamente interpelados 3. ha palabra en la -predicación
por Dios en aquello que Cristo nos dice; sólo por ella de la Iglesia
ponemos un acto de confianza en la invitación de Cristo,
que es la encarnación de la gracia «invitante» a la fe. Los apóstoles no hacen más que transmitir la palabra
El fundamento escriturístico de esta concepción tomista de Jesucristo. «Anunciamos la palabra de Dios» (2 Cor
de la fe ha quedado establecido en un estudio penetrante 2,17;-4,2; etc.) Esto no significa una palabra sobre Dios,
del P. de la Potterie 9 . sino la palabra que el mismo Dios ha pronunciado en
El «bálsamo» o el «crisma» es, en algunos textos de Cristo I0 : el evangelio, palabra de salvación y de reden-
la Escritura, la palabra misma de Cristo («fides ex audi- ción anunciada por el mismo Cristo en sus palabras y en
tu»), tal como el Espíritu Santo nos la repite («locutio sus actos. Cuando Pablo llama a «la palabra de Dios»
interna»). La unción interior está intrínsecamente ligada «mi palabra», quiere significar que lo que dice el apóstol
con el «ex auditu», y esto valía ya en el caso de los que es igualmente una palabra de Cristo por medio del após-
escuchaban directamente las palabras de Cristo. Esta pa- tol (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4 comparar con Rom 2,16;
labra es una palabra humana, pero es además la encar- 2 Cor 4 , 3 ; etc.) Por eso dice: «la palabra de Dios que
nación de una gracia interior. No es posible explicar de os predicamos» (1 Tes 2,13), o también: «Somos emba-
otro modo la eficacia interior de los actos salvadores hu- jadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de
manos de Jesús y la acción de su palabra, admitiendo nosotros» (2 Cor 5,20). Esta identidad entre la palabra
solamente una eficacia concomitante de la gracia. Se trata de Cristo y la de los apóstoles en cuanto tales supone
realmente de una fuerza interior a la palabra, de una una delegación y una misión particular: ellos han reci-
fuerza que no es más que la virtud divina de la gracia bido el encargo y el poder de anunciar la palabra de Dios
que se dirige a nosotros humanamente bajo el aspecto de en Jesucristo. Por eso la predicación de la palabra es una
la palabra de salvación. La invitación a la íe, como ele- diaconía, un servicio y una misión: «el servicio de la
mento interior de la palabra de Cristo, es la fuerza invi- palabra» (Hech 6,2-4). Este servicio es un ministerio
tante de una gracia divina en una forma humana. En este oficial de la Iglesia " . Gracias a él, la palabra proclamada
sentido, la palabra de Cristo tiene tanto valor sacramen- es la misma palabra de Cristo a través de la palabra apos-
tal como sus actos de salvación. Su palabra no es menos tólica. En el servicio eclesial de la palabra, se revela el
saludable que su contacto corporal, en la fe, que curaba mismo Cristo; continúa viviendo y obrando en virtud de
a los enfermos. En ambos casos, se trata de un acto efi- la revelación del Espíritu en la palabra de los apóstoles.
caz de Dios que se manifiesta en una forma humana. Por eso la palabra eclesial es una fuerza (Rom 1,16).
10
8
«Instinctus interior Dei invitantis» (STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3; Quodl. Se leerán con provecho, a propósito de la «palabra de Dios» en el
2, q. 4, a. 1. A veces Tomás de Aquino desarrolla esta idea en relación con Nuevo Testamento, los estudios de H. SCHLIER, L'annonce dans le cuite de
un texto de la Escritura, sobre todo de Juan; cf. Comm in Jo, c. 6, lect. 5: VEglise, en Le temps de l'Eglise. Paris/Tournai 1961, 249-268; Wort Gottes.
«Instinctus interior impellens et movens ad credendum». Einc ncutestamentlichc Besinnung. Würzburg, s. d.
11
9
I. DE LA POTTERIE, La unción del cristiano por la je, en La vida 'Este ministerio oficial deja, por otra .parte, sitio para la predicación
según el Espíritu. Sigúeme, Salamanca 1967, m - 1 7 4 . carismática; cf. concretamente 1 Cor 12, 28 s.; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11.

50 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN - SUCESO - PALABRA 51

De ahí se derivan algunas consecuencias. La palabra objeción y se creen obligados a minimizar por su culpa
pronunciada personalmente por Cristo durante su vida el poder intrínseco del servicio de la palabra. Pero este
terrena poseía una fecundidad de gracia intrínseca; así temor carece de fundamento. Proviene del hecho de que
también el servicio eclesial de la palabra posee, a su vez, se pierde de vista que la estructura sacramental de toda
una eficacia de gracia, ya que la palabra de la Iglesia es la Iglesia y de cada uno de sus actos específicos hace visi-
la palabra personal del Cristo eclesial bajo la forma de la ble a la gracia. La Iglesia es, en este mundo, el núcleo
palabra apostólica: la palabra personal de Cristo «in for- de la presencia visible de la gracia de Cristo; es el gran
mo Ecclesiae». Salta a los ojos la analogía con los sacra- sacramento del que se deriva toda una serie de dinamis-
mentos. El gesto amoroso propio e inmediato del hom- mos sacramentales. En el centro se encuentra la eucaris-
bre-Jesús es su cuerpo glorioso, objetivación de la pala- tía, hogar de la presencia real y activa de Cristo entre
bra del Cristo resucitado, su última palabra que nos diri- nosotros; alrededor, una primera zona de irradiación: los
ge en la resurrección, para la eternidad I2 . Pero, después otros seis sacramentos. Sólo la predicación de la Iglesia
de la ascensión, no podemos ver ni escuchar este signo nos manifiesta este misterio y nos permite creer en él.
amoroso en sí mismo; y por eso Cristo ha querido pedirle Iluminados por la palabra, percibimos en seguida el des-
prestado a nuestro ambiente humano un medio para ha- pliegue de una sacramentalidad que irradia abundante-
cérnoslo perceptible: su voluntad salvífica, llegada a su mente: en todas las actividades de la Iglesia y en la vida
expresión más acabada en su cuerpo celestial, se encarna de los fieles, la gracia se hace visible como fuerza actuante
en los ritos sacramentales y en la palabra de la Iglesia. y atrayente. Pero la ola sacramental se extiende más lejos
La voluntad de salvación y la palabra personal de Cristo todavía, aunque de una manera más débil: en los sacra-
a los hombres forman, pues, una unidad con la acción mentales; y finalmente, se disuelve en esa realidad mate-
sacramental y la predicación de la Iglesia. Ése es el mo- rial e histórica del mundo humano, que tampoco se ve
tivo de que el servicio de la palabra, encarnación eclesial libre.de la influencia del Señor.
de la palabra personal del Dios-hombre, sea también in- Todas estas cosas son, cada una a su manera, «sacra-
trínsecamente eficaz. La gracia no solamente se da con mentos», esto es, realidades visibles de las que el Señor
ocasión de este ministerio, sino que este ministerio posee, se sirve personalmente, con una gran variedad de inspira-
como encarnación de la palabra personal de Cristo, un ción, para orientar a los hombres hacia Dios en Jesucristo.
poder divino de salvación, tal como lo confesamos des- Todo esto significa que la gracia de Cristo no nos llega
pués de la lectura del evangelio: «Per evangélica dicta solamente por el interior, sino que penetra en nosotros
deleantur nostra delicta», o en el oficio divino, antes de de una manera visible de diversas maneras. Es la conse-
la lección: «Evangélica lectio sit nobis salus et protectio». cuencia permanente de la encarnación. Por la encarnación
Y no se trata aquí de unos piadosos deseos, sino de la del Hijo de Dios, el mundo humano se ha introducido
expresión de la gracia real del evangelio. en la relación personal de Dios con el hombre y del hom-
Quizás se nos objete que parecemos atribuir a la pre- bre con Dios; en vinculación con la gracia interior, toda
dicación y a la lectura del evangelio una eficacia sacra- la criatura se ha convertido ella misma en «gratia exter-
mental; que hacemos de la predicación y de la «lectio na», la gracia en su acción visible. En esta manifestación
divina» un octavo sacramento. A muchos les asusta esta del Señor en su dimensión cósmica, la palabra y los ritos
sacramentales de la Iglesia no son más que puntos neu-
13 Hemos intentado analizar esta estructura en Godsdienst en sacra- rálgicos en el corazón de la concentración de gracia vi-
tnent (Religión y sacramento): StudCath 34 (1959) 267-283. Este estudio
puede servirle a aquél de aclaración. sible, que es la Iglesia, en la que, por la eucaristía, Cristo

es una ma- con el ministerio sacramental. mental. el comienzo de la salvación. o en la palabra de la Escritura leída con la Iglesia. en un caso. 13 Es lógico que podríamos distinguir aquí el modo de presencia de *B Hemos estudiado la tradición en este punto en De sacraméntele Cristo en ía eucaristía y en los otros seis sacramentos. La fe. fruto del servicio de sacramentosI3. París 1959. luego apareció un estudio que M «La fe viene de la predicación» (Rom 10. ya que'éste no La fenomenología moderna de la lengua (vgr. son siempre «sacra- suo modo. La eficacia propia de la palabra. manera del rito sacramental que supone la fe. Lo que ha comenzado en nera de estar. por el contrario. por naturaleza. una palabra de testimonio. aunque en los la palabra. en posee su plena fecundidad más que para el que se une. de la Iglesia podremos definir la sacramentalidad pro. la palabra. la palabra es go. incluida realmente en el testimonio. cia intrínseca de gracia. de la persona misma. mientras que la predicación no da más que gracias actua- por consiguiente. determinan la eficacia particular de estas dos clases de bajo las especies de la palabra apostólica eclesial. Dejando aparte el caso especial de la eucaristía. imposible por otro lado sin la ayuda de la gracia. 1. sino de una dife. la Iglesia). Cristo está presente y operante. La predicación de la Iglesia posee. acaba en el sacramento. En la los sacramentos. nos en la fe. necesariamente ligado la persona que habla: la palabra. Sin la virtud salutífera de la palabra. corporalmente. VILETTE. sin que ésta le estorbe. con el Cristo que se da en el sacramento. los sacramentos que. La eficacia intrínseca de la palabra eclesial es go. la misma estructura fundamental (estructura ob- En ambos casos. rencia de modo: el Señor está presente bajo el modo pro. Lo mismo que los siete sacramentos. del mismo Cristo. la naturaleza propia de la palabra y la del sacramento la «dynamis» de la persona que habla: el mismo Cristo. no podría haber eficacia real del sacramento. Foi et ¡acrement. en ambos casos se encuentra el mismo patrón funda- un paso personal. a la palabra.52 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . en todos los actos específicos de la forma de una aceptación o de una repulsa. por otra parte. por tanto. en forma humana. G. El ser- hacen comprender que la palabra no puede separarse de vicio de la palabra está. Por eso Cristo ha confiado al mismo palabra de la Iglesia. Gusdorf).PALABRA 53 se hace realmente presente «somatikós». pertada y alimentada por la palabra. ble entre el modo de presencia de Cristo en su humani- dad («in propria carne») y su modo de presencia en los Pues bien. heilseconomie. invitándonos a la fe. una efica- pia de la palabra de la Iglesia en relación con la sacra. 1. por tanto. como cumplimiento. es el espacio vital de ya que sólo Dios puede hacernos capaces de creer. del Señor vivo. se en- no es una cuestión de «más o menos».SUCESO . invitación es una invitación divina bajo un modo huma- Dentro del contexto de esta sacramentalidad general no. tación divina a la fe («invitatio attrahens et movens ad la presencia de Cristo en la palabra y en los sacramentos credendum»). nos pone en presencia de Cristo como testigo. se presupone para la recepción fructuosa de tres casos se trate de una presencia realmente activa. pero bajo el modo de una palabra que invita a la fe. Sin embar. a la manera de mentalidad específica de los ritos sacramentales. menta fidei» lS . completamente distinta de la labra» es la Iglesia misma en una de sus actividades esen. La fe es el «initium Y ya que la palabra de Cristo es una palabra de testimo- salutis». pero. como se hace visible y eficaz para nosotros. Existe una diferencia innega. La «pa. consiste en provocar nuestra obediencia les que nos empujan a la obediencia de la fe. La invi- actividad. y de estar presente. establece con claridad los fundamentos escriturísticos de esta idea: L. des- de fe14. y finalmente en la palabra. la obediencia a la fe. en la palabra pronunciada en la Iglesia pio de presencia que conviene. carna en una realidad humana. al sacramento. el sacramento en su nio. repitámoslo. la respuesta del hombre puede tomar servable. Sin embar- ciales. . Esta y por tanto personalmente. que da al mismo tiempo fuerzas para aceptarla. Da o aumenta la «gracia santificante». el diálogo. Anvers-Bilthoven 1952. lo mismo que el Antiguo Testamento. es y en otro. 17).

a la palabra. también necesaria para la constitución del sacramento. perceptible. Sólo así podrá estar Cristo totalmente presente en la palabra eclesial. una significación propia. pero es la que permite que existan Pero no es eso todo. así la palabra sacramental (la «forma sacra- Nosotros creemos. cuando esté presente de una manera M especial en aquel que se entrega personalmente. suscitaba y provocaba los sucesos de la historia de cramentos. la misa» es el más acertado. ha expresado esta idea de una manera cribir con mayor exactitud el significado de la primera parte más acertada que Tomás de Aquino. una virtud salvífica: des- suceso en el Antiguo Testamento. cf. Semejante presencia de . así la palabra intrínseca eclesial es fructuosa de los sacramentos y eje de toda la vida cristiana. Así. sino la palabra posee. por tanto. testimonio en su forma humana. Sin pretender agotar aquí la quiere en este contexto un profundo sentido: la forma del cuestión del servicio de la palabra. al ser llevada por la fe de la Iglesia y Los sacramentos poseen un valor de salvación inde- en ella. la unidad que debe existir entre el servicio de la palabra morfismo aristotélico. y quizás algo sospechosa por su apego al hile.13). cepción realmente fructuosa. los siete sacramentos y posee además.SUCESO . pierta la obediencia de la fe. es necesario sin embar- sacramento. podrá manifestarse plenamente la gracia del 17 Cf. condición para una recepción cación sobrenatural. manifestando su signifi. en un rito: la palabra está de esta manera en el co.PALABRA 55 ministerio el servicio de la palabra y el de los sacra. pero la que penetra en la médula de este ministerio. la piedad con que son administrados contribuye a su re- Esto demuestra que el servicio de la palabra no es sen. que son la encarnación de un «verbum fidei». pendiente de la santidad personal del ministro: no obstan- razón del sacramento y de su acción salvífica I7 . Gracias al servicio de la palabra. como palabra de tica estaba intrínsecamente vinculada con la revelación. Estos principios fundamentales nos permiten circuns- Nadie. nota i?. te. 378-380. y por eso hablamos (2 Cor 4. palabra de Dios en forma hu. Dios. ese término de «primera parte de o la palabra. que hace formalmente de la acción ritual un go que digamos algo sobre la armonía entre la vida y el tes- sacramento. (Por sugerencia de Agustín :6 . una palabra timonio de la predicación. un octavo sacramento. y la vida cristiana personal. el análisis de este punto en De sacraméntele heilseconomie. Lo mismo que la palabra pro fó. hasta ahora. Lo mismo que santidad y la comprensión personal del celebrante juegan antes la palabra profética. menti») suscita la manifestación del acto redentor de Cris- to en el sacramento. en la fe. se encarna en una forma exterior. una acción ritual se convierte en la manifestación misteriosa El servicio de la palabra tiene que ser una confesión de de la acción celestial redentora del Señor. un carisma. una eficacia objetiva. q. sobre la «forma sacramenti». 6. En su cima. para evitar equívocos a propó- salida de los labios de Dios. un papel más importante incluso que en el caso de los sa- mana. querríamos subrayar mera vista. o sea. aunque todavía no haya empezado el sacrificio euca- acciones rituales para hacer de ellas sacramentos o «verba rístico). también el servicio de cillamente un presupuesto del ministerio sacramental. la salvación. ya que se trata ya de la misma así la palabra de la fe («verbum fidei») se encarna en las misa. Pero antes de estudiar este punto. la fe y formar un conjunto armonioso con la vida personal palabra se convierte también en sacramento: en los siete del ministro: para ello ha recibido una gracia de estado. La palabra de Dios «in forma Ecclesiae» no es. recibida en la fe por la Iglesia sito de lo que precede. a. incarnata». La enseñanza teológica. STh 3. poco expresiva a pri. i. el logos lo anteriormente dicho. a su manera. 6o. sacramentos. y encarnada luego.54 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . es una «palabra de la fe». ad. al desarrollar una de la misa en el conjunto de la celebración eucarística. Lo mismo que Dioá dice. mentos.

Y no es ésta la única consecuencia de esta situación: el «servicio de la palabra» en el seno de la comunidad de fe no comprende solamente el «kerigma» apostólico o la II «didascalía». en la palabra de la Escritura y en la predicación de los sión de fe. cuya fe bra preservará al ministro de la tentación ridicula de su. dentro de un «servicio de la palabra».SUCESO . en el seno del celebración eucarística se nos ha dado ya en la primera pueblo de Dios reunido en asamblea para realizar un acto parte de la misa: o sea. en la confesión de 19 38 Sobre la importancia del contacto inmediato con la Escritura. al minis. esto es. predicación.. c. sino también una profe. sino también ple- garias. Cristo está personalmente pre- responder a la objeción de que no sólo se encuentra allí sente: en la comunidad que reza y confiesa por una parte. En principio. bendiciones sa- EL SERVICIO DE LA PALABRA cerdotales. Y esto es lo que encontramos precisamente en la primera Todos los sacramentos se van desarrollando. Ya en esta la misa. que desem- labra». El «servicio de la palabra». Todo esto pediría un labra de Dios ya acogida gracias al poder de la predicación. tólico y la Iglesia orante y creyente desempeñan cada uno bración eucarística es. que se despliega sobre todo en la primera parte de bocan naturalmente en la oratio communis. cf. confesión de las destinado a provocar una fe llena de gratitud en la realidad faltas. El evangelio. etc. lo que se va a producir. También la cele. I I . la obediencia y la rendición a la de religión y de alabanza a Dios. los diferentes aspectos que la palabra revestía en el cristia. Pues bien. que suscita y robustece nismo primitivo l8 . y para primera parte de la misa. Pero para comprender bien lo que pasa. doxologías. una proclamación de la palabra. tiene que hacer del hombre. ya adheridos a Cristo por la fe y a los catecúmenos. adopta toda clase de nuevos matices por el surgir en nosotros una fe proporcionada a la realidad de hecho de haber sido confiado a la Iglesia. desde el parte de la misa: lecturas de la Escritura I9 . este de aspectos diversos. en la el mismo «culto de la palabra» dará lugar a toda una serie acción de gracias y en la aclamación. su papel: en la enseñanza y en la confesión. Al dirigirse a los bautizados que están concepto de la presencia de Cristo en el servicio de la pala. H.. maestro. el seno de la comunidad de fe. requerido para ofrecer con él su sacrificio bajo las apa- Con razón ha llamado la atención Heinrich Schlier sobre riencias visibles del pan y vino. principio hasta el fin.. aclamaciones. En este «servicio de la palabra». el «servicio de la palabra» se vital para cada uno de nosotros. por excelencia. un «servicio de la pa. esta situación fe ante el acto de amor de Cristo que se sacrifica por nos- va a influir sobre la forma que habrá de adquirir la palabra. hemos de penetrar más hondo en la ense. SCHLIER. 91-98. el ministerio apos- salvífica que nos transmite el sacramento. tiene que ser alimentada y robustecida. una confesión de los pecados. exhortándonos a que adquiramos el nivel de fe ñanza del Nuevo Testamento sobre la «palabra de Dios». palabra de Dios en labios nuestra respuesta de fe y le da su contenido. . infra. súplicas. profesión de fe. unas preces de ministros por otra. 6. Todos estos elementos típicamente litúrgi- EN LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA cos son otras tantas formas de la única palabra de Dios. desarrollo ulterior. aclamaciones.. obediencia que se expresa en la alabanza. himnos. El primer fruto de la desarrolla en.56 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . exhortación e invitación. la atención sobre el problema.PALABRA 57 Cristo en la palabra es doblemente eficaz. Además. IVort Gottes. Está presente como testigo. otros. Biblia y teología. y que es de una importancia terio apostólico. como súplica. pero nos basta con haber llamado aquí o consolidación de la fe incipiente de los catecúmenos.. tomará naturalmen- plantar con su propia comprensión o incomprensión de la te el aspecto de una profesión de fe: afirmación de la pa- palabra a la palabra de Dios (!).

nuestro Dios. el Se- influido indudablemente en la estructura de la eucaristía ñor. exige el anuncio de la palabra. Hemos de añadir que esta dis. El esquema judío de la «bera. en el curso de la historia de la Iglesia. es también un servicio de sacrificio sacramental de la cruz. o sea. «Anunciáis la muerte del Señor». Según sacrificio eucarístico: la palabra de la proclamación es un numerosos exégetas e historiadores de la liturgia. Pablo dice que «anunciamos la muerte del es más que un «prefacio» 21 de lo que se realiza en el Señor» (1 Cor 11. cuyo centro está constituido por se convierte también en «sacrificio de propiciación». 1. sí misma. que es al mismo tiempo novi testamenti». no es es una simple interpretación de lo que pasa en esta algo exterior. luego una doxología. de la institución. Sería equivocado llamar a esta sacramentos. en las súplicas. Y también aquí es donde semejante presencia ha libertado de Egipto. tirse en la «forma eucharistiae» 20 . La expresión en el corazón mismo de la anáfora. «tomando cuerpo» 22 en una realidad personal: mosle y démosle gracias. SCHLIER. «calix khah» (en griego. porque nos to viviente. No posición de ofrenda. alabé. . al menos en occidente. RAHNEE. Domine» supli. porque. Taurus. una nos concede verdaderamente la posibilidad de creer en súplica para que continúe asistiéndonos en el porvenir. Una imagen del Antiguo Testa- realizado en favor de su pueblo en la naturaleza y en la mento. los historia. la muerte y de la resurrección de Cristo. bajo la forma del signo sacramental. por tanto. como resultado de la palabra que realiza una tran- sición con el sacrificio propiamente dicho. mientras que maravillas que ha realizado especialmente en la muerte y actualmente. la palabra manifiesta «gratias agamus Domino Deo nostro» significa: ofrezca. etc. anamnesis o proclamación del gar a la Palabra por excelencia: la persona misma de Cris- motivo de esta alabanza («bendito sea Dios. Escritos de teología. Schlier. 104. ni únicamente fieles.26) en la celebración eucarística. y vino. no se prefacio de la palabra decisiva de la eucaristía. sólo está constituida por las palabras resurrección de Cristo. Pero la proclamación de la muerte de Cristo por la sas. gracias a la cual el «sacrificio de alabanza» prefacio consecratorio. acaba en un «memento. esta realidad insondable y de expresar su carácter tre- Esta alabanza a Dios a causa de las «maravillas» que ha mendum y fascinosum. como en los demás Pero todavía hay más.PALABRA 59 fe y en la aceptación de las exigencias morales y religio. en opo. toda ella un servicio de ritual.58 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . las especies sacramentales son la pre- un «sacrificio de alabanza» y una «acción de gracias». La anáfora o substanciación.»). sino también de una proclamación simultánea de la palabra y toda ella un suceso sacramental. la «forma eucharistiae» ha sido la anáfora entera. 22 K. ha sencia real de Cristo que ofrece y que es ofrecido. 21 H. acción: forma un todo con ella. el las palabras de la institución. se convierte en la eucaristía cristiana de la anáfora o prefacio consecratorio en una alabanza a Dios por las 20 Dejamos de lado la cuestión de saber si. Recogiendo una idea de la palabra bajo la forma de la antigua «berakhah» (ben. tica. porque nos ha librado con su el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan muerte y su resurrección. podemos decir que el «servicio de la palabra» no dición) judía. occidentales. La palabra pronunciada cede aquí finalmente su lu- cristiana: alabanza de Dios. algo yuxtapuesto al sacrificio de la misa. la «berakhah». que ha suscitado la palabra. sino bajo la forma de la presencia eucarís- primera parte de la misa. hasta el punto de conver- sino que forma intrínsecamente parte de su pleno signi. su poder último de salvación superándose literalmente a mos al Señor. palabra no puede separarse de la acción eucarística. Aquí la palabra no ficado de sacrificio que pide la participación activa de los sólo hace aparecer a Cristo como testigo. alcanza verdaderamente todo su significado cante. Madrid 1961. «servicio de la palabra».. La cele- trata solamente de un anuncio por medio de la acción bración eucarística es. por medio de la cual se y animados por cuanto Dios ha hecho en el pasado. «eucharistia»).. El «amén» de los fieles confirma esta proclamación. y que. que quizás nos parezca pintoresca a nosotros. Wort Cotíes. Colocadas bajo la palabra de la alianza.SUCESO . Pero aquí.

prolongando la primera parte de la misa y de su palabra. cosas de nuestro alrededor han quedado realmente trans- en sentido cristiano. podremos «encontrarlo» en el sentido una iniciación o. en cierto sentido. la «palabra de Dios». por tanto. la vida concreta del hombre. ha entrado relación con los hombres que se unen a la celebración en nuestro mundo de cosas y de personas. cualquiera evangelio no «interrumpe» la celebración eucarística. por consiguiente. Cristo le ha dado su último sentido a las formando parte de ella. la eucaristía es un «mysterion». La predicación mente «creadora». que toda la vida de gracia.SUCESO . de la «forma» de todo el acontecimiento eucarístico. la predicación eclesial aprobada por los to. podemos considerar como su muchas ocasiones: se han enriquecido. de modo que hemos podido misa se desarrolla a partir de la predicación. Después de una conversación. La for. ma de Dios se nos presenta en ella bajo la forma de pre. Por medio eucarística. «rugido de león» que anuncia un gran acontecimiento. de modo escuchar su palabra. el día de la resurrección. haciendo abstracción del desarrollo histórico concre. y por otra. ha venido hasta nosotros. Se po. la «berakhah» o bendición cris. sino que-sea el aspecto que se predique. posee una función real- fieles con su oración y su confesión de fe. en Cristo. la palabra. en este mundo. pleno que tiene esta palabra y recibirlo en su presencia una «catequesis mistagógica». que han tomado parte en ella se han transformado en to de la liturgia de la misa. han descubierto núcleo: por una parte. ristía. hasta que podamos estar a la predicación tenga que referirse siempre y directamente su lado. ya que esta nuestro ser. . De este modo podemos ver finalmente junto de estas tres cosas forma el servicio de la palabra. riencias» de pan. El con. Concluyamos. formadas. de suyo. sino el cuerpo de Cristo bajo las «apa- mente. Como contenido de semejante diálogo con de la palabra. para utilizar las palabras de los padres. 23 G. en el Antiguo Testamento. G. otro mundo. de su virtud salvífica. cosas y a los hombres. 32. La buena nueva. de la vida de los creyentes. vale igualmente del Esta es aplicable en grado superlativo a la palabra de «sermón». buscando en él un medio para encontrarnos Dios. GUSDORF. cuyo memorial es la euca- participa. la homilía. Esta nos ha llegado hasta el fondo de creto y dejada a la inspiración del ministro. hombre-Jesús. Pero esta palabra humana no es más pertenece. final. al Todo esto demuestra que la predicación que sigue al propio o al común de la misa. y todas las palabra debe orientarse hacia la «actualidad cotidiana». que culmina en la «forma eucharistiae». más arriba del servicio de la palabra. Se puede incluso afirmar que. el propio y.PALABRA 61 en la eucaristía: el servicio de la palabra es realmente el Decíamos más arriba que. el mismo acontecimiento era llamado «palabra de Dios». La conversación. nos ha herido en lo más íntimo. Todo cuanto hemos dicho promiso de la persona ante las cosas y las personas» 23 . a la eucaristía. En el sermón. el pan ya no dría distinguir en la misa: el «común». Podríamos decir no es más que una conversación con el Dios vivo dentro que la predicación nace inmediatamente de lo que cons. la primera parte de la ante el Padre. al «propio» de que sombra de la palabra divina que nos ha dirigido el la misa. ¡un suceso que habrá de ser un juicio de salvación o de por formar esencialmente parte del diálogo entre Dios perdición! Solamente cuando tomemos en serio este culto y el hombre. los que. Gusdorf llama a la palabra «un com- dicación apostólica. nos conduce siempre que forma parte integrante del servicio de la palabra y hacia la redención de Cristo.60 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN REVELACIÓN . no fijada en su contenido con. la palabra de Dios se pone en Dios que. a la parte móvil. o sea. eclesial. es pan ordinario. o que tenga que incorporarse. Esto no quiere decir que eucarística «doñee veniat». lo «enteramente propio». las cosas exteriores han cambiado de aspec- tiana. Toda nuestra condición tituye a la eucaristía en eucaristía. que exige por tanto con Cristo testigo. Se ha «expresado» a sí mismo bajo el punto de vista dogmático. La parole. Gracias a esta palabra divina. de la «comunión de los santos».

2 Cf. 4 convirtiéndonos así en partícipes de la vida divina. pero es una enseñanza universal admitida por el magisterio ordinario y estrechamente vin- culada con la doctrina de la inmutabilidad del dogma. el decreto Lamentabili (D. «Y la palabra se hizo carne». 1800. D. y una fase explicativa. 2059. igualmente D. A LOS DOGMAS DE LA IGLESIA * E N la tradición de la fe. . 1 Cf. «Ella estaba en el principio con Dios». que incluye todo el desarrollo dog- mático durante el curso de la historia de la Iglesia hasta la parusía. Pascendi (D. no es un simple hecho histórico. que no le añade nada al contenido de la fe. dentro de los límites determina- dos y en la misma línea de la revelación original. ya que se ha cerrado la revelación. cf. El que la revelación esté ya cerrada no es un dogma solemnemente definido. 1800 y la ene. pero que va iluminando las riquezas que en él están es- condidas. sino una enseñanza auténtica de la Iglesia 2 . Es conveniente añadir que la exis- tencia de un desarrollo. 2021). en Theo- logisch Woordenboek. que se expresa en la «palabra». Roermond-Maaseik 1952. que contiene toda la revelación y que se acaba al mismo tiempo que la Iglesia católica primi- tiva '. col. 2079-2080).62 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN humana y cristiana está iluminada por lo que nos asegura el evangelio de Juan: «En el principio la palabra existía». hay que distinguir una fase constitutiva. tiene que respetar el carácter acabado e inmu- table de la revelación. i. Estas afirmaciones nos conducen necesariamente a preguntarnos sobre la naturaleza de la relación entre una * Este articulo apareció con el título Dogma-onttvikkeling. 2028. por ejemplo. Se trata siempre de la misma palabra de Dios. La fase explicativa. objeto del diálogo que comien- za en el mismo Dios y al que estamos invitados nosotros. 1087-1106. a fin de poderse comunica DE LA FE APOSTÓLICA "a nosotros y hacerse realidad en nuestras vidas. la «palabra eucarística».

como consecuencia. obje. y esta idea se encuentra todavía en la pusieron mayor atención en el desarrollo de la doctrina.64 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 65 revelación cerrada y un desarrollo ulterior de la fe: entraña implícita y necesariamente. 3 Por ejemplo TOMÁS DE AQUINO. ción» que incluye de una manera latente todo el res- lación. sin que podamos o debamos apelar a una nueva to de la revelación —esto. lo cual difícilmente podría más que a la formulación más explícita de lo que había compaginarse con el hecho del desarrollo. La época patrística y la edad media El tJoder de proponer símbolos más explícitos queda reservado al magisterio de la Iglesia s . los padres. a lo que se conocimiento más completo que nosotros del contenido había transmitido. ad 1. la fe en uno solo de los artículos del credo 6 «Per studium sanctorum». sol. El mínimo mar parte de una revelación acabada hace veinte siglos? contenido explícito es la existencia del «Dios de salva- ¿Cómo se nos ha dado una nueva expresión de la reve. 7-9. pero de ahí no se sigue que hayan tenido exponiendo los principios de un desarrollo continuado. <j. 2. 1. 1. la fe en todos los demás. orgánica. en razón del carácter sobre- revelación? En otras palabras. 1. La afirmación básica es que en todas las épocas. a. desde entonces. cf. q. Apoyándose en algunas afirmaciones de los padres 7 . al exa- RESUMEN HISTÓRICO men de la relación entre los diversos símbolos: el desarro- llo propiamente dicho del dogma sólo se toca de refilón. 25. en los siglos n i y iv. STh 2-2. 10.. q. Los padres subrayan la inmutabilidad del dogma y la la edad media ha creído que los apóstoles poseían un necesidad de atenerse a la «parádosis». 2. hom. § 12: PL 76. Las revelaciones objetivas. 2. ' Sobre todo. no son más que una explicitación de su maduración progresiva. que hace de ella un «comienzo de la vida con la doctrina de la «clausura» de la revelación y de la eterna»—. a. sino que considera estática- añadir a ella nuevos elementos. d. a.. Una vez acabada la explicitación objetiva de la revelación. en que se apoyaban los teólogos. El problema se reduce. ad 5. a. q. 3.. aunque la teología juega un papel fundamental en este terreno 6 . perceptible en la fe no sólo lo que estaba ya incluido en la fe de la primera pareja de una parte de la Iglesia. como presupuesto o ¿cómo una determinación dogmática reciente puede for. hace apenas un siglo. 10. empieza una segunda fase.. tiva. Es evidente que la cuestión sólo se ha planteado de una manera explícita recientemente. hasta la muerte inmutabilidad del dogma. d. y Vi. 25. mente idéntica. 1. q. que se limita a formular más explícitamente lo que había sido ya expre- I sado «de una manera suficientemente explícita» 4 por los apóstoles. pretendían establecer sobre todo que con los apóstoles se había La edad media no se preocupa del aspecto dinámico acabado la revelación y que era herética toda tentativa de del desarrollo del dogma. la problemática de esta época no se refiere nosotros de todos los dogmas. de hecho un conocimiento intelectual más explícito que No obstante. teología. 980. o sea. 5 . In Ezech. el desarrollo de la tradición o del último apóstol. En virtud de su estructura íntima. ¿cómo puede conciliarse natural de la fe. GREGORIO MAGNO. 4. sino de toda la Iglesia? humana. In 3 Sent. la fe es sustancial- * STh 2-2. In 3 Sent. mente las diferentes etapas de la revelación objetiva hasta su clausura 3 . 1. de la revelación. a. 2. tenían un conocimiento muy profundo de la esencia del cente de Lerins llegó a componer un pequeño tratado cristianismo. No confundamos. 2. lib. B Ibid. Sin embargo. Es cierto que los apóstoles como consecuencia de la lucha contra las herejías. sol. antes y después de Cristo. Los textos de sido expresado menos adecuadamente en época anterior.

no es un «scitum. X I . Se trataba sencillamente de jante conclusión posee un valor dogmático I3 . Pretenden decir que la conclusión teológica no posee el valor de un sci. Molina se La edad media admitía además que el que cree en los «prima credibilia». Actualmente. 2. c. en los ambientes escolásticos. disp. pero no en el sentido teológico: como conclusión. debe «aceptar» también. sino que sencillamente se propone bajo la son ya solamente los artículos de la fe. tirse en objeto de fe divina. en otras conclusiones teológicas. aunque Después de Tomás de Aquino. en las verdades centrales. el razonamiento enlazadas con ellas. no como verdades de tóricamente indefendible. en un sentido noético de menos valor. 5. Münster 1912. que el razonamiento teológico garantizaba la que puedan ser definidas. nición de la Iglesia. 2. 3 y 4). esta tendencia desemboca en la se admite generalmente que se atribuía ya en esta época cuestión propiamente dicha del valor dogmático de las un valor dogmático a las conclusiones teológicas. o sea. 11. Ya Tomás de Aquino admitía feI0. La baja escolástica mente desconocida para los siglos xiv y xv. puede proponerlas como verdades. La fe sobrenatural queda completa. M. 33 F . no ya se califica de creditum. in 1 Partem. después de la defi- negación amenazaría a la fe propiamente dogmática. 1. a. LANG. LANG. Theologie und tum. Suárez busca los artículos de la fe. que comprende las «conclusiones de do una conclusión teológica se obtiene mediante un ra- la fe». ¿Con la fé sobrenatural o sin ella? discursivo puede sacar lo implícito de lo explícito y seme- No se planteaba la cuestión. cas». El carácter revelado o no de una conclusión teológica es una cuestión total- 2. Finalmente. Das Problem der theologischen Konklusionen bei la fides. disp. O lo que es lo mismo. 2. Así se llegó a la forma de conclusión. Poco a poco se observa una tendencia a catalogar de Los teólogos del siglo xiv y xv no modificaron la una manera más precisa las diferentes «verdades católi- problemática. Comm. SUÁREZ. sino en su contenido intrínseco. 5. Melchor Cano seguirá negando palabras. A. pero si la conclusión se apo- Es verdad que toda conclusión verdaderamente teológica ya en dos premisas de fe. q. 3. q. que la fides posee un contenido más amplio que el puro la conclusión teológica tiene que ser creída con fe divina concepto dogmático de la fe8: incluye las verdades cuya por aquel que formula el silogismo y. 3. santo Tomás14 enseña más o menos lo mismo. infra el c. todas las verdades que están revelado puede ser explícito o implícito. KREBS.66 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 67 mente fuera de estas perspectivas 9 . ¡Qué es la teología? 14 JUAN DE SANTO TOMÁS. En el siglo xvi. categoría intermediaria entre la ciencia y la opi. 1. 31 nión en Aristóteles. aunque admite que la Iglesia evolución continua del dogma. a. por todos los fieles11. sec. y E. ciocinio propiamente dicho («illatio»). esta problemática no utilizando otra terminología: pone el acento en el hecho recibió variación durante algunos siglos. 9 A. hay que alinearla en der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Juan de seguir siendo lógico consigo mismo. a. disp. que no es evidente. para ser un compromiso entre ambas opiniones: lo formalmente consecuente consigo mismo. Saber si estas conclusiones son actualmente reve. q. In 1 Partem. In 1 Partem. Vie conclusio theologica in der Problemstellung der Sfatscholastik: DivThomFrib 22 (1544) 270-271. Cano und D. puede ser objeto de fe. VÁZQUEZ. a no ser con de que la verdad-conclusión definible no es una verdadera la diferencia de que los «principios de la teología» no conclusión. 1. 13 G. 1. 8 Cf. mulan la teoría que se hará clásica en la escolástica: cuan- mente revelado». 8. . L. en opone enérgicamente a este racionalismo I2 . disp. Esta interpretación es his. de suyo. 4. DE MOLINA. 10 Cf. los Salmanticenses for- distinción entre lo «formalmente revelado» y lo «virtual. Vázquez es de los primeros en enseñar que. Bañes: DivThomFrib 21 (1943) 87-89. sed mere Wissenschaft nach der Lehre der Hockscholastik (Beitráge sur Geschichte creditum». De fide. no puede conver- ladas queda fuera de la problemática de esta época.

Uno bajo un punto de vista meramente histórico. la continui- se pregunta cómo explicar que sea posible dar un asenti. del que hablaremos a continuación. por otra parte. acata la postura escolástica sobre el valor dogmático de ciertas conclusiones teológicas. développemcnt du dogme: Angelicum 14 (1937) 126-145. gros- de la inmutabilidad y del desarrollo del dogma: por una so modo. La solución propuesta supone sin em. pueden resumirse. todavía no circunscrito plenamente. se deducen del contenido primitivo de la Según algunos teólogos.68 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN BE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 69 Todo este debate escolástico no pretende en ningún testimonios antiguos no permite establecer con certeza. puede. las conclusiones teológicas y las premisas de fe. el problema del desarrollo del dogma salga parte implícitamente. entre pueden establecer que existe. el pensamiento se va desarrollando en gran nuestra época. dad de determinada verdad de fe. una identidad fundamental entre las diferentes fases de Este tipo se subdivide a su vez en tres tendencias la conciencia de las verdades de fe en la Iglesia. lógico y teológico. Afirman que es posible ir liberando las a los antiguos. las investigaciones históricas fe. Según R. hay una identidad objetiva. tal como se ha expresado siempre. SIMONIN. tamente pensado en el curso del tiempo. El ra- ca. y que se pueden deducir de allí las determinaciones más recientes del dogma expresa- 3. Cuando. que todavía no han sido conocidas a) El tipo histórico expresamente. La época moderna mente definidas. por una reflexión discursiva. parte necesariamente del mismo método histórico que no miento teológico. también H. diversas que no podremos más que mencionar de pasada. en tres tipos: histórico. Pero el «tipo nueva de la fe. por un análisis lógico. parte. no puede ser considerado de ningún modo como tradicio. real. psico- mente contenidas en las etapas anteriores. los escolásticos modernos re- perspectiva completamente nueva. Sólo con esta reserva expresa podemos de las conclusiones teológicas para explicar el problema admitir que la tesis escolástica moderna está vinculada del desarrollo. París 1922. pero dentro de una Como hemos dicho. curren a las posiciones antiguas sobre el valor dogmático ña a los antiguos. sobre todo en una perspectiva antimodernista. «Implícito» et «explicitei» dans le Esta postura está en contradicción con la misma in. demostrar más que la no-contradicción los escolásticos irán a buscar los principios de solución o cierta conveniencia entre la etapa antigua y la etapa en las teorías que acabamos de recordar. en el curso de los siglos. Esto se deriva por otra miento de fe a unas verdades obtenidas por un razona. Estas definiciones más recientes se con- sideran entonces como el equivalente lógico del dato reve- Las soluciones que se han propuesto en nuestra épo- lado primitivo. después de haberse planteado explícitamente el pro- zonamiento teológico es por tanto. el principio blema del desarrollo del dogma. lógico» de solución. la historia no a relucir. modo resolver la cuestión del desarrollo del dogma. por tanto. 15 Cf. completamente extra. riquezas implícitas y virtuales del contenido de la fe. en la época apostólica. en lógicamente. la ausencia de 16 Sobre todo su Jntroductio in historiam dogmatum. puede nunca reconstruir más que lo que ha sido explíci- bargo que las definiciones recientes de la fe están lógica. el vínculo lógico no es la norma de que la asunción de la Virgen ha sido admitida. b) El tipo lógico nal. de una un desarrollo dogmático legítimo más que cuando se trata forma o de otra. . vestigación histórica. cumentos pasados permitirían demostrar. Los do. a la vez. se hace comprensible el progreso por el hecho de que las «propiedades». En muchos casos. por ejemplo. En muchos casos.-D. pues bien. Schultes l 6 . y nada más IS .

163-164. tivo. tiene que ser considerada de fe puede objetar que. Dogma-ontwikkeling. I D . Louvain 1919. Nimega 1948. la homogeneidad del desarrollo dogmático exige que toda rín Sola llama a este desarrollo «homogéneo». todo crecimiento perceptible. J. por el hecho de que esta verdad es inmedia- tamente revelada en sí misma. . la tradición. porque Dios. BAC Hilversum. n o solamente lo que contenía virtualmente su revelación. En este caso. el signo y la garantía de problema con el de las conclusiones teológicas20. la conclusión es inmediata. toda conclusión teológica. Marín Sola I7 va más lejos. VON DER PUTTE. En virtud de la iden- tidad real. De dogmatische waarde. inmediato. por tanto. 163-180. Sin em. que conclusión teológica justificada pueda ser objetiva y subjeti- las conclusiones no nos llevan fuera del dato revelado vamente recibida en la fe 22. las fron. Tuyaerts. 21 18 J í . sabía más o menos estricta entre los diversos períodos de la fe. cada vez se le va abandonando más en la actualidad. M. primitivo que ha servido de premisa al razonamiento.70 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN BE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 71 de un razonamiento impropiamente dicho (cuando no hay desarrollo dogmático. no puede ser adoptada a ia luz de históricamente observables no se presentan de ninguna la revelación formal más que después de la definición manera como la consecuencia de un desarrollo especula- de la Iglesia. de los conceptos. Incluso clusión teológica obtenida por un razonamiento en el los autores modernos que admiten el valor dogmático que. culación teológica hace evolucionar al dogma. aunque sólo la descubra. F. de modo que la autoridad de su en el seno del rico complejo que llamamos desarrollo de revelación cubre estas conclusiones. sólo lo es mediatamente. Dogma-ontwikkeling en thcologische redenering. de las conclusiones teológicas I9 . pres- continuidad de los diferentes períodos de la fe. en Jaarboek 1050 WerkgenootschKathTheolNederl. o sea. al lado de un progreso conceptual existe una identi. cinde por completo del tipo propiamente lógico y llega bargo. cuando la conclusión no es más que tos. es la única explicación del desarrollo dogmático. MAKÍK SOLA. como tal. a pesar de la distinción. C. Por otro lado. afirma igualmente que mente revelada. no pretenden pronun- dad real entre las premisas de fe y las conclusiones. pero equivalente. » Ibid. VAN DER PUTTE. El razona. M. sino sólo un silogismo explicativo). M. J. C. Evolución homogénea del dogma católico. es la ciarse sobre la naturaleza del desarrollo del dogma. para él. sólo la espe- verdadera «ilación». J. 30 Madrid 1952. es imposible sin embargo considerar estos teras del razonamiento teológico coinciden con las del 19 Especialmente J.. de una verdad sobre todo cuando afirma que el razonamiento teológico de fe. así como un papel instrumental real de la razón creyente sino que sabía también de antemano lo que nosotros deduciríamos de ella. 227. o lo que es lo mismo. Tuyaerts l 8 : que M. L évoluhon du dogme. 17 F. TUYAERTS. der Putte se opone a todo intento de identificar este miento teológico es. en relación con nosotros. C. El razonamiento teológico es el criterio de un verdadero Aunque este tipo lógico haya alcanzado grandes éxi- desarrollo del dogma. En sí misma. Ma. Van norma de un desarrollo dogmático legítimo. VAN DER PUTTE. 252. Para él. . Para probarlo. quoad nos. este autor acude a los mismos argumentos La posición extrema es la que defiende M. incluso antes de la A esta teoría lógica del desarrollo del dogma se le definición de la Iglesia. una expresión más clara. una conclusión que. toda con. si hay que admitir una relación lógica divina. cae sólo bajo la luz a afirmar expresamente que las definiciones dogmáticas de la revelación virtual. De dogmatische waarde van de theologische redenering. tiene que ma- eslabón entre el «quoad nos» mediato y el «quoad nos» nifestar necesariamente un vínculo lógico con la enseñanza del pasado 2t. en su actividad reveladora. la definición de la Iglesia sirve de todo desarrollo. de modo que mos por medio del razonamiento.

M. no depende exclusivamente de la luz de la re. Essay on the Development of christian Doctrine. Fifteen Sermones. Blondel. El desarrollo doctrinal no es más que el aspecto en sí mismo. es la experiencia que crece sin cesar. Esta perspectiva justifica de una un razonamiento teológico. captado poco a poco de una manera más explí- logía de Tubinga. y la correspondencia Newman-Perrone. esta tercera tendencia se caracteriza que lo defienden una confusión entre el aspecto psicoló- por la repulsa expresa o implícita de las dos posiciones gico y el aspecto lógico del razonamiento. de Lu- cita (!) Por eso un silogismo no tiene sentido más que bac. Sanders. en como la única fuente del desarrollo de la revelación- otras palabras. principio de un están implicados algunos aspectos estrictamente sobrena- desarrollo teológico. mo criterio del desarrollo del dogma es el magisterio ecle- El papel del pensamiento conceptual reflejo. sea porque opina que la intuición global implí- en su unidad con el conocimiento experimental. ahora bien. 72 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 73 vínculos lógicos como el principio del desarrollo de una revelación sobrenatural. sino una «realidad de sal- consideran la definición de la estructura lógica del pen- vación» compleja. Draguet). sino por el mismo del conocimiento de la fe (Newman. El pensamiento lógico no hace más que con- Sin embargo. si mayor exactitud en un conjunto psicológico en el que la razón teológica puede ser. . a 23 J. Ya Newman sugería la distinción entre intelectual de un crecimiento que se produce por todas «razonamiento implícito» y «razonamiento explícito». pero al mismo tiempo la sitúa con velación. el dato original es percibido a la luz independientemente de la misma. NEWMANK. Es típico que los autores modernos aparecen entonces como consecuencias o conclusiones. partes. como tal. que no se reduce a su aspecto inte- samiento como la definición del pensamiento razonante lectual. Charlier. Pero todavía se puede plantear una objeción más pro. pesar de que. la facultad de teo- objeto. fue sobre todo Nevsr- de las implicaciones descubiertas por el conocimiento man 2 3 el que formuló explícitamente el problema y se experimental y por el análisis reflejo. aunque no percibidas. estas implicaciones esforzó en resolverlo. cf. de cualquier modo que se le manera decisiva la tarea de la razón en el interior del considere. de la Barre. do- palabra. el asentimiento a la conclusión de conciencia explícita. London 1898. dogmático. mente Drey y Móhler) y. todos estos autores consideran que el últi- trolar el aspecto de explicación del pensamiento humano.) experiencia. Gregorianum 16 (1935) W 4 4 4 . N. sus protagonistas cargan el estructura de las relaciones lógicas en un silogismo con acento en el hecho de que el dato revelado no es sencilla- el pensamiento discursivo como actividad psicológica: mente una suma de verdades. que presu- siástico (sobre todo. Por eso. el des- explicarse más que por un principio estrictamente sobre. . El desarrollo de la fe no puede en la conciencia. En el razona. I D . desde el comienzo. R. estaban ya presentes London 1845. consiste precisamente en poner al desnudo las articulaciones noéticas de esta Después de la facultad teológica de Tubinga (especial- experiencia y de someterlas a la crítica. misterio de la fe. y un con- cita no había sido escrutada o por lo menos no había cepto sólo tiene valor de realidad en su unidad con la sido claramente descrita (L. Positivamente. etc. Por tanto. el pensamiento discursivo no es más gioso con la revelación-suceso. pone el conocimiento experimental. no puede serlo de un desarrollo turales. Identifican la precedentes. miento explícito. según se admite hoy en general. el P. arrollo es siempre un paso de la conciencia implícita a la natural.). sea porque la considera que la totalidad del conocimiento por experiencia. Esta tendencia pone el acento en el contacto reli- Psicológicamente. etc. sino también de la razón humana. sea porque admite una etapa implícita previa minada no por factores subjetivos. H. c) El tipo teológico funda a este tipo lógico de explicación: supone en los Negativamente.

creyente. la idea El silogismo. En este «razo- remos a continuación. habíamos llegado ya a esta verdad en nuestra experiencia tica y con las fórmulas de los dogmas. definición. Dios. los primitivos cimiento experimental vivo y la técnica refleja del pen- contenidos de fe. la eta- pensamiento implícito y explícito hacia las definiciones pa implícita previa. más «vividas» que conocidas por reflexión25. London 1898. consciente. pero encuentra en la razón su hilo conductor. Por muy inadecuada que sea ante las rique- del dogma brota de una intuición global todavía implí. por tanto. sus resultados son inicial. sin expresar. excusable 24 . En esta «impresión» o «idea» ción bajo toda clase de influencias. manera más viva en la conciencia explícita de la Iglesia te poco. . constantemente en la Iglesia y por la Iglesia. En el correr de los tiempos. la capacidad para apreciar y sociológicas del crecimiento del espíritu humano. La falta de proporción entre el cono- dogmáticas. de una manera homogénea. Sin embargo. es precisamente una función sintética de juicio . sermón 15. el movimiento evolutivo por el que sistematizadas de la revelación con la teología sistemá. una ordenación lógica Newman. como el principio propio del desarrollo. H. en otras palabras. derivada del crecimiento mismo del conocimiento experi- Pues bien. mentos y de sermones y sólo puede comprenderse a costa En esta perspectiva. Walgrave. el pensamiento juega un papel im- Es verdad que su ignorancia se explica por el hecho de portante en este desarrollo. podría ayudarles mucho su cono. después de la sín. 2) el razonamiento explí- traban también orientaciones implícitas. al lado de los conocimientos explícitos se encon. según forma lógica. La «impre. al menos 25 «La ausencia total o parcial. la experiencia espontánea. dad nueva. este razonamiento conoce una lenta madura- la esencia del cristianismo. que es un elemento de la vida cristiana per- yente de los apóstoles una especie de intuición global de sonal total. que se encamina a través del prolonga sin embargo. Sin embargo. 24 J. dice Newman. esta ignorancia no es. sino que pone al desnudo. Newman. Puesto que el pensamiento lógico reflejo es el impulso del Espíritu Santo. I D . WALGRAVE. esto es. todavía no percibidos reflexivamente. va desarro. de este modo. Todo el desarrollo espontánea. es siempre originalmente un don de dogmáticas no significa ausencia de impresiones o juicios implícitos en la mente de la Iglesia» (Fifteen Sermons. Este tiene indudablemente que Newman no ha expuesto su opinión de una manera su fundamento en la naturaleza humana. zas del pensamiento implícito. mental. Según Newman. al razonamiento en el sentido más amplio de la palabra. samiento explica precisamente el papel de lo que New- en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicológicas man llama «sentido ilativo». llando en ella una atmósfera propia. son») o a la actividad de la razón («reasoning»). resumi. no nos coloca ante una ver- cristiana se imprime en los nuevos miembros. y lógico. más van het dogma. esto es. El sentido ilativo que. le développement ¿w dogme. sus principales puntos de vista. Anvers 1944. que re-piensa el razonamiento implícito en una La intuición global de los apóstoles se transmite. evolutiva por sistemática. 323). esta traducción lógica cita en muchos aspectos. tesis magistral de J. Paris/Tournai 1957. Kardinal Newman''s theorie over de ontwikkeling un silogismo teológico no ofrecerá. o sea. técnico formular. el pensamiento voluntario o reflejo. lo conocen realmen. no reflexivamente La aparición de Cristo suscitó en la conciencia cre. personales e incomunicables. y bajo una prueba. H. sin cito. no técnica. o el estado incompleto de afirmaciones en materia de fe. inspirándonos en el estudio de namiento» distingue: 1) el razonamiento implícito. que una verosimilitud. Walgrave. Dada la importancia de Newman. gracias a sus arti- sión» o la «idea» es el eslabón que une las fuentes no culaciones lógicas.74 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA F E APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 75 que con frecuencia citan a Newman. cuando una idea vive en un grupo. se encuentra dispersa en un montón de frag. cimiento para que resolvieran el problema del desarrollo. Newman considera a la razón («rea- de un estudio profundo. son proyectados de una siempre inadecuado en relación con el conocimiento expe- rimental y no puede nunca valorar todos sus aspectos.

76 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 77 por la cual. como realidad de salvación. L'évolution des dogmes. Charlier 30 insiste en el hecho de que la misma de fe de la Iglesia. Por esta desarrollo dogmático. N. ción «quoad se». en razón del contacto íntimo con la realidad Iglesia es la realidad de la revelación y de que el desarro- de la fe y de su acogida efectiva. detrás de él. Thuillies 1938. en presencia de situaciones nuevas fe implícita. M. 15 (1939) 1 . c . DE LA BARRE. la legitimidad de un desarrollo de Newman. dogma-ontwikkeling: StudCath (1938) 130-160. pero razonamiento. Apologétique. c .1 2 . si la provi. tienen que en- lación. Openbaring. CELLE. de Lubac 28 afirma que. SANDERS. el dogma se sitúa en un mundo que lo los factores humanos de desarrollo. para hacer esta distinción apela a la acción den resultados satisfactorios. Este breve resumen histórico demuestra cómo la in- mente el P. el contenido de la revelación 2« A. 1108. o sea. antes Según R. está de acuerdo con el tipo lógico y el tipo histó- mismo sentido: distingue entre lo «implícito vivido» rico en que el principio del magisterio no juega más que total y lo «explícito conocido» que se deriva de él. BRILLANT-M. Sólo el magisterio puede afirmar razón Newman afirma la necesidad de una comunidad la identidad entre una etapa previa de la fe y su estado eclesial visible. El dogma vivido o la vida cristiana en sí del cristianismo» han sido ya puestos desde el princi- misma nos proporciona una «intuición» de toda la reali- pio 3 3 . ya se ha dado todo actualmente en la conciencia contrar su puesto en la conciencia creyente. Adquirimos de este modo una capacidad mayor para «sentir». ni tampoco el «sentido ilativo» de los fie. La revela- de fe 2 9 . Ni la actual. Se muestra más reticente ante la hipótesis de una dad de la fe. 433-458. Le probléme du. Semejantes concepciones se encuentran también. CHARLIER. sacar mento del desarrollo de la misma Iglesia. Sanders 3I hace también esta distinción. no puede llamarse verdadera revela- ción. de la Iglesia. Por otra P. BLONDEL. M L. Draguet 32 . . pero real. M. Blondel 27 camina también en este parte. ya que éste es estrictamente perso. DRAGUET. mutabilidad. al acabarse la reve. 349-373. dévcloppement du dogme: RSR 35 N. Explica cómo «la revelación cristiana. tores podemos formarnos alguna idea de las leyes del dencia no le prestase una asistencia infalible. DE LUBAC. recibimos un «sentido llo del conocimiento de fe no es más que un comple- selectivo» de juicio que nos permite. pero «quoad nos». propiamente dicha del suceso salvífico. constituye el lu- nal e incomunicable. 27 tiene que estar dado en el momento en que se cerró. La vida misma les y de los teólogos. en dónde reside la verdad de fe y en dónde no. en el siástico lo proclama infaliblemente como dogma. del conocimiento de la revelación-palabra. de todos los datos de la revelación y por medio de una reacción espontánea «de simpatía». en la facultad teológica de Tubinga (Mohler no puede reconocerse más que cuando el magisterio ecle- y Drey)* y más tarde en Scheeben y. de la Barre 26 . pero lógica ni la historia pueden constituir el último criterio pone el acento en la revelación-palabra como revelación del desarrollo. Essai sur le probléme théologique. 157-158. La vie du dogme catholique. Igual. Las leyes de conclusiones justas a pesar del carácter no apodíctico del crecimiento de esta evolución están ocultas en Dios. lo mismo que el desarrollo. Paris 21948. 111-129- 82 R. como estas leyes naturales tienen que tener en cuenta No obstante. 1097-1132. a través de estos fac- amenaza y que le arrebataría su seguridad. 3° L. 31 28 H. la que engendra un conocimiento más profundo está cerrada» por el hecho de que «todos los principios de la verdad. Sólo el magisterio de la Iglesia es gar de transición de lo implícito a lo explícito. dotada de un magisterio infalible. Histoire et dogme: La Quinzaine 56 (1904) 145-167. NÉDON- 2» L. París 1898. de hecho. en M. en el plano el último principio del desarrollo del dogma. en el caso en que estos dos tipos no embargo. traditie. sin un papel supletorio. en el momento de su cierre. sin relación con el conocimiento L.

la aparición de Cristo «en la car- dicho del desarrollo es un problema reciente. En efecto. 1. 1. In 3 Sent. pues.. no es sola- encuentra en ella un punto de inserción. que «es un instinto interior que viene pero no pueden determinar un desarrollo de la je más que de Dios y nos dispone a la fe» 35 . el desarrollo natural. a. lo que se nos ha «trans- la sobrenaturaleza tiene un sentido para la naturaleza y mitido» vgr. los factores natu. los actos mis- ELEMENTOS PARA UNA SÍNTESIS mos del Verbo nos hablan. Por eso. es lo que Tomás la vida cristiana. sobrenatural más que cuando Dios nos habla interior- la experiencia espontánea —individual y colectiva— de mente. 1. minación interior». en todos sus aspectos. ciertamente. cuyo contenido está expresado conceptualmente en raleza. Quodl. En otras palabras. 23. ad 3. 9. se nos comunica en las palabras. en razón de la arrollo de la «tradición» mejor que de desarrollo del trascendencia de la gracia. a. 6. Así. q. Joh c. como en sus palabras: «Etiam factum Verbi verbum nobis est» 34 . . Además. q. 2. 2. y por medio de ella. un suceso de la his- demasiado personal. bajo la guía de principios estrictamente sobrenaturales. la doctrina: la tradición es kerigmática y sacramental. 5. 78 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 79 La confrontación de los elementos válidos de estas soluciones diversas con las enseñanzas de la edad media. 2. 35 STh 2-2. más que la revelación. o sea. zamos la revelación propiamente dicha ni su contenido nación definitiva. individual y social. como mente una enseñanza sobre la eucaristía. la luz de la fe o la «ilu- y la síntesis reflejas. dado que en este terreno no existe toria.. su diferente nivel. a. Tract ¡n Joh 24. misterio de Cristo. ad 1. hay que reconocer que y sobre todo la realidad misma de la celebración eucarís- la naturaleza recibe su sentido último de la sobrenatu. en donde el mismo Dios realiza el misterio más ninguna concepción tradicional: el problema propiamente grande de la salvación. Aquí. sino también no hay más que una providencia. e incluso sus correcciones. en rales que influyen en el desarrollo del dogma se ven la revelación-palabra y en la revelación-suceso no alcan- arrastrados hacia el misterio y reciben de él su determi. no es conocible ni asimilable las energías que están en juego en el crecimiento espiri. una discontinuidad real en. d. como manifestación visible de tual del hombre intervienen en el seno del mundo de realidades divinas que nos atañen directamente. el «pensamiento implícito». lect. pero afirmamos además que dogma. La presencia de Cristo II es la revelación. tica. la revelación de la palabra no es más que un aspecto de la manifestación total del Admitimos. al despliegue La realidad y la enseñanza de la revelación. aunque teniendo en cuenta los momentos cuando el mismo Dios nos empuja interiormente para trascendentes. el análisis de Aquino llama «lumen fidei». 4. ne» bajo una forma visible. Esta atracción divina hacia la fe. en relación con la eucaristía. ad 4. 2: P L 35. del hombre concurre. como «mysterion». etc. y más claramente aún en Super ev.. que per- de la gracia. sino también a través borada. juegan un papel irremplazable. q. nos permitirá indicar por lo menos la perspectiva Empecemos por recordar que la revelación no sólo más justa en la que situar una solución técnicamente ela. 31 AGUSTÍN. El papel de la luz de la fe sobre todo con las de Tomás de Aquino sobre el «lumen fidei». y por tanto al despliegue del dogma. 1593. Esta investigación tomará necesariamente un giro de los sucesos: es un «mysterion». Todas manece viva en la Iglesia. Por eso preferimos hablar de des- tre la naturaleza y la sobrenaturaleza. aceptarla en la fe: «vio y creyó». preparado en el Antiguo Tes- tamento y transmitido hasta nosotros en la Iglesia visible y sacramental. la tradición. tanto en sus actos.

. 3. r. reconocemos este contenido como palabra de Tomás de Aquino. penetrar en el misterio mucho más la fe no se ejerce más que ante los contenidos reales de profundamente que un simple conocimiento conceptual la revelación. 2-2. Sin embargo. 2-2. el paso de la etapa implí. por naturaleza. el papel de la Iglesia y del Espíritu Santo la gracia de la fe nos obliga a creer ha sido obra de Dios. «por la atracción interior de la gracia de la fe»: en unas conciencias sometidas. por tanto. principio de continuidad y de inmutabilidad en el seno pública. es el terreno propio del desarrollo del dogma. Espíritu Santo. cada día. sino una disposición que se des. en el terreno de la enseñanza dogmática. a. La etapa explí. sed quantum ad determina- misterios de Dios. q. nada de iluminismo: no hay acto de fe «antes» del hecho histórico saludable que es la misma Iglesia: de su contenido. es. pues. ha enviado al Espíritu Santo para revelar en el corazón de los fieles los 86 «Fides principaliter est ex infusione. Los ob. 4. 5. a. 2. fi . o sea. orientado hacia la realidad de la salvación: existe una jetos materiales de la fe penetran en la conciencia por relación esencial entre el acto de fe y el contenido de fe. la explicitación en el interior del terreno de pero las Actas del concilio nos dan a conocer sus senti- la «determinatio fidei». viviente que es la Iglesia. de suyo. en la luz y por la luz de la fe. a. 37 STh 2-2. ad 1. podemos concluir que el mismo Espíritu prende de la gracia de la fe para juzgar sobrenatural.. que nos dice lo cilio de Trento. sino de una manera puramente sobre. ad 3 . 2. y enseñar a la Iglesia. Santo. 1. Esta afirmación «credibile et credendum» 37 . Las circunstan- durante toda la fase constitutiva de la revelación hasta cias les impidieron promulgar un decreto al respecto. por naturaleza. ya que la atracción interior de la luz de nos hace. la luz de la fe trabaja infaliblemente38. esta luz es un «instinto revelado por Dios. La luz de la fe es el medio está de acuerdo con el sentimiento de los padres del con- oscuro. ad r.. sino un la fe: su contenido nos viene de la revelación objetiva. La iluminación interior no es. sin necesidad de acudir a una cita y la etapa implícita previa juntamente son las que nueva revelación. La explicitación de lo que sesión ulterior. su clausura.. del desarrollo. mientos: cita previa al conocimiento explícito. 4. Ya que. i. 3. a. mente sobrenatural que. como perdido en la conciencia. hasta el fin tionem suam est ex auditu». a. q. Como el Hijo de Dios no tenía que permanecer constante- mente entre nosotros de una manera visible. al proceso la luz de la fe. La fe es un acto esencial e intrínsecamente o lo que la historia nos da a conocer del mismo.. Gracias a ella. El conocimiento afectivo de Dios es en psicológico y sociológico del crecimiento. mientras que el objeto formal de la fe no es alcanzado Al encontrarse los datos de la fe en la comunidad por estos medios. In 4 Sent. en una que debemos creer o no creer. q. previa que podríamos llamar con Newman el terreno de En la luz de la fe poseemos. un principio de desarrollo. 3. el principio de continuidad en el seno pecto sobrenatural del misterio revelado. Aquí la luz de nosotros el fruto de la «locutio interna» o de la luz de la fe no es. el sujeto que entra en Esta estructura íntima del acto y de la vida de la fe contacto con la Iglesia se adapta intrínsecamente al as. *> STh 2-2. es la que mantiene el vínculo sobrenatural mediatamente de una manera explícita: existe una etapa entre las diversas etapas de un dato de la revelación. según la fe 3 6 . son vividos por consiguiente natural. nos garantiza que una verdad más evo- nos dan el contenido.80 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS gl Por esta atracción interior. que se habían propuesto precisar. la predicación de la Iglesia («fides ex auditu») y a través Por tanto. q. pues. sol. un principio formal- las «impresiones» no expresadas todavía. q. la «determinatio» de la luz de la lucionada ha sido revelada por Dios. d. ad 2. este contenido no es conocido in. 2. por tanto una obra del una nueva revelación. interior del Espíritu Santo». La luz de la fe del desarrollo. es el principio de mente si nos encontramos o no ante un dato revelado: continuidad del desarrollo del dogma.

q. De ahí se deriva también que algunos teólogos se opon- 2. y en 'la que se prejuicios. no puede hacer el papel de principio de continuidad en el desarrollo del dogma. razón de la oscuridad constitucional de la atracción de No obstante. modum inclinationis (gratiae fidei)». por una conjetura humana. los procesos humanos de maduración. etc. y se vea rechazada en las profundidades de la psicología humana. Goerres Geseílsch. que. i. <° STh 2-2. u . la Iglesia. explican el carácter progresivo. proponen ideas. son los que proporcionan su material «per dudas que podrían surgir en los espíritus 39. El crecimiento de la fe salvo cuando se trata de «cuestiones necesarias para la de la Iglesia es obra de la comunidad. sol. desviada. In 3 Sent. al juicio afectivo de la luz de la fe. de purificación. La luz de la fe en la comunidad gan a lo que acepta la devoción popular. pistas y conclusiones teológicas ante las creta. engañe. en contac. ferencias entre los factores humanos de juicio y el instinto Este análisis nos lleva de la mano hacia la fe de la discreto de la luz de la fe excluyen toda certeza efectiva. ed. la marcha incierta del desarrollo del dogma. eso sería caer en la posición Por eso no sabremos jamás con certeza si tal reac. como un dato de fe. y seguridad su juicio afectivo. a través de esta marcha sinuosa. d. la luz eclesiástico. pero pue- den pasar siglos enteros antes de que su voz sea escu- chada claramente. 1. por la doctrina del lumen fidei. El desarrollo del dogma. una cosa falsa como verdad de fe.. tendencias opuestas y por prejuicios filosóficos. Se produce así un to vivo con la realidad revelada y sú encarnación en proceso continuo de «confrontamiento». de fluencias se van iluminando mutuamente.). En otras palabras. 3. en la que las diversas in- neutralizarla toda una serie de tendencias opuestas. 80 en el que todos los creyentes tienen su lugar (la devo- Conc Trid. el paso trales. ción popular. 4. tra tio fidei» interior hace oír cada vez con mayor claridad Es posible que un fiel acepte. 25.. Por. pero es imposible que lo Todo esto demuestra que la luz individual de la fe haga en virtud de la luz de la fe 4°. aun cuando algunas salvación» 41 .. la acción social. papel de primer plano. Esto explica igualmente que la fuerza de Esta concepción encuentra un fundamento sólido en esta atracción de la fe puede ser dominada. etc. su tendencia afectiva favorable o des- es posible sin embargo que de hecho tal individuo se favorable.82 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 83 de los tiempos. 2. q. ejercida de una manera de la etapa implícita previa a la etapa explícita se realiza no refleja. de influencias sociales. que considere un error como verdad revelada. la práctica sacramental. Las inter. en donde . cuales podrán reaccionar los demás. litúrgica. los movimientos de 11 TOMÁS DE AQUINO. se encuentra como enterrada en la psicología por medio de una maduración muy lenta en el seno mis- concreta del individuo. si la reacción de la luz de la fe es de suyo infalible. su mutua reacción. mucho antes de los creyentes y en el magisterio que ellos. condenada del «discerniculum experiméntale» de Palla- ción individual proviene o no de la luz de la fe. comunidad eclesial en cuanto tal. ad 3. 5. No quiere esto decir que la luz de la fe no personalidades religiosas más acusadas tengan en ella un desempeñe ningún papel ante las verdades menos cen. ad 3. implícitos y explícitos. de la conciencia humana. factores. como juez supremo de la fe cumple debidamente con su cometido. La psicología con. sobre cada una de las verdades y disipar las este mundo. vgr. a. Su inserción en el seno de múltiples Pero todo esto no acaba de resolver el problema. vicini. pero esta función discreta. en donde pueden oscurecerla y mo de la comunidad eclesial. la «¡¡Ilus- la gracia de la fe. los altibajos. a. en los titubeos.

el poder de enseñar). últimas funciones suponen también. prepara la definición dogmática. miembros no cualificados. Por otra parte. El nuevo enunciado aparece dición activa es indudablemente toda la comunidad de fe. convergiendo to- das las voces. Pero gracias al proceso implícito y la fe («ex habitu fidei») y no una obra puramente hu- explícito de maduración. como jerarquía. y los simples fieles. a. vivida. hasta que. cualificado. se va expresando poco a poco mana. sino también de jerarquía no reside. De este mientras que la jerarquía lo es como jerarquía. entonces como una fórmula feliz que alguien nos sugiere pero teniendo en cuenta sus articulaciones internas. pero como simples fieles. sino sobre todo porque en virtud «vivo» propuesto y acuden a las antiguas fuentes teoló.. los orien. como «sigillatio primae verita- gisterio consista sencillamente en confirmar a posteriori tis in mente humana». cada vez con mayor claridad. 3. En todo puede declarar auténticamente si una reacción del con- esto «trabaja» la luz de la fe. El sujeto de la tra- argumento de conveniencia. se ponen a reflexionar sobre el material incluso corrigiéndola. Cí. retoñando en la refle- poder de enseñar. únicamente en el hecho hecho. Roer- mond-Maaseik 1958. Su misión no es función cuando el lento proceso de fermentación va eli- únicamente la de intervenir de una manera decisiva en minando poco a poco los factores opuestos y cuando la el momento de la definición propiamente dicha. magisterio influye sin cesar y con autoridad (expresamen- tales) pone naturalmente el acento sobre unos aspectos te por su poder de enseñar. 3691-3692. y que saca su norma — y su contenido— de la ha pronunciado en este sentido y cuando los teólogos han palabra de Dios revelada en Jesucristo. al principio discreta e junto de la comunidad de creyentes es obra de la luz de «inconscientemente». una de quizadas. sino que reflexión teológica logra finalmente encontrar un buen se ejerce durante todo el desarrollo. de la intrínseca y esencialmente el último y soberano comple. 2-2. jerar- para expresar una de nuestras maneras de ver.. 6. ejerce con mayor seguridad su las reacciones de fe de la comunidad 43 . por tanto. Además. precisar. la historia testifica que el magisterio vicción de que un enunciado determinado es la explicita. col. brota en el seno de la Iglesia la firme con. asistiéndole. y en der de gobierno y por el ministerio pastoral) sobre la donde finalmente los teólogos. de la interpretación de la tradición. La postura particular de la no es solamente infalible de derecho. Sin embargo. dirigiéndola e en la cristiandad. este factor de continuidad pide de que sea un órgano especial. Overlevering (tradición) en Theologisck Woordenboek. de su carisma de infalibilidad es la única instancia que gicas partiendo de una nueva problemática. No sólo porque el 43 « STh. podido proporcionar sólidos argumentos de conveniencia. activo. Los simples fieles por sí mismos son también nuestras convicciones más íntimas que no acabábamos de el órgano de la tradición activa. por su modo la reacción colectiva de la fe. atentos a todo lo que pasa reacción colectiva de la fe. de gobernar y de pastorear (estas dos xión teológica. el magisterio es el órgano finalmente auténtico e infalible La reacción colectiva de toda la Iglesia como comu. q. aunque de una ma- La fe de la Iglesia universal. el occidente). ad 3. tradición (también lo es la comunidad de fe. dirigida sin cesar por la luz de la fe que es la jerarquía. nera implícita.84 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 85 la mentalidad de un pueblo determinado (vgr. Esto no significa de ninguna manera que el papel del ma- La «inclinatio fidei». etc. e implícitamente por su po- distintos de los de otros pueblos (vgr. que poseíamos sin poder manifestarla. aunque de mento del magisterio de la Iglesia. cuyo sujeto activo nidad de fe. no puede fallar 42. como trabaja de una manera oscura en todos sus miembros. no define solemnemente una verdad como dogma de fe ción de aquello de lo que la Iglesia vivía hacía mucho más que cuando la reacción colectiva de la comunidad se tiempo. 2. .

un poder de reac- ción selectivo intrínsecamente más delicado: los dones del Espíritu Santo que vienen a dar la última mano a lo . Como la luz de la fe no es una revelación. Hemos de subrayar que el poder de asimilación de la luz de la fe no interviene únicamente después de que un dato implícito haya sido formulado más explícitamen- te: su actividad discreta se nota a través del largo proceso de maduración. el juicio de la luz de la fe se hace más puro. el pensamiento implícito y el razonamiento reflejo) desempeñan un papel activo en el desarrollo del dogma. casi perdido en la conciencia. la investigación teológica. y por medio de ella. juez de la tradición. la comunidad eclesial es el principio estructuralmente único de la inmutabilidad de la fe a través de todas las fases de su desarrollo. no puede crear nuevas verdades. sin embargo. etc. el ritmo del progreso humano gene- ral. en la gracia. de la fe. Gra- magisterio eclesiástico es. No debemos confundir al sujeto estructurado de más cierto y más penetrante. los es- tímulos exteriores. según el plan de salvación del Padre. el empleo de expresiones características de una época. además.. no pueden provocar el desarrollo de un dato sobrenatural de la fe según su contenido original propio. en esta gracia activa de fe. etc. tanto la inmutabilidad como el desarrollo del dogma.86 LA REVELACIÓN Y SU TRADICIÓN DE LA FE APOSTÓLICA A LOS DOGMAS 87 una manera no jerárquica). De ahí la relación recíproca entre la evolución general de la humanidad y el desarrollo del dogma. el magisterio la tradición activa con el sujeto del órgano que actúa como es el único criterio de un desarrollo auténtico del dogma. le proporciona su orientación funda- vergente del magisterio infalible y de la luz de la fe en mental. el carácter tardío de algunas determinaciones dogmáticas. sino en el hecho de que el que estaba ya en germen en el acto de fe como tal. tienen que presentar su material al juicio de la luz de la fe y del magisterio. sólo desempeñan un papel instrumental frente a la actividad de la luz de la fe y del magisterio eclesiástico. Dios hacia la fe. la toma de conciencia de la humanidad por sí misma. de que somos atraídos por Podemos concluir de todo esto que la actividad con. que engendra un sentimiento vago. pero la luz de la fe. el mismo Espíritu Santo va dirigiendo. Las leyes del crecimiento y los factores humanos de maduración de una ideología (con- cretamente. el juez de la tradición cias a ellos. como tales. En conclusión. Subrayemos además el hecho de que la luz de la fe posee.

II La reflexión creyente sobre la revelación .

B.. se empieza a considerar a esta fábula como un mero revestimiento de un auténtico «sermo de Deo»: Platón. B. Metaph. e incluso en la cima de la filosofía. aplicándole por lo menos un nuevo campo de aplicación. este término se aplicó a los re- latos mitológicos r : los teólogos en este sentido son los antiguos poetas. por ejemplo. . A la teología se opone entonces la meteorología. col. En Aristóteles. sin embar- go. etc. 4. «La filosofía primera o teología» considera las causas * Este artículo apareció con el título de Theologie. que trata de una manera más científica de los cuerpos celestes y divinos. Roermond-Maaseik 1958. Poco a poco. Divide la ciencia en tres partes: «scientia physica. la palabra teología conserva todavía algunas veces este sentido de fábulas mitológicas 2 . en Theologisch Woordenboek. 1. La teología se convierte de este modo en filosofía. De república 2. 1000a 9. tiene ya conciencia de que está separando el núcleo de estos relatos de su envoltura mítica. que cuentan la vida de los dioses del Olimpo. 3. 4485-4542. Aristóteles utiliza por consiguiente la teología con un sentido nuevo. 5 ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? * Advertencia preliminar: Evolución del significado de la palabra «teología» L A palabra «teología» ha tenido muy diferentes signi- t ficados a través de los tiempos. mathe- matica et theologica». 353a 34.. a Metcorol. Primitivamente. como Homero y Hesiodo. 379a 5. I. 1 PLATÓN.

Theologie dogmática • christianorum orientalium ab 6 Contra Celsum 6. pues. London i956. es decir. la doctrina que concierne propiamente a la divinidad. Tertuliano). más tarde. Beitr'dge sur Fórderung christlicher Theologie. Patristic Thought. otro. mítico. la unidad de Jas tres personas * De civit Dei 6. teolo- dioses. «sermo por ejemplo. «theologia» en oposición a la teología pagana. » Cf. encuentra un vero». Ellos oponen «theologia» a «oikonomia». y otro gía adquiere el sentido más preñado de «conocimiento civil 4. apend. Los padres griegos siguen empleando todavía la palabra no entró en el uso corriente. como de un «sermo de Deo et Christo» s . El empleo frecuente de theologia en el Dyonisos. PRESTIGE. sin cambiar de significado. L. «theologia» signi- Con el De mundo3. cf. XXI-4. Estos dos mente se iba cristianizando el término. 7 Cf. por oposición a la teología pagana. los meteora. vélatiori d'Hermes Trismégiste.EITER. Paris 1926-193S. como in- Así. sobre todo 26-27. La meteorología se teología del misterio de Cristo. logein» imperial es cristianizado y pasa a significar con- tológicos» y el sentido de «teología filosófica» subsisten fesar a Cristo como verdadero Dios. 598-605. 7. Bajo la influencia de los teólogos bizantinos del nuevo campo de aplicación en razón de su paso a una siglo iv. Aunque Orígenes emplea theo- logoi en sentido pagano. la palabra no se acli- los cristianos ante la terminología pagana explica el hecho mató tan fácilmente. sí: la «oikonomia» asegura la «monarchia». 1. En la Iglesia de occidente. 2. Y paulatina. J. 1. aunque el primero sigue siendo el el que más ha contribuido a que se adopte la palabra más corriente en el uso general. 94. a. la sino el cosmos mismo. también G. Gütersloh 1920. 1. un «sermo de Deo bra teología. God in 3 Si es Que las consideraciones de A. Expresar alguna troduciendo además en él toda clase de matices referentes cosa teológicamente («theologikós») es expresar verda. I I I . o sea. ces la «sagrada doctrina de la trinidad». «theologein» equivale a corpus Dyonisiacum consagra finalmente este término. teología significa. in- honrar al emperador como a un dios. negativa». divinas. cf. Trinitarischer Glaube und Christusbckenntnis in der alten Kirche. la pala. 1. Los dioses ya no son los del Olimpo.) A partir del siglo iv. s. es- Hay tres géneros de teología. iba a aparecer una especialización importante en religión cósmica.92 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 93 supremas del mundo astral divino y visible. Agus. a la manera como conocemos a Dios («teología mítica. Más tarde. un canto de alabanza en honor del Dios de Christo Deo». cuyos nombres son: uno. Abelardo será el término theologoi al hablar de los antiguos poetas que el primero en emplearla habitualmente en sentido cris- hablaban de los dioses. en la patrística griega. In Ep ad Rom c. Le Dicu cosmique (Etudes bibliques). También el «theo- sentidos de la palabra: el sentido antiguo de «relatos mi. JUGIE. sobre todo8 358-360. obra pseudo-aristotélica. lect. dica su expresión «la teología según Cristo» 6 . HAUSSI. en la vida religiosa del pueblo. . FESTUGIÉRE son exactas. des divinas bajo una forma velada. en algunos autores (Taciano. STh 2-2. M. La «teología civil» designa el culto al emperador divi- nizado. con la economía cristiana de la salvación7. La repugnancia que al principio manifestaban los 3. de la ciencia de los pecialmente en Evagrio y en Máximo el Confesor. Teología significa enton- convierte propiamente en teología. fica. también TOMÁS DE AQUINO. etc. Ecclesia catholica dissidentium. q. el término. en oposición 2. habla también de la theologia » De hist eccl. Quizás sea Eusebio uno al lado del otro. 7. Esta división tín recogerá la definición clásica de Varrón: en dos partes —theologia simplex y oikonomia— sigue siendo clásica en la teología ruso-griega 8 . místico supremo» de Dios. en el culto imperial. 2. Paris «oikonomia» tiene el sentido de comunicación de las personas divinas entre 1949. físico. La ré. Aun cuando ya Agustín hablaba de de que esta palabra no haya sido bautizada sino mucho una «vera theologia». 18. Estas concepciones influyeron en los padres..

. proem. la moral. q. igualmente STh 1. diata con Dios. el estudio del alma humana en su relación inme.. y la revelación proporciona de hecho una gran tado «de Deo» propiamente dicho. es calificado como teológico. La teología es «sermo de Deo». en la que el Cf. bajo el signo exclusivo de la teología especulativa. por. Contra gent.94 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 95 tiano 9. 75. en oposición al estudio del cuerpo humano 14 . a. In 2 Sent. logía propiamente dicha se convirtió. q. 17 ^ STh i-2. el término no se mantiene.. obi. in Boeth de Trin. q. «teología filosófica» a la «teología de la sagrada Escri. La anti- «teológica» es la que considera a las cosas a partir de la gua calificación de «magister in sacra pagina» fue reem- «causa primera». La pa- «scientia divina sive theologia» 10 . M 10 Cf. 195). No obstante. 83 y 92. prol. el sentido 5. q.. Bruges 2 i948. Contra gent. Todo esto demuestra que «teología» no po- na». ad 5. 1. en 10 11 In Metaph. Ibid. entre otras STh j . Theologia: RevSR 16 (1936) 47-57. 60.. J. como «teología no escolástica» 0 apareció la «teología ascética y mística». en Tomás. 1. lo mismo que en la muchas veces deficiente en relación con las cosas divi- teología bizantina. La teo- sobre Dios y la enseñanza cristiana que. In Boeth de Trin q. 1. in. Hacia finales del In Boeth de Trin. q. Dios. 7. el «modus argumentativus». J. prol. en la alta escolástica. Bajo la influen. ad 7. que era una. sus orígenes. mientras que una consideración «filo.. mientras que a la ayuda en lo que se refiere a las verdades naturales sobre teología de Cristo se le llama «beneficia».tradición abelardiana. a toda una serie de disciplinas indepen- dientes. por ejemplo In 1 Sent prol.. oposición a «teología que forma parte de las ciencias filosóficas» (BAC 29). que se ocupa de la doctrina sagrada». 1.. y cuando la emplea lo hace ordinariamente 4. infra). En primer lugar.. 2 in contr. nas l6 . 18 *• Cf. In ep. 1. ad 2: «la teología más por la casuística. «teología» significa más bien el tra. 1. i . STh. dio origen. habla de la metafísica como de una término técnico para designar a la «sacra doctrina». a. Madrid 21962. El mismo santo Tomás sólo utiliza raramente la pala- bra teología. q. a «teología escolástica». en la «scientia conclusionum» (cf. se separó de la «sacra doctrina». A veces opone la labra pierde entonces el matiz que tenía en Abelardo. 3. sobre todo en el siglo x n hasta cerca de Tomás de seía entonces. DE GHELLINCK. 2. 1.. 71. En la. a partir de este mo- cluye también a nuestra teodicea I2 . muy contadas ocasiones como sinónimo de «sacra doctri- logía medieval permanece fiel a la expresión «doctrina na» l7 . el sentido que nos- Aquino. Se trata allí «sacra doctrina» se restringió y se puso en evidencia su de una distinción entre la enseñanza de la filosofía pagana aspecto discursivo. 4. a.. De esta mino hoy clásico de «teología» nació indudablemente manera. Había que pagar las consecuencias. Una consideración mento. 1. En el período que transcurre entre Tomás de en un sentido muy diferente del nuestro. Y como fue sobre todo la teología especulativa la que tura» " . doctrina» de la edad media. y la teo. cf. que cada vez se iba contaminando traditur» (según la ed. 4. otros le damos. a. Decker. q. sed c. a.. 4 : «theologia quae in Sacra Scriptura siglo xvi. ad Rom 14 'prol. a. término «teología mística» se oponía efectivamente. en oposición a la «theologia quam philosophi prosequuntur». Aquino y Escoto es cuando la teología se convierte en cia de Aristóteles.. El tér- sófica» las considerará en su valor propio 13 . 1. 6. el de «teología». Le mouvement théologique du XII siicle. 5. y entonces lo hace ordinariamente según su sentido christiana» de Agustín para designar a la «sacra doctri. etimológico l8 . 2. a. Por lo demás. el significado demasiado amplio de pectiva tomista es completamente diversa. y esta distinción no coincide de ninguna manera provocó la sustitución del término «sacra doctrina» por con nuestra distinción entre teología y teodicea: la pers. La palabra teología solamente la usa santo Tomás en después de Abelardo. plazada por la de «magister in sacra theologia». en ya que la experiencia demuestra que la razón humana es la época moderna. Cf. RIVIÉSÍE. La «sacra aristotélico de teología adquiere aquí un matiz especial I5 . 5.

la estructura concreta toria. RITSCHL. la Biblia. a la «teología apologética» I9 . y su de la siguiente exposición-sintética sobre la naturaleza de primera etapa fundamental consiste en el acto de fe. Y FUNDAMENTO PERMANENTE DE LA TEOLOGÍA texto. H. trátese de la noción aristotélica de para realizar la historia de la salvación.96 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 97 El movimiento de «retorno a las fuentes» del humanismo estatuto científico de la teología en sus diversas funciones. Únicamente después. se requiere necesariamente la iniciativa de la gracia y de gen y el desarrollo de la teología. apelando a la es. in scholasticis liber». presentárnosla como acción de Dios en nuestro favor. este contacto con dogmática tomó el sentido que actualmente posee. Tübingen 1920. procede por etapas. por su pueblo elegido (Israel y la Iglesia) y en 19 Cf. en Festgabe J. En el siglo x v n le tocó el turno justificada. la que debe sugerirnos a qué tipo de refle. ese mismo pueblo. todo esto encuentra su expresión escrita en de fe en Cristo». Cf. BUSSON. Sería demasiado largo tratar aquí a fondo este pun- y el método. La salvación es el a hacer unas cuantas observaciones históricas en el curso acto mismo del encuentro de Dios y del hombre.sólo entonces LA FE EN DIOS QUE SE REVELA. feno. En este con. en favor de toda la huma- París 1933. Aunque el término «dogmaticus» había sido ya utilizado antes del I siglo x v n como contraposición a «ethicus». ciencia o bien de las ciencias modernas-positivas. fundamento de la teología escolásticas. sin mezclarse en las cuestiones 1. quedó lo que se bautizó como «teología dogmática». La revelación divina es esencialmente realizadora de la his- Para determinar la naturaleza. finalmente. no se to.. Esa manifestación del Dios salvador en la historia gebrauches bis zum Aufkommeri des Ausdruckes Theologia dogmática. La primera es la fase constitutiva de . Kaftan. propio de la teología como ciencia. n y 13. Pues bien. De ahí la expresión: «(intellectus) in dogma. Es la estructura misma de la revelación y del acto de fe La palabra profética viene a aclarar esta acción divina y a que la acoge. tras la poda de la teología positiva y en oposición con la escolástica. Así también se ex- plica el título de ciertos manuales de aquella época: «theo. La fe. Después de todas estas rupturas. la «teología dogmática». que también ocupó un lu- gar propio. sobre todo c. Nos vamos a limitar la revelación divina que ésta supone. PUNTO DE PARTIDA se le opuso «dogmaticus» a «scholasticus» 20 . de la que tenemos la garantía divina de que tructura de las ciencias humanas. el Dios vivo no puede resultar de un esfuerzo humano: La falta de espacio nos impide describir aquí el ori. La religión es esencialmente una comunión personal logia dogmatico-scholastica». 20 nidad. xión puede dar lugar y empujarnos desde dentro la «vida Finalmente. Das IVort dogmaticus in der Geschichte des Sprach. engendró pronto la distinción entre «teología positiva» Con esto la clasificación de la explicación siguiente está y «teología escolástica». O. podremos aclarar el refleja con fidelidad el plan salvífico que Dios quiere realizar. La pensée religieuse frait(aise de Charon i Pascal. Sólo más tarde la teología entre Dios y los hombres. dose en historia y se convierte en historia revelándose. Tendremos que contentarnos con afirmar que la histo- puede partir de los datos naturales que se refieren al ria hecha por los hombres es el material que Dios utiliza trabajo científico. la teología. designa a la dis- ciplina teológica que tiene por objeto establecer lo que pertenece a la fe revelada. revelarse: la acción salvífica de Dios se revela convirtién- menológicas o del espíritu (geisteswissenschaftuche). como ciencia ticis captivus. y al hacer esto.

Por el contrario. La ra- apóstoles lo que. Los dos aspectos subjetivo y objetivo se implican tiva le sucede la historia de la Iglesia. no obstante. en su prehistoria del Antiguo Testa- mento y en su perfeccionamiento personal bajo una forma a la teología humana: el «mysterium carnis Christi». Sin embargo. a. reve. nos habla también desde el exterior. 2. que se desarrolla esencialmente. A esta fase constitu. . Esta estructura de la revelación determina toda la teología. 14. a) El aspecto subjetivo lación: durante este período. a. es por por medio de su kerigma y de sus actos. no tiene nada de inestable. finalmente. ricordiosamente una confidencia.98 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 99 la revelación («revelatio publica constitutiva»). se extiende a toda la humanidad en la Igle. el punto de vista de la revelación. en la fe. por medio de sus acciones y de sus palabras. 2. Pero. En sí misma. acompañada por la palabra profética. los tra- apoyándose en la etapa constituida de la salvación. dice santo Tomás: reflexión que llamamos teología. lo que se ha cumplido en Gracias a su carácter intrínseco de adhesión creyente Jesucristo de una manera ejemplar para todos. q. creemos en el misterio de Cristo como revelación de Esto explica el asentimiento de la razón a pesar de la Dios. en la que Dios nos síntesis de adhesión inquebrantable y de búsqueda inte- habla. la adhesión de la fe pero porque Dios nos habla. Durante este pe- Tanto de parte del sujeto creyente como de parte de ríodo. a los hombres naturaleza una actitud existencial de todo hombre que de hoy. que asiente a una verdad divina por el imperio de la voluntad movida por Dios» (STh 2-2. q. por tanto. deberemos 31 STh 2-2. lectual: «Credere est cum assentione cogitare» («pensar miento. i . porque nos ha hecho mise. 9). es la vida de la Iglesia. «admite» la que vive realmente el Cristo glorioso. en zón. Al mismo tiempo que es firme por naturaleza y excluye toda vacilación en lo nos habla interiormente por la gracia de la fe (la «locutio que concierne al contenido de la revelación. aspecto de tranquilidad y un aspecto de inquietud que sia y por la Iglesia. Bajo taremos por separado. con asentimiento») 21 . 2. Dios su objeto. que se dirige. en el seno de la institución histórica de la no-evidencia intrínseca de la realidad. se revela definitivamente} los tiempos escatológicos se han iniciado: ya estamos salvados. esta adhesión no proviene de una visión intelectual. no deja lugar a ninguna duda. pero que posee un carácter propio: conocemos. La fe teologal tiene entonces como permitieron a Agustín y a Tomás de Aquino como una contenido intrínseco esta revelación. De verit.. pero nos ofrece salvación es donde se realiza para nosotros el misterio también el motivo de su inevitable insatisfacción: la ra- trinitario transhistórico. en su la función del conocimiento está determinada por la vo- cima. «Creer es un acto del entendimiento. pues. Creer. o sea. En definitiva. una evidencia intrínseca de la realidad de la salvación rior de Dios es la historia de la salvación en el Antiguo que se presenta ante nosotros. es preciso hablar en- tonces de una fase explicativa y confirmativa de la reve. a los ello hacia la realidad saludable que se le ofrece a2 . preguntarnos cómo la fe en la revelación da origen a la 33 Al presentar el proceso de manera analítica. movida a su vez por la gracia y tendiendo por dirige. La fe es. La palabra exte. ciertamente una forma de conoci. que co- rresponde a la aparición humana de Cristo como mani. un un prototipo. el acto de fe incluye. es en el seno de la Iglesia en donde se ha puesto en presencia del sentido último de su vida. 1. el acto de fe es ya en sí mismo una teología. la verdad y consiente en ella. interior»). para mayor claridad.. ante todo. que se concluye al final de la edad apostólica. al mismo tiempo. arrastrada por la moción de la voluntad. como en a un misterio. de lándose (el aspecto «fides ex auditu»). La fe llama intrínsecamente festación de Dios. Testamento. está la aparición humana del mismo Cristo que se luntad. q. a.

. ama la verdad creída. 2-2. totalmente diferentes. q. 67. q. según el carácter de cada uno. siempre habrá un cado. lación de la salvación se presenta como rica de signifi- xión. y sobre ella refle. y sólo b) El aspecto objetivo: por motivos extrínsecos se adhiere al misterio. a. el creer supone senta a la conciencia humana. 25 xiona y la abraza con toda clase de razones que pueda hallar (Ibid. porque está por consiguiente. ¡La curiosidad no es el fundamento de la teología! conocida: de una manera velada se nos ha revelado lo La realidad que se presenta. será esa realidad trascendente y por tanto misteriosa. tendrá que parecemos inevitablemente rica de significado para nues- tra propia reflexión. Misterio y contradicción interna son dos cosas de fe: en germen. es la posibilidad objetiva de la refle- son dos aspectos esenciales del acto humano de fe 2 3 . Adhesión y tendencia a ver Más en concreto. la adhesión completamente fir- me de la fe está acompañada necesariamente. si no las conociera de algún modo (Ibid. el contenido 23 de la fe implica cierta inteligibilidad de la fe y puede. de la objetividad del espíritu. todo acto de fe sería impo- comienzo de búsqueda intelectual presente en el acto sible 25 . la reve- tencia. un misterio no es una realidad absolutamente des- tual. que esté desprovisto de sentido. por otra parte. por su lado. Por este aspecto de conocimiento no es más que el aspecto formal motivo. aunque se trate de una ya una teología. O lo que es lo mismo. será siempre una «fides quaerens in. Esta tendencia provoca en el espíritu una tensión El contenido de la fe es indudablemente muy miste- tanto más viva cuanto que la realidad de que se trata se rioso para el espíritu humano. de una búsqueda sobre el fundamento a una reflexión.. para la vida humana. de ahí que cuando el hombre tiene la voluntad pronta para creer. convertirse en objeto de una reflexión. ad 3). xión lo que la hace subjetivamente posible. por su 1. De tiene nada que ver con una especie de curiosidad intelec. 2-2. El hombre no podría asentir creyendo a las verdades propuestas a. Siempre que una realidad se pre- tellectum». q. su objeto (de la fe). De este modo. trascen- dente y llena de significación para nuestra vida. 4. q. 21 «La verdad primera. Cuando Dios se revela como el sentido de nuestra exis- tencia.. ma de la vida. 3). Por parte del sujeto creyente. es fin de todos nuestros deseos y acciones» (STh 2-2. virtualmente. 10). 2. a. 100 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 101 zón está hecha esencialmente para la evidencia. 2. Si el objeto de la fe no se prestase. «La imperfección del conocimiento es esencial a la fe. ad 2). 8. trascendente. es la reac. Por muy débil que sea esa inclinación a la refle. Incoativamente. 8. En el el contenido de la fe plano de la inteligibilidad. esta solución humanamente imprevisible. sin esto. el misterio de la salvación tiene que ser Conviene advertir que esta tendencia del espíritu no penetrable de alguna manera por el espíritu humano. propia naturaleza. el contenido de la iniciativa absoluta- de una actividad y de una reacción que comprometen al mente libre y gratuita de Dios posee un sentido en rela- hombre por entero. El hombre no puede descubrir por sí mis- ción total de la persona en presencia del misterio lo que mo el sentido último de su existencia y se encuentra de está en el origen de la reflexión teológica sobre la fe: el este modo enfrentado con un problema insoluble.. hecho. Por el contrario. se revela como un valor suficiente para que podamos vivir de él con sentido. incluida en su definición» (Ibid. a. a -priori. la teología seguiría siendo imposible. puede ser abertura del espíritu humano a la evidencia de la realidad asimilada vitalmente por el pensamiento. pero éste no creerá en algo presenta como algo que le da su sentido último a la exis. como algo que hace que la vida El contenido de la fe constituye una respuesta al proble- valga la pena de ser vivida 2 *. ción con la problemática ya existente en el hombre. Aunque' sea lo que funda la posibilidad de la teología.

teología. Todo consiste en eso. lo mismo que la filosofía religiosa gibilidad intrínseca. natural tal como es en realidad. pero al mismo tiempo el contenido trascen. 8. como. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA FE: las matemáticas. el In Boeth de Trin q. que las ciencias positivas se contentan con estudiar los aspectos fenoménicos de su objeto. el budismo. 4. las imágenes y miento. es el fundamento de su valor mar dos formas principales. llevada metódica y sistemáticamente. visible en el mismo pensamiento humano. SU PUNTO DE VISTA PROPIO La teología se esfuerza en desligar la inteligibilidad propia de la realidad revelada en sí misma. de su valor de ciencia de lo real. es natural que in statu scientiae». de ciencia. con esta realidad por la fe. Ésta es también la razón de que sea nece- sario subrayar el carácter religioso de la teología como 3. La prolongación científica de la reflexión ciencia. La ley de la fe se hace portante: la fe es la que fundamenta el carácter científico. mientras todo de la teología. Además. Esto nos lleva La teología es la fe cristiana vivida en una reflexión inmediatamente a hacer una observación sumamente im. no de xión puede dirigirse también hacia el contenido de la fe. por ejemplo. humana. en la fe. la teología constituye realmente una sionalmente en todos los fieles. Esto explica que Tomás logía. y después. Esta distinción manifiesta ya el carácter propia. Fuera de la fe se puede ciertamente gal y por ella. a. más tarde volveremos sobre este punto. pero todavía hemos de «inteligibilidad» y «misterio» determinará todo el mé- precisar que esta ciencia estudia una realidad. pero pro- longado al nivel de la reflexión crítica. de Aquino haya podido escribir: «Fides est quasi habitus theologiae»¡¡6. material de la teología es el mismo que el de la fe: el Sin fe. pero entonces no se sin anularlo. TEOLOGÍA? 103 2. En primer lugar. es decir. realidad revelada. Bajo reflexión espontánea. o sea. 5. el deseo humano de refle. Lo infinito se manifiesta en lo finito estudia. la función de iluminar la realidad de la teología. Pero en esta histo. una ciencia que trata con misterios. y refleja de la experiencia eclesial de la fe. No en el sentido de que la actividad teológica inherente a la vida de fe sea en sí misma un acto religioso. contenido dogmático. tal como podemos encontrarla oca. sino en el sentido de que la teología es la ciencia de una realidad religiosa y de que su contacto La reflexión («cogitatio») inherente a la fe puede to. trata más que de una pura «ciencia del espíritu». 102 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA. la expresión científica reflexión voluntaria. por consiguiente. es algo íntimamente presente a la vida de fe. este punto de vista. la tensión especial mente científico de la teología. incluso en su dente de la fe nos abre unos horizontes ante su inteli. El elemento esto es. la revelación-suceso se presenta concre. En efecto. la de una científico. ya que solamente pot las palabras de la experiencia humana. no es posible una teología científica. de una teología que estudia la realidad sobre- La fe es por sí misma una llamada intrínseca a la teo. tampoco tiene nada II que ver con las «ciencias formales». De esta manera. . de la Puesto que se trata aquí de una ciencia de la fe. estudiar científicamente al cristianismo. la de una valorización consciente y reflexiva. por ejemplo. valor de la teología como ciencia de lo real no puede tamente como una historia de la salvación: penetra en la basarse más que en el carácter sobrenatural del conocí- historia humana y utiliza los conceptos. ella puede establecerse el contacto del espíritu con l a ria y de su expresión conceptual más que en la fe teolo. Es la «fides Esta segunda forma es la de la teología.

6. etc. bajo el punto de vista teo- giosas. inexactas en el opúsculo. investigación. Sin embargo. sol. pero ésta se sitúa en un plan completamente distinto: un valor de inteligibilidad («credibile prout intelligibile»). pero no puede suplir al trabajo cien- marcha religiosa 29 . aunque fundada piración: crea la atmósfera más favorable para abordar en la fe. prol. infra c. 33 Cf. TEOLOGÍA? 105 contenido de la revelación. considera propiamente a la realidad revelada como «inte. En este sentido es lógico. afir- 27 28 D. se distingue formalmente de la fe. auténticamente orientada.. el objeto formal bajo el que considera a este conte. . de la fe — que puede darle a un santo un sentido de lo ticano habla de «ratio fide illustrata» 2? y Tomás de divino más profundo que el de diez grandes teólogos reu- Aquino de «ratio manuducta per fidem»*8: la fe misma nidos— crea la atmósfera ideal para conducir a la teo- en el pensamiento. Esto demuestra igualmente que. 3.104 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA. pues. si la teolo. como algo comprensible. al lado Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto de la reflexión científica sobre la fe. tífico y no tiene ningún valor. q. como hacen algunos bleció por primera vez las distinciones necesarias a este res- pecto y puso cada cosa en su lugar 32 . ¡Y el desprecio de la teología De aquí se deriva que el principio subjetivo inmediato científica no engendra desde luego ipso {acto este cono- de la teología. No confundamos los dos nive- al servicio de la fe. pero afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa. hay que reconocer que esta experiencia operando en una unidad orgánica. 1796. 80 E n este sentido se encuentran algunas presentaciones imprecisas e » STh 2-2. el hábito de la gracia» 31 . Por eso no se puede pretender ducir a la teología a una situación indíferenciada sería que sea imposible hacer teología sin una vida religiosa renegar del gran descubrimiento de santo Tomás que esta- personal 30 . Soiron. logía. pero que no se convierte por sí misma les distintos. la fe. 3. En efecto. 29 «Se adquiere por el estudio» (STh 1. París s. Con- en una actividad religiosa. escolástica. puro: la experiencia cristiana connaturaliza al espíritu tinción explica el hecho de que el objeto material de la con la realidad revelada. es el espíritu humano cimiento afectivo de la fe! en vinculación con la fe: la luz de la fe y la luz de la razón No obstante. Es lógico que exista. mar con Casel. de trabajo del teólogo. La teología presupone este contacto. Maneja evidentemente realidades reli. En una palabra. que tiene un sentido. 3. pero carece totalmente de sentido ante una teología como objeto de asentimiento al testimonio de Dios. o sea. 3. a un juicio cada vez más seguro y más que constituye sin embargo su fuente original. es la misma vida cristiana. una «inteligencia (de la fe) por. pero constituye un estudio. 9. 10: Verdad y valor de vida en la teología de la alta áition du théologien. La con. 1. Afirmar lo contrario. que es precisamente el campo teología pueda superar al de la fe. la teología es formalmente una ciencia y no una los temas teológicos. ligible». ad 3). el sujeto teológico. cuyos testigos han sido tantas veces aquellos teó- nido supone diversos objetos secundarios en el campo de logos que fueron a la vez grandes santos. Esta unidad de la vida íntima de gía se fija en primer lugar en el contenido de la revela. aunque ejerzan una mutua influencia. 3. El primer concilio Va. que la teología es imposible sin Iít 1 Sent. SOIRON. cierta penetración fundamental. Esta dis. la actitud de autores modernos. de Th. quizás pueda explicarse como una reac- la teología frente a esta realidad difiere de la de la fe. fe y de la penetración teológica constituye el sensus theo- ción. más que cuando se trasponen teológicamente sus una actividad natural. a. q. logicus. por otra parte interesante. ¡Pero no mez- su estudio: verdades que se desprenden también de otras clemos las cosas! La influencia de la vida espiritual per- ciencias y que pueden contribuir a iluminar el contenido sonal en la teología no es formalmente más que una ins- de la fe. que brota del acto de fe y que está consideraciones afectivas.. presuponiendo siempre el carácter científico de su La teología. ción contra una teología que prescindía de la realidad de Ésta considera a la revelación como «credidible». a. d.

más que en dos ocasiones 36 . m. aunque de ser reveladas. h luz de h revelación39. Bonne- la teología más que por una sola de sus funciones. 6. sino que caracteriza a la «sacra doctrina» como tipo particular La colaboración orgánica de la fe y de la razón quedó de conocimiento en relación con las ciencias humanas restringida unilateralmente. ss Así aparece con claridad en STh 1. . to de. a la función discursiva de la teología. sensibile. 89 In i Sent. Esto fue estable- la teología es formalmente una actividad y una visión cido claramente por Alberto Magno que. 1. son las verdades naturales que no tienen necesidad por eso falta este término en Tomás de Aquino. Aun cuando. una «investigación» y una obra de precisión Summa. a. Por eso las diversas interpretaciones propues- él punto de vista aristotélico. BONHEFOY. confundirla con otros los escolásticos posteriores fue la palabra «revelabile» que aspectos de la vida de la Iglesia. q. cuando se santo Tomás no utiliza. pero sin agotarla. a. GILSON.. 1. vidad mucho más rica de la «sacra doctrina». q. q. también el término «revelabile» no significará clusión será. 35 Para Tomás de Aquino. esta función discursiva per. deducidas por conclusión o de las verdades reveladas en mente a la teología. se- extrañas a la revelación 38 . DE HANIBALDIS. Para E. 3. Esto acabó ha. posterior a la de Tomás de Aquino. En este nuevo tipo de conocimiento. «Lo característico de esta ciencia es el conocimiento a través de la 31 revelación» (Ibid. guna manera lo virtualmente revelado. y ad 2. las revelabilia son exclusivamente las verdades de fe la teología como «ciencia de las conclusiones»3S. Pues bien. no es ésta más que una función de la acti. 58 bargo. Por consiguiente. Lo mismo que los puertas para que pueda proporcionar a la Iglesia los términos «scibile. i. salvo error por nues- desprecia la tarea propia de la teología. «praeambula fidei». Quizás foy. Char- tenga presente esta idea. credibile» significan «obje- servicios que ésta tiene derecho a exigirle. todo lo que ciendo de la teología una «scientia conclusionum» y redu. como si se trata de las verdades tomada en un sentido muy preciso.106 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 107 el «habitus charitatis». Nuestra con. 1. bajo sí mismas. por otro lado. en su propia científica. 1. tas de la palabra «revelabilia» nos parecen todas ellas mite llamar «revelación virtual» a la luz propia bajo la igualmente unilaterales. La nature de la théologie seto» S. proviene de la teología. "" «Toda la teología se ordena a alimentar la fe». nada más que «objeto de revelación (formal)». 1. H .. es engañarse completamente so. a. en la baja escolástica. para L. esta palabra sig- cual trabaja la teología 34 . nunca llama santo Tomás «revelación virtual» a la STh 1. 1. Le thomisme. 3. 2). 2. hace alusión metódica. Gilson. ievelada. « J. Sin em. luz propia de la «sacra doctrina». Comprenderlo de otro modo sería además sepa- Observación histórica: rarse de la perspectiva propia de la primera cuestión de La «revelación virtual» como «lumen quo» la Suma. O sea. A esta colaboración y a su ob. Paris-Bruges 1939. » Trocí. *° E. todo se capta a jeto se le llamaba «revelatio virtualis». ad 2). Lo que indujo a error a bre la tarea propia de la teología. París 1948. en la que Tomás no pretende ni mucho menos de la teología definir la teología como ciencia en relación con la fe. Veremos que la función discursiva. q. se le cierran las tra parte. por consiguiente: aunque proviene de la fe. de ese modo no se definiría a nifica en definitiva la filosofía cristiana 40 . introd.. c. y de nin- la presupone constantemente y le sirve con fidelidad33. al artículo de su antiguo discípulo y entiende.». la colaboración de la fe y de>la razón en la función discursiva de la teología.sin duda alguna la revelabilitas en el sentido de revelación for- mal 3 7 . a. para J. por lo menos en su relación con lier. de una manera o de otra se estudia a la luz de la verdad ciendo de hecho los demás aspectos al rango de activida. gún el modelo aristotélico de la ciencia. Thomas d'Aquin. pertenece efectiva. q. aunque de hecho lo son 41 . tanto si se trata de los des preteológicas.

La nature de la théologie spéculative: R T 43 (1943) el sentido de nuestro ser humano. la fe. la estructura de la revelación. al hablar de la sagrada Escritura. han comprendido mal el sentido de esta primera La revelación se ha llevado a cabo en la historia y cuestión de la Suma. y al servicio de la palabra de la Iglesia. pero no podemos menos de aceptar esta con. qiúa non erunt iam diversa in quantum la reflexión teológica sobre el contenido de la revelación sunt scibilia 45. de la teología en los dos aspectos subjetivo y objetivo del trina». y más todavía Bonne- foy. 43 M. no se plantea aquí para lisis siguientes. DE LA TEOLOGÍA nifica todas estas cosas. Louvain 1947. Esto demuestra que la «doctrina inspirada por Dios. dencias complementarias. Philosophie et Théologie que Dios nos dice y cómo nos ha dirigido su invitación ches Guillaume d'Ockam. exigía un estudio positivo de la manera con que Dios nos 42 hace experimentar. orientación positiva y especulativa del espíritu.. La historia con la de la fe! No podemos analizar aquí a fondo la de la salvación y la palabra nos hacen ver. El espíritu humano posee estructuralmente dos ten- ta o indirectamente. pertinent Hemos dicho. para M. dummódo per eadem principia sciantur. vamos a justificar también ahora por ellos tiene por objeto a estas verdades se ocupa igualmente las funciones positiva y especulativa de la teología. como presupuestos o como conse. en la sagrada Escritura o en la «sacra doc.108 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 109 o también los «praeambula fideí» y las interpretaciones de la fe 4 2 . le hacen decir a Tomás que la por la historia. La función positiva déla teología Quantumcumque sint aliqua diversa scibilia secundum suant naturam. GAGNEBET. En primer lugar. a la salvación. «quidditas». lect. de Aquino los entendía: porque para él revelabilia sig. tal como Tomás LAS DOS FUNCIONES. también R. III lata43. a. De esta revelación'•—suceso y palabra — revelación formal es la luz de la teología como ciencia. CHARLIER. « STh 1. investigación sobre Israel como pueblo de Dios y sobre . Si queremos saber lo 1-39. Todos estos autores no se han fijado más que en uno de los aspectos de los revelabilia. como tales. 1. Thuilíies 1938. POSITIVA Y ESPECULATIVA. luego. la ciencia que acto de fe. o sencillamente como hechos) pertenecen a la cillamente hacerse consciente de los datos propuestos sagrada Escritura o están vinculadas a ella. encuentran su punto de inserción correspondiente en Está claro que la cuestión de la luz propia de la teo. Gagnebet. su ser divino y X. lo formalmente revelado. 28. es el principio de su uni. que ai unam scientiam. 1. estos dos aparte de las ciencias filosóficas»44 realiza un tipo de aspectos de una misma orientación fundamental hacia lo conocimiento distinto del de todas las demás ciencias. desea saber lo que es la realidad. como para los antiguos escolásticos. Essai sur le próbleme théologique. en su acción salvífica. nada. la realidad revelada a la que nos adherimos por la clusión en el tema de los «revelabilia»: precisamente por. Lo «revela. en virtud de cuestión. no podemos menos de realizar una amplia M InPost Anal c. GUEIXUY. 645-674. teología les. 213-255. q. Toda su manera de ver queda dentro de la perspectiva de Aristóteles: 1. real. como demostrarán los aná- logía.. pretende sen- cuencias. de todas las verdades que de una manera o de otra (direc-. 11. vivimos ahora gracias a las manifestaciones sacramenta- ¡lo que llevaría a identificar la luz propia de la. Esta doble dad. quiere penetrar en su sentido. de verdades formalmente reveladas. Lo mismo que hemos fundamentado la posibilidad que se trata. coinciden con las verdades virtualiter reve. en su tum». Charlier. 41 ¡ n. 41. por oposición a la de la fe. fe. Tomás de Aquino no pretende interrogarse aquí sobre este punto. nota 1. cf.

terio trinitario se manifiesta cada vez más claramente- tamento y del misterio viviente de Cristo. el teólogo positivo se La vida de fe del antiguo Israel. el Antiguo y el Nue. revelación central repercute en cada verdad parcial de Sin embargo. la aparición histórica de sirve de ellos como teólogo. al estudio de los símbolos y de los timonio sus apóstoles. aunque memente por los padres. aunque cuestión de especulación: se trata de estudiar. A continuación. de quien han dado tes. cuando el teólogo se entrega a este tra. bre la base de la revelación constitutiva. se dedica a la teología bíblica. nos procura ya cierta visión del contenido de la fe. por consiguiente fali- continúa viviendo. desde la época patrística hasta minar lo que. si vivía sim- dogmáticamente por el magisterio de la Iglesia más que plemente en la predicación general o ha sido un dato en determinados puntos: hay otros muchos que no han constante de la tradición. estudia las fuen. y al mismo tiempo de qué manera esta tica. sin exceptuar ningún período.110 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 111 el hombre-Jesús.. métodos estrictamente históricos. la teología positiva tendrá que deter- tenido de la revelación. esto es. si es un puro theo- estudiar. es de mundo y de la vida relativa a una época concreta. Tendrá que indicar cómo el mis- del crecimiento mismo de la revelación del Antiguo Tes. la fe. so. ya que Dios ejemplo. para captar lo más exacta- nando de cerca la conciencia viva de la salvación del mente posible el contenido de la revelación tal como ha antiguo y del nuevo Israel. sino también cómo ha sido revelado y ya alcanza una síntesis teológica. simbólica. con una claridad cada vez mayor. todos estos puntos son de los siglos. y bajo la guía del magisterio. que nos ha sido manifestado concreta. en la Iglesia si tal proposición ha sido efectivamente revelada. por tanto. tal como ha sido manifestada sido dada por Dios. que sugiere el contenido cómo ha llegado a. y las definiciones. si ha post-apostólica. la parádosis o tradición apostólica y toda la vida la Iglesia. Todo esto evidentemente no es en primer lugar una La teología positiva no es una ciencia histórica. pero bajo la dirección de la fe y del magisterio. de la Iglesia son aquí indudablemente los datos funda- tes de la revelación y los testimonios de la fe en el curso mentales del teólogo. de la salvación. Puede de este modo determinar. patrística. Esto nos muestra que la función positiva de la teo- . logoumenon. si es una enseñanza auténtica sean «adecuadamente verdaderas». una cuestión libre- vo Testamento y los escritos de los autores eclesiásticos mente discutida.su expresión de fe. por tanto. una conclusión teológica. etc. bajo la garantía divina en la sagrada Escritura y tal como siempre de una manera científica. la historia de Israel y de la Iglesia. La teología debe continuar exami. la teología tiene que en peligro a la misma fe. El conocimiento mismo de la revelación. en primer lugar. Para comprender más ción de fe y corresponde. Partiendo de la fe actual de Cristo. Pues bien. a una visión del a fondo las intenciones de Dios en su revelación. por ejemplo afirmada unáni- sido definidos. Como ciencia del tan estrechamente ligada a la fe que su repulsa pondría contenido integral de la revelación. De esta manera. En su estudio utiliza el método histórico precisamente los que la teología tiene que aclarar. bajo positivo no lo hace formalmente como historiador. El contenido de la revelación no se define sido ya considerada como tal por la Iglesia. científico. ble. no es más que el revestimiento de la afirma- no dejaba nunca de manifestarse. en un dato escriturístico o patrístico por nuestros días. finalmente. y por ello sometida al juicio supremo del magisterio. que se han esforzado en reconocer y comprender el con. documentos del magisterio. por otra parte. mente como el Hijo del Padre. en una la fecundidad de su investigación exija el recurso a los reflexión creyente. y luego del como la salvación del hombre en la economía temporal crecimiento del dato de la fe hasta la definición dogmá. Lo prin- suma importancia no sólo saber la existencia de lo que cipal en todo esto es sin embargo que la teología positiva ha sido revelado. no pueden traducir de la Iglesia o sólo una verdad puramente natural. pero exhaustivamente la verdad definida.

que ha madurado. Además. conocimiento de la sagrada Escritura. no sería íatalmente más que una teología trun- carte ningún período de la tradición. es para conseguir Actualmente sigue siendo una de las tareas de la teolo- una visión cada vez más profunda del misterio de la sal. aun cuando también éstos en ciertos aspectos formen velación que ha puesto en evidencia la teología positiva. no son más que cristaliza- tiene la finalidad de proporcionarnos citas útiles que sir. Humani generis: AÁS 42 [1950] 568-569). una síntesis integral en la que todos estos aspectos reci- así como las fases del desarrollo dogmático de la fe viva. épocas. parte del tesoro de la fe. teniendo ésta la dirección suprema. incluso la teología bíblica. Es cierto que bajo nuestro punto de vista toda la teología. a la luz de toda la tradición que la ha precedido o en la tigación pretende el mismo fin: llegar a una mejor com. por experiencia® (Pío X I I . culativas actuales. se puede hablar buscar en el pasado la justificación de las posiciones espe. hay que considerarla sitiva use sólo métodos puramente históricos. dos disciplinas teológicas separadas. o sea la razón vinculada constantemente a la fe. cómo vemos Escritura y de los testigos de la tradición. aunque la teología po. se hace estéril. 8 . puede 46 ser llamada «teología del magisterio». la vida de la Iglesia. contenido integral. ordinario. o sea. gía positiva delimitar la temática de estas diferentes sín- vación. pero cada una de las expresiones o miento teológico. de las síntesis particulares de la fe está siempre señalada sino dos funciones de una única ciencia que encuentra su por sus propias posibilidades de expresión y por su pun- unidad en la colaboración entre la luz de la razón y la to de vista limitado. van de adorno a una teología especulativa prefabricada. a fin de permitir a la teología especulativa elaborar de la revelación en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. para apreciar con exac- pensamiento teológico. de la Iglesia 46 . sólo una partir de lo que ha sido definido por el magisterio extra- investigación positiva muy amplia. contramos con diferentes presentaciones del misterio de La teología positiva no tiene por tanto la misión de Cristo: en el interior de una misma fe. la teología chas veces más que los aspectos discutidos por la herejía. de los padres. En efecto. ban su iluminación exacta. magisterio». Es por sí misma teología sin más. especulativa sería impotente. Otras veces. estas definiciones no han precisado mu- Sin las contribuciones de la teología positiva. una especulación terio es la norma última de la interpretación de la sagrada Que deje ya de investigar el depósito de la fe. Por otro lado. A ésta le tocará la misión no se han preocupado de definir los aspectos no discuti- de manifestar la inteligibilidad de las riquezas de la re. ciones limitadas de una visión de fe mucho más rica. estudiando las etapas del crecimiento objetivo tesis. Todo esto demuestra que una «pura teología del Como cada época posee su particular punto de vista. gracias a un mejor teología especulativa. TEOLOGÍA? 113 logia no es la de ser una mera etapa preliminar de la prensión del misterio de la salvación. titud el sentido de una definición. puede preservarnos cada. por el contrario. una teología que sólo se elaborase a acentuando unos aspectos y descuidando otros. la proclamación En este sentido. de encontrándose por tanto bajo la luz (lumen quo) de la la alta escolástica y de todos los períodos ulteriores de teología. paulina o joánica de Cristo. ya que el magis- «Con el estudio de las fuentes sagradas se rejuvenecen continua- mente las sagradas ciencias. de una imagen sinóptica. La teología positiva no mente por herejías o errores. Pero se trata. provocadas ordinaria- de las síntesis de sentido único. mientras que. Ya en la sagrada Escritura nos en- fe. que no olvide ni des. la teología especulativa comienza ya en de un dogma ha provocado temporalmente un desplaza- la misma teología positiva: no se pueden separar estas dos miento del centro de interés y ha mandado a la trastienda funciones como si se tratase de dos etapas sucesivas del otros aspectos de la fe. siempre fiel a sí misma. dos. Teo. En todos los sitios y en todas las y por ello en referencia continua con el magisterio.112 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA. su inves. el misterio de salvación manifiesta algo de su logía positiva y especulativa no son dos tipos de pensa. Si recurre al pasado. Las definiciones de la Iglesia.

ya que que la pura teología especulativa. La théologie comme science atí XIII siecle. más: que a veces se irritaba por faltarle algunos documentos. 48 París i957. En cualquier sitio en que se pueda encon. i . sino la «intelligentia fidei» sin tiva. 3.114 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 115 en este caso. otras actividades científicas. como los comentarios de algún padre). habían comprendido. se estudiaba la Escritura a la luz de lo que los padres fica referente a la sagrada Escritura es. de sacar conclusiones. Por eso mismo era igualmente patrólogo.-D. el movimiento litúrgico. Pero está completa- mente fuera de la perspectiva de Tomás de Aquino hacer La diversa terminología que usa Tomás de Áquino de esta función la definición exhaustiva de la teología. tenía sus repercusiones en el método Iglesia: los institutos seculares. Thcffnas d'Aquin. La Escri. Pues bien. Toda actividad cientí. un valor normativo. Todo desarro- teología no se dirige sólo al conocimiento del pasado. de la noción de «sacra doctrina» en la edad media. precisar si la teología tiene también una función discur- tra en su propio terreno. la finalidad de esta «quaestio» es la de trar un testimonio de fe auténtica. en el sentido moderno de la palabra. etc. también dentro de esta óptica se auténticamente teológica. aun. La théologie au XII siecle. el método aristotélico de mayor de la misión de los laicos como fieles en el mundo la «ciencia de las conclusiones» adquiere carta de natu- y como laicos en la Iglesia. de la instancia crítica de la investigación: tura constituía entonces realmente el centro de toda la por consiguiente. sino más bien el de «sacra doctri. q. ya citado de J. Cuando santo Tomás se pregunta: «Si la doctrina sagra- xión de la fe. 1950. el teólogo se encuen. la teología posee una función por medio de la Nota histórica: cual realiza. La respuesta afirmativa significa que al lado de sus teología positiva como «fides-ex-auditu in statu scientiae». " In 1 Sent prol.. supone la investigación y no la reem. para santo Tomás. llo de estas técnicas. Introduction a l'étude de St. finalmente. Tomás de Aquino y la teología positiva la idea de la «ciencia» aristotélica. Hemos notado en Ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut credibilin plenius comprehendat et tune ipsa quodammodo intelligat 49. gister in sacra pagina». de la primera cuestión de la Suma nos ofrecen un buen 47 Cf. el papel más importante de la teología no es. todo al lado de las demás funciones. Ottawa-Paris STh i. DE GKELLINCK y las obras importantes 8 de M. según la manera de ver de la edad media. tendremos que examinar lo que pecialmente en razón de su información de teología posi. esto significa para él. esto constituye también un «lugar teológico» para la refle. Por eso podemos definir a la siva. como consecuencia del progreso de sino también a las expresiones actuales de la vida de la la reflexión humana. . da es ciencia» 48 . Cuando. CHENU. estaba en estrecha dependencia de las técnicas del pen- Notemos finalmente que la función positiva de la samiento empleadas en la facultad de artes. orientación de la vida religiosa hacia el mundo. 2. 3. el teólogo por excelencia de la na». Ya lo para Tomás. la raleza. la conciencia cada vez teológico. el método utilizado en su estudio plaza jamás. Los artículos 8 al 10 han hecho otros de una manera excelente 47 . estudiaban con esmero las declaraciones de la Iglesia y No es necesario que describamos aquí el desarrollo se buscaban las «costumbres de la Iglesia» que tenían. a. la «sacra doctrina» contiene mucho más Biblia. se le reconoce a la teología una función discursiva. París 1957. extraordinaria para una época como la suya. el una falsa interpretación de este gran teólogo (grande es. en los diferentes pasajes ha dado lugar frecuentemente a Para él. la introducción de este capítulo que se puede considerar como característico el hecho de que santo Tomás no utiliza El maestro en teología era también entonces el «ma- el término «teología».. actividad teológica. sobre todo el art.

ilustrada por la fe. algunas perspectivas en torno a la función especulativa 51 Cf. La teología especulativa papel de la razón. Lamennais) que subestimaba el 2. lativo comprende también.. s. ora por la conexión de los miste- cia y se ve claramente que al lado de su aspecto especu. de hecho. ora por analogía de lo Tomás estudia en ellos los procedimientos de esta cien. 87-88. que a pesar de su de examinar este punto más a fondo. sino a definir de una ma- De todo cuanto se ha dicho se desprende que la nera positiva y constructiva el punto de vista de la fe teología especulativa no es sencillamente una superestruc. y tam- logía positiva en una pura disciplina histórica.. . sino que se esfuerza eo ilu. la definición dogmática definitiva se elaboró por etapas.. la definición se dirige en primer lu- gar contra el uso abusivo de la razón en teología. y muy fructuosa. 62 60 Collect Lac 7. a. por otra parte.. de los misterios. qui voluerunt plus sapere quam oportet sapere ad El primer concilio Vaticano ha abierto modestamente sobrietatem. Relatio: Ya en su misma función positiva. Solamente Citamos aquí este texto. en donde estos tres artícu.. función especulativa.116 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 117 50 ejemplo de esta concepción amplia de la teología . 7. mática: por una parte. ños mismos entre sí y con el fin último del hombre (D. Cf. M Ibid.. no I nos muestran que este concilio se proponía precisa- gía especulativa. De ahí el peligro de hacer a la teología especu. todo lo que desig- namos con el nombre de teología positiva. en efecto. positiva.. 509. Este intento conciliar fue oficial- tura de la teología positiva. cuando busca cuidadosa. quid sint in se y sobriamente. mente manifestado por Mons.. Esta situación incitó al concilio a no contentarse con condenaciones. 526): «Fide nimirum supposita inquiritur quomodo veritates in revelatione sint propositae . Hemos mostrado también la posibilidad de una reflexión sobre la fe. H Ibid. Hoy todavía las huellas de esta funesta mente concretar la función especulativa de la teología* separación se encuentran en la organización práctica del una vez presupuesta su función positiva 51 . también In i Sent prol. <J. la teología se nos ha In secunda paragrapho exponitur quales sint et quales no presentado simultáneamente como especulativa y en su sint partes rationis in excolenda veritate supernaturali s2. docemus et declaramus. el fideísmo francés (Bautain. 54. quae est theologia positiva (ut dici solet). pía intelligentia rerum per revelationem cognitarum deducitur. en los que se menciona al tancias le obligaron entonces a definir de una manera lado de la teología especulativa y de la historia de los positiva y detaUada el papel de la razón en teología dog- dogmas. Pie. los no forman más que uno. que naturalmente conoce. 200. haecque est theologia speculativa». Las circuns- ciclo de estudios teológicos.. Bonald. sobre estas cuestiones. Se trata ahora Hay que reconocer. ipsis: "fides quaerit intellectum". sin embargo. alcanza por don de Dios alguna inteligencia. i . de Poitiers^ en su minar el sentido de los datos que esta le proporciona. atque inde assumptis etiam veritatibus et principiis naturalibus aliqua analógica La razón. A partir de este texto. 1796). y aca- baba racionalizando la fe. bién Hermes y Frohschammer) que exageraba demasiado el papel de la razón en la «inteligencia de la fe». porque las Actas del Vatica- después de Tomás dé Aquino se separó ésta de la teolo. hacer frente al semi-racionalismo alemán (Günther. la Adnotatio del anteproyecto de la definición del dogma (Collect de la teología: Lac 7. la Iglesia tenía que lativa estéril en su propio terreno y de transformar la teo. contenido positivo. como en Günther 53 : a) Significado de la «intelligentia fidei» según el Concilio Vaticano I ..ad temeritatem quorumdam hominum nostrae aetalis co- hibendam.

tratio fidei» se opone a Günther y se relaciona con las El resultado de esta humilde reflexión sobre la fe es expresiones «supposita fide» y «fide praelucente» de los una manera particular de comprender («alguna inteligen- comentarios 55 . 226). La Adnotatio del anteproyecto afirma: «humana ratio et pliilosophía ín religionis rebus non dominari sed ancillari omnino debent»: Ibid. comprensión por otro lado muy fe- que la teología no es en sí misma un acto de fe. de una naturaleza com- culación con la fe. al conocimiento de la experiencia humana elaborada filosóficamente. . estas palabras no a esta función especulativa. por su misma naturaleza. 53. pletamente distinta del conocimiento filosófico.. et ex mirabili congruentia. nición 58 revela de una manera muy significativa la idea tica. Tampoco el primer esquema propuesto a la misión providencial de la teología como reflexión so. menciona estas tres funcionesS9. de Ma- del objeto propio de la razón humana. y Mons. Como se trata de una ciencia de la je. De este modo se reconoce implícitamente cia») su contenido. 526. que entonces tenían de la teología: no menciona más que cas no tengan de suyo que excluirse. Con- dad de la fe no puede ser abordada como si se tratase rado Martin. 526. 68 Ibid. al empleo de la filosofía prenderse formalmente en el sentido de que la teología en la teología S7 . 1796). qua cum fine nostro ultimo adverbios «pie et sobrie». La primera se refiere al conocimiento humano natural. Collect Loe 7. ción de la constitución dogmática. Se añade además que el trabajo teológico tiene sesión de la Comisión de la fe. los se. sin hacer ni una sola alusión designan aquí una gracia particular.118 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 119 En primer lugar. des que constituyen su propio objeto (D. de la teología especulativa son.. sobre la que las sea. constituye una feliz corrección al carácter uni- atmósfera de «estremecimiento» religioso ante el miste. Por eso mismo la linas) 63 . o La expresión añadida «Deo dante». constantemente a ella. Únicamente en la octava bre la fe. 1646-1647. de Bri- que ser emprendido con mucha seriedad científica («cui. Esta importante adición. lateral de la teología de Franzelin y de Kleutgen (habien- rio. por consiguiente. a la manera de las verda. 191- <¡i Collect Loe 7. se especulativas: «Ex contextu quo veritates revelatae inter han introducido. «o Cf. Dechamps. S09: «oportet sapere ad sobrietatem». el concilio declara que el sujeto del La penetración por la inteligencia del contenido de conocimiento teológico es la razón humana. La «illus. 226 (Ed. sino un cunda («muy fructuosa») para la misma fe.-La segunda y la tercera función. «sobriamente». xen. La adnotatio sobre el proyecto de defi- sería. que fue reco- Rom 12. no puede com- se alude al «usus philosophiae».3 56 .. MANSI. sin temeridad. la revelación es. derlos (los misterios) totalmente. en humilde recogimiento ante la trascendencia de la do obtenido este último la parte del león en la prepara- fe. » Ibid. Las Actas demuestran con claridad que Actas no nos proporcionan ninguna luz. ilustrada por la fe». propuso que se retuviesen las otras dos funciones dadosamente»). « Ibid. «la razón. una actividad carismá. Gasser*0. 57 Nunca. estrechamen- definición dogmática añade: te interdependientes. 2S3- 68 Ibid. contra el racionalismo de Günther. 1657. 1630. « Ibid. Mons. junto con Mons. de Paderborn.. El concilio conocimiento humano. Aun cuando semejantes manifestaciones carismáti. gida con algunas modificaciones de estilo en la definición La investigación científica tiene que hacerse en una última 62 . ya que la inteligibili. sino que se refieren a las otras dos. un acto de conocimiento intelectual. que aluden manifiestamente a connectuntur» 6 l . «2 Ibid. pero en vin. enumera tres maneras de cómo la teología especulativa aun cuando está bajo la iluminación de la fe y vinculado puede proporcionar cierta aclaración al contenido de la fe.. (la razón) se vuelve idónea para enten... sin embargo.

que. Por tan- Por su colaboración en función de leyes auténticas to. la ley de la reflexión sobre el Dios de la sal- b) Fundamento de la posibilidad de vación. ley fundamental de la reflexión sobre el misterio: en ficación: la analogía. tiva y no puede progresar más que en contacto incesante w Cf. por el detrás de la nube. sobrenatural. tendremos que examinar el bién nosotros queremos subrayar aquí decididamente la principio y el fundamento de su posibilidad y de su justi. den. propio de Dios. por consiguiente. Esto no significa de ningún modo que nuestro conoci- Ante este hecho. en este caso el espí. Tam- al mismo tiempo positiva). la ley de la reflexión sobre Dios en general. dans la pküosophie de St. está comprendido en la «sobrenaturaleza». y luego. PIEPER. De awrd der heilige godsgeleerdheid. nos envía por encima de su propio conte- En otras palabras. mente divina que hemos alcanzado. prolongación. del hombre. q.120 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 121 por consiguiente: la síntesis inteligible de los datos de con la Escritura y con toda la tradición. Kreling durante toda su carrera como profesor 64 . c. Nimega-Utrecht 1920. no poseemos ninguna representación positiva propia propias. por tanto. Pero en conocimiento llegamos a alcanzar algo de la realidad de razón de la unidad existente entre la «naturaleza» y la Dios. El sentido Antes de analizar más profundamente. 2 de la tercera parte. por así decirlo. que sólo nos El conocimiento natural no posee ningún concepto creó para deificarnos por medio de la redención. J. como tal. De nuevo se puede comprobar aquí que el pensa. de manera que el resultado inteligente conocimiento 66 . su discurso de apertura. toda la actividad espiritual de la realidad divina con la ayuda de los conceptos crea- del hombre están. es el logía especulativa (función de la única teología. 13. a. nos «remite». pero su contenido de representación sigue siendo sobrenatural cristiano. comprendidas en el orden dos. nido hacia lo divino. La natu. es punto más delicado de la especulación sobre la fe. la ley fundamental de la reflexión sobre la fe. como ha subrayado con insistencia el padre en esta definición solemne. L'élément négatif miento especulativo está englobado en la teología posi. aunque el contenido de representación de hasta el punto de que toda su actividad desemboca. infra. 4- . apoyándonos del misterio. conjunto más que una única institución de salvación bajo la conducta providencial del Dios salvador. 65 Cf. por otra. creado y no puede. atribuirse a Dios 65. Tiene que reflexionar sobre la fe. Se esfuerza ciertamente en captar algo raleza y. Thomas d'Aquin: Dieu vivant 20 (1951) 35-49. pero lo que alcanzamos no nos lo podemos repre- «sobrenaturaleza». theologie: NedKathSt 54 (1958) 1-9. la «naturaleza». una teología especulativa 1) El misterio de nuestra reflexión natural • La naturaleza y la sobrenaturaleza no forman en su sobre Dios: la analogía. no obstante. sentar en su contenido propiamente divino. Beschouwingen rond de ción. Nuestro con- to. que tiene que encontrarse en su ritu humano. STh 1. se oculta. nuestro concepto no nos diga nada de la realidad propia- tro de la fe. el espíritu desempeña además un papel en el interior cepto posee de alguna manera un dinamismo interno: de la misma vida de fe. que concierne también al pensamien. en el misterio. la función central de la teo. toda la teología especulativa cae 64 Cf. Considerar úni- fe. se escapa al control de la mirada humana. así como el de clausura. el espíritu humano contribuye a la realización de Dios ni de alguna de sus propiedades. partiendo de sus relaciones mutuas por una parte. constantemente bajo el control del misterio de la salva. Mediante el del destino propio. y camente el dato de fe como punto de partida de una de su valor salvífico en relación con el sentido último de especulación satisfecha de sí misma equivale a traicionar la existencia humana. primer lugar.

no cono. conceptos de fe no son. lación abre en el seno de nuestros conocimientos concep- table. por las que la fe nos describe a la primera y a puede ser identificada con una inmutabilidad estática de la segunda persona de la Trinidad. aunque sea. ni no- . Los cemos lo propio de Dios más que por medio de una igno. por divino de realización nos presenta tales sorpresas que no ejemplo. sin embargo. En este sentido. cimiento positivo cuyo contenido consciente vale también tiva del contenido inteligible de los transcendentalia. Pero esta ignorancia consciente.122 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 123 miento natural de Dios sea algo así como tirar a ciegas conocimiento negativo de Dios. Nuestros concep. Aquí ya no es la razón natural la que nidad! De la misma manera. siga siendo el fundamento de la «analogía fidei». Dios no se deja captar conceptualmente. Una de las consecuencias de la 2) El misterio del conocimiento revelación es precisamente la de darnos a descubrir qué sobrenatural de fe. Su reve- en la impotencia de la cruz! Sabemos que Dios es inmu. es sin embargo un verda- en el espacio. se sitúan realmente tipo terreno. tingencia sólo puede vislumbrarse un poco a partir de Gracias a la revelación. Dios se encuentra realmente en la perspec. por ejemplo. pero su modo Dios tal como se revela. pero nos es imposible situar a Dios por otra parte justificada en virtud del núcleo absoluto delante de nosotros en esta perspectiva: nuestra mirada que contiene el conocimiento humano. tuales e imaginativos una nueva perspectiva objetiva. cuando hablamos de Dios y cuando aplicamos nuestras mente orientado hacia Dios. la manera propiamente tras que. este negativos. Sabe. los divina de ser uno se oculta al pensamiento natural. como la paternidad y la filiación se realizan en Dios. aun cuando la «analogía entis» creyentes tenemos que conservar integralmente este mo. nuestra propia nosotros no podamos saber ni expresar cómo vale para realidad que nos remite objetivamente hacia Dios. en la prolongación del significado que tienen las nociones El punto más delicado de nuestro conocimiento de de padre y de hijo en nuestra experiencia. revelación nos enseña esa cosa tan extraña de que el en el conocimiento de fe esta abertura resulta de la reve- modo divino de ser uno ¡es nada menos que siendo Tri. el totalmente distinto. concepciones filosóficas en teología. sin disminución. de ser bueno. Pero él este contenido. en nuestro conocimiento natural de Dios. y no sólo un valor pragmá. nos es imposible alcanzar conceptualmente la manera tinto de lo real que conocemos. porque está englobado en un cono- desconocida. o objetivamente para Dios. pero no podemos de ningún tiva sobre Dios. sorpresas le reserva al pensamiento humano ese modo propiamente divino de existir. ¡Se nos manifiesta. ni comparaciones. La paternidad y la filiación. y como en los conceptos de la fe. por consiguiente. aplicación que está tico o simbólico. entre otros modos. es Dios el que se revela de un modo modo representarnos la manera propiamente divina de humano y les da a nuestros conocimientos humanos una esa omnipotencia. y la conceptos están naturalmente abiertos a lo trascendente. ni puramente rancia consciente. lación positiva. Sin embargo. que Dios es uno y no múltiple. ni meras metáforas. tropieza en el misterio. de la realidad constituida por el ser. conocemos naturalmente saca del contenido del conocimiento una perspectiva obje- la omnipotencia de Dios. etc. El modo propiamente divino se nos escapa para siempre. Dios consiste en que sabemos que Dios es totalmente dis. Percibimos todavía más este otro aspecto del misterio mos. Todo esto nos incita a ser sumamente precavidos tos poseen indudablemente un valor noético objetiva. pero la manera propiamente divina de esta no-con. Mien- noteísmo estricto. o que designe una realidad totalmente dero conocimiento. nueva dimensión que no tienen por sí mismos. un conocimiento humano nos la experiencia de la oración escuchada: la no-contingencia orienta objetivamente hacia la manera de ser propia de sigue siendo perfecta.

Se garantiza de este modo el tarse un padre con su hijo. PENIDO. I93I- 68 dad y de la filiación en Dios. exprese la realidad de la salvación Además. que no podemos representarnos su modo propiamente por tanto. un solo paso. sino que. completa- un valor pragmático. se sitúa en una especie porta también con su Hijo» 6 8 . esto no supone ninguna captación m M. como si por ella nos representáse. misterio y la inteligibilidad. «representación» igualmente aplicable a Dios y al hom- La expresión de esta realidad divina está. fe a un «como el padre se porta con el hijo. según las exigencias de la Pero. gracias a la revela. nos alejamos totalmente del conocimiento no es. como hace el modernismo. mismo. Le role de Vanalogie en théologie áogmatique. con ex.. contenido humano inteligible de su modo creado de reali- zación. taciones conceptuales y habla con gusto de «intendere Deum» a través de la orientación objetiva del contenido El conocimiento objetivo de Dios se realiza. para no conservar en definitiva más que ¡una tivo y absoluto de la fórmula: Dios es Padre e Hijo. indudablemente ligada a su origen humano. Por medio de esta palabra «objetivo». cuando reduce el conocimiento analógico de la al misterio. en la línea de estos contenidos. por otro lado. El valor noético de los conceptos como ele. en virtud de la revelación. Penido 6 r . así Dios se mento del conocimiento de la fe. ver- hacia». poseen un valor un «reenvío» noético objetivo hacia un modo propiamen- real de conocimiento.. Este contenido humano de 69 Ibid. «totus in entre dos cosas conocidas y dos cosas. su conocimiento objetivo. por el sentido mismo de estos concep- clusión de todos los demás (los que utiliza la revelación) tos que nos son accesibles. como opina A. de nuestros conceptos. queda totalmente al margen de la verdadera inteligibilidad que. El hecho de que Cristo. está abierta solución. París conceptual del modo propio de realización de la paterni. no le aplicamos propiamente a Dios como tal los dadero. podríamos preguntar si es legítimo separar un por medio de estas nociones. especulativo. esta fórmula no tiene divino de realización.124 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 125 contradicciones. mentalmente a la nada la inteligibilidad propia del con- ción. desconocidas. como expre- bre! sión. aunque con la restricción de «tendemos» realmente hacia la realidad divina. que se niega a aplicarle a Dios nuestras represen- hacia lo que Dios es en sí mismo. Dios es. «hijo». aun oposición absoluta con la inspiración profunda del to- cuando no tenga el valor de una captación conceptual. un conocimiento pragmático o simbólico. pero con proporcionalmente dicho al mismo tiempo de la pater- la firme convicción de que se sitúa realmente en la direc. el valor del conocimiento objetivo. mente a salvo en el mismo momento en que adquirimos mos a Dios solamente por analogía con la manera de por. de nuestros conceptos de fe consiste contenidos puramente conceptuales de «padre» y de en su «proyección» objetiva69 en la dirección indicada. Esto nos muestra cómo la presentación clásica de El aspecto conceptual de la fe implica realmente una M. cuando decimos en la fe: Dios es Padre. El misterio queda. nos indican objetivamente las nociones humanas de tenido de la fe y la limita a una especie de comparación «padre» y de «hijo». bajo la forma de un acto de conocimiento «que tiende En resumen.. Dios es Hijo. totus in nostris».228s. Farrer. reduce funda- ción por donde vamos: la dirección. Esto no nos hace avanzar de «proyección» por la que el espíritu tiende hacia Dios. más que «dinamismo intelectual» de Maréchal. nos garantiza el valor obje. no nos proporcionan sencillamente te divino de realización que se nos sigue escapando. en la fe. en virtud de la revelación. nidad divina y de la paternidad humana. Concebir la analogía como un concepto aunque no Llegue a captarlo conceptualmente. . realmente Padre e Hijo. pero en virtud de la revelación su contenido humano preciso Hemos de añadir que esta manera de ver está en implica un conocimiento auténticamente «orientado». y en ninguna otra. suis. pues.

la filosofía reconoce la trascendencia de cristológica «quoad methodum» y teocéntrica «quoad sub. 11 (1949) 3-26. 1 STh 1. 17 (1955) 399-254. o sea. ¿No resulta típico a este respecto que una reciente . en el se- 70 gundo. son posibles tanto la teología positiva como la a una teología centrada en la «ratio deitatis». sino que por el contrario el mundo depende de Una frase de Agustín puede resumir lo que más tarde él. tanto más logrará penetrar profun- eterno revelándose para salvar al hombre. 1. sino incluso a la historia de la salvación. si admitimos con To. mundo. está claro mente cognoscible de su ser más que en la economía de que no podemos alcanzar a ese Dios vivo más que donde la salvación en el seno de la historia. como en la historia donde se descubre la dispensación tempo. o sea. Dios: sabe que Dios se sitúa por encima del mundo y jectum» 71 . la que no puede conocer nada sino a través de la econo- lación es un mysterion. 7. por el contrario. al revés. ya que es allí donde descubre el misterio de Dios. De la misma manera. q. Dios. tampoco la teología puede decir nada del Dios c) Teología teocéntrica (trinitaria) de la salvación sin partir de la historia de la salvación. historia de la salvación no se opone de ningún modo mento. El dato central de la reve. ria de la salvación. mía de la salvación. En la revelación. Una pura theologia. zón del hombre. No se pura teología de la historia de la salvación sería renun. DE PETTER sobre el conocimiento con la cristología. Lo mismo que la filosofía no puede reflexionar so- bién para indicar el camino que ésta tiene que recorrer. a parte): «es como trascendente a la historia de la salvación. resultan también fructuosos para la teología. la theologia se revela en la oikonomia. a la teología con la cien- ciar al aspecto propiamente mistérico que se revela en cia de la dispensación temporal de la salvación: ¡Dios esta historia. alcanzado interiormente Dios vivo. En el primer caso. se renuncia al método cristológico. 14. en la 4. Sobre este funda. ya que así es como nos da la salvación. o bien que el mis- se revela como tal. en Jesucristo. Además. 128. especulativa. que descuidan lo esen- más de Aquino que el tema propio de la teología es el cial: o bien que el Dios vivo. 2 (1940) 515-550. no ha expresado lo que es positiva- tatis». que no está en función del reflexión teológica. terio de la historia de la salvación es la revelación de un Esto demuestra que una teología orientada hacia la misterio de vida sobrenatural en el mismo Dios. tema de la por encima de la historia. diatamente que la teología especulativa es esencialmente Sin embargo. en Dios como Dios. y método cristológico en la que Dios se afirma como Dios. 73 De vera religione 7: P L 34. tis» no podría elaborarse independientemente de la histo- tual» 7°. pero de ral de la divina providencia» 72 .126 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 127 tradición y del magisterio eclesiástico. bre Dios sin partir de la criatura y sin referirse constan- temente a ella. una «disposición de salva. se olvida que la teología no puede ser identificada Por este motivo los artículos de D. puede identificar. y sin referirse con- De lo que acabamos de señalar se desprende inme. sino tam. tinuamente a ella. Limitarse a una damente en la «ratio deitatis». el «Deus salutaris» o «Deus sub ratione dei. la teología considera a Dios diremos al hablar de la Escritura (c. efectivamente. Cuanto más descubre esta economía ción» en el tiempo. sin embargo. que manifiesta al misterio trinitario en toda su pureza. una teología que todo lo considerase «sub ratione deita- miento es algo más que un puro conocimiento «concep. por la luz de la fe. Todo se basa en la idea de que el conoci. Estas reflexiones han valido no sólo para justi. en la que precisamente se revela ficar la posibilidad de la teología especulativa. llevando una vida intratrinitaria independiente. a. llegaría trasciende la historia de la salvación! Y a veces en la a descuidar el hecho de que el theos sólo se revela como actualidad se olvida esto: se producen desviaciones tanto Dios en una oikonomia. que Dios es superior no sólo al cora- humano: Tijdschr voor Pililos i (1939) 84-105. a la derecha como a la izquierda.

ATANASIO. una especie de metamorfosis. teológico de la analogía de nuestro conocimiento de fe tricas. Es la estructura misma de (una) definición (de Dios)» 77 . no cuando sea bajo el juicio del magisterio. 51: PG 26. relaciones personales. Es evidente que las nociones que tanto la vida espiritual como la teología son a la vez filosóficas tienen su importancia. 77 ™ Y. Si la vida sóficas. ad 1. ya que la bondad de la crea- tocéntrico»). es nuestro camino para ir a Dios» 70 (STh 1. Theologie: DTC 15/1. en lugar de de ver las cosas es inaceptable. 2. 458. Esta manera obras. esto es. y por tanto cristológica. salvación. consustancial con el Padre. misión salvadora de Cristo: si Cristo no es sustancial- lógico de Dios o de la Trinidad. La teología es una «manifestación de Dios ción aparece aquí como inserta en la relación existencial en Cristo»: es por tanto teocéntrica. conocimiento de uno — D i o s — por peligroso cuanto que es la teología misma la que consti. mientras que la vida cristiana lo Dios vivo: «utilizamos en esta (sagrada) doctrina sus consideraría todo en su relación con Cristo. De synodis. quiere entonces un significado más profundo: se convier- La fe en la consustancialidad del Hijo y del Padre. podemos recurrir en primer lugar a las enseñanzas filo- tual tiene que ser teocéntrica o cristocéntrica. visto por parte del hom- Fragen der Theologie heute. Con. sobre la bondad espiritual es cristocéntrica. para el que la solución del problema «teología teo. en cuanto hombre. etc. aun dad. misterio de Dios. 783.) bajo el punto de vista teológico. con el que mantiene de la historia de la salvación. nosotros no he- todos los demás tratados? mos sido rescatados ni divinizados 76 . por ejemplo. CONGAR. ciones fundamentales sobre el dogma de la Trinidad han El mundo creado. M.. Cuando hablemos La teología se interesa indudablemente en la inteli. Este aspecto cristológico la revelación y de la vida de fe la que debe decidir si la de nuestros conceptos teológicos es el índice propiamente teología y la vida espiritual son teocéntricas o cristocén. conocimiento natural de lo divino. no contenga ningún tratado verdaderamente teo. el otro —Cristo—). ad- partido de la reflexión sobre la historia de la salvación. que nos narra la Escritura. mientras que recoge mente Dios. Es ella la que debe decidir. si la vida espiri. ya que las dos tienen como norma a la revelación. del símbolo de la fe (c. la han explicitado los padres partiendo de la vista. a. visión más profunda de las perfecciones divinas (la bon- ción de la vida espiritual.128 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 129 colección teológica73. importante bajo muchos puntos de ejemplo. en donde se nos revela la Pues bien. Einsiedeln 1957. 8). gar. o . por te en el término de un diálogo en el seno de la comunión 73 personal entre Dios y el hombre. Admitir una rotura entre las dos sería tanto más (analogía.). tenemos que estudiar la historia de la salvación mente. 7. q. la justicia. Por esta tantemente en la orientación de todas las cosas hacia el razón no nos satisface la solución que propone el P. Todo esto es muy importante para la inteligencia de céntrica o cristológica» se encuentra en la distinción la teología. expresión de la bondad divina. 1. Para adquirir. El creador es aquí el Dios de la La historia nos muestra por otra parte que las considera. así lo cristológico pe- cia lo consideraría todo en su relación con Dios y sería netra en lo interior de nuestro conocimiento de fe del por tanto teocéntrica. Por ej. Lo mismo que lo creado penetra en nuestro entre teología y vida cristiana 75 . una tuye la instancia crítica (humana) de la auténtica orienta. la teología debe serlo igual. La teología como cien. bien sean de naturaleza o de gracia. de Dios. pero tienen que sufrir teocéntricas y cristológicas (para evitar el término «cris. sacadas del análisis de lo creado. todo lo anterior ha demostrado claramente bondad propiamente divina. q. mostraremos igualmente cómo gibilidad del Dios vivo. pero la historia de la salvación en la Escritura la economía cristológica se fundaba cons- es el único camino que nos puede llevar a ella 74 . prol. pero sobre la base (teologal) del hombre con Dios. 74 «Cristo que. STh 1.

visto por parte de Dios. 1. 3. santo Tomás. a. de las cionarnos las luces para armonizar intelectualmente la «conclusiones theologicae». elementos metafísicos. que no está sometido a ninguna necesidad natural. En este momento. en la investigación del vínculo recíproco entre los misterios. Esta función discursiva no es. responde a las cuestiones que éste le plantea al Dios logia positiva al término de un estudio que sea lo más vivo. de la salvación depende de la libre iniciativa de Dios. q. por una parte. q. se apoya en otro. pero no por aquello quiere esto» (STh i. su síntesis nos ayudará. La voluntad salvífica de Dios no tiene la «ratio deitatis in tribus personis». pero existe sin embargo una relación orgá- prenderlos mejor más que recurriendo inmediatamente a nica y estructural en lo que Dios establece libremente ?8 : las nociones filosóficas. El descubrimiento de estas relaciones recíprocas y de Sólo al término de una primera síntesis objetiva deri. doctrina de la Trinidad con el monoteísmo más inviolable. y cada verdad.130 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 131 bre. 9. por tanto. término utilizado por santo Tomás. gratuidad no se opone en manera alguna a la búsque- ta». Él sabe muy bien que. causa alguna. 19. n Sobre todo STh 1. por tomó en la baja escolástica. en resumen. 5). cuando da de una relación inteligible entre los diferentes mis- sacamos del Denzinger los datos dogmáticos relativos a terios de la fe. de la que él pone siempre como de la teología especulativa ejemplo nuestra resurrección a la luz de la resurrección 1) Un conocimiento de la fe más profundo. como si la filosofía pudiese sencilla. la historia de la salvación y la revelación forman un todo mente pasar del Denzinger a esta realidad trascendente y en el que cada suceso. Dicho esto. La teología orientada sión. a. al menos en su expresión. la metafísica podrá evidentemente a) Esquema histórico del problema de la conclusión ofrecernos sus servicios. Ni los padres ni Tomás de Aquino tanto. esta toria de la salvación a la «teología metafísica y abstrac. El descubrimiento de las relaciones recípro- cas entre estas verdades constituye lo que Tomás de Aqui- no llama el «modus argumentativus» de la teología 79 . y Quodl 4. por edad media por otra. Sería absolutamente falso imaginarse que. tal como las indicaba el primer con. 78 La función más importante de la teología especulativa «Dios quiere que esto sea para aquello. 8. rotura entre ambas. la «deitas» no es una especie han utilizado el término de «conclusio theologica». La historia de este problema nos muestra considera el ser de Dios «sub ratione entis» y la «ratio cómo lo han considerado de manera totalmente diferente deitatis» que considera la teología no es. puramente deductiva. a profundizar en vada de un largo estudio de la historia de la revelación el sentido de la revelación. gracias a de Cristo. dades de fe. más profunda en razón de sus relaciones con otras ver- cilio Vaticano. d) Algunas funciones principales su función discursiva. lugar. los padres y la alta escolástica. podrá la filosofía propor. a. Las «conclusiones fidei». q. atribuyéndole un sentido algo diferente del que hacia la historia de la salvación contiene también. . ya que esta ciencia de lo real teológica. es la de elaborar la síntesis de lo que nos propone la teo. no sabríamos com. representa para el hombre exhaustivo posible. y la baja ¡más que el ser propio de Dios! No puede haber. sin embargo. vamos a exa. Aunque toda la economía temporal una misión en la línea de la intimidad de gracia con Dios. la teología fue inducida a hablar. Por eso no se puede oponer la teología basada en la his. totalmente nueva para ella. aun de super-misterio en relación con el misterio de Dios. en su origen. y de la tradición de la Iglesia. verdades de fe que nos proporcionan una visión logía especulativa. es el naturaleza. son para él. en primer minar más de cerca algunas de las funciones de la teo. del cuando han conocido la realidad designada por esta expre- que se ha ocupado ya la filosofía. A propósito de esta función.

En esta estar también rodeada de misterio. 6. a. a. dades son para Tomás de Aquino «artículos de la fe». bargo que nos encontramos aquí ante lo esencial de la Gracias a este carácter misterioso. No obstante. sino lógico. por de salvación. 23. será posible descubrir clusión». El argumento de Puede también suceder que al aclarar de este modo congruencia indica. No obstan. Citemos este texto su- prima» se «multiplica» en una especie de verdades diver.. Pero el análisis Para él. Dentro de esta perspectiva debemos entender ante cuya síntesis refleja. gestivo. q.. Vides est manifestativa alterius. turam 8 4. Así. una de las tareas más fecundas del pensamiento teo. donde el carácter cientí- tífico consiste precisamente en establecer conexiones inte. t 2 . y 21 (1943) 79-97- 51 «Plurificatur per diversa enuntiabilia». 1. cretamente. La búsqueda de la dependencia objetiva de un misterio de fe en relación con otro constituye. en su cristología. el de «con- rias y poseen cierta inteligibilidad. a. en la fe. Si no queremos acentuar demasiado el proce- en ellos ciertas relaciones inteligibles y hacer una síntesis dimiento técnico aristotélico utilizado en esta actividad especulativa. el objeto de la fe no es ante todo una serie de de los artículos en que expone su método demuestra que verdades. a quien hay que añadir A. tencia de semejantes conclusiones. 2. se recoge el mismo ejemplo: los santos». aunque no son razonamientos puramente central de la teología. (1942) 207-236. En este sentido. tal como ha sido siempre practicado por los habla preferentemente de argumentos de conveniencia. Santo Tomás no niega ni la posibilidad ni incluso la exis- culus fidei»: «distribuir en artículos la fe cristiana signi. En el tomismo de Tomás de Aquino. La notion du dogme au XIII siécle. entre otros que se podrían citar: sas 8 l que forman sin embargo un todo orgánico y armo- nioso. conclusión teológica está vinculada a la doctrina del «arti. 335-346. a. cuyo carácter cien. al referirse a la estructura propia del concepto aristotélico de ciencia. por estar contenida en la fe. la sencillez de la verdad todo aquella famosa expresión de la Suma. Tomás de Aquino teología. 2. ad 4. . i. se pueden observar algunas. q. Die Gliederung und Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin. en cuanto que este Se puede ver un buen estudio sobre el «artículo de fe» en Tomás de Aquino. y podríamos añadir: por reflexión teológica. 83 Este es el significado de STh i± q. la existencia de rela. se descubran otras conexiones que nos pon- ciones inteligibles y. los misterios. su relación tendrá que pensamiento discursivo trabaja unido con la fe 8z . 14. donde. tendremos que reconocer sin em- lógicos. llama a la teología «ciencia». und den Tkomisten: DivThomFr 20 *> STh 2-2. Esto mismo se desprende de su doc- estar contenida en una historia de la salvación.. sicut resttrrectio Christi resurrectionem fu- peñan el papel de articulaciones. por otra. el contenido de la reve- lación forma un conjunto de verdades ligadas entre sí. Esta ciencia no emplea argumentos para probar sus propios principios. «• In 3 Sent d. q.132 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 133 por ser misterios los datos de la fe. por una parte. mayores padres: la búsqueda de la relación intrínseca en- Sólo a propósito de los «praeambula fidei» reconoce él un tre los misterios de la fe. valor más decisivo al vínculo inteligible. gracias a unos cuantos puntos centrales que desem. fico de la teología se funda en su subordinación o «subalternado» a la fe. Ottawa 1932. y la que es iluminada. tal como existe en la «ciencia de Dios y de otro lado. 1. para él estas conclusiones se sitúan en la periferia de la te. según To. PARENT. en De verit. in quantum unus articulus manifestat alium. LANG. que estas relaciones. 83 ligibles. ya que perspectiva. la verdad de fe que ilumina a otra recibe el los misterios no son meramente verdades no contradicto. sino la «veritas prima (salutaris)». en J. la más tarde se llamarán «conclusiones teológicas estrictas». la «veritas trina sobre el «articulus fidei»83. el carácter misterioso de gan directamente ante unos puros theologoumena. para Tomás de Aquino. que son los artículos de la fe (y no todas las ver- más. con- fica dividirla en ciertas partes con una trabazón mutua» 8o . nombre de «principio».

la conclusión teológica estricta se elevó al rango tol.. n. En resu. por estricta. este punto pide una que una de las diversas funciones de la teología. Tomás consumaron esta rotura con la manera de ver de En todo esto. Por consiguiente. La teología se hizo Vides est manifestativa alterius sive in quantum unus articu. . 23. el cual.tertio accipitur theologia communius. a. discurre de objeto propio de la teología. también Das Problcm der theo- logischen Konklusion bei M.. no excluye la A partir de entonces. se convirtió luego en el objeto propio de la fe». a. 2. q. inteligibles entre los misterios de la fe. teológica tomista aparecen las conclusiones teológicas es- trictas. habitu earum (conclusionum). a. q. 1938). 1. 5. A continuación. según algunos teólo- gundo lugar. Situó su reflexión fuera lus manifestat alium (articulum).. n. la legitimidad del establecimiento de relaciones También en esta época se empezará a considerar el pensa. centrífuga en relación con la fe. aparecido anteriormente: E T L 14-1's (1937- q. santo Tomás dice: formular científicamente la síntesis de la fe. sicut resurrectio. 8sino que. q. a. Charlier. Lo que para los pa- las conclusiones teológicas estrictas. Estas «otras cosas» no es ante todo la conclusión teo- lógica estricta. Este breve «habitus conclusionum ex principiis» 87 . de suyo. q.. procede a demostrar otras cosas 5. de la fe. y luego ya definitivamente en el si- nada por un «artículo de la fe»: «como lo hace el após. a. reflexión más profunda. lo «virtualmente revelado». «la ra- Sólo en el siglo xiv aparecerá la palabra «conclusión zón es una forastera en la doctrina sagrada» 89 . y en se. J.8Set hic modus nunc vertitur communiter in ore loquentium . En efecto. 3 y 107. O. FranziskStudien 34 (1952) 146- 88 205. la antigua visión fundamental posibilidad de ir más allá de la fe de esta manera. Suárez y Juan de santo para probar la resurrección de todos nosotros». 2. A. santo Tomás no se plantea la cuestión de los padres y de la alta escolástica. 1. 2. BONNEFOY. concretamente 147. con este mismo espíritu. apoyado en la resurrección de Cristo. valorizar la teología especulativa.134 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 135 sólo las verdades «cardinales» de la fe). pro de ellos. STh 2-2. Para Bonnefoy. de reflexionar sobre la misma fe. 1. Cuando Tomás de Aquino llama a la teología b) ha junción discursiva de la teología. Tomás de Aquino no habría concedido ningún lugar relación recíproca que existe entre las verdades de fe. L. cuya tarea principal era la de men. i. partiendo . ziskaner Theologen des Trienter Konzils. mejor aún. quedó com- pletamente relegada a segundo plano.. Die Beurteilung der Conclusio theologica bei den Fran~ STh i. sólo al margen de la actividad la ciencia teológica. 2. glo XVII. Sin embargo. sino otra verdad de fe que queda ilumi. sive in quantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllo. a partir de una premisa de fe y otra de razón. HEYNCK. V. está pensando esquema nos ha dado ya cierta idea de la función dis- dos cosas: ante todo. Bañes: DivThomFrib 21 (1943) 85 87-89. comp. LANG. Durando nos asegura que ya entonces esta concepción 88 Cf. 54. Die conclusio theologica inr der Problemstellung der estaba comúnmente admitida: Spatscholastik: DivThomFrib 22 (1944). 57. Arguye que de miento discursivo como el método central de la teología. gizantur s$. tanto. Cano und D. a la razón humana en la teología. 25. cf. ad 4 . i. C . ad 4. en lugar de situarla en su interior o. que no quiere precisar con ello más cursiva de la teología. 8. nescio si verius. sacada de dos premisas de fe y la conclusión teológica pone en duda el valor de la conclusión teológica y. In 3 Serít d. que esta función consiste en iluminar la gos. Esta desviación en el curso de la baja escolástica no ha contribuido poco a des- Incluso esas «otras cosas» no son todavía. m 88 In 3 Sent d. ya que para Tomás dres y para la alta escolástica se situaba en la periferia existen también verdades de fe que no son «artículos de de la teología. de la teología especulativa. sin embargo. En su teológica» y se empezará a distinguir entre la conclusión obra ya mencionada. i.

mientras sorpresa. corresponde realmente a la realidad. la «simple aprehensión» y el «juicio» L. tender exhaustivamente la realidad. por el con- A priori. Tanto en el riencia en su unidad con una primera expresión concep- campo natural como en el sobrenatural. más allá. tiva. Se identifica a la actividad psicoló- términos. quizás un poco más detallada. la dificultad para los estudiantes. y en la premisa de razón. siendo así que éste no misas como un término de fe. y es la misma experiencia en el momento en que se expresa. semejante estudio revela en seguida cuán. que se fijan en el misterio de lo real. No fijarse más que en este aspec- por otro lado. implícita y todavía sin expresar. que tanto el significado epistemológico del raciocinio. Un estudio sobre el El mismo silogismo no posee ningún valor psicoló- aspecto discursivo del conocimiento humano como tal gico: no hace más que controlar la expresión de las dife- tiene que preceder. la experiencia contenía desde el principio de manera Todo lo dicho demuestra que se trata aquí de un pro. que es canza lo real más que cuando la experiencia y el aspecto precisamente el que se recoge en el silogismo. trario. En el plano psicológico. objeto. no podemos en. tiene que estar probada por toda la tradición de fe. no por los factores subjetivos. la mayor parte de los autores no son más que etapas lógicas de un único suceso psico- parece como si se hubieran quedado impresionados por lógico que llamamos «conocimiento experimental evolu- este argumento. sino que controla lo que se ha descubierto. miento implícito». el aspecto inteligible de la premisa de fe es to. por ejemplo. Son precisamente estas ducción puramente lógica sólo es válida en las ciencias articulaciones las que se recogen en el silogismo. el aspecto evolutivo del conocimiento experimen- lógica. la «con- matizar un poco las cosas: la premisa de razón. La con- formales como las matemáticas. fusión proviene de que se considera el razonamiento como terminamos exhaustivamente nosotros mismos y en las el resultado exclusivo del contenido conceptual como tal. ceptualidad» forma parte esencialmente de la experiencia. pero en tanto en cuanto que está dominado por el leyes del silogismo. como actividad psi. La de. por tanto. tivo». es cierto que actividad psicológica. separado de la experiencia. de «poner cológica. es una pura prueba lógica que no nos hace descubrir Pues bien. El razonamiento explí- blema más profundo. sólo un aspecto que. es más que un control lógico del razonamiento como como un término de razón. En sus críticas. pero conceptual están unidos. Por un lado. en la mayor. se confunde con la estructura de las relaciones en forma» lo que no han comprendido todavía! El silo- . ¡De ahí tas veces el pensamiento razonante. El término medio interviene en una de las pre. tual. es separarse de la realidad. además la conclusión no es válida más que cuando se Newman llama con razón a esta experiencia un «razona- ha confrontado con esta tradición. aunque deducida en plena conformidad con las tal. una formulación progresiva de lo que mos tener una certeza absoluta. cuyos datos básicos de. se pierde en el misterio. El reconocimiento humano no al- el misterio posee un aspecto de inteligibilidad. Por tanto. nada. Aunque continúan admitiendo la legiti. al estudio del valor de la rentes etapas del conocimiento de la experiencia evolu- deducción en teología. gica del espíritu con el silogismo. y por miento o en el conocimiento experimental evolutivo. por ejemplo.136 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 137 hecho un silogismo teológico comprende siempre cuatro lógicas del silogismo. Lo que está en cito busca las articulaciones noéticas ocultas en el razona- juego es el valor y el sentido del mismo silogismo. más fundamental. Pero no es éste el caso de las ciencias de lo que el punto de partida del razonamiento real es la expe- real. Tal es la posición. el razonamiento es. Sólo entonces pode. que el razonamiento lógico no puede llevarnos a ninguna tal como se recoge. experiencia que siempre encuentra de alguna ma- midad de la conclusión teológica. ante todo. no sabemos por tanto jamás si la conclusión teo. de En este sentido. implica siempre ciertos conceptos. creen que es necesario nera cierta expresión en los conceptos. Charlier.

mulada es la expresión de una experiencia de fe que to- lógico no es más que el control lógico del crecimiento de davía se busca y que quiere llegar a una mejor expresión un auténtico razonamiento teológico. puede en muchos casos el desarrollo del dogma. sobre todo el de las tendencias implícitas de la tradi- Esta experiencia creciente y la reflexión que la acom. y desde la cual es posible contemplar por entero todo el ridad cómo la teología especulativa tiene que ser al mis. un residuo lógico sacado del mo tiempo una teología positiva. En otros casos. como ya no sabríamos jamás en dónde estamos. ¡y materia para hacerlo no falta! sideramos solamente dos contenidos conceptuales explíci- tos. tenemos que vérnoslas con un proceso de tenido de la revelación y nos invita a un estudio más conocimiento dominado por el misterio de la salvación. ya que gica sobre la realidad. silogismo teológico es una esquematización proyectiva. La búsqueda del vínculo recí- . Aquí se ve con cla. mular juicios en correspondencia con la realidad. que está en la base de esta mente la importancia de lo que aquí sólo hemos podido conceptualización. como demuestra la historia. En algunos casos. cia. seremos inca. Las visiones parciales de la fe conver- paces de decir si el vínculo lógico que percibimos corres. pero su función determinante arrollo de un dogma particular podría demostrar plena- proviene de la experiencia. es. Este estu- dio. veremos que el razo. porque está sugerida por un aspecto real del con- parte a la vez. esbozar. o más exactamente. a partir de una de sí misma. juega frecuentemente Si tenemos presente todo esto. gen hacia una visión fundamental que las engloba a todas ponde verdaderamente a la realidad. no es más que una esquematización que fuera el razonamiento: el contacto con la realidad conceptual tras el crecimiento de la conciencia de la fe. acuerdo con la realidad. en la patrística y en las épocas ulte- paña ponen en claro algunos aspectos que hasta entonces riores. no en el aspecto con. por naturaleza. El silogismo teo. por muy lógico advertía Newman. contenido de la revelación. es que se trata de una expresión contradictoria. fuera de la experiencia. ción en la Escritura. en este sentido. no podremos saber nunca con certeza adonde nos c) Sistema y sistemas de teología. el miento se encuentra sólo en el conocimiento experimen. le da más certeza a la conclusión que. Se ignora todavía si la conclusión está de etapa previa. todavía implícita en la fe. mente: en ciertos casos. si quiere llegar a for- conocimiento por la experiencia. Un vínculo lógico inteligible entre la llega a expresar la experiencia de la fe. pues. no como conclusión de un silogismo. finalmente.. a partir del contenido conceptual. imponderable que desempeña el pensamiento teológico en mulación de la etapa última. dejando aparte la experiencia.138 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 139 gismo es. Más exacta- más real: aparece como un factor indispensable del pro. un papel esencial en el desarrollo dei dogma. por así decirlo. la conclusión teológica ya for- greso y de la renovación de la teología. y que. que equivale a una hipótesis de trabajo ceptual por sí mismo. dice síntesis. El aspecto conceptual. atento de las fuentes de la fe y de la tradición. el silogismo teológico (lo cierto es Si tuviéramos que razonar de una manera puramente ló. pero se deduce que el valor real del conocimiento del razona. con. aunque tam- namiento teológico se sitúa entonces en una luz mucho bién a veces se revela como estéril y falso. un tal -y en su expresión conceptual. Tal es la misión formulación de la experiencia de su primera etapa y su for. Sólo el estudio concreto del des- ser percibido por la razón. Quien dice cien- lleva la comparación. Psicológicamente. estaría perdido de antemano. sólo se puede hablar de un silogismo lógico). ¿Cómo podría entonces la nos encontramos entonces con el hecho de que algunas conclusión comunicarnos algo de lo real? De todo ello «conclusiones teológicas» se definen como dogma. un aspecto de un todo más rico. estaban implícitos. ¡nos adelanta- hay aquí una unidad entre la vida de fe y el conocimiento mos a la misma experiencia! Esta hipótesis de trabajo es humano por experiencia. en la que la fe y la razón toman fecunda. tema provisional. Si.

Todo sistema teo- lógico es. Por esta razón.140 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA. Un mismo dato puede ser aclarado. si la verdad sobrenatural. por muy célebre que sea. inteligibilidad de las verdades de fe en particular. siendo divergentes y den lugar a nuevas tendencias de gicas. las operaciones entre los diversos sistemas. mientras que no es posible aun cuando bajo otros puntos de vista. de todo conocimiento humano. de suyo. de esto es. por muy Efectivamente. pero esta verdad adecuada no la posee. sino sencillamente que un sistema es superior a de fe supone también. de sus principios te en un sistema teológico. luchar con él para alcanzar la verdad religiosa en sí una manera sinóptica. joánica o paulina de considerar a misma. como es lógico. Seguir la teolo- y no verdadera). Seguir la teología de santo Tomás significa syntheologein. no de una manera ecléctica. toda teología verdaderamente posi- Cristo. en la Escritura. habría que añadir a ello la crístología de inspira. la exégesis fiel de las obras de Tomás de puede permitir varias aproximaciones. Hemos señalado ya la existencia. esencialmente imperfecto. son necesariamente exactas. presuponiendo de antemano. no tiene valor por sí mismo. TEOLOGÍA? 141 proco entre los diferentes misterios desemboca finalmen. ción alejandrina y antioquena y. Es lógico que no se pueden situar en gico y de la misma teología. es dejarse intro- mos. otra función teológica: . a no ser toda verdad humana. parti. y por el sistema tomista. sino de una lar el conjunto de los datos de la tradición. partiendo de un sistema la Biblia y en la teología: todas las cristologías bíblicas más abierto. al menos un acabamiento intrínseco. inacabado. por ello. Esto no significa que todos los sistemas sean igua. cipa de la imperfección humana en la medida en que nos como tal. un sistema no es más que una expresión defi- es conocida en la fe y en que evoluciona. exhaustivamente. susceptible de un progreso intrínseco al 2) Conocimiento especulativo más profundo de la que pueden contribuir los demás sistemas. debido al carácter inagotable de la revelación. de lados diversos. otro si. más tarde. es posible a la larga conci- el mismo plano las diversas presentaciones de Cristo en liar en una visión más amplia. tiva es al mismo tiempo especulativa. precisas que se completan. la concepción Gracias al crecimiento intrínseco del sistema teoló- tomista y escotista. la tendencia alejandrina o tomista. por ejemplo. manera realmente armoniosa. como objeto de la teología. gía de Tomás de Aquino. La búsqueda del vínculo recíproco entre las verdades les. Por otro lado. por consiguiente. La mejor prueba de la supe- en primer lugar. esencial no es el sistema. La verdad es con seguridad adecua. Esto mismo está ya sugiriendo o de su método. rioridad de un sistema es que pueda asimilar nuevos sino por la capacidad de la síntesis propuesta para asimi. que no es a la vez verdadera salvación. sin embargo. en virtud de su inspiración. puntos de vista. aun cuando esto no sea teología. de modo que son Aquino. Pretender que todos los todo sistema teológico es imperfecto y provisional por sistemas sean iguales. sino la realidad. Por eso cada noción ducir en el misterio de la salvación en el sistema tomista es susceptible de crecimiento y de perfeccionamiento. como ciente de lo real. Dejando aparte todo lo que tiene de erróneo. Pues bien. las opiniones sigan pretender a priori esto mismo de las cristologías teoló. sino exégesis posibles con respecto a la misma cuestión varias visiones de los textos de un teólogo. no podemos olvidar que lo otra verdad. es inmutable y absoluta en sí misma. Por lo demás. por el valor de la filosofía empleada. sigue todavía abierto a un progreso y a que el valor de un sistema teológico no se mide. que se empeñe el sistema en sustituir al misterio de la damente verdadera (o sea. la donde surjan nuevos sistemas. equivaldría a admitir el relativismo naturaleza. como cualquier superior que sea un sistema. Esto es inherente a la tendencia antioquena o escotista contiene un auténtico imperfección de todo conocimiento humano en cada etapa dato cristológico que no está puesto tan de relieve en de la conciencia humana.

la teología pos. en circunstancias diferentes. el cielo. la teología especulativa tiene que ocu. Así. Los antiguos mundo por su propia corporeidad. eclesiástica prefiere mantener la conceptualización teoló- quezas de la experiencia humana. la teología especulativa mostrará que Lo que en el primer caso. no pueden olvidarse a la hora de iluminar ejemplo. a través de los tiem- que rigen esta cuestión. cho menos inspirada por la convicción de que los con- Finalmente. sobreviven en los nuevos conceptos. Y esto además. y esto le quitaría a priori seriedad alma. por ejemplo. La actitud protectora del magisterio no está ni mu- sofía. en la mente otra función distinta: tiene que mostrar que el Humani generis. el purgatorio. lo que el magisterio se esfuerza en proteger. así es como crece la posesión de la verdad y antropológica del hombre que. Ya hemos propuesto ante. en la edad media. También en la esca. Gregorio IX (1228) manifes- convenientemente este misterio y evitar expresiones más tó su inquietud cuando apareció una tendencia progre- o menos monofisitas o nestorianas. perspectiva recurriendo a las consideraciones de la filo. tendencia a minimizar el valor de la razón en teología. por otra parte. antes. el conocimiento conceptual. contra la contenido de la fe no contradice a la visión de la razón. la antropología puede proporcionar una gran si no. el esfuerzo por discernir de sería caer en el relativismo y despreciar la objetividad una manera más precisa la inteligibilidad o el contenido del conocimiento. por en la filosofía. El contenido de tiempo de la dualidad del espíritu y del cuerpo posee un verdad de los antiguos conceptos de fe y de las antiguas valor inapreciable para iluminar inteligiblemente algunos concepciones teológicas se encuentran. motivaba el dogma de la transustanciación no se opone a los la inquietud de la Iglesia. tancia a la razón teológica? 9 °. por tanto. más que justificado. en el Seguramente por motivos muy sólidos. riormente. la autoridad que Dios mismo se nos manifiesta como hombre. Las ri. hombre la realidad por medio de los podrá iluminar los sacramentos apelando a la estructura conceptos. tología. intrínsecamente. siempre como aspecto ayuda. desde dentro. la nueva comprensión teológica. aunque de una manera inadecuada. Así. como espíritu. como el infierno. La «determinación de la fe» supone igual. La misma preocupación cia de Cristo. También podrá ayudarnos la antro. sino para explicar la fe: ¿no se concedería demasiada impor- que tocan también inconscientemente nuestra experien. etc. Así. En efecto. tan verdaderos como antropología filosófica desempeñe. al hablar de la analogía de la fe. ceptos tradicionales son de suyo mejores. o sea. Enriquecidos un papel importante en este terreno. . tal como se expresan gica existente y sancionada por su uso secular. por su novedad. sino por un parse también de la renovación y del desarrollo del as. verdad más rica de los «nuevos» conceptos de fe y de la resurrección. 442). por ejemplo. pecto representativo de nuestros conceptos de fe. a propósito de las realidades últimas del del conocimiento total. los principios sino la perspectiva dentro de la cual. desviaciones que no sista que se apoyaba en la filosofía aristotélica y árabe son solamente graves para la ortodoxia especulativa. No es la verdad la que cambia. afán de seguridad. por la pureza de la fe hizo reaccionar a Pío XII. bajo la guía de la fe. no poseería más que un valor hombre. caso. en el segundo datos filosóficos sobre la naturaleza de los cuerpos y. pología para profundizar en el misterio de Cristo.142 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 143 la determinatio fidei. situará el núcleo de este dogma en su verdadera no tiene nada que ver con la doblez o el oportunismo. ni tam- de un dato de fe en particular. está en el crecen nuestros conceptos. Es natural que la conceptos siguen siendo verdaderos. poco el aspecto conceptual del conocimiento de la verdad. es precisamente. una visión filosófica exacta de la unidad y al propio a nuestros conceptos de fe modernizados. en la objetos de fe. de su redención definitiva en el cuerpo y en el pragmático y relativo. va viendo el. No es que haya que modificar los conceptos en sí mismos: eso De terminología et traditione theologica servanda (D.

la que provoca el progreso de la fe en la vida y. la fe y la de la razón. por otro lado. Este mismo espíritu es el zos auténticos de renovación. de la Iglesia como un deseo de dad» 9 6 . sino también los valores. fermedad. pero como hombre creyente. actuales 94 . Hombres de su tiempo. 566. Israel y en Jesucristo. sino que Renunciar al desarrollo y a la renovación de la teolo- ha de sopesarla con suma detención y someterla a justo gía sería ipso fado atentar contra la vida de la misma fe. una presentación congelada de la fe. en conse- cuencia.144 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 145 por los excesos de algunos teólogos que amenazan la Esto constituye. indigna de la revelación del Dios vivo. 1. sar inconscientemente. un significado seguro y mostrarse vaci. como a veces ocurre. ticular de la humanidad que escucha ahora la palabra de dicionales. . espíritu de su época. sino también una actitud irresponsable: no datos de la fe sería tanto más nefasto cuanto que se se puede jugar con las verdades de fe como se juega a corre el riesgo de arrojar el descrédito sobre los esfuer- hacer castillos en la arena 91 . 83 Contra err. Hemos dicho más arriba que la luz propia. que tiene que conocer con profundi- ponde en modo alguno a la seriedad requerida por la re. respira el no probadas. tiva de toda actividad científica. una existencia obje- integridad de la fe. o sea. Y esta renovación cons- que le movía a Tomás de Aquino cuando escribía: tante es una exigencia íntima de la vida de fe. El afán de estar a la última moda no corres. a fortiori si se trata de tante» no es sólo una «imprudencia suma». dad. sería para los intelectuales algo contra- 81 «Ipsum dogma facit quasi arundinem vento agitatam» (Humani rio a su propia visión de las cosas y les obligaría a profe- generis: AAS 42 (1950) 576). El cristiano. el lumen De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam Sacra quo de la teología.. dición de la Iglesia. continuamente en relación con la situación espiritual par- sidad de «perfeccionar y de matizar» 93 las nociones tra.. Añadía que los teólogos no tienen nada que Dios y que tiene que encarnarla en su vida y en su pen- temer si se esfuerzan en adaptar mejor la doctrina de la samiento. sería abusivo considerar esta influencia falsas afirmaciones se oculta a veces un poco de ver- frenadora. de la «doble verdad». Como fiel. se extrañaba de que algunos teólogos hubieran también. Ibid. . Pío XII. Es precisamente esta asimilación siempre reno- Iglesia y su método a las situaciones y a las necesidades vada de la fe y preparada por el progreso de la teología. esto equivale a de- cir que es el encuentro operante del espíritu de fe y del Supone una gran prudencia en la Iglesia el mantener espíritu del tiempo.. por tanto a la humanidad actual cursos. rige a todos los hombres. el desarrollo del dogma. es la actividad conjunta de la luz de Scriptura loquitur 92. como uno que cree preferentemente las nociones que han recibido... examen 95. en el cur. Concretamente. Graecorum. aunque a través de la historia de salvación en podido interpretar en este sentido la Humani generis. el teólogo está esencialmente ligado lante ante las categorías existenciales modernas todavía a la tradición. en uno de sus dis. I I . El desconocimiento de esta exigencia. no sólo para descubrir en él los síntomas de la en- flexión de fe. Ibid. la doctrina 83 «Perfici et perpoliri». A esto se añade el que la palabra de Dios se di- apagar el progreso teológico. Esta palabra divina debe ponerse La misma encíclica subrayaba ya la posibilidad y la nece. en el contenido de la revelación tal como vive en la tra- so de los siglos. protectora. Tratar el dogma en plan de «dile. profun- M Ibid. no abraza apresurada y ligeramente cualquier novedad que en el decurso del tiempo se proponga. 564-565- "5 Humani generis: AAS 42 (1950) 578. Mariposear alrededor de los la teología. «porque en estas Sin embargo.

Los teólogos.la teología viva va siempre una tan con reflexionar sobre el pensamiento ya hecho y se etapa por delante de la teología oficial y progresa por ca. et praecipue quae est a puero. por recibida en un pensamiento que les da un sentido siem- consiguiente. el mismo Gregorio IX. médico sis crítico. ya que su tarea es precisamente la rán a la responsabilidad propia de la teología! Se conten- de prepararla. los fac. dice con razón que las tradiciones adquiridas son. tos válidos y rechazando los demás 97 . precisamente el temor ante esta empresa La vocación del teólogo consiste en trabajar en una teológica y ante los riesgos que supone ha llevado a va- encrucijada llena de peligros. «sedimentaciones». ponerla a una pérdida de la fe. por tanto. reflexión sobre la fe y.gent. ya que. engendrando a su papel de antenas y permitirle a la Iglesia que tome con. inspiradas por la revelación. 1. sigue un enriquecimiento religioso y cultural para la vida tores del progreso vital de la fe de la Iglesia. Esto quiere en 1231 se pronuncia ya con más serenidad sobre el «mo. políti- que a veces se manifiestan. Pues bien. ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur. influenciadas siempre por la situación espiritual y cultural tenerse rígidamente en los puntos de vista «tradicionales» de una época. vez una nueva tradición. como dice Tomás de Aquino. Así. El desarrollo de una visión personal en el seno de sada en medio de un aparato conceptual que les resulta la vida del espíritu humano está condicionado por la extraño y que lleva las huellas de una cultura ya cadu. Las reformas económicas. en la que se enfrenta la fe rios teólogos a encerrarse en la pura «teología positiva»: con el pensamiento moderno. no pálmente para los que piensan en el interior de un sis- se sienten a gusto dentro de una síntesis de la fe expre. recrearla. . tienen que desempeñar de alguna manera el pre vivo y siempre nuevo a las cosas. Esto vale princi. por otra parte. y las nuevas concepciones filosóficas plantean constante- mente problemas nuevos a la fe y conducen frecuente- 97 «Ne adeptam veritatern amittat vel corrumpat» (Humani generis: AAS 42 (1960) 572. ita firmiter der Geometrie ais intentional-historisches Problem: JRevInternPhilos I (1939) teneat ac si essent naturaliter et per se nota» (Contra. tales. Sólo fue. psicológico. Por eso . vim naturae bis zur selbst traditionalisierenden Gegenwart». es cuando se con- En este sentido. sobre la base de un estudio positivo. por ejemplo. decir que una visión de las cosas es una herencia. olvidan de la tarea fecunda para el presente y para el minos en los que no está al abrigo del magisterio. el progreso científico. tema. do se hace de este modo verdadera teología. no para soportarla pasi- cada.. i. Husserl debida prudencia y empiezan a manifestar su fecundidad. que en 1228 había dirigido do se reactivan incluso en las evidencias básicas que die- una seria advertencia a los maestros en teología de París.146 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 147 damente conscientes de los nuevos valores humanos. pero al mismo tiempo renuncia- síntesis ya elaborada. como el juicio de la Iglesia se hace más abierto. 203-226. E. Die Frage nach dem Ursprung obtinet. Las soluciones teoló- «catalizadores». «algo muerto». que preparó los dogmas ulteriores sobre esta materia. por ejem. ron origen a una ciencia determinada". gicas. 99 «Diese gesamte KontinuitSt ist eine Einheit der Traditionalisierang 88 «Consuetudo autem. man. cas. inserción viviente en la tradición. como pseudo-concepciones g8. tal porvenir de reflexionar ellos mismos sobre la fe. biológico. prueba con el contacto de la experiencia actual de la vida Cuando los esfuerzos de renovación se hacen con la y de la reflexión personal que de allí resulta. sino para experimentarla. pre-dogmática en sus tres cuartas par. asimilando los elemen. pero dernismo aristotélico» de esta época. están efectivamente nada resulta tan paralizante como pensar por hábito. sociales. sólo viven cuan- plo. n ) . sin poder apoyarse en una ¡así evitarán los riesgos. el caso de la doctrina sacramentaría de cuando se piensa la fe en el contexto de su tiempo. Algunos incluso se han dejado arrastrar por ello a vamente. por definición. Son sus de la humanidad presente y futura. sobre todo 220. siempre tes. ante el análi. cuan- Tomás de Aquino. a la teología. los teólogos son. Todo esto puede aplicarse a la tacto con la mentalidad moderna.

por la filosofía escolástica. Por idénticos motivos. hay que consultar la si los hubiesen visitado. la síntesis especulativa de la alta escolástica. Esta explicación oficial veces en el corazón del problema.148 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 149 mente a la teología a nuevas soluciones (baste pensar. según las posi- dan el tiempo en el sobrenaturalismo y que tengan ten. llevándola incluso hasta la «soberbia teoló. Es cierto que en todas las cien. sus preferencias por ómnibus». especulativa! La consecuencia nefasta de esta confusión Todo esto demuestra que una presencia intensa en el es que si alguno. y es tal como han sido admitidos por la Iglesia y tal como el pobre teólogo. sin tomar en consideración miento en el interior del misterio de la fe I0 °. lo que es evidentemente ción actualmente caducada: una situación más evolucio. y se las presenta de modo que parece increíble que haya habido gente tan poco seria que haya propuesto tantas ideas absurdas. a no ser por medio de unas obras de segundo rango. puede identificarse con la escolástica: ésta no es más que pos de Tomás de Aquino). ni más ni menos. con razón o sin ella. el que llante por Tomás de Aquino. sin embargo. de la vida y del mismo Dios. . logía especulativa o escolástica». EÍ olvido de esta exigencia hace dege. que es una sabiduría sobre el sentido último por ejemplo. del cielo. «indicans de que se refiere a la enseñanza oficial. abusivo. olvidando los facto. nerar casi fatalmente a la teología hasta convertirla en Es cierto que la Iglesia ha manifestado. en la doctrina sobre el préstamo con inte. tiene ipso jacto que renunciar al menos si quiere ser algo más que una disciplina a la teología especulativa y refugiarse únicamente en la en una vasija cerrada. bilidades de la época. a. que escucha humildemente la palabra han sido sintetizados de una manera particularmente bri- de Dios. sin repercusión alguna en la vida positiva. por ejemplo. pero resultan particularmente graves en " i AAS 45 (i9S3) 682-6go. ¡Como si la teología de Atanasio no hubiera sido nada permitirá fijar esos principios más correctamente. O a veces se habla del 100 Sobre el sentido exacto y una interpretación no subjetiva de las infierno. cias hay excesos. en lo que el porvenir de la fe hará glorioso algún día. 2) ha quedado claramente expuesto por una manera puramente «teológica». en cualquier sitio donde se encuentre. no procuran ponerse en contacto con las enseñanzas de las otras escuelas. estudiar el pasado glorioso. que le obliga a uno a ponerse a la caza de herejías. Madrid 1955. ya que esta síntesis realiza fuera dueño de la verdad. MARTÍNEZ. Puede incluso suceder que el una manifestación histórica del pensamiento especulativo progreso humano conduzca a la teología a considerar los sobre la fe. la Iglesia tiene que pagar las consecuencias. deja en total libertad a los teólogos y a los filósofos. excelente obra de FIDEL G. el equilibrio de la fe y del pensa- dencia a simplificarlo todo. De la autenticidad de una filosofía en el interior del pensamiento cristiano. rés: la diferente situación económica ha legitimado una Todo esto demuestra que la teología especulativa no práctica considerada como usuraria y condenable en tiem. No es raro que algunos pier. la teología. se encuentran muchas de la Universidad Gregoriana 101 . Pero el la importancia de las causas segundas. A veces los manuales llevan el título de «teo- antiguos principios de solución como ligados a una situa. no se siente atraído mundo constituye una condición necesaria de la teología. El problema y las significado preciso de la obligación de enseñar el tomismo dificultades de la oración. sobre todo gica»: se absolutiza lo relativo y se porta uno como si por la de Tomás de Aquino. pero sin interesarse humana y religiosa. Para lo demás. de una manera particularmente armoniosa. son tratadas de (canon 1360. Pío XII en su discurso con ocasión del cuarto centenario res psicológicos que. al menos en lo una pretensión chismosa de juzgarlo todo. del purgatorio y hasta del limbo como alabanzas pontificias del «tomismo de santo Tomás». También a veces lo prohibe que se le haga decir al canon más de lo que dice: absoluto de la fe se transforma en un absolutismo personal hay que aceptar los «praembula fidei».

Dios y el hom- realidad. 24. El valor salvífico no se manifiesta esencialmente al contenido de la fe. sonal con el Dios vivo. 1785 y 1806. valor salvífico. pierden de vista que el ser mismo. no puede rea. en la fe. esta toma de conciencia. el significado. El aspecto salvífico pertenece teología kerigmática. a la larga. sino que resulta de la refle- una cosa ha sido revelada. . por el que puede comunicar con Dios. bre. que se encuentran. Todo el proyecto filosófico se encuentra Es cierto que la baja escolástica. del hom- bilidad. de salvación I02 . Toda verdad revelada es. no constituya todavía una gracia en el sentido teológico tructura propia del conocimiento humano. pero esen- en la periferia de la teología y de la predicación! cial y definitiva. Si no existiese en el hombre un punto de contacto. de la «determinación de la fe» el valor vital del contenido de la fe es condenarse a un misticismo vaporoso. q. explícita en la filosofía. ejercida según las exigencias teología es el Dios de la alianza: «Deus qui sub ratione objetivas del contenido de la fe. pues. El esse objetivo no podría dirigirle su revelación de una manera que tu- del contenido de la fe. Por reacción contra esta escolástica base natural. quizás insospechada y trascendente. den- padres y de la alta escolástica (cf. esta cosa posee un significado xión teológica (científica) en sí misma. a diferencia de los de este modo introducido en el contexto de la fe y. nos sea posible alcanzar la inteligibilidad de la misma fe. ad fidem cimiento natural de la existencia de Dios I 0 3 y de la in- pertinent. que desea ligarse esencialmente al valor salvífico de la reve. El objeto de la La teología científica técnica. no es algo añadido desde fuera.150 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 151 3) Inteligibilidad teológica a partir del valor de sal. que Pues bien. fico del dato de fe desempeñaba el papel de principio de orden). Desgajar vación del contenido de la revelación. ad 3). es el viera sentido para él. a. especialmente se desarrolló la teología kerigmática. sed solum cognitio finis supernaturalis et eorum quibus in finem illum supernaturaliter ordinaraur» (In 3 Sent d. Vivir de la revelación es vivir en una comunión per- lación. De ahí la enseñanza solemne del magisterio. perdió de vista el aspecto religioso de más profundo de la fe por el estudio teológico de su las verdades de fe. Efectivamente. m D. la natural: la existencia de dos personas. del término. en la tro de la teología. concretamente sobre la posibilidad del cono- 103 «Non omnia quae ¡n divina sapientia supra rationem sunt. Semejante encuentro presupone una base una por su parte. en virtud de la es. que la fe puede ser el principio de la vida moral cristiana. sino como el sentido del contenido de la revelación comprendido en Dios de la salvación. es en definitiva la mejor deitatis est salus nostra». se expande en eso que se ha llamado edad media. con todas las implicaciones na- mos el valor salvífico del dogma en la medida en que turales incluidas en el hecho de ser una persona humana. unilateral cada bre con Dios. y por tanto su inteligibilidad. tal como se la postura de la «teología kerigmática» que pretende limi. ¡Como si pudiera haber verdades fico. del «artículo de la fe». se inserta personalmente en nuestra vida. 3. pero descuida en gran parte su valor de inteligi. Por el hecho de que en los corolarios piadosos. como mi Dios y nuestro Dios. Esto demuestra cuan insostenible resulta ne que apelar a la problemática humana. aunque el misterio tar el estudio de la teología a las verdades que poseen de la salvación y la teología trascienden el objeto filosó- un valor de salvación. éste lizarse fuera de cierta conceptualización. Sólo alcanzare. es el encuentro. éste suscita cuestiones que sólo en la fe reciben una de fe carentes de este valor y que habría que mantener solución. 1. donde el valor salví. se interesó exclusivamente en la «determinatio 4) Los «preámbulos de la fe»: un conocimiento fidei» y. una ver. sólo el Dios no se reveló como un ser lejano. Estas concepciones teológicas. Es lógico que también en esta función la teología tie- dad religiosa. posee un valor para el hombre. «filosofía cristiana».

el «prae. por ejemplo. mano. vicción religiosa de la inmortalidad. Esto sería no solamente poco para el hombre. podrá iluminar con mayor pu. nera tan crítica en teología como en filosofía. Pero tam- terprete en un sentido católico. los primeros cristianos no tenían necesidad Dios. basta con una con. es la inmortalidad del hombre como consecuencia de la inti. queda de la verdad supone una voluntad recta y una real Como reflexión sobre la fe. Pero en la etapa crítica del conocimiento hu. Se trata de verdades naturales midad de gracia con el Dios vivo. Además. El conocimiento de estos «preám- . cia humana. por tanto.. C. investigación filosófica. tiene que estar establecida de una ma- tanto la base natural de la vida de fe. un esfuerzo hacia Dios y hacia el no significa de ningún modo que su fe en la existencia de más allá. sentido último de la vida humana. tal como se expre- reza el aspecto propio de la vida de la fe: por ejemplo. han sido la fe y la religión las que han fe: por ejemplo. la inmortalidad delalma como propie. Estas dos visiones de la que se llaman «praeambula fidei».152 XA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 153 mortalidad del alma 104 . En efecto. sino que equivaldría a perder de vista el valor for- contradicción. Al mismo tiempo. cuando se trata de problemas que atañen al precrística de la conciencia humana. el teólogo descubrirá el fundamento humano de la De hecho. a la ** D . los prejuicios afectivos vicción espontánea y natural de estos «preámbulos». inspirado generalmente estas verdades filosóficas más pro- dad o consecuencia de la existencia del hombre como per. por ejemplo. Si la alianza con Dios posee un sentido asimilable para Cuando el teólogo utiliza la filosofía. que ha sido pensamiento hacia los aspectos de la realidad capaces de defendida por la Iglesia en varias ocasiones. Con tal que se in.. embargo un punto de contacto en común. de nitiva con una intención propiamente teológica. Dios. tal como se manifiesta en nuestros días. La prueba de la existencia de Dios. Pues la fe no es ni un no-sentido ni una serio. En la etapa fe. constituye por por consiguiente. la bús- mente al rechazar las tendencias fideístas. la postura de Bultmann bién es verdad que el contexto en que los teólogos tra- sobre la necesidad de un «Vorverstandnis» (preintelec. 7 3 8. La problemática planteada por la existen. Es preciso. existencia. El mismo Platón es consciente de que su con- sona. fundas. explicitada en la filosofía. La religión pagana ha inspirado. inseparable de la justificación racional que él da de las mismas. en las religiones griegas. la teología tiene también abertura del espíritu. a ella. incluso en el seno de su situación en el mun. y por tanto la fe misma. Apenas se presenta por ejemplo. pero poseen sin de la cual adquiere la fe un sentido para el hombre. conducirlo a una solución satisfactoria. concreta. que existen a priori en el que tiene la tarea de iluminar estos «praeambula fidei». le dispense de dedicarse minuciosa- do. que esta situación plantee. el hombre no pue- de probar la existencia de Dios como fundamento natural de jamás quedarse indiferente. pués del pecado. Sabe de antemano que su de la fe: les bastaba con la aceptación universal de esta respuesta tendrá consecuencia para toda su vida. Así. la captación de los fundamentos antropológicos de la fe. mal del «preámbulo». bajan para iluminar el «praeambulum fidei». lo hace en defi- el hombre. Además. exige una ela. la base vital a partir inmortalidad humana difieren entre sí. el problema escatológico para que la elaborar en un instante un argumento al que los filósofos revelación cristiana del esjaton adquiera algún sentido consagran toda su vida. aunque sólo sea como hipótesis. Gracias captar convenientemente los «preámbulos». Pero esto una manera o de otra. mente a la «prueba de la existencia de Dios» y le permita en cierta medida. sobre todo en razón de la situación de la humanidad des- ambulum fidei». es preciso que se pueda manifestar en él. saba en los siglos vi y v a. También aquí la teología habla de una necesidad moral de la revelación para poder experimenta una necesidad vital de la filosofía. orienta su ción) es una postura perfectamente cristiana. se ha hecho muy difícil: la tradición boración crítica y científica. ejercen fácilmente una influencia.

por Esto me proporciona las garantías humanas suficientes tanto. Estas garantías existen. . aunque esté ligada a normas objetivas. sino también obra del hom- suscita una filosofía para poder comprenderse mejor. de mi fe. porque la razón natural puede acercarse al hecho de que ron. con confianza en virtud de la palabra de Dios? Hemos naban los elementos necesarios para poder pensar sin con. en su elaboración teológica y científica. Tal bre. nos orienta con una certeza verdaderamente humana I 0 5. nal es moralmente cierta. tradicción en esta verdad de fe. moral de un acto. que mi acto de abandono es tigación histórica. porque nos abandonamos con cuenta la tipología de la vida de fe: la justificación «ra- confianza a la atracción de la gracia de Dios que nos cional» de la fe de un niño no es la de la fe de una mujer. es la fe misma la que puramente obra de la gracia. intrínseca no percibimos. fe es infalible y absolutamente se- ta de cierta base natural de la fe en la revelación. cuando me abandono en la fe a lo que no es de suyo En relación con lo que acabamos de decir. También aquí hay que distinguir entre la credi- hablado realmente al hombre: alcanzamos el mismo testi. en lo referente a la demos nuestro asentimiento a una cosa cuya evidencia resurrección de los cuerpos. según la explicación tomista de bilidad de su fe. Por eso los padres crea.154 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 155 bulos» por la teología es tan necesario que. proporcio. dado que la justificación 305 De resurrectione mortuorum. tal como vive ahora Si no hay resurrección. No se guro en razón de la gracia de la fe. aun cuando posean una justificación real. en la que se demostrase que Dios ha moral. Lo que se ha producido en el Antiguo Tes- cepción del hombre: tamento. es el motivo de nuestro asentimiento. añadiremos evidente. gran responsabilidad. Una serie de señales convergentes de- esforzaba en situar exactamente la relación del alma y del muestran una intervención particular de Dios dentro del cuerpo. de tener ciertas garantías morales. me demuestra sencillamente. 13: PG 6. Los fieles en con- ción de la gracia: el «lumen fidei» que llega a la razón creto son indudablemente incapaces de exponer la credi- a través de la voluntad. La misma gracia es la que suscita en mí y ésta difiere a su vez de la de un hombre adulto. De ahí la cuestión: ¿cómo justificar moralmente que fue el caso. La fe no es la conclusión de una inves. en la que la vida del La invitación divina a creer. su justificación racio- trata evidentemente de fundar la fe en evidencias natu. Ante todo tendrá que tener en Creemos porque cedemos. bilidad natural espontánea de la fe y esta credibilidad monio de Dios en el acto de fe producido bajo la atrac. Ninguna de las filosofías co. la apologética tiene una en el acto de fe. ni el aristotelismo ni el platonismo. en Cristo y en su Iglesia. su garantía brota de sí misma y es de una natura. a reflexionar críticamente. pero a la que nos abandonamos nocidas. tal como la alcanzamos espíritu es tan poco homogénea. partiendo de la fe. 999. pero en una época como la nuestra. El mismo acto de. la naturaleza del hombre deja de ser en los mejores cristianos. una antropología cristiana que se Dios ha revelado. Sin embargo. Atenágoras defendía ya entonces una nueva con- cristianismo. invita a la fe. cuando me pongo leza sobrenatural. la gracia de la fe. algunas palabras sobre la función apologética de la teo- logía: la «theologia fundamentalis». También aquí se tra. de la función especulativa de la teología como para asegurarme de que no cometo ninguna imprudencia ciencia de la inteligibilidad de la fe. la fe no es filosofía se calla sobre este tema. cuando la la Iglesia me propone creer. habrá la inclinación y la disposición a aceptar realmente lo que que tener también en cuenta la sensibilidad particular de los espíritus contemporáneos. El estudio de los «praeambula fidei» se deriva. Esta justificación no es causa rales. en la época patrística. moral hacia el hecho de que todo esto es obra particular de Dios y no puede explicarse fuera de su intervención.

la naturaleza y de la sobrenaturaleza no es algo «dado». Pero demuestra también que ayuda de unas cuantas perspectivas bíblicas nuevas y par. Por eso se siente siem- temporánea. contra toda racionalización. creciente. sólo se fijase en el misterio y en la «locura de la fe». se fundo significado ni siquiera se llega a comprender a ve. Y lo parte de la teología que estudia su misma esencia y su método. además de la apologética.. preo- tase sencillamente con estar al día. ces. a en el misterio de la salvación y no en los medios humanos la alta escolástica. cuando la fe se encarna demasiado. En todas estas funciones. ni ción» no hay teología viva. No es posible ser un buen dogmático si manifestarse! La teología tiene que centrar su atención uno no se dedica a la sagrada Escritura. Paralelamente. . como si fuese posible tiendo de unas cuantas categorías existenciales. a la patrística. Lo que debería ayudarnos a comprender prudencia entre estos dos escollos. Muchas veces se boca finalmente en la ruina del verdadero evangelismo imagina la gente que se puede renovar la teología con la (cf. tal como mismo que en el plano moral de la vida el equilibrio de intentamos hacerlo ahora en los diferentes capítulos de este libro. manifiesta al mismo tiempo una tendencia a encarnarse en tico o al moralista que sea un especialista en cada uno de el pensamiento humano y una resistencia fundamental estos terrenos. Efectivamente. no haría más que ma. el caso de los Fraticeüi). el contenido de la fe de modelo. En este sentido. cuyo pro. La historia de riposear en torno a la actualidad teológica. la teología no to teológico dependerá siempre en gran parte de la com. la teología constituye uno de los problemas. que construcción se derrumbaría como un castillo de naipes rehusa encarnarse doctrinal e institucionalmente. IV LA TENSIÓN ENTRE EL ASPECTO ENCARNADO Conclusión Y DESENCARNADO DE LA TEOLOGÍA Lo que acabamos de decir de las diferentes funciones Ante el misterio trascendente de la fe. será el resultado de mejor la palabra de la salvación no es entonces realmente una tensión continua entre la encarnación y la desencar- más que una palabrería estéril. nación. y toda esta la Iglesia demuestra que el puro «evangelismo». desem- bajo el soplo de la primera crítica seria. como también a la filosofía con. 156 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 157 es algo muy personal y puede ser distinta en cada indi- viduo Io6 . puede ni resbalar hacia una especie de «evangelismo» que petencia del teólogo en estas materias. no obstante. en el plano del pensamiento. por no haber leído ni a Heidegger. ni a Sartre. trasplantarla por completo al pensamiento humano. la mo cristiano» de la relación «natural-sobrenatural». Sin «investiga. No se puede ciertamente exigirle al dogmá. tido. Es incluso frecuente que los tura de la fe y que no comienza sencillamente una vez teólogos hagan frecuentemente declaraciones en este sen- que la teología positiva ha concluido con su trabajo. del «humanis- 109 La «teología fundamental» designa. etc. la fecundidad del pensamien. la teología es positiva y especu. teología no constituye ni mucho menos una superestruc. abandonarse en una encarnación sin recato alguno. toda teología de la teología especulativa demuestra claramente que esta no es más que un balbuceo: «Balbutiendo ut possumus. ¡es en la manera misma de hacer teología donde tiene que lativa a la vez. que nos permiten acercarnos a él. entre la trascendencia y la humanización. acerca peligrosamente al naturalismo y al racionalismo. y si uno se conten. El mismo santo Tomás puede servirnos aquí pre como dividida. ni a Una sana teología sólo puede desarrollarse avanzando con Merleau-Ponty. cupada únicamente de su inteligibilidad. Pero la humildad no es una cuestión de palabras. excelsa Dei resonamus».

la en- doctrinal no se apoye en las opiniones de los teólogos. Los teó- hacer que brille con mayor pureza su verdadero rostro.158 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 159 sino que constituye para cada uno un deber pesado y car. señanza teológica oficial requiere una misión canónica. tunidad para expresarse.. es gado de conflictos y peligros. CONGAS. Lo que la Iglesia docente. Madrid 1953- .. a la sagrada Escritura. Gracias a este carácter eclesial de la teología. de la vida ecle- V sial. a la encarnación y a la desencarnación no puede realizarse sin dramas. sin conflictos y sin polémicas. Continua. Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. tólico. incluso de la misma teología. Es precisamente este «depósito». mientras LA TEOLOGÍA. que quiera ponerse de gicas sobre la Biblia. Sin embargo. sin pasar por Servir a la Iglesia es igualmente la misión de la teo- violentos anatemas y por magníficas síntesis. le pide al teólogo positivo. Congar a propósito de la teo. a través de los siglos. dentro de las fronteras establecidas por el magis- cuya norma inmediata es para nosotros la Iglesia. también en el plano del que ejerza en la Iglesia y al lado del magisterio una especie de junción bíblica y patrística: queI0 le presente la tradición pensamiento teológico. lo que estudia la teología. En este sentido. de las riquezas de su fe. doctrinal y pastoral para que dirija la vida moral y reli- sis de crecimiento. etc. de toda esta vida. La misma autoridad eclesiástica tiene por norma renovación hechos con seriedad no tuviesen ninguna opor- al contenido de la revelación constitutiva. infa- DE LA IGLESIA lible en determinadas circunstancias. ÓRGANO DE LA VIDA que el magisterio es la exigencia crítica ministerial. y aunque su poder este modo al servicio de la Iglesia. en principio. por cualquier fiel. logos son los órganos vivos.. tiene que escuchar a los teólogos. es ella la que prepara el camino para la enseñanza y el Mientras que el kerigma doctrinal le atañe exclusi- kerigma de la Iglesia. cierta libertad para el teólogo. la tradición. por los que conocimiento pleno del Hijo de Dios» (Ef 4. la teología ha conocido cri. vamente al ministerio apostólico. e incluso la riqueza fundamental de teología no podría servir a la Iglesia si los intentos de su vida. y por tanto a la jerar- que tiene a su vez como norma al contenido objetivo de quía y a los que han recibido su delegación para este fin. porque es la prolongación científica del kerigma apos- Con razón puede afirmar Y. aunque siempre bajo tenido de la revelación es un bien común para toda la las condiciones del contenido de la revelación. supone. nica». ya que la comunidad eclesial. al lado de los demás órganos «hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del no científicos. terio. puede ser practicada siga siendo la norma y el juez de las afirmaciones teoló. logía positiva: 107 Y. la revelación. Este servicio a la Iglesia La teología es una ciencia del contenido de la fe. El con. la Iglesia toma conciencia. etc. la ense- tal como está consignado en la sagrada Escritura y tal ñanza en una facultad oficial requiere una «misión canó- como lo vive la Iglesia. sea el que sea.-M. sino en un carisma particular de la función de maestra. sino propiamente religiosos. esta armonía entre la tendencia en sus monumentos y sus testigos 7. en las que cada uno ha procurado giosa de los fieles en la Iglesia y en el mundo. de la predicación. el magisterio. Así. falible por consiguiente. La teología al servicio de la Iglesia es la exigencia crítica humana. y por tanto.. de una manera reflexiva.13). de la vida espiritual. logía especulativa: ayuda con sus luces a la autoridad mente. aunque la teología científica.

No podemos extendernos sobre esta cuestión en necesario buscar más bien lo esencial de la revelación esta breve exposición Io8 . por ejemplo la dog- la situación que hemos presenciado: unos cuantos pro. como el «De Deo uno fundamental del cristianismo. van haciendo aparecer nuevos tra. ya que la llamada responsabilidad y falta a su tarea de garantizar la pureza 108 de la vida de la fe. dinario es que hayan sido provocadas por el olvido de la fundizamiento de la vida de fe. cialización es inevitable en toda ciencia que vive y se des- ga en contacto con la síntesis integral de la fe. tra época se complace muchas veces en oponer sus pro- Tiene que saber además mantener las distancias fren. cada vez mayor de dominar el conjunto. Es el acento semejante teología constituye la mejor crítica de las con- mismo del contenido del misterio salvífico el que tiene cepciones demasiado estrechas de antaño. Precisamente a estas preferencias y a Cf. Este asunto presenta siempre cierta rela- tados. Es cierto que la teología verdadera teología científica. pero no podrá reali. te a la problemática de su época. a las que nues- que escuchar la teología. para una dog- mática. dada la imposibilidad propia generación y de la siguiente. a la problemática contemporánea. la de mayor actualidad y la que dé la mejor respuesta que constituye su base alimenticia. sino de importancia inmediata en tir las materias y de llegar de este modo a una construc- el contexto actual. e incluso nuevas disciplinas. en Jesucristo.160 LA REFLEXIÓN CREYENTE ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA? 161 Además. no se desprenda de la dogmática. y que esta visión fundamental. la economía de la salvación et trino. de sacramentis et de ultimis». pero también responden a contemporánea está en primer lugar al servicio de nuestra una necesidad de especialización. de Christo. una manera unilateral ciertos datos de la fe. Si no. Por lo demás. pias concepciones que también resultan estrechas. ción armoniosa. por ejemplo K. ¡Ya no interesa lo que constituye el corazón de la revelación. en Escritos de teología. Lo esencial es que la visión en los viejos tratados clásicos. que la especulativa. mática. Madrid 1961. No vamos a nos haga quizás más reticentes el clima espiritual de nues. esta reflexión sobre la fe será moral. Finalmente. revelación del misterio de la Trinidad y de como si careciese de actualidad! Y todo ello desemboca la salvación del hombre. a fin de poder proponer de la manera más pura posible la totalidad de la fe y librarse del peligro de elaborar una síntesis unilateral. frente al cual de la explosión progresiva de la teología. constituirá siempre un ensanchamiento y un pro. Lo or- tra época. es preciso velar para que el conjun- la sugiere la teología positiva y la elabora la reflexión to encuentre su eco en cada una de las partes. VI Los cristianos. irradie en cada una de las el sentido integral de la fe: el teólogo traiciona a su partes. se llegará a En el interior de cada «tratado». Sin embargo. aun cuando esté implícito en muchos de sus as- pectos. RAHNER. i. Semejante espe- zar convenientemente su misión más que cuando nos pon. suge- la fe hacia experiencias inauténticas. quede bien resaltada en el con- inevitablemente en una desviación de la vida concreta de junto de los tratados. se puede discutir sobre la manera mejor de repar- blemas no centrales. Taurus. en las que se rompe rida por la misma revelación. LAS ARTICULACIONES DE LA TEOLOGÍA tero. tal como arrolla. . no tienen que vivir de esta o de aquella verdad particular. Ensayo de esquema. incluso en la teología moral. el carácter eclesial de la teología la pone al estos deslizamientos subjetivos tiene que servir de contra- abrigo de preferencias personales y le impide acentuar de peso una teología debidamente orientada. detenernos ahora en la génesis de estas rupturas. 11-50. por ejemplo. sino de todo el dogma en. en efecto. mientras que sería tividad. Hemos hablado ya en la introducción a este capítulo La explicitación de un aspecto de la fe.

nición. en la subject of the First Question of the •Sttmma Theologiae of St. hace posible una inter- P. Le donné revelé et la théologie. Freiburg 1909 y 1911. Critique et religión: RevMétaphMor 4 (1954) 435-453. La renaissance du XII siécle. esta fórmula a la en Philosophtes chrétiennes: Recherches et débats 10 (1955) 108-132. pues. Thomas Aquinas. Position de la necesita mucha valentía para seguir utilizándola. Paris 1957. 6 BIBLIA Y TEOLOGÍA * 108 Además de las obras ya citadas hemos consultado: 1 a) a propósito del término «teología»: P . Théologie ais Wissenschaft. í logo. J. Bo- YER.-M. I D . Vorgrimler. 341-502.au XII siécle. R. KainEtioUes 1937. L'ideal du théologien au moyen age: RSR 21 (1947) 121-148. CONGAR. Pero también es un dato de DEN EYNDE.-D. La théologie comme science au XIII siécle. 23-59. personal. Bilthoven 1963. 3 v. moda ha sido tan empleada a diestro y a siniestro que se CHÉNU. . Introduction de gracia aquí abajo. Freiburg-München 1955. nos «encuentro» de Dios. Mannigfaltige BedeutunQ von Théologie und Theologe: TheolGl 11 (1919) 296-309). Histoire de la théologie au XIX siécle. La place gracia. París s i957í G. en esta comunidad de gracia con Dios. BIRAULT. GARDEIL. DE GHELLINCR. BEUMER. cons- DivThomFrib 26 (1948) 361-395. LANG. Augsburg 1926. c) a propósito de la historia de la teología: J. sólo se puede tratar a la théologie. Notes sur la notion de theologia ches le pseudo-Denis Aréopagite: RAM (1949) 200-212. GRABMANN^ Geschichte der tividad real entre Dios y el hombre. zwci Wege der neueren Théologie. Thomas von Aquin. La théologie au XII siécle. DE GHELLINCK. The para nosotros de una experiencia de fe y de amor.und Einleitungs-lchre des hl. Sin em- théologie: R S P T 24 (1935) 232-257. con Dios en virtud de la WEILER. Composantes de la théologie: R S P T 28 (1939) 286-344. Y. Pelzer. LECLERCQ. H. Die ersten Aufsátze su systematischer Glaubensbegründung . A religión de la revelación es por definición un diá- b) sobre la esencia y los métodos de la teología: J. La théologie catholique au milieu dn XX en Dogmatiek. J. un encuentro del hombre con el Dios vivo. I D . M. Qu'est-ce que la théologie?: Gregorianum 21 (1940) 256-266. BATTIEOL. la comunidad de gracia constituye una intersubje- NU. Tb.y Die theologische Erkenntnis. la conciencia de que Dios und ihre Gcstalt im Lcben der Kirche: WortWabr 9 (1953) 325-332. I D . C . La foi et la pensée d'aprés Heidegger. realidad reconocida des théologicns dans l'Egüse et la société médiévale. VAN ACKEREN. U R S VON BALTHASAR. un partnership en scliolastischen Methode. Bruges i 9 4 8 . de Meyer 1. en Suiza 1948. BEUMER. LABOURDETTE.-M. bargo. RABEAU. P.162 LA REFLEXIÓN CREYENTE a la salvación que Dios nos dirige en Jesucristo y en su Iglesia exige una respuesta activa del hombre en el seno del mundoI0£>. Pagina. IVas solí Théologie? Ihr Ort que una mediación subjetiva. Roma 1952. M. Así. intelligeiice de la foi: R T 46 (1946) desde siempre. A. Ya sé que este «slogan existencial». B. G. Louvain s1933. siécle. fe el hecho de que no existe ninguna mediación objetiva tristique. PARÉ. logie ais Glaubensverstdñdnis. PARÉ. en Exegese Bruxelles 1947-1952. Le mouvement théologique du XII siécle. LANDGRAF. . BRUNET. Les normes de Venseignement chréiien dans la littératurc pa. Pagina et S. París 1926. . Würzburg 1953. 2 i932. el diálogo personal con Dios. París 1954. Sacra Doctrina. . M. POSCHMANN. 92-115. BUCH. . L'essor de la littératurc latine. por defi- 2 v. VAN subjetividad con él en la fe.-D. la relación teologal. . TREMBLAY. C . SÓHNGEN.. Une école de théologie. en Mise. G. 341-346. DEMAN. HOCÉDEZ. Konklusionstheologief: Z K T 63 (1939) 360-365. Théologie: DTC 15-1. publicado bajo la dirección de H. O . G. E. se dirige a nosotros por su gracia. 2 v. Salzburg-Leipzig 1938. Théo. R. J. En la tierra. G. WYSER. GUELLUY. Fhüosophische Etnübung in die Théologie. ROQUES. H . A. CHÉ. K. O. no hace más que traducir bajo una forma moderna 529. C. Der WissenschaftS' tituyen la definición de la visión del cielo. J. Regensburg 1952 s. STIXMAYR. DUMÉRY. Paris-Bruxelles 1946. M. I D . Einführung in die Geschichte der iheologischen Literatur der Frühscholastik. no de la vida charakter der kaiholischen théologie. Iü. Freiburg. CONGAR. 571-589. AUBERT. 102-103 y ESCRITURA E IGLESIA L 307-312. Comptes rendus: BulThom 15 (1938-1939) 490-505 y 528. Tomados en su sentido propio. A. A. H. * Este capítulo apareció con el título Bijbel en Théologie. R. «experiencia» de Dios. La théologie. Paris-Ottawa 1933. Breslau 1932. Histoire d'un mot et trwnsformation PALABRA DE DIOS Y RESPUESTA HUMANA: de Vobjet primitif designé. D. I D . los térmi- 5-44. Teo- logi: E T L 5 (1928) 205-221. Théologie: DTC 15-1. Theologta. Juvisy 1909. en Mise.. Y.

más exige su abertura a los demás en un de «encuentro de Dios». En efecto. un acto libre. Cuanto más se posee uno a sí mismo como ral. personas. la piamente son: poseen. En este momento. no tendría para nosotros ningún contenido inteli- nicación confiada. Dios. verdaderamente personal. por tanto. esta abertura se realiza de manera diferente. de un ser espiritual o de a hombre hay simultáneamente una revelación y una fe. Esta expresión mo. Querámoslo o no. cierta orientación hacia el misterio de más todavía. y por ello. aunque de una manera in- hombre se apodera de ellos con sus propias fuerzas. Esto sugiere ya que el hombre no se la aparición (la epiphaneia) del Hijo de Dios entre nos- posee libre y personalmente más que de una manera otros. pero la verdadera forma de este misterio sólo se que pasar por la corporeidad. Pero la aproximación de la interioridad de un la persona humana. ya que sólo se capta del otro lo que no es en él ese ser. ya que es. comprensible para nosotros. Están abiertas a la investigación y al domi- Finalmente. El misterio de su vida sigue más. mo. factores determinantes de todo ver- personal del que es imposible apoderarse desde fuera. que es una persona en el sentido absoluto encuentro con las cosas. Sin este significado humano. perfectamente humano sólo se produce cuando una persona se revela exacta. Por otra correlación esencial con el contenido de la revelación. parte. a nuestra experiencia natu- da a conocer. las cosas se complican como de pasada. dadero encuentro. pero no «encontrarse personalmen- ser se realiza de diversas maneras. como el de «revelación» y el de acto de amor personal libremente ofrecido. La creación indudablemente nos proporciona ya. o mejor dicho. sólo puede ser captado en su misterio personal Por ser libres. Este encuentro sólo es posible por la «presen- tación» confiada de uno y la receptividad atenta del otro. a no ser en su demás: su corporeidad traiciona su interioridad. Y sólo en una atmósfera de amor alcanzan su pleno sig- Las cosas materiales no poseen ningún misterio ínti. nificado esta revelación y esta fe. BIBLIA Y TEOLOGÍA 165 164 LA REFLEXIÓN CREYENTE en cierta manera. el hombre está festación. cuando se da él mismo a conocer. Por eso. El cuerpo revela y vela a la vez el misterio de que se revela es esencialmente correlativa con la mani- la persona humana. El acto de fe y el contenido de la fe se basan ambos en . También la respuesta del hombre en la fe al Dios limitada. en principio. O en otras pala. Un espíritu se Dios» nos remite. ducirse un encuentro personal entre hombres a partir de bre le responde personalmente en la fe. Es imposible parcialmente abierto y es parcialmente accesible a los decir algo de la estructura del acto de fe. Querer encontrarse La fe es la respuesta del hombre al Dios vivo que se con el prójimo sin su consentimiento es pasar al lado de manifiesta. libremente a otra que se presta a ello. «fe». son ellos mismos la fuente de lo que pro. y finalmente de Dios. no puede pro- el que Dios se dirige personalmente al hombre y el hom. en sí. Una persona se encuentra realmente gible. que es la fuente absoluta de su mis- nio del espíritu humano. Si. con otra. según la naturaleza de te». Por eso no se habla jamás de un terio íntimo. Cuando se trata del hombre. un hombre. La idea del «encuentro de que se revela y se manifiesta libremente. un encuentro de Dios en la fe. todo ser está abierto a los de. por tanto. adquieren su plena significación en un Su interioridad no es accesible más que en la medida en sentido totalmente único. sólo se revela a sí mismo libremente. Un verdadero encuentro derna del dogma de la gracia es. la persona al nivel de un objeto. son un misterio revelación y la fe. toda relación interhumana tiene Dios. Por tanto. en todo encuentro de hombre se trate de una cosa material. gracias a ella la persona se nos revela en la historia de la salvación que culmina con abre al exterior. manifestaciones corporales involuntarias: eso sería rebajar bras. el concepto teológico persona libre. un ser en la unidad de tres Pero no sucede lo mismo con los seres espirituales. con la revelación objetiva de Dios. las plantas o los animales: el del término. en una comu. personal. según estando oculto.

en la historia de la salvación. de conocimiento. cristiana este conocimiento resulta del hecho de que tre la interioridad y la exterioridad posee también una alguien nos habla. la fe es sin embargo una se revela haciéndose historia y se hace historia revelán- acción realmente humana. por tanto.166 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA y TEOLOGÍA 167 una gracia que mantiene de alguna manera en nosotros blema del diferente punto de vista entre la reflexión bí- su correlación esencial. mento. el tituyen juntamente un diálogo entre el Dios vivo y el mundo material: su estar-en-el-mundo es para el hombre hombre. finalmente. un aspecto de interioridad. La palabra que se nos dirige. Dios va manifestando pro- ral. caracterizada por la forma de dose. A partir de la conciencia de la salvación. en la «luz de blica o exegética y la reflexión dogmática. sino también en la reve- cualquiera de los campos del conocimiento. Ésta se realiza precisamente en forma de diálogo: a través nocido en cuanto que posee una relación con lo corpo. Por eso la fe supone. el mismo Dios sólo duce en la acción del mismo Dios. misterio de Cristo. se apareció Cristo y fundó su Iglesia. en la revelación que sigue todavía abierta. La revelación se pro- que están en el mundo y. una llamada interior. dad salvífica que viene a nosotros en la historia. de su fidelidad o infidelidad. o sea. De este modo. de modo que el comienzo de la revelación para que aceptemos personalmente en la fe lo que viene sólo es plenamente comprensible en la revelación aca- precisamente a nuestro encuentro en la revelación pú. do. mos por medio de lo corporal. blica. Dios nos da un parentesco espiritual con la reali. Sólo conoce. Igualmente. frente a la libertad es conocido como creador de todas las cosas o como el humana que hace la historia. principal. En la fe mente en la realidad histórica de Cristo. Esta unidad en. Aunque. lación in fieri. el Antiguo Testamento posee cierto valor en sí mismo. pero no se trata de un conocimiento cualquiera. en determinado mo. de . por la gracia. en la que vivimos. que alcanza su forma definitiva en Cristo y en una orientación «hacia afuera». modo que su acción se hace allí visible como acto divino. adquiere su valor pleno de revelación más que cuando ria de la salvación. La revelación es. Toda actividad humana. y por otra tiene que ser considerado en definitiva como la prehisto- parte. Dios nos concede una especie Aunque la revelación resida en primer lugar en la de parentesco espiritual con la realidad de la que salimos acción salvífica de Dios. El creer im- la fe». una invitación divina que nos inspira etapa final. En la gracia de la fe. ria de la revelación cristiana. fe. esto es. Aunque exija la gracia. Esta estructura de la fe no se encuentra sola- el único camino de acceso a una conciencia explícita en mente en la revelación acabada. mada interior que inspira y anima nuestras acciones en el Esa inacción salvífica es lo que llamamos revelación. como el Dios de la salvación. Él cumple en la historia lo toda actividad humana está marcada por una orientación que se ha propuesto para la salvación del hombre. centro y «telos» de toda revelación. esto es. la revelación y la fe cons- está caracterizada por el modo de la «forma» humana. por una parte. bada. una «vuelta sobre nos. en otras palabras. sino también. lo no-corporal sólo es co. Todo el Antiguo Testamento está orientado hacia esta cargada de gracia. aunque sigamos orien. sostiene esta historia. y formalmente. el sentido de esta his- estos dos aspectos de la fe. no sólo como creador que que se manifiesta en su actividad de gracia en este mun. toria. bajo el punto de vista de la hombres y de las cosas. cuando nos planteamos el pro. en el que. mundo. cuando el Debemos guardar siempre presentes en el espíritu pueblo comprende. la historia de la salvación no al encuentro por nuestra presencia en el seno de la histo. tados hacia lo exterior. una lla. como una preparación al otros mismos». plica siempre ün aspecto de conciencia. una realidad en des- nuestro ser humano. arrollo. de hacia afuera y por un aspecto espiritual interior. es escuchada por el pueblo de Dios. vita a escuchar. en efecto. hacia el mundo de los la Iglesia apostólica. nos in- base antropológica. espiritual. el yo y los demás sólo son conocidos por el hecho de gresivamente su plan de salvación.

Is42. Rahner llega a ver en esto el fundamento de la inspiración bíblica 2 . fundamental. palabra y Escritura consti- e interpreta su historia como una acción de Dios en favor tuyen juntamente una única actividad de gracia que se de su pueblo.168 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 169 su conciencia de ser el pueblo de Dios. una comuni- garantizando por medio de la inspiración que manifiesta dad que quiere constituirse sobre una base histórica y fielmente su voluntad de salvación en relación con su mantenerse como tal en la historia. RAHNER. pia *. K. DDB.Am3. Según la historia de las religiones. tiene casi una nece- pueblo 3 . Finalmente. Bilbao 1957. Pertenecen. el todo de la religión revelada. Pero no está dicho todo Dios pondrá su sello a este desarrollo. principio. su elemento esencial. la Escritura. por se reconoce y se constituye a sí mismo como pueblo de tanto. y tiene su razón de ser en el origen de este movimiento» (29-30). pues. Esta historia expresa progresivamente su di- salvación. La palabra de Dios. Yavé se Revelación-suceso y revelación-palabra son como las expresa a sí mismo como palabra de Dios. la predicación viva de su elección y de la manera como ésta se realiza. «Lo cierto es que la inspiración en el sentido teológico técnico que reviste esta noción cuando i K. tradiciones populares. Dios no se contenta con decir algo sobre nuestra vida con él.9). Iglesia. acción divina. 3 Cf. también H. columnas de la religión revelada. que reflejan ya la conciencia de salvación del pueblo de Dios y su reflexión religiosa sobre Aunque no se pueda considerar a las Escrituras como la historia. que describe dentro de una pers- cf. La palabra viene a ilumi. sino que la realiza sobre todo en la-Justaría. palabra y Es- sidad absoluta de un «libro» o de una «escritura» pro- critura) se encuentra en la revelación neotestamentaria. Freiburg in Brisgovia 1959. no obstante constituyen tica. bajo la acción de la gracia. sino que continúa un movimiento. a la estructura fundamental de la Iglesia apostólica.7. Heilige Schrift en Traditie in het Oude Testament: Bijdragen 15 (19S4) 1-23. es preciso que interprete él misma el sen. Esta estructura antropológica ha sido recogida por aunque aquí el proceso se desarrolla en un espacio de Dios como elemento esencial de la religión revelada. son las que dan origen a la Escritura. . Veber die Schriftinspiration (Col. constitutivo e irreem- tura el pueblo de Dios se hace expresamente consciente plazante. la aplicamos a la Biblia. forman parte de la constitución de la manejar la Escritura y al escuchar la palabra profética. sometidas a la crítica de la palabra profé. La acción salvífica consiste. Bajo este ángulo. mensión religiosa en la conciencia de la comunidad que.20. SuAsso. al «depósito de la fe» que constituye la norma perma- gido también sus elementos constitutivos. lo acaba. sentido en sí misma. no es una intervención totalmente nueva. al y los sacramentos. en concreto la nente de la Iglesia post-apostólica. CERFAUX. En esta tradición. en la Escritura. pectiva cada vez más amplia la acción de Dios en el seno de la comunidad y hace al pueblo responsable de su pro- pia realización sobrenatural. pero también en una interpretación de esta En ella podemos distinguir la estructura siguiente: en acción por la palabra profética. que tenga tatae). Con el ministerio apostólico. Quaestiones dispu. gracias a la tradición. ha esco. en una manifiesta bajo una forma históricamente perceptible. 2 Ibid. tal como Cristo la estableció. Israel descubre Historia de la salvación.Igualmente L. Dios que quería suscitar para sí un pueblo. reflexiona y comprende esos tido de la historia por la palabra profética: sucesos en apariencia naturales y puramente históricos. Esta toma de conciencia progresiva de su esencia sobre- natural por parte de la comunidad no se produce más que Ante todo tened presente que ninguna profecía de la Escri- tura puede interpretarse por cuenta propia (2 Pe 1. con eso. Las tiempo mucho más reducido. más todavía. Dios. En la Escri. Esta misma estructura (tradición. en La Biblia y el sacerdote. la acción salvífica de Dios se realiza en la his- nar la presencia y el contenido de la acción salvífica de toria de Israel para situarla en una comunidad visible de Dios.

la palabra de Dios que testifica . sin embargo. la exé. el concilio de Calcedonia expresa el acontecimiento salva- dor de Cristo con esta fórmula: «dos naturalezas. continua relación con las disposiciones particulares de De hecho. una II persona». la que nos da la garantía de que esta exégesis es exacta. ción en relación con la afirmación escriturístíca. constituye precisamente gesis y la teología tienen que ejercer una función crítica eso que llamamos tradición. tienen tica. en la Escritura. se relaciona tan íntimamente con la re- por tanto a la Escritura. el hombre que hace la historia. siempre la misma. la dogmática supone la exégesis gía bíblica. Pero además la palabra oída tiene que ponerse en en última instancia de la interpretación de la Escritura. gracias a su carisma apostólico.170 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 171 Iglesia. también exegeta y teólogo de la Biblia. Bajo este ángulo. «inégesis»! No obstante. de la que ya testificaba la tiene a su vez como norma suya a la Iglesia apostólica. cuya Escri. por otro lado. auténtico de la fe de la Iglesia. Una defi- regla de nuestra fe. la palabra de Dios se dirige. la comunidad creyente entiende exactamente EL VERDADERO PROBLEMA DE LA DOGMÁTICA: lo mismo que los apóstoles entendieron sobre la realidad EL CONTEXTO CONTEMPORÁNEO de Cristo. Y no se trata palabra revelada. Escritura son escuchadas constantemente de nuevo por mentos a favor de sus posiciones. Es verdad que el hecho de escuchar incesantemente de nuevo. la dogmática es algo más que una con el desarrollo del dogma. de entender una realidad o una imposible sin exégesis y sin teología bíblica. propio de la Biblia. La tradición no es más que frente a las posiciones de la dogmática.Escritura posee como un doble contexto: el contexto tiene que leerse en la Iglesia y con la. y por consiguiente el magisterio eclesial. sino una de la historia de la salvación y de su expresión escriturís. en la gra- ésta tiene otras fuentes además de la Escritura. a pesar de la novedad de su formula- xión dogmática. la Iglesia es la oído forma parte de la misma en cierto modo. a toda la a la Escritura como norma. es la norma intangible de Siguiendo a numerosos exegetas podemos afirmar que toda actividad teológica. el suceso revelado que ha recibido su expresión cons- cualquier hipótesis la Escritura. la Iglesia es los que la oyen hic esl nunc. Por medio dogma posterior. Esto no está en contradicción humanidad. Todo esto quiere decir que la teología dogmática es aunque nunca exhaustiva. de nuestra exégesis y de nuestra refle. ¡Eso sería. Un dogma es una manera auténtica. peroren cia. que es el que busca el dogmático y el que está en relación Pero. Iglesia. Esta DE LA PALABRA DE DIOS apropiación particular también le pertenece al dogma: es el mismo dogma. y por tanto también a nuestros contemporá- con la afirmación de fe según la cual el magisterio juzga neos. nición dogmática. Alimentándose y viviendo de la velación que la expresión contemporánea de lo que se ha Biblia y de la realidad de la salvación. es un eco de la expresión revelada original. El contenido de la fe es no se trata de encontrar tal cual. el que buscan la exégesis y la teolo- tura es. que constituye el archivo titutiva en la Iglesia apostólica y en sus Escrituras. La manera con que la revelación y la sencillamente de que vaya a sacar de la Biblia los argu. un el de la palabra que Dios dirige a los hombres. Cuando. por ejemplo. no ya una exégesis. El dogmático tiene que ser Iglesia que podríamos llamar contexto contemporáneo. Esta manera propia de cada época de oír la palabra El magisterio es la norma inmediata de nuestra fe. pero de Dios. la manera de apropiarse la pala- bra de Dios difiere en cada uno de estos dos casos. aunque no hay que olvidar que la. y el contexto de cada etapa de la vida de la cristiana y la teología bíblica. en la Iglesia. Subrayemos con cuidado que exégesis y una teología bíblica. y misma Escritura. por el contrario.

YSEBAERT tiene razón al decir. dán. una dimensión horizontal y otra esfuerza en investigar cómo esa palabra. Mémoire et commémoration dans le christianisme Esto lo expresa la Escritura con el término «unción primitif. envió al Espíritu Santo para re- novar cada día. La unción del cristiano por la fe. 263 s. pero dirigida tam. ya escuchada vertical: la fe supone al mismo tiempo una confrontación por Israel y por la Iglesia apostólica. 7 Cf. la recuerda (la «locutio interna»). por tanto. la relación con el carácter de anamnesis del cristiano en N I L S la salvación de Dios. por poralmente entre nosotros. Anamnesis. aunque esté cerrada la revelación gracia de la fe abre el corazón de cada fiel al contenido pública. hablan de un «instinto interior divino que nos blica. hasta el fin de los tiempos. 178 y 1791. sino también una pa. La revelación de Dios en Cristo no es Trento. 6. 5. El chusma es la palabra del mismo Cristo (la solamente por el pueblo judío y la Iglesia apostólica pri. y siguiendo a los padres. donde encontramos la base escriturística de la enseñanza fidei»). que la exégesis de la cuchar y de aceptar personalmente la oferta gratuita de Potterie necesita algunas correcciones. La manera con que el Antiguo Testamento y la invita a creer» 6 . ad 3. irrepetible. 5 Cf. de la Pot. Los antiguos concilios hacen también Iglesia apostólica han escuchado la palabra pertenece. ción. Durante el curso de esta investiga. tomista sobre el «lumen fidei». los gran- comprendido y vivido éstos dicha palabra.. decía. los secretos de el hecho de dirigirse a nosotros. necesitará en primer lugar establecer cómo ha ha. que constituye alcanza su punto culminante en la persona y en la vida la norma permanente de la manera con que la Iglesia del hombre-Dios.HL. interior con Dios qué se inclina actualmente sobre nos- bién a los hombres del siglo xx. dición testifican de esta palabra de Dios 5 . 6 Entre otros. la Escritura nos propor- lógica. Nimega 1962. uno de los padres aludía a esta gracia cuando más que Dios vivo que se comunica personalmente. DA.172 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 173 la Escritura no ha sido pronunciada para ser escuchada teriet. sino también por el hombre de todos los tiempos. por otro lado. Creo que J. Por eso la pública de los profetas inspirados por Dios y. la palabra de Dios sigue siendo siempre un acon. 4 I. mención de una «inspiración» y de una «luz interior» 7 . para enseñarle a la Iglesia los actos salvadores históricos de Dios y su expresión profética (la «revelación pública»). Tomás. a. La audición de la ha sido pronunciada esta palabra de Dios y cómo la oyó palabra de Dios por la Iglesia tiene. debe ser auténticamente otros y una «anamnesis» de lo que la Escritura y la tra- escuchada por éstos. es un La intervención gratuita de Dios en la historia. q. a la fase constitutiva de la revelación. como lo ha indicado I. finalmente. Super Ev 3oh c. . como por ejemplo santo habrá teología dogmática sin exégesis y sin teología bí. se nos hace comprensible en la palabra post-apostólica tiene que escucharla a su vez. la Pero. Tampoco aquí des teólogos de la edad media. ciona una relación inspirada de todo eso. dose a conocer y a experimentar por medio de una actua- ción personal por la que nos invita a compartir su vida. del Espíritu Santo». em- el pueblo judío y la Iglesia primitiva. el dogmático se pleando una imagen. La unción interior está Mientras que la exégesis se esfuerza en descubrir cómo intrínsecamente ligada al «ex auditu». pero tal como el Espíritu Santo nos mitiva. 2. En el concilio de tecimiento actual. Studia theologica 1 (1948) 69-95. D. En la línea de esta enseñanza de la Escritura sobre la blado Dios a Israel y a la Iglesia apostólica y cómo han «unción del Espíritu». finalmente. en La_vida labra interior de Dios en la gracia de la fe (el «lumen según el Espíritu. como ya hemos dicho. en la del mismo Cristo. STh 22. Tuesto que el Hijo de Dios no tenía que estar siempre cor- Por eso. que «ephapax». DE LA POTTERIE. 9. exégesis ocupa un lugar de honor en toda reflexión teo. «fides ex auditu»). luego. en efecto. por el que nuestro corazón se hace capaz de es. no comprende solamente Dios en el corazón de los fieles. A. un suceso único. la revelación-suceso. en Greek Baptismal Terminology. lect. y al sentido divino de esta revelación.

el creyente de hoy que. se esfuer- blo de Dios. Es verdad que no ticas. de sí mismo como pue- tigador creyente. el dogmático le planteará a la Escritura y a la tra- literaria. en la Iglesia. que no quiere ser una superestructura sino. la ordena y la sintetiza. de la palabra divina bajo la guía de la Iglesia. de sí misma y de Cristo? El dogmático lo pre- mo que el de la teología dogmática. Goerres. En términos escolásticos se podría decir es lo que piensa la Iglesia primitiva. entre la Escritura y la teología aprobada por fe tendrá como normal al suceso histórico realizado en la Iglesia. oye fiere del punto de vista bajo el cual el dogmático. manera nueva. Ambas son ciencias crí- supone todo esto. 508. en su en el seno de su situación actual la palabra de Dios y la pensamiento creyente. 5. y la va a expresar para su Separada de la revelación pública. de la palabra de samente porque la palabra de Dios es escuchada en la Dios. por Israel y en el hombre-Jesús. entre la Escritura y De lo precedente se desprende que. estudia esta misma palabra reve- Conc Trid ed. el dogmático —esto rroga a esta palabra revelada. tidad entre la Escritura y el dogma. 12. el contrario. es creída. conip. puesta ante Cristo que el «lumen quo» de la exégesis cristiana es el mis- resucitado. cristiana y la dogmática no consiste. por eso queda garantizada la iden- vino. Sin embargo. en la Iglesia. no hay nada nuevo. una exégesis filosófica y otros. Éstos se preguntan: ¿qué es lo que piensa también el exegeta oye la sagrada Escritura como inves- Israel. Pero literatura profana. Por tanto. Lo mismo que el dogmático. o sea. lación actual del Cristo celestial. la gracia interior propio tiempo. por medio La diferencia en el punto de vista entre la exégesis de su Espíritu. si la dogmática quiere es- la exégesis tenga que mantenerse fuera de la fe para es- cuchar en toda su pureza la palabra divina. Existe una total diferencia de miras como esta palabra de Dios se nos dirige también a nos- entre una pura crítica bíblica. 11. Pero. bajo la inspiración divina. una reflexión sobre la palabra de Dios que y al mismo tiempo que la fe es el resultado de una reve- ha escuchado.174 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 175 toda verdad y suprimir las8dudas que podrían levantarse en medita con una santa reflexión— va a escuchar de una el espíritu de los hombres . Además. no trata de edificar el mismo: la palabra revelada de Dios escuchada por los una superestructura sobre lo que la exégesis ha escuchado hombres. escuchar la revelación cristiana y de la dogmática. gún medio de expresión. Lo mismo que el dogmático. esta palabra de Dios. lada y se esfuerza en sintetizarla según sus íntimas articu- . ante la cual reaccionan con la fe. según todas sus conexiones íntimas. en la fe. pero sí de la fe o la «palabra interior de Dios» no poseería nin- algo totalmente distinto. y de Yavé como Dios de Israel? ¿Qué es za en comprender la palabra de Dios con su razón. historiador. la la tradición. del que testifica la Escritura. pero va más lejos. ésta no podría ser escuchada en su" contenido di- gracia. y la exégesis cristiana. por otro lado. pero también se aprecia lo exterior y pública sin la luz interior de la fe haría impo- que constituye el vínculo entre ambas disciplinas: preci- sible una verdadera acogida. di- es. Pero. con una santa obediencia. por tanto. ilumi- lo que piensa Cristo de sí mismo y del hombre? ¿Qué nada por la fe. to- y aquí está la diferencia formal. aunque ésta también ape- dición otras cuestiones distintas de las del exégeta o el le a los métodos críticos. el punto de vista bajo el mando como norma lo que Israel y la Iglesia apostólica cual el pensamiento creyente del exegeta escucha e inte- escucharon de la palabra de Dios. por así decirlo. en que De este hecho resulta que. Ambas son igualmente ciencias de la fe que apelan pretende prolongar por reflexiones humanas y filosóficas a un pensamiento crítico. su objetivo material es el resultado de la exégesis cristiana. tiene que es- tudiar los textos bíblicos como un crítico estudiaría la tudiar ante todo la Escritura y luego la tradición. y no podríamos escuchar la pala- Aquí se ve la perspectiva diferente de la exégesis bra divina.

laciones internas. y por tanto los tiempos bíblicos. joánica o paulina de Cristo. pel de la razón especulativa en teología no es el de «cons- chada hic et nunc. También él se esfuerza por penetrar más profun- edad media. como ya Pablo. generaciones presentes. sino el hecho de que sa. Y también se les puede reprochar a verdad revelada que han ido surgiendo a través de la his. «tal como nos habla a nos. que brotan de la Biblia. a través de toda su historia. la palabra de Dios tal truir algo más allá» de lo revelado. de la inspiración. cas de todo lo que es humano: el aspecto imperfecto. vicciones y las representaciones propias de los autores te sin embargo. cias de la Iglesia de hoy. la manera paulina). gar. ción recíproca. Se les puede reprochar a algunos exegetas y teólogos jetivo de la palabra revelada de Dios. las característi. cuando no se contenta con escuchar sola- complementarias. con la garantía del carisma de subjetivismo contemporáneo. procuraba otros. Las en. Como un mismo dato puede ser iluminado y visto de poner por obra cuando no es teología bíblica. de modo que pueda dirigirse concretamente a las pensar la fe (vgr. los hombres de hoy». El exégeta se apoya sobre todo culativa. aun- hombres comprometidos en la historia: a los hombres de que de una manera puramente científica. Se olvidan del elemen- tivo. una vez recibida en la fe. introduce ninguna relatividad en la palabra de Dios. por captar su coherencia recíproca y su valor salvífico. y también a los hombres de hoy. Pero esto hay que comprenderlo bien. lo hace ahora el dogmático. sino el de captar los como nos habla a nosotros. algunos dogmáticos el que la búsqueda de argumentos . al prestar atención a la predicación y a las tenden- tudian la palabra de Dios tal como se ha dado en su con. son posibles varias visiones exactas y logía sin más. ni se ha agotado toda en otros casos. el hombre tal como iluminar el sentido de las anomalías humanas. datos de fe en su inteligibilidad intrínseca y en su rela- Esta nota de actualidad. aunque tenga que hacerlo en primer lu- verdad son esenciales al conocimiento humano. inspirados. Concretamente. Por el contrario. No Se ha hablado justamente de una imagen sinóptica. existe en cada época. quizás inconscientemente. sino teo- desde varios lados. el dogmático se esfuerza por es- texto bíblico propio y ha sido escuchada por el pueblo cuchar y sintentizar la palabra de Dios según sus articu- de Dios en el Antiguo Testamento y por la Iglesia primi. La manera con que utiliza la razón humana difiere vez más adecuada (¡pero necesariamente relativa y por de la del dogmático: en él lo que actúa en primer lugar eso dejando siempre trabajo para las generaciones poste- es la penetración positiva de una manera determinada de riores!). los hombres de hoy. rela. evolutivo o histórico de toda posesión humana de la to crítico que requiere la dogmática y que ésta sólo pue- verdad. El exegeta cristiano y el teólogo de la Biblia es. a los de la edad patrística. buscando siempre el contenido ob. compar. cuando se ha precisado con exactitud la enseñanza del gica de los escritos de Juan difiere de la de Pablo. Lo que hizo Pablo. por ejemplo. toria. sino a vía no estaba cerrada.176 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 177 laciones. y así Nuevo Testamento sobre este tema. por abso. se ha agotado. de la Biblia que describen sin duda con exactitud las con- luta e inmutable que sea la verdad sobrenatural. el dogmático en la razón es- la palabra de Dios. esta descripción como normativa. sino también a la vida y al pensamiento de la Iglesia contramos además en la misma Escritura. el dogmático se inclina sobre en la razón crítica y positiva. Pues bien. pero tal como se dirige a todos los peculativa. ya que la revelación constitutiva toda- bemos que Dios no habla a hombres abstractos. por ejemplo. Esto no damente en el sentido de las realidades de la salvación. también la visión escatoló. la mariología revelada cuando se ha obtenido la imagen al descifrar las múltiples reflexiones eclesiales sobre la evangélica de María. a los de la falible. Procura hacerlo de una manera cada tiva. no nos la inspira una especie hacerlo. por El que cree es el hombre concreto. y no la razón espe. la dogmática de los ángeles. Al escuchar a la Escritura y a la tradición. el que proponen. El pa- hombres de todos los tiempos y tal como debe ser escu. y estas diversas perspectivas sobre la mente a la Biblia.

en la medida de lo posi- Paulus und die Theorie vom sensus plenior: BZ 3 (1959) 161-173. sino que expresan más bien una realidad todavía in. Paris-Tournai 1949. La gesis cristiana y la dogmática.. ma. con. La identi. exige. no son solamente negati. expresan conscientemente. MTCHI. No obstante. La palabra de Dios. Evidentemente. bíblica de una realidad de salvación determinada posee un parentesco íntimo con la expresión ulterior de esta III realidad. No se trata de atribuir a verdad no reside nunca formalmente en un libro o en una Pablo o a Juan lo que sólo ahora propone la Iglesia de palabra. cf. Auzou... autor de la Escritura. dentro del desarrollo. una tendencia o. UÉcriture Sainte. parole de Dieu. 78 (1956) 561-592 y 706-729. en la misma Escritura. COURTADE. GRIBOMONT. Pero este mé- se basa el «sensus plenior» del Antiguo y del Nuevo Tes. London 1958. es tarea del exegeta cristiano preser- nier f: RSR 37 (1950) 481-499 (la respuesta es negativa). R. aunque no sea idéntico con el atestigua la Escritura y la palabra de Dios explicitada por dogma en la aclaración de éste. algo de lo que el Espíritu quiere propiamente réflexions sur l'éxégese apostolique: lbid. SUTCLIFFE. The Letter ducir sus propios puntos de vista en la Escritura. I. un comienzo. Madrid 1964. lamente con un relato bíblico sobre estas realidades. Les harmonies des deux Testaments. y no so- por el método filológico y literario. 30 de todo lo que los autores inspirados. aunque en el modo de una palabra sión de G. han podido expresar. Sens plénier. The History and Dcvclopmcnt of the Theory of a plenior sensus: CathBiblQuaít 15 (1963) ción dogmática. manifiestan unas «realidades en mar. Les limites de la preuve d'Écriture Sainte en «que ha hablado por los profetas».-Auzou. es decir su sentido cristiano. escu- una manera explícita. fatalmente limita- G. Citemos sólo algunas obras típicas: J. pero este no constituye ni mucho menos la dogmática. sino de mostrar los «límites del cha o ve. Les Écriturcs ont-ellcs un sens plé. «sensus plenior» posee sin duda una relación íntima con dad. Le sens de ¡a parole de Dieu: LumVit 10 (1955) 15-30. E. DE LA POTTERIE. tal como lo ha formulado la Iglesia. parole d'homme: N R T «simpatiza» con él. en y en la tradición no puede ser percibida más que cuando relación con los dogmas ulteriores. es claro que la expresión cha» 10. Simples muy vaga. 141-162. Baltimore 1955. dos.178 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 179 bíblicos en favor de posiciones teológicas ya establecidas imposible encontrar allí las fórmulas dogmáticas. Al convertirse la palabra divina en libro humano. 25 (1949) 577*587. filológico y literario. R. L. Die alttestamcntlichen Zitate tei tendrá que comenzar buscando. por . como por otra parte nos lo recuerda con insis- Sobre esta realidad de la profundidad de la Escritura tencia la encíclica Divino afflante Spiritu. M. ble. J. Es ciertamente palabra de Dios. Por medio de la luz de la dogmática supone la existencia. GRANT. J. E. The sensus plenior of Sacred Scripture. sens typique et sens littéral: lbid. La revelación divina conservada en la Escritura pensamiento paulino» o los del pensamiento joánico. sino sólo por la exé. Levie 9 . el contenido propio del pensamiento paulino. The plemiry Sense as a Principóle of Jnterpretation: Bíblica 34 (1953) 333-343. var continuamente al dogmático de la tentación de intro- tra este artículo de J.. ya que ambas derivan del mismo Espíritu. la reacción. como Dios mismo aclara su sentido en nuestros corazones por muy bien señala el P. Fax. sino en el espíritu del que escribe o habla. Los designios del Espíritu Santo. Éxégése critique et intcrprétation théo» logiquc: RSR (Melantes Lebreton) 39 (1951) 237-252. Dogmati- scher Schriftbeweis und Excgese: BZ 2 (1958) 1-15. CERFATJX. C. todo no llega hasta el aspecto propiamente divino de la tamento. 25 (1949) 565-576. entre la palabra de Dios que el desarrollo del dogma. es también el acabada. LEVIE. según la expre. tación. Si el Espíritu de Cristo que inspira el dog- vos. desbordan por encima théologie: lbid. la fe hemos sido puestos directamente en contacto con la de un dinamismo objetivo que no puede ser descubierto realidad de Cristo y del misterio de la salvación. Éste sólo puede ser captado cuando el método crítico queda iluminado por la luz de la fe que 8 P . humana históricamente situada. Por ello and the Spirit. COPPENS. el método histórico. Estos límites. co- «SENSUS PLENIOR» « mo cualquier otro texto. significar y que será expresado con claridad en la defini- BROWN. a pesar de su limi- 11 La literatura sobre este tema es enorme. 71 (1949) 1009-1029. la luz de la fe. aunque de una manera Le problcme du sens plénier: E T L 34 (1958) 5-20. COPPENS: E T L 27 (1951) 148-150. J. SCHMID.

se de Dios. caciones escriturísticas. Al estar ésta expresada en la Escritura de un modo María se coloca claramente en relación con la Iglesia. parece confundirse en una sola imagen vés de la vida y la historia de la Iglesia. para el exegeta y para el plica la necesidad de situar siempre el «sensus plenior» dogmático cristianos. Pero. resulta claro. evangélica de María y los dogmas marianos de la Iglesia rario. llegaremos a des. sino el aspecto divino de la palabra humana de la Escritura. por oposición a la exégesis. el de los teólogos tar de esta manera en los textos escriturísticos que. Par. exegeta. Tal es el resultado la santa Jerusalén haya sido traspuesta a María en el directo y necesario de la estructura misma de la palabra Nuevo Testamento. De este mismo ejemplo se puede deducir cómo este Hay en esta palabra humana un «plus». es idéntico a él. por ejemplo. la Madre de Jesús.. por consiguiente es Dios bajo una forma humana.180 LA DEFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 181 ejemplo señalando las diferencias entre este pensamiento de una auténtica exégesis cristiana. O mejor dicho. con la mujer-María. hay sin propia de cualquier escritor sagrado particular. aunque sólo esté evangelio de la infancia. En efecto. probar cómo en el Apocalipsis y en el cuarto evangelio bra. dinamismo que trasluce Es verdad que no se trata de una exégesis profana. una consecuencia de las signifi- un parentesco con el aspecto divino de esta palabra. posee una abertura profética cuya ta el punto de que lo que allí se considera en primer lugar. sino eventualmente de un que la idea central en el Antiguo Testamento de la inha- sentido tipológico en el sentido amplio de la palabra o bitación escatológica de Dios en la «hija de Sión» y en incluso de un sentido acomodaticio. Sión». Si se admite una ruptura entre ambos. fundo que sólo irá aclarándose en la conciencia de la ción humana de la Escritura. madre de Jesüs. tam. sólo se han traspuesto tiendo del contacto vivo con la realidad de fe. Esto ex. es precisamente humana en su divinidad. sobre María. Incluso embargo en sus escritos cierto dinamismo objetivo que toda la totalidad de la síntesis de todos los autores sa. el tema de la habitación de Dios expresado bajo la forma de una palabra humana. si luego observamos cómo en el Este aspecto divino de la Escritura. mente presente en la Escritura. . has- meramente humano. demuestra que estas afirmaciones de la mismo que Cristo es Dios incluso en su humanidad. El hecho de trata de un «sensus plenior». el que la Iglesia haya sabido hacer una distinción cubrir un significado más profundo. que los autores del Nuevo Testamento ignoraban los dog- la revelación constituye un todo que supera la síntesis mas ulteriores en su formulación por la Iglesia. y Escritura. en la demuestra que se ha conformado con el dinamismo real- presencia de María al pie de la cruz o en el cenáculo. Para seguir con el ejemplo citado. que la distancia entre la imagen en la prolongación del «sensus litteralis» filológico y lite. aunque sólo sea de una manera con- de Dios: es divina. totalidad que forma el objeto propio de lo que chado y expresado claramente por la Iglesia como palabra se llama «teología bíblica».. y no sólo sobre María algunas de las características de la «hija de con la palabra bíblica de esta realidad. Podemos experimen- y el de los demás autores inspirados. orienta oscuramente hacia lo que más tarde será escu- grados. ya no se no es tan grande como hasta ahora se creía. es el en su pueblo o en la Iglesia del Antiguo Testamento es fundamento del «sensus plenior» del «sensus litteralis» el prisma a través del cual se ve la realidad de «María escriturístico. que tiene que reconocer el Iglesia a través de los tiempos. podemos com- ve también desbordado por el carácter divino de la pala. aun- posteriores e incluso el del dogma. Sólo por la luz de la fe poseemos un «sensus consequens». encierran un significado más pro- bién la palabra de la Escritura es teándrica: la significa. pero bajo un modo humano. significación sólo puede irse captando poco a poco a tra. un dinamismo dinamismo objetivo del sentido escriturístico o «sensus objetivo del que sólo con lentitud nos iremos haciendo plenior» es auténticamente un sentido escriturístico y no conscientes en la Iglesia. tan sencillas a primera vista. Lo fusa y alusiva. la mujer-Iglesia. por otra parte.

cuya expresión escrita es la Escritura. lo que es lo mismo. depósito de la fe está cerrado. el pensamiento teológico ha desem. desde el principio. tiene que traspo- los apóstoles. en efecto. un testimonio divino. Esto vale también para el cuando el alumno. Pero como el kerigma mado «sensus plenior»: son explicaciones de lo que esta. el dogma. le sugiere la respuesta sin implícitamente consciente desde el comienzo. nerse de nuevo incesantemente y tiene que volverse a En esta explicación. descubre por razonamiento «oído». realmente revelada. en previsión del dogma de la inmaculada concepción. En ambos casos. 187-237. por naturaleza. traducir en fórmulas que pongan su contenido en rela- peñado sin duda un papel insustituible. y finalmente. Nos lo podrá aclarar un ejemplo vulgar. aun cuando estaban ya presentes. Cuando. nicado en que sólo se sugiere lo propiamente inten- xión. el pensamiento Dios cuando se presente la ocasión de una nueva proble- discursivo no es más que la totalidad del conocimiento mática. Una verdad de toda la comunidad puede decidir si esta conclusión es formalmente revelada tiene que haber sido ya escuchada. y ba ya presente de una manera vaga en la conciencia de no sólo a los de la época apostólica. bajo el testimonio cuencias teológicas de los datos neotestamentarios. en la época apostólica. los dogmas posteriores provienen realmente del ad credendum» IZ. en la\ tradición. el profesor quiere poner al estu- se desarrolla sin cesar bajo la influencia del objeto total diante en el buen camino. pero queriendo de verdad co- namiento explícito. pero sólo la reacción de la fe nica. En el razo. tado. Lo expresamente comu- implicaciones descubiertas por la experiencia y la refle. ulteriores. otra verdad que no había sido expresada de ningún modo. una llamada a la fe. hay una intervención Dios y tiene que aceptarse por tanto en virtud de su del pensamiento discursivo. comunicársela directamente. Psicológicamente. Pero lo cierto es que se tiones. consciente de que han sido formalmente reveladas por namiento. de alguna manera. original se dirige a los hombres de todos los tiempos. implicaciones que aparecen entonces como conse. que el resultado de la evolución real de la fe. se puede afirmar a priori que lo que da la impresión de que los dogmas se desprende. Révclation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953) este dogma no debía encontrarse ni explícita ni implícitamente en la Escritura. una llamada a la obediencia de la fe. de la humanidad. Sin embargo. una invitación a una reacción miento teológico puede desempeñar allí un papel. sin que nadie cubrir la verdad que se busca. partiendo de una verdad formalmente conocimiento de fe. incluso un papel necesario. DHANIS. el dato original se ve a la luz de las municarle la fórmula que sugiere. sería imposible ver que la «verdad pero que estaba ligada con la anterior como consecuen- nueva». Sobre estas tendencias . De este invitación a deducir consecuencias. Eso es biante. pero ¡qué diferencia! autoridad.182 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 183 Los dogmas de la Iglesia no son formalmente conse. afirmaban que E. La lla. aunque sea un conocimiento por mencionada por el profesor. la experiencia que durante un examen. sial puede garantizar de una manera infalible la autenti- mada incluida en el testimonio divino no es jamás una cidad de la reacción de la comunidad cristiana. sino una «invitatio modo. El caso es diferente lo notase. bajo forma de suges- rían del «sensus consequens». la revelación atestigua formalmente. por experiencia o. caiga. los dogmas 13 Por esta razón nos parece imposible seguir la opinión de aquellos 13 que. quizás activa y atenta del hombre ante lo que Dios le comu. siempre cam- de fe de la Iglesia y bajo la guía del magisterio. ni son de la palabra de Dios que nos invita a la fe. le da un medio para que el estudiante pueda des- cuencias. Es indispensable depósito original de la fe que testifica la Escritura 13 . ha sido formalmente revelada por cia de la misma. Algo semejante ocurre con la revelación. desde el principio. sólo la autoridad ecle- de una manera o de otra. ni tampoco. El razona- es también. ya que el un «sensus consequens» que como tal no puede ser lla. dentro de la vida ción con la situación espiritual nueva. ciertas verdades de las que la Iglesia sólo será trata sencillamente de la estructura psicológica del razo. Una «Iocutio attestans».

por consi.44). a la luz de los nuevos sucesos acaecidos en la vida del bién aclarar el «sensus plenior» del Antiguo Testamento. las características esen. sin de la Escritura: «Omne verum dictum est sensus Sacrae perjuicio de su propia significación viejotestamentaria. 1 y 2. los cado tipológico de los diversos sucesos del Antiguo Tes- dogmas marianos posteriores y. verdad deriva del Espíritu. Pero al menos hemos de poder mostrar. conjunto de la economía de la salvación. en los profetas y en los salmos acerca de mí se encuentre en la Escritura. no se añaden a él. un «sensus plenior» o del significado crístico o mariano mente exacto en esta posición es que no podemos^ de ninguna manera seguir con el dedo los dogmas a través de toda la tradición. no sólo virtualmente. históricamente condicionada. Más tarde. que es también el Espíritu Lo que se ha escrito en el Antiguo Testamento. SAHDI. que encuentra La traducción de los Setenta muestra frecuentemente una su perfección en Cristo. 3. por ejemplo. los cristianos. se ha escrito finalmente para nosotros.184 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 185 pero en razón de unas circunstancias que orientan y esti. Sólo cuando el significado crístico o ma- riano se sitúa en la prolongación del sentido literal des- cf. 792. de la época patrística o de la edad media! Pero «abusus El principio según el cual la palabra de la Escritura non tollit usum». cuando sabemos. DE LUBAC. han sugerido con estos mismos ras. la gloria del Kyrios en el Antiguo Testamen- aplican a María. con la excusa de que la (Le 24.) ciales inauditas de la «hija de Sión» ideal. Éxégese médiévale. Nosotros contemplamos ya. por la Iglesia apostólica a la luz de la encarnación y de pia para el pueblo judío hacia el Cristo que ha de venir. los han reve. dirigida por el mis- mo Espíritu. Les quatre sens de l'Écriture. ¡y esto puede nece. tamento. que la primera palabra del Antiguo Testamento Escritura —habiendo evolucionado la conciencia reli- no encuentra su significado definitivo más que en el giosa del judaismo— y nos ayuda a descubrir el «sensus acontecimiento de Cristo y en lo que de él nos comu. La continuidad explícita no puede ser_ demostrada. ¡Pensemos en los excesos. V. comprensión y una interpretación más profunda de la guiente. Esquisse d'une histoire de l'éxégese au moyen age. "Le solenne definisione del dogma deU'Immaculato Concepi- mento di Maña Santissima. Finalmente. 1961. que los 14 dogmas ulteriores provienen realmente del «depositum fidei» cerrado. Sin embargo. v. por ello. fue leída humana. Lo que es indudable. nos permite tam. ya que la Iglesia no recibe ninguna revelación nueva. y H. . Atti e Documenti. No se trata seguramente de imitar la inge- Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la ley nuidad de la edad media ni de pretender que toda verdad de Moisés. SPICQ. Paris. sitar varios siglos! Cuando los escritores inspirados le sin velos. se ha buscado menos el «sensus plenior» que el signifi- gos. La Escritura sigue siendo un libro vivo posee un carácter divino bajo el modo de una palabra para todos los creyentes. es evidente que su sentido elevar algunas voces para defender el carácter inspirado literal está dirigido también por un «dinamismo obje. Breve cubierto por la exégesis. tienen un significado propio para el ción de la sinagoga algunos salmos escritos en una época pueblo judío. También en la ora- no es «cristiano». pueblo y en la perspectiva de la venida cada vez más Es cierto que el significado inmediato de estos textos ardientemente esperada del mesías. Por eso estos últimos años se han vuelto a nica el Nuevo Testamento. 14 s. que nunca se Es cierto que en el curso de la historia de la Iglesia.10-12). nuestros días. mulan la reacción de los creyentes. Scripturae» I4 . cuando los colocamos en el anterior adquirieron un carácter cada vez más mesiánico. pero París 1944. y que Cf. lado formalmente. Roma 1904-1905. la resurrección. to (2 Cor 3. plenior».1. de los que la época apostólica era consciente. de esta versión. Es absolutamente imposible. la psicología humana se extiende a mucho más que el «conocimiento explícito». v. C. es cuando se puede hablar de esposizione degli Atti della commissione speziale. desde la Escritura hasta de un pasaje del Antiguo Testamento. dice Pedro (1 Pe 1. dignos de Claudel. Después del destierro. nosotros las leemos a la luz El mismo Cristo lo dice: de la historia salvadora de la Iglesia. 1959. realizaron en Israel. las Escrituras fueron leídas tivo» que nos remite por encima de su significación pro.

Con auténtico.8. sino que reconoce en ella su propio dogma vi- viente. hombres de todos los tiempos. probado en la dogmática un carácter más aéreo. como lo era en otro tiempo para la Iglesia el motivo de que durante los últimos años se haya com- apostólica. por otra parte. sobre la revelación. etc. Santo (4. la Escritura no es sencillamente diferir en el plano de la expresión de lo que la Escri- uno de tantos documentos que es preciso estudiar: posee tura dice expresamente. La teología bíblica y la dogmática no relación con la Escritura.). en efecto. más yándose en los resultados de la exégesis cristiana. q. aunque por medio de Los Hechos de los apóstoles atestiguan esta penetración la historia de la salvación del Antiguo y del Nuevo más profunda. el Espíritu también ha sido enviado a fin de pro. sus pala. Pero. Felipe y Pablo. 1953- . sobre todo Juan y ha exégesis cristiana no nos dice la última palabra Lucas. Este. en el curso de la historia de la Iglesia. 173. 6. los sacramentos y la predicación. aun cuando sea diferente su tica tiene un papel que no puede ni debe abandonar punto de vista. Es cierto ticas traducen una fe idéntica a la que la Iglesia confiesa que los fieles reciben la palabra de Dios de la Iglesia. único y fundamental. a. es realmente «caput divinae traditionis». dicho o hecho y lo que era Cristo cuando vivía en este la exégesis tiene una función crítica que realizar ante la mundo: un acontecimiento cuyo testimonio inmediato 15 Y. 7. pero ésta no hace más que transmitir la palabra que ates. Con la autoridad apostólica. CONGAR. se dirige a todos los curar a la Iglesia la inteligencia cristiana de la Escritura. Pero las expresiones escriturís- un significado irreductible.186 LA REFLEXIÓN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGÍA 187 mente comunicado por medio de la Escritura. Testamento y de su testimonio inspirado. ban. como instrumento del Espíritu que habló por los pro- fetas. en Pedro. Ya ha pasado el tiempo en que. una ganancia en tigua la Escritura. Madrid tenemos en el kerigma apostólico que nos ha sido directa. que «hablan» llenos del Espíritu Aquello que ahora confiesa la humanidad creyente.55. cf. puede Para el dogmático. es también el fundamento de la Iglesia post- DE LA DOGMÁTICA apostólica. releer retrospectivamente la Escritura apo. que se coloca también sobre el altar al lado LA TEOLOGÍA BÍBLICA. El P. En este progreso. La Iglesia no deduce sus ni siquiera los verdaderos profetas conocían iodo lo que el Espíritu Santo tenía ante la vista en sus visiones. 4). Sólo bajo la dirección del Espíritu Santo exclusivamente a los exegetas cristianos y a los teólogos puede la Iglesia —la tradición— sugerirnos lo que ha de la Biblia. Congar podía decir con razón: El aspecto divino de la palabra humana inspirada no puede hacerse plenamente consciente más que en la vida Yo respeto e interrogo sin cesar a la ciencia de los exegeta de la Iglesia y bajo la guía del magisterio que interviene pero rehuso su magisterio *s. PUNTO DE PARTIDA del cáliz. Según el Nuevo Testamento. como se ha dicho. lógicas. dogmas de la Escritura como si fueran conclusiones teo- bras o sus actos (2-2. Ésta. actualmente. después de pentecostés. bajo la guía del Espíritu que trabaja en la Iglesia. En el plano de la expresión se produce. Por ser la Escritura un testigo del origen de razón decía ya Tomás de Aquino que lo que llamamos en teología «tradición». por oposición contra el protestantismo.5. la dogmá- pueden oponerse entre sí. éste ha sido además del dogmático. Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. IV la Escritura. se menospreciaba la significación vital Todo esto demuestra que es una obligación continua de la lectura cristiana de la Biblia.

«antiguos». y la «tradición de los padres». 4. ya que no la EN LA TEOLOGÍA * consultan muchas veces más que como una reserva de argumentos en favor de posturas teológicas real o imagi- nariamente establecidas. Esto quería decir que la ley se había transmitido a la generación presente a través de la inter- pretación y la exposición de una serie de generaciones de la Iglesia primitiva que. 7 A la luz de esta breve exposición podemos concluir EL LUGAR DE LOS PADRES que frecuentemente los dogmáticos sacan a la vez dema- siado y demasiado poco de la Escritura. que la transmi- tían según su propia luz. la tradición se identificaba con la enseñanza apostólica: esta última era llamada «tradición» por el hecho de que no había llegado directamente a la generación actual por la Escritura. Rahner. pero manteniendo con toda * Este capítulo apareció con el título Kcrkvader. 1 Pe s. el kerigma apostólico. Roerraond-Maaseik 1957. 1 >• K. ya que estudia el origen garantizado por Dios. haer. de doctores. el comienzo de un movimiento querido por él. con K. Esta evolución se produjo en relación con el desarrollo de la idea de «tradición». a partir de los temas del Antiguo Testamento. 41. 5 . este término no revestía ninguna significación particular. debe.. Deberían. I3. RAHNER. deberían seguir personalmente el movimiento Y a los rabinos hablaban de la «tradición de los padres». sino que había sido transmitida «de mano en mano» por las generaciones anteriores. seguir de cerca el movimiento del Antiguo hacia el Nuevo Testamento e incluso aso- ciarse a él. procura acercarse al misterio cris. . entre la sagrada Escritura. 2768-2772. Biblische Theologie: LTK 2. Efectivamente. 2. pero en el siglo iv empezó a adquirir un sentido bien definido en el lenguaje eclesiástico. llamado habitualmente «padre». 449-451. Cf. rens intellectum». el doctor. de la que tan claro ejemplo nos ofrece También en la época patrística' los doctores cristianos el mismo Nuevo Testamento. el maestro. La palabra «padres» lleva consigo la idea de tiano de la salvación a la luz de la encarnación. coi. por el contrario.. Al principio. en un sentido muy particular.188 LA REFLEXIÓN CREYENTE dogmática. En cuanto a su contenido. Sí. y el discípulo «hijo» x. eran llamados con naturalidad «padres». par- tiendo de la fe cristiana. 2.IRENEO. cuya orien- tación original seguirá siendo siempre la instancia crítica de todo el desarrollo ulterior. En la antigüedad. por ejemplo 1 Cor 4 . era rían dejarse arrastrar por la tendencia de la «fides quae. en Theologisck Woordenboek. En este sentido se puede llamar a la Escritura. en este momento es cuando se realiza la distinción. Adv. el «hegemónikon de la dogmática» l6 .

28 y i. Epist 39: P G Sancto 10. eran considerados colegio episcopal. en pleno acuerdo. En el siglo iv era ya un a otros. ticos que no eran obispos. De Spirita «¡ CIRILO. La legitimidad y la verdad de una doctrina bres que han permanecido en comunión con la je de la Igle- sia y que se han convertido en maestros experimentados nueva dependían de su concordancia con la enseñanza de (magistri probabiles). escrito. en la época de Atanasio. los padres constituían la regla enseñado en diversas épocas y en distintos lugares los born- de la fe 5 . en que ésta reside formalmente en el colegio episcopal. determinante 7. 2 BASILIO. pero también en otras circunstancias. hacían vivir a los biar. mente á la «autoridad de los padres». juntos. • ATANASIO. Estaban conven. enseñado. la tradición era. Este principio. rium (c. riores». 609-642. 3 . Además. los obispos de las occidente (en Agustín. al término técnico de «padres de la Iglesia». Los «padres». ya en Ireneo por como padres. Esto explica por qué la aprobación de la Iglesia consti- cidos de que en cada generación el cuerpo episcopal se tuye una característica esencial de la noción actual de había sentido responsable de la «enseñanza recibida» y «padre de la Iglesia». sobre todo con ocasión de la iniciación. más maduro. por transmitido. Contra Atoll i. 28: P G 3 Epist 204: P G 32. 26» 593-594! Contra Arian 1. después de realmente una fórmula antigua para designar lo que aho- Atanasio. 1128. denar la nueva doctrina 6. esto es. s : PG 31. el generaciones anteriores. establecían el vínculo entre la fe concepto de padre se extendió a otros escritores eclesiás- apostólica y las generaciones posteriores. sobre todo en tiva de su tiempo. Jerónimo. idea directriz de los grandes concilios del siglo v. por consiguiente. los obispos de las Iglesias locales que. los padres anteriores. el kerigma apostólico en cuanto conservado y fe cristiana. 746. también BASILIO. principio normativo que lo que era «patrístico» debía Esta manera de ver dio origen. no ya individualmente. Vicente de Lerins plantea la cuestión de esta sias locales. Si éstos tenían una opinión contra. 3). Hom c Sob 4. esto es. que fue la el siglo iv. para con. * Bpist 5. al menos en la medida siendo cada vez menos frecuente y se apelaba directa. 25: PG 32. 90. 17. Habrá que buscar lo que han padres» 4 . era el manera: obispo que lo había bautizado e iniciado en el misterio de la salvación3. cuyas enseñanzas eran normativas para la ejemplo. sus enseñanzas. 772. la «transmisión por las generaciones ante. De ahí la expresión: «traditio pa. Como el sujeto de la Iglesia enseñante era el En el siglo IV. Los padres. sino todos ria. Pasquali. la había retransmitido iluminándola dentro de la perspec. 3 : PG 32.190 LA REFLEXIÓN CREYENTE LOS PADRES EN LA TEOLOGÍA 191 fidelidad esa herencia. No obstante. por primera vez en considerarse como apostólico. confrontar sus opiniones. por los obispos que se habían ido sucediendo unos cristianos de la fe apostólica. la característica de pa- Tal era la idea que se tenía de los padres de la Iglesia dres era la de ser escritores eclesiásticos representativos en la época patrística. 1204. La autoridad de los padres era trum». 8: PG 26. todo eso lo puede creer un católico sin duda alguna. era suficiente. ed. era su fundador 2 . ni dos o tres. Bpist 210. De recta fide ad reg 2: PG 76. En su Commonito- pensaban. . habrá que preguntar a nuestros pa- la fe: la «Escritura inspirada» y la «tradición de los dres. ' Cf. 112. Distinguieron entonces dos canales de — ¿Y si surge una opinión que no ha sido examinada hasta hasta ahora? Entonces. eran personajes muy concretos: para las Igle. para cada cristiano. Vicente de Lerins). Todo cuanto han afirmado. aunque sustancialmente sin cam. en quienes entonces de la tradición de fe de la Iglesia. demues- Hasta este momento habían pasado varios siglos desde el tra que el concepto patrístico de «padre de la Iglesia» es testimonio directo de los apóstoles. Aquí. desde la edad patrística. 20: PG 26. Ad Scrap 1. el recurso inmediato a la Escritura había ido ra llamamos la «tradición viva». francamente y a veces con insis~ tencia. 3 : Ibid. Con la Escritura.

Aprobación expresa o implícita de la Iglesia. caracterizado por cuatro rasgos: otro doctor I 0 . los eslabones entre el kerigma apos. En otras palabras. Los padres son los antiguos escritores cristianos que. poseen como testigos activos de la tradición viviente. Esto no quiere decir padres «santos». ya que por la circunstancia de ser Iglesia en una característica esencial de los padres. 1. De suyo. fueron llamados a resolver con una reflexión teoló- podido extender a toda la duración de la sucesión apos. Existe ciertamente guientes. La «antiquitas». q. esta característica posee un profundo sentido.-D. forman los primeros la Iglesia y sólo son testigos del kerigma apostólico como eslabones entre la época apostólica y las generaciones si. tólico y las generaciones de cada época se multiplicaron. Los padres sacan su enseñanza de la tradición viva de sentantes de la antigüedad cristiana. bargo. gica las cuestiones planteadas por la confrontación del tólica con que se identificaba la noción «padre de la Igle. de. Antigüedad cristiana. Jerónimo o cualquier hecho clásico. la per. Surge así el «argumento teológico» propia. representantes de esta tradición viva. Su valor particular provie- próximos a la Iglesia apostólica. más. Ortodoxia de su enseñanza. Por eso hemos de conceder más crédito a la auto- ridad de la Iglesia. buir un valor superior al de la jerarquía actual. En el uso técnico de la Iglesia. masceno ( -f. Tomás de Aquino llama a estos 2. CHENTJ. 12. por el hecho de que la actividad teológica cada vez iba Tomás de Aquino llama a su valor probativo un «argu- siendo menos ejercida directamente por los obispos. ne del hecho de que su teología está en la base de la re- tenencia a la antigüedad cristiana. que este o aquel padre. Con mayor docente. kerigma apostólico con la problemática de su tiempo. lo • «Argumentos propios pero sólo probables» (STh 1. pero giada. 8. a. son los iniciadores de la teología o de tes se limitó la extensión en el tiempo de la noción de la reflexión sobre la fe: pusieron los fundamentos de la padre y se reservó para aquellos que habían estado más «fides quaerens intellectum». se convirtió entonces flexión ulterior. no haya podido engañarse. q. Sin em- Con el tiempo. desgajado de la función de enseñanza de no como teólogos privados. mento sacado de las fuentes propias de la teología. no le podríamos atri- o menor razón se clausuró la era patrística con Juan Da. arbitraria de la edad patrística. meramente probable» 9 .749) en oriente y con Isidoro de Sevilla ( + 636) en occidente. En sí mismo. Sin embargo. 10. M. pero masiado absorbidos por sus tareas gubernativas y admi. tomado separadamente de los de- mientras que los teólogos posteriores son llamados «maes. ad 2). Esto nos conduce a la tercera la jerarquía. en sus obras una comunión íntima con la Iglesia. Los padres son los repre. valor distinto de los «argumentos teológicos patrísticos». El valor que se les reconoce lo nistrativas. Authentica et Magistratia: DívThomPiac 38 STh 2-2. que a la de Agustín. y se les atribuye por ello una postura privile. y mente dicho. 13 . la noción de padre de La enseñanza de los doctores católicos saca su autoridad de la Iglesia recibió de esta manera un significado que se há la Iglesia. sia» originariamente. como colegio episcopal. 1. por El concepto de padre se extendió a más generaciones que primera vez desde que había quedado cerrada la revela- a las de los cuatro primeros siglos. 8 10 Cf. Esta evolución determinó sin duda la limitación un tanto 3. Esta evolución se explica históricamente de vista de su testimonio colectivo («consensus patrum»). La ortodoxia de su en- tros» y no poseen ninguna autoridad decisiva («el peso de señanza tiene que ser considerada más bien bajo el punto la autoridad») 8 . en los siglos siguien. LOS PADRES EN LA TEOLOGÍA 193 192 LA REFLEXIÓN CREYENTE mismo que las fronteras de la edad patrística. se hubiera ción. sus obras tienen un valor «auténtico». (192S) 3-5i. y este argumento recibió ipso jacto otro característica. esto puede parecer arbitrario. a.

este reconocimiento oficial se ha producido comunidad. tanto de figuras eminentes aisladas. Más tarde también se elevó a otros padres a la categoría de doctor. como También ésta constituye una instancia crítica de las solu- se ha dicho. aun cuando no hayan sido «canoniza- dos». que la Iglesia atestigua para con los padres sólo se hace expresa en concreto cuando los eleva al rango de doctor. el occidente sobre todo. más tarde. poder convertirse en padres de la Iglesia. la antigüedad es una de las características ciones que el teólogo se esfuerza en aportar a los proble- esenciales de la noción de padre. implícita. Desde el siglo VIII los grandes doctores del occidente son Ambrosio. No se trata . se ha considerado como tales a Basilio Magno. porque. a los que damental sobre la Escritura. No son considerados como padres de la Iglesia más que los escritores de la época patrística honrados desde siem- pre como santos. de modo que su conjunto resuena al unísono: esta armonía No coincide. son considerados como maestros auténticos de la fe de la Iglesia en virtud de una declaración formal del papa o de la congregación de ritos. La cuarta característica es la santidad de su vida. como de una amplia te. menos relevantes.194 LA REFLEXIÓN CREYENTE LOS PADRES EN LA TEOLOGÍA 195 sólo la autoridad eclesiástica puede declararlo oficialmen. en la Iglesia. La diferencia entre los padres y los doctores de la Iglesia de la época patrística consiste únicamente en que algunos padres. 4. Los doctores de la épo. cuya voz se hace mutuamente eco. lo mismo que todo el grupo de los padres. En oriente. el concepto de padres de es la que garantiza la catolicidad y la apostolicidad de la la Iglesia y el de doctores de la Iglesia. en la edad media y en la edad moderna. y hay doc. mas contemporáneos. Estas características tienen que aceptarse en bloque. De hecho. compuesta de personalidades más o ha reconocido como doctores («doctores Ecclesiae»). padres han sido reconocidos como doctores. la teología contemporánea no les falta sólo el carácter de «antigüedad cristiana» para puede prescindir de un estudio profundo de la patrística. La estima general. De nuevo se trata aquí ante todo de la santidad de su testimonio más que de su santidad personal. Jerónimo. Gregorio de Nacianzo y Juan Crisóstomo. pero poseyendo una en particular para cierto número de padres que la Iglesia misma inspiración. Agustín y Gregorio Magno. No todos los enseñanza de los padres. en razón de su ortodoxia general y de la influencia efectiva de su enseñanza. Por todas estas razones. ca patrística son las figuras más preclaras entre los padres. al lado de su reflexión fun- tores. dispersa en el tiempo. les añadirá a Atanasio. desde siempre. sin embargo.

de señal distintiva. 4449-4460. . oficia- les de la Iglesia. al menos en las confesiones reforma- das.desarrollados. 8 SÍMBOLO DE FE Y TEOLOGÍA * E n la antigüedad. las profesiones de fe. En África fue donde se empe- zó a llamar símbolo a la fórmula de profesión cristiana: un símbolo de fe era un medio para reconocer a los miem- bros de la misma comunidad de fe. Entre los símbolos. por ejemplo una moneda. de signo de unidad. ha adquirido. * Este capitulo apareció con el título Symbolum. En el uso moderno. y al mismo tiempo. el símbolo se ha convertido en algo así como en la tarjeta de profesión de fe cristiana. para reconocer a dos contratantes. cuando los dos trozos coincidían (symballein. esta idea original del término «símbolo de fe» se ha perdido. un contenido y un sentido diferentes. de distinguir a los cristianos de los heterodoxos. se pueden distinguir dos grandes cate- gorías: el símbolo apostólico o profesión de fe apostólica y los símbolos conciliares más. y luego. se rompía en dos un objeto. Aun- que recibido casi literalmente por las confesiones no cató- licas. De ahí proviene el que «símbolo» haya tomado el sentido de señal de acuerdo. y por tanto. en Theologisch Woordenboekj 3. col. se poseía una señal o una prueba del contra- to. cada uno recibía un trozo (tessera). Roerniond-Maaseik 1958. de donde la palabra «símbolo»).

11).33-34). Es posible llegar 37). sobre su pasión (3. sólo resurrección como inauguración de los tiempos mesiáni- nos encontramos con puntos oscuros.22.23. 17-38. la Iglesia de ciendo el bien y realizando milagros (2. se encuentran mente por los apóstoles. los humanistas. Por su contenido y su forma. su resurrección (2. vado sin embargo que. la se admitía umversalmente en la Iglesia latina que* los resurrección y la ascensión de Cristo. ya que re- dición {parádosis): produce la tradición de fe apostólica. oímos que se repiten sin Desde el siglo i v ' hasta el xv e incluso hasta el xvi.41). lico 3. 25. 5. 4.32. 13. los primeros resultados de esta in- sobre el origen humano. zado por Israel (4. pero se ha obser- cos del pneuma (2.12) en la perspectiva de la segunda venida del Se- muy posterior a los apóstoles.39-42. Nos encontramos allí con fórmulas semejantes. todo el misterio redentor de Cristo.: os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí 3 HARDUINUS.16-41). se manifestó por su vida pública.38-39). de la época anterior. Más tarde.198 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO DE PE Y TEOLOGÍA 199 podemos seguir en gran parte. Ep 42: P L 16.12-26. incluso antes de abordar las fórmulas de fe tan conocidas de la Escritura... Marcos de Éfeso hizo observar que. el troducidas varias veces por la mención explícita de la tra- símbolo apostólico es desde luego apostólico. está relacionado sin embar- ñor (3. Podemos sentir allí el kerigma apostólico y la catequesis de la primitiva Iglesia Desde entonces. la hasta alrededor del siglo n i . Las primeras dudas sobre esta cuando su bautismo. por sus apariciones después de la resurrección (2.34-35). expresado siem- realizar una investigación seria sobre este punto y hacer pre en fórmulas estereotipadas que hacen pensar ya en de la Symbolforschung una ciencia particular. que habéis rec Tomás de Aquino se hace eco de esta leyenda en In 3 Sent d. 13. Os recuerdo el evangelio que os prediqué. ha- rencia. Al lado de la pro- doce artículos del credo habían sido redactados personal. cuestión vino de oriente: en el concilio de Ferrara-Flo.32. (lCorl5. 13. proclamados con demasiado ruido.34-43) y de Pablo (13. 842-843. 10. 3. oriente no tenía ninguna noticia de ese símbolo apostó. que nega- (2.ls).9- 12. Conciliorum collectio 9. aunque el símbolo apostólico es 39. ecos que se pueden 1. 10.30.14-39. 3. Todo esto se confirma igualmente en las go con las profesiones de fe estereotipadas que se encuen- cartas. pero sólo en el siglo xix fue posible chos. pero no dice nada en la Suma. 1125. los doce futuros artículos de la fe. in- tran en la Escritura. también expresiones típicas que se refieren a los miste- cos».23-25). AMBROSIO. davídico y mesiánico de Cristo vestigación.25-31. 5. cesar fórmulas estereotipadas que afirman la muerte.34- han necesitado algunas precisaciones. clamación del suceso central de la pascua. a. 10. bido. su asentamiento a la derecha de Dios (2. .17-21) y por tanto de la salvación (2.32). 15.18) como recha- ba toda relación entre el símbolo y la época apostólica. 13. La profesión de fe apostólica considerar como los esquemas clásicos de la predicación misionera en la edad apostólica. repartido por los He- símbolo apostólico. cuya prehistoria 1 s Por ejemplo. Encontramos. Por eso les llamaban «apostóli.20-21). Cristo apareció como mesías (10. 4. q. t. Incluso se llegó a atribuir cada uno de los artículos rios que preparan o que se deducen del hecho pascual: a un apóstol determinado 2 . 2. especialmente Erasmo. por el envío del Espíritu plantearon con mayor rigor el problema del origen del Santo (2. I NOTA HISTÓRICA a) Si escuchamos en los Hechos de los apóstoles los ecos de la predicación de Pedro (2.

11. En Justino los dos esquemas se muestran unas. 240-241.18. 6 1 : PG 6. 10. pero de modo que el 11. 1 Pe 4 . o al » IRENEO. El que ha muerto por nosotros (1 Tes 5. 422. Al lado de estas fórmulas dogmáticas ya habituales. se 22. Naci- de Cristo. tante (Hech 2. 1 1 . 1 Ed.6-11. Las profesiones de fe típicas del Nuevo Testamento la del Espíritu Santo 6 .3. 2 Tes 2. 1. Incluso las fluctuacio- milagrosas. 6 1 : P G 6. Pero también hay otras Hipólito 7 y en Tertuliano 8 nos encontramos con el pri- profesiones bimembres. 1. SCHILLEBEECKX.34. sobre todo en relación con el bautismo 12. pero en un orden disperso.16.4-6. No se excluye que estas confesiones hayan sido introducidas con ocasión de las predicaciones a los no judíos a los que había que proponer el monoteísmo al * JUSTINO. el que establece el esquema de los 4. etc.20. tivas. varse inmediatamente de la liturgia del bautismo.3. En la Traditio apostólica de son indudablemente cristológicas. Apoc tético era también un símbolo bautismal. Rom 10.2-12). 13: P G 6. símbolo cristológico está inserto en la tercera profesión.20.11. .).31. 12. 420. 11. Adv haer 1. Rom 4. 348.14).6.3-14.17). algunos indicios parecen señalar que de fe bien fijas con ocasión de exorcismos. 14. Testamento fórmulas trinitarias. 'E. Fil 2. se encuentran también en el Nuevo que aparecen ya.11.13-15. 1952.20. también 378- se encuentran algunas profesiones de fe trinitarias. volvieron a juntar con el tiempo en la liturgia bautismal.4-6. adquiere una forma verdaderamente cons. 2 Cor 13.34. 19. 8. En fin. 1.6. en las reuniones litúrgicas (1 Cor 16. de un «depositum». Anvers 29-32. y otra trinitaria. etc. 8. de una venerable heren. Como este símbolo sin- 2 Tim 4 . está sentado a la dere- cha del Padre (Rom 8.20. 2 .9).3-13.48. nos encontramos con profesiones fusión: sin embargo.10. 1 Tim 6. Apol i. 1 Pe 3. Santo a la confesión del Padre y del Hijo parece deri- cia que es preciso mantener con fidelidad (1 Tim 6.4. 10: P G 7. Apol 1.16. Heb 1.25. 549.9. se apoya quizás (¿Pablo?) en la experiencia bautismal: 2 Cor 5.3. He sacraméntele heilseconomic. 16. La adición del Espíritu (Rom 6. 1 Cor 1. 8. 422. Gal 1. 360 y 376- mismo tiempo que el misterio de Cristo. de curaciones se produjo entre el siglo II y n i . Ef 1.36.16-17. en efecto.14). Col 3.1.24-30. La confesión fórmulas diversas: una cristológica. miembro del símbolo trinitario. Hech 5. en un contexto diferente. 19. nos encontramos también en la Escritura con profesiones b) A partir de estas profesiones de fe cristológicas de fe más oficiales.25. Col 3. se pusieron en circulación dos bautismo o de las celebraciones litúrgicas.2. sobre todo Tit 3. tres miembros. 1. 2.14. 10. de una «profesión de fe» (Heb 4.4-6).14. 420.4-6. 343.200 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO DE FE Y TEOLOGÍA 201 Se trata de una «regula fidei». menos trimembres (Mt 28.22). 8. Rom 4. Rom En Ireneo la fusión está ya hecha.5. 1 Pe 2.5. 1 Tim 3. 1 Tes 3. veces separados 4 y otras ligados esquemáticamente 5 .16. es cierto que al lado de las profesiones de fe marcada- son las principales fórmulas del futuro símbolo de la fe mente cristológicas. es el Señor de vivos y muertos (Rom 14. Ef 4. se puede añadir Gal 4. de una regla de fe Ef 1.38.9): (1 Cor 6.17. 2 Cor 1. Es también característica la profesión de nes que en estos momentos se advierten son significa- fe en tiempos de persecución (1 Cor 12. donde el símbolo cristológico está inserto en el segundo Ef 1. en con su Hijo Jesucristo (1 Cor 8. Por tanto. subrayar el vínculo entre el suceso pascual y el envío del Espíritu (profesión de fe típicamente neotestamentaria). » JUSTINO. No sabemos aún con claridad cuándo tuvo lugar esta Mt 28. 12. ha muerto y resucitado (1 Tes Pablo es. 2.13. Hech 4.27). 4.). Además. etc. 1 . exigidas y profesadas con ocasión del y trinitarias de la Escritura.19).22. en las que el Padre se menciona mer testimonio de la fusión que habrá de prevalecer.2).37). B. 50-51- s Cf.16. u ) París 1946. Para 2 Tim 1. BOTTE (Sources c h r . 1 Cor 6. está propuesto 1. sobre todo en el momento del bautismo (Hech das independientemente.12. 21 y 3 1 : P G 6. 5 . y en general.

Aunque el símbolo de fe clásico no haya sido redac- tro Señor Jesucristo y en el Espíritu Santo. mana» I0 del símbolo de los apóstoles. 1B Como «forma orientalis» del símbolo de los apóstoles. en una carta de Marcelo de Ancira al papa Julio 14. bolo todavía más antiguo que. 385. Es la siempre valor de regla de fe y son considerados como fórmula que se conoce con el nombre de textus recep. c) El texto actual del símbolo. 11. ciones entre sí. por consiguiente. sin embargo. Expositio in symbolum: P L 21. lex credendí» es aquí de plena actua- encuentra también con algunas variantes hacia finales del lidad: el credo católico está arraigado en la piedad viva siglo iv y en el siglo v. al comienzo. S. Esta forma no se encuentra en las antiguas «forma occidentalis antiquior». en un sacramentario gelasiano del siglo vn. sido nunca.. El prin- bablemente de la Galia meridional. La forma perso. sino que proviene pro. Un pa.202 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO DE VE Y TEOLOGÍA 203 bajo la forma de preguntas y respuestas. puede sin embargo recibir con de la carne. l 5 . tusI3. pero han tenido rece por primera vez en un Ordo Romanus de 950. y de todos los símbolos occidentales. de Jerusalén. Texto recogido en D. dogmas por el magisterio extraordinario. que la forma ramente una regula fidei salida de la fe apostólica y fundamental de nuestro símbolo apostólico nació hacia refleja fielmente los grandes temas del kerigma apostó- finales del siglo n . evidentemente • RUFINO. sin embargo. en la santa Iglesia católica " . reproduce un sím. recogida en D-. todo derecho la denominación de apostólico. En grandes líneas. el símbolo bau- Ireneo. lico. bautismal que. en el alto Egipto. ediciones del D. Justino e incluso Ignacio de Antioquía " . de Antio- piro de Dér-Balizeh. recogida en D. d) No tenemos tantos datos sobre los símbolos dedor del 215. tiene la misma estructura que el símbolo bautismal de Hipólito: Conclusión Creo en Dios Padre todopoderoso y en su Hijo único 'Nues. 335. Pero su maron de la misma manera. aunque tomaron formas más esquema general tiene que ser todavía más antiguo. etc. y vio la luz en la M misma ciudad de Roma. Como la Iraditio de Hipólito refleja la liturgia romana del bautismo alre. 10 14 «Forma romana». tenía que ser confesado por el neófito en el momento del bautismo. sin embargo. 6. Y luego Aunque el símbolo de la fe haya sido un símbolo penetró este texto en Roma cuando la reforma carolingia. podemos decir que se for- la forma más primitiva de nuestro símbolo actual. la versión de " La versión T. Es verdade- Podemos concluir. o la «forma occidentalis recentior». definidos solemnemente como cismo. No es de origen romano. y del que nos servimos en el cate. probablemente en la misma Roma. regla de fe por el magisterio ordinario y universal. en el bautismo y en la ordenación sacerdotal. la versión R. y presentan mayores varia- demuestran las alusiones que encontramos en Tertuliano. bajo una forma más sen- cilla. Conocemos del siglo iv. más detalladas. Cirilo de Jerusalén está recogida en D 9. concretamente en Rufino 9 : es la «forma ro. . quía. Son. en la resurrección tado por los apóstoles. Una forma intermedia entre la versión R y la versión T nal de la profesión de fe («credo») sólo aparecerá algo es el símbolo romano (en griego) del 340. y llamada también PG 42. esencialmente un símbolo bautismal. 1. Está ya sustancialmente presente de la Iglesia y sobre todo en la liturgia. de la catequesis apostólica a los neófitos y de la profesión de fe de la cristiandad primitiva. que se convirtió en «Los doce artículos de la fe» (la versión T) no han clásico en occidente. tismal de Cesáreo de Palestina. como exuberantes. reproducido más tarde. este texto es la base del «textus receptas». D. 31 O sea. se la cipio «lex orandi. apa. este símbolo bautismal es verdaderamente orientales. en los primeros años del siglo 11. ligeramente posterior. como tales.

Lo encontra- sobre todo la prehistoria. de un símbolo apostólico corriente en la Iglesia oriental. Los símbolos conciliares muy sorprendido al asistir a una misa sin que se recitara el credo. origen oriental penetró en la misa romana. 19 pla (381). del símbolo de los apóstoles. que habían de hacer los clérigos 23 . 21 P L 142. desde finales del siglo iv. Benedicto VIII cedió a la solicitud del empe- rador 21 y así. Al haber sido reco- jías. En el salvífico central a partir del cual pueden ser aclaradas siglo ix encontramos el credo en los países francos. por primera vez en el concilio de Calcedonia. Sólo contiene salmente en el oriente. Sobre esta idea edificó sia de Constantinopla. 957 y 7. Pero en las actas del concilio constantinopolitano catequesis bautismal entera. quedaban fuera cilio sirvió más tarde para la profesión oficial de fe de la vida litúrgica y se proponían combatir a las here. no constituye más que un Sin embargo. B. cf. 994-1000. y de allí pasó en el año 589 a España. tiene un valor dogmático indis- partida es una forma oriental del símbolo de los após. LEBON. en el siglo xi. Sólo se trata de la primera que estaban reunidos en (el concilio de) Constantino- iniciación cristiana. Al comienzo. 782. esta redacción fue pronto admitida univer- resumen incompleto del dogma cristiano. 13 como «symbolum Epiphanii». Es una reelaboración. definition de Chalcédoine: RevHistEccl 32 (1936) 809-876. y es probable que se la edad media lo consideró como la articulación («articu. del credo en la liturgia de la misa proviene de la Igle- bien como consecuencia esencial.204 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO DE FE Y TEOLOGÍA 205 como preparación inmediata. Cuando el emperador Enrique II fue a Roma en 1014. en el espíritu de Nicea. . Más tarde toles. toles. a pesar de su vinculación con el símbolo existente. nada que ver con el concilio de Constantino. 86. D. por lo menos. alrededor de la cual gravitaba de fe se convirtió en el credo de la misa. y con las adiciones de este con- siones de fe. 1060-1061. elaborada de nuevo dentro de la perspectiva de la herejía combatida por el concilio. bien a título de presupuesto necesario. donde se Esto explica que una realidad tan esencial como la euca. CAPELLE. En oriente se aceptó universalmente esta cos- lada no es artículo de fe más que cuando posee un valor tumbre. e incluso no se recoge en él toda la pla» l 8 . Les anciens symboles dans la de hecho. Aparece las verdades principales de la fe exigidas al catecúmeno. Quizás lo introdujo Carlomagno 20. 22 D. 18 MANSI 6. quiso de esta manera establecer oficialmente la orto- pone de relieve la profunda idea de que una verdad reve. A la cabeza de todos ellos está la «fides nícaena». su punto de la celebración eucarística. Otras ideas. gido por los concilios de Calcedonia y de Trento y en el símbolo del concilio de Nicea (325) l 6 . De allí se fue exten- diendo poco a poco por todos los países nórdicos. cutible. cuando el patriarca Timoteo (511-517) que. recogido en D. A continuación. un símbolo bautismal de En contraste con la sencillez del símbolo de los após. mos hacia el 374 en Epifanio I9 . 20 PG 43. a " D. se vio 2. hay que mencionar la gran profesión El «símbolo niceno-constantinopolitano» I7 no tiene. doxia. los símbolos propuestos por los concilios son más este símbolo fue recogido como profesión de fe por el «sabios»: con ellos la terminología penetra en las profe. 234. J. La introducción todo el dogma. y no se hace mención alguna de este símbolo. L'origine anti-adoptianiste de notre texte du symbole de la messe: RevThAncMéd 1 (1929) 7-20. Esta profesión lus») completa de la fe. hace mención de la profesión de fe de los «150 padres ristía no se mencione en él. 112. concilio de Trento 22 . trate del símbolo bautismal de Jerusalén. Al ignorar la historia. más concretamente de los ambien- Tomás de Aquino su poderosa síntesis del articulus fidei tes monofisitas.

el empleo litúrgico de esta pieza. tura el misterio de Cristo está indisolublemente ligado gido en un conjunto más amplio por el concilio II de al monoteísmo del Antiguo Testamento. 32 D. El Nuevo Testamento considera el monoteísmo teo- 36 D. Cristo. providencial de Dios que dirige la creación.20). 343-349. Antipriscilliana. su cima en el hombre-Jesús. Finalmen. El Padre. primiti. II Más tarde todavía nos encontramos con una turba de símbolos sinodales de los que algunos están recogidos REFLEXIONES TEOLÓGICAS en Denzinger 25 . por él y para él son todas las cosas (Rom 11. «Qemetis el mundo consigo (2 Cor 5. 27 Cf. Le symbole du XI concite de Toléde. según el cual el paso de los símbolos cristológicos a los vamente privada. tura. El símbolo del concilio xi de Toledo z6 . en el que se proclama sobre todo la enseñanza de la trini. fue el Espíritu el que lo justificó (1 Tim de Miguel Paleólogo».. como a veces se ha la salvación. parece símbolos trinitarios constituye una desviación de la época que se deriva originalmente de la categoría de símbolos postapostólica y una mutilación del cristianismo autén- antipriscilianistas que aparecieron en España Z9 . Porque en Cristo está Dios (o sea. Hech mento antimodernista 34 . el Padre) reconciliando 29 Entre otros. en su vida íntima y como salvación nuestra. El suceso de la Lyon 31 . tico. que es más larga (D. sa valeur. y la profesión de fe impuesta a Durando de Hues. Ibid-.19). 1000.24-27). París 31 D. y que por tanto no puede ser atribuido a Atanasio. en la que se formuló el dogma crjs- tológico 24 . 30 D. 28 D. la Trinidad se revela a la vez Atanasio» Quicumque^. De él. garantiza su valor dogmático. concilio Vaticano I Z 3 y Pío X le añadió finalmente el jura. Freiburg 1905. CULI/MANN. MADOZ. 1. del que hemos comienza con la creación. podemos citar también el símbolo de León IX 3 °. 461-466). 35 33 D. 194S- . 43-44. Trinitas». nota 1. Está claro. es una expresión auténtica del dogma. Mencionemos también él «símbolo del pseudo. 420-425. inaugurada por la creación y que adquiere creído 27 . aunque este juramento no es. 161-162. el del primer sínodo de Toledo (D. KÜENSTLE. sea lo que sea.36). Todo El símbolo del concilio de Trento. recibió algunas añadiduras en el misma línea las acciones salvíficas de Dios en Abel. Abrahán.. reco. es la fuente. el creador. 39. 275-287. 2145-2147. salvación está considerado en él partiendo del gobierno ca y a los valdenses 32 . Louvain J938. Les premieres confessíons de fot chréttennes. O. aunque no ha sión de la salvación bien caracterizada: en la historia de sido confirmado por Inocencio I I I . en K. 25 Por ejemplo. El símbolo de los apóstoles procede de una vi- dad. 4. sa céntrico como contexto de todo el misterio de Cristo. pero no es posible admitir la tesis de Cullmann 35 . 461-463. los símbolos cristológicos son los más frecuentes en la Escri- sin que se pueda todavía precisar con certeza su origen. 148. Cristo ha nacido por la virtud del Espíritu Santo de 31 D. que ya en la sagrada Escri- te. D 15-16.206 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO BE FE Y TEOLOGÍA 207 de fe de Calcedonia. efectivamente. luego sé van narrando en una hablado anteriormente. 19). J. daie. la pretendida «lides Damasi». a D. donde figura como primera parte de la «profesión de fe Dios (Mt 1. redactado originalmente en la. ni un símbolo ni una profesión el fin de esta historia de la salvación que culmina en de fe.3-40. el autor y propiamente hablando. Henoc. Ses sources. 65-66. y Jesucristo (Heb 11. Es cierto que tín. «Libellus in modum symboli». la historia del Antiguo Testamento y el misterio de Cristo.

reveladora del Espíritu que actúa (Hech 3. Neuchá. cuando su bautismo en el Jordán (Le 3. La catequesis primitiva siempre acompañada de una profesión de fe. Este esquema — l a iniciativa salvífica del sobre las aguas al encuentro de Jesús) y Heb 11. lo envía a toda la Iglesia. en la que la toma de postura personal está es. El tema apostólico primitivo dogmática». de fe. Pero también resulta verdad lo contrarío: la vez.16). son las tres etapas de la salvación. dición 37.13-15). realizadas por el Dios tológicas son incomprensibles fuera del marco trinitario uno y trino. Cristo. incorporadas a través de los tiempos al símbolo de los apóstoles casi ya en el culto. la «fides fiducialis» está el kerigma del misterio de Cristo. y por la misión del Espíritu fue llamado el hijo Esta misma es la atmósfera que encontramos en el muy amado. Por otra parte. siempre con ocasión de herejías.38 Padre. existencial. Puede verse un estudio detallado en T. ' ' ' . Es fácil de ver cómo el explícitamente más que lo que constituía la inspiración símbolo de los apóstoles es uno de los mejores ejemplos fundamental del kerigma apostólico.22). a su presenta. nada en el Espíritu santificador— se encuentra ya indu- dablemente en la carta a los efesios 1. con de que. este pasaje ha *f No podemos analizar aquí las diversas añadiduras de poca exten- sido considerado como un himno o como proveniente de un himno utilizado sión. 148-152. pero que ya desde antes había hablado por antes por los profetas. como lo demuestran Mt 8. mente dentro del misterio de Dios que lo engloba todo. Dios de del centurión). L'épitre de St. nos habla ahora en su Hijo (Heb los profetas: esa es la inspiración profunda del «aposto- 1. enviado por el Padre en la carne.14). el perfeccionamiento Todo esto demuestra que las profesiones de fe cris. del Padre por la resurrección. En la fe de 38 Como consecuencia de algunos estudios recientes. el enteramente dominada por la realidad salvífica que se Padre le da la plenitud del Espíritu a Cristo que. El Dios de la alianza. tal como se trinitario apostólico. en la Iglesia primitiva. Una nueva reflexión teológica se refiere al hecho estaba estrechamente ligada. como opción excelencia: la resurrección y la entronización de Cristo fundamental. Mt 14. La historia de la salvación profesión de fe dogmática no puede estar aislada del acto es obra de la Trinidad y culmina en Cristo. manifestadas respectivamente por la obra y que en el símbolo de los apóstoles no se ha formulado propia de las tres personas. el misterio de Cristo está visto fundamental. Dios lo ha resucitado de entre muerte de sacrificio. Earíy Christian Creeds. sino que se refiere a alguien: a Dios vivo. manifiesta claramente en el hombre-Jesús. KEIXY.5-13 (la fe por tanto a la Trinidad como «Deus salutaris». pero en virtud de su propia Por la virtud del Espíritu. cf. London 1950. de la identidad de las profesiones de. desembocó en una expresión más explícita del dogma como Dios para nosotros y con nosotros. entra en la gloria 10. licum». que nos revela de fe existencial. El «objeto» del símbolo no se refiere solamente a las xión de los creyentes sobre este misterio de Cristo a cosas y a los sucesos. logró realizar obras maravillosas (Hech Dios.11) y lo ha establecido en el poder virtud santificadora. La refle. la experiencia de las obras del Espíritu 2. el Hijo preexistente de Por el Espíritu.22-33 (la fe de Pedro caminando la salvación. manifestada en esta gloria por la los muertos (Rom 8. fe de la Escritura en la catequesis primitiva y en las profesiones de fe y de las explicaciones y desarrollos ulteriores de la tra- apostólicas. MASSON. N D tel-Paris 1933. símbolo de los apóstoles. realizada en la encarnación del Hijo y perfeccio- (el himno de la fe en el gobierno providencial de Dios). Paul aux Ephésiens. En este kerigma.38) y se ofreció por nosotros en la cruz (Heb 9.208 LA REFLEXIÓN CREYENTE SÍMBOLO DE FE Y TEOLOGÍA 209 3. aunque se trate del suceso de la través de las experiencias pneumáticas de la joven Iglesia salvación.3-14 36 . la redención. en la sagrada Escritura.33). por consiguiente: sobre la base de la resurrección.1-2). En otras vincula la misión del Espíritu al suceso mesiánico por palabras: el acto personal. Ch. que había hablado en la Iglesia. La creación.4. no puede estar separado jamás de la «fe como Señor (Hech 2.

DODD. norma de la fe. C. MICHEL. al «credo in vitam aeternam». La enseñanza de esta verdad está Además de las obras citadas. Roermond-Maaseik 1957. cf. SCHOONENBERG.210 LA REFLEXIÓN CREYENTE la Iglesia. Kóln 1946. H. 39 sentan ya en el siglo v *. cualquier confesión de los doce artículos del símbolo «apostólico» supone un acto personal de fe en el Dios vivo. 1031-1033. se ha interesado vivamente en el acusativo del «credo in unum Deum» 38 . Durante los portee théologique: ESR (Mélanges Lebreton I) 39 (1951). De apostolische geloofsbelijdenis in de katho. col. STh 2-2. cf. 2. lleva consigo la unanimidad de la fe del colegio episcopal unido al papa. 2. 1941. La tradición. Esta fórmula y otras parecidas se pre- credere Deum. Das apostoüsche Claubensbekenntnis und * Este capítulo apareció con el título Lex orandi. 1. ra GHELLINCK. Patristique et moyen age. lex credendi. Sobre todo en PRÓSPERO I>E AQUITANIA. Esa es la base permanente de cualquier símbolo de fe y la inspiración de cualquier teología 39 . Symboles: DTC 14-2. gentium 1. Theologisch Woordenbock. Creo en el Dios de la salvación: Padre. Gernbloux 2 i949. MEINERTZ. credere in Deum: R S P T 30 (1941/42) 149-155. CAMELOT. A. 664-665. gracias a la iniciativa del Padre. especialmente Tomás de Aquino. en das Neue Testamcnt. Al lado de los concilios generales. The Apostolic Preaching and its Developments. 139. en el De vocatione omnium lieke Kerk. 2. a LA LITURGIA. . El «sensus fidelium». 535 o D. London 1950. Les recentes rcchcrches sur le symbole des apotres et leur por otra parte propuesta ya por Agustín 2 . LUGAR TEOLÓGICO * que es para el hombre. 2 apostolique: LumVie 29 (1956) 41-66. q. la oración litúrgica. constituye una de las manifestaciones más típicas y más auténticas de la unanimidad de fe de toda la Iglesia: fieles y jerar- quía. Remarques sur l'expression de la foi trinitaire dans l Eglise arbitrio: P L 50. hemos consultado para este capítulo: Th. o sea: la oración de la Iglesia es 33 Cf. La fe de la Iglesia («fides Ecclesiae») incluye en sí misma la infalibilidad. 12: P L 51. 9 sión de los pecados». TRÉMEL. Esta unanimidad puede expresarse de diversas maneras. CAHELOT. Le symbole des apotres: LumVie 2 (1952). el confesar a Cristo conduce finalmente. Hijo y Espíritu. De dono perseverantiae. en la obra salvífica de Cristo y la santificación del Espíritu. AGUSTÍN. en sen- tido de la fe de toda la comunidad de creyentes. Utrecht-Anvers 1951. a. también los Capitula de gratia et libero 193. 146. la vida eterna en cuerpo y alma. 4 aun cuando sólo la jerarquía sea su juez y su norma inmediata. 2926-2928. En la medida en que la oración litúrgica expresa la fe de la comunidad eclesial entera. la fe en la resurrección de la carne y en la vida eterna. L a tradición de la fe es llevada por toda la Iglesia viva. 23: P L 45. 1 1925-1931. lex credendi». en el con- texto de la profesión trinitaria y partiendo de la «remi. P. y . M. la oración oficial de la Iglesia. Como «credo» en el Dios vivo.. Credere Deo. en Geloofsinhoud en gcloofsbeveling. también Th. Esto es lo que indica el adagio: «lex orandi. es también porta- dora de valores dogmáticos y nos proporciona por consi- guiente un medio de descubrir lo que realmente pertenece a la fe revelada.

la toda la Iglesia y dirigida por la fe de la Iglesia docente Iglesia lo lleva. infra: Alta escolástica y teología. En este sentido. c. Aunque por su propia naturaleza la función sacer. * Cf. los sacramentos son «profesiones públicas de puede olvidar que la liturgia es una fuente. una definición dogmática la práctica litúrgica es. sino en una confesión continua 6 — es una mani- la oración litúrgica. y que el académica. E Cf. falsamente interpretada ta»). en su y de la Iglesia creyente — n o sólo en un período deter- propia vida. Lex orandi. mente empleada en la Iglesia es una expresión de la No obstante. Es la experiencia. con el festación excepcional de la fe dogmática de la Iglesia: correr de los siglos. A través de su manera de orar. vivida por hacerse explícitamente consciente de un punto de fe. que las ora- María en 1950. pero no la la fe católica». «lex orandi» ha sido. P í o XI. pero real. Divini cultus. Tomás de Aquino llama la «consuetudo Ecclesiae». G. Además. Es evidente. la manifestación más importante de se ha comprobado en la proclamación de la asunción de la fe de la Iglesia. en la que se proclama el dogma de la jerárquico de la «Iglesia docente» y el aspecto de fe asunción de María. LUGAR TEOLÓGICO 213 últimos tiempos. . la fe de la jerarquía y de los fieles: AAS 42 (1950) 758-760. P í o X I I . que supone al mismo tiempo el aspecto *r La bula Munificentissimus. «muer. injustamente. Quas primas: AAS 17 (1925) 598. la liturgia es siempre sacramental. mento sacado de la tradición litúrgica coincide con lo que dotal sea distinta en la Iglesia de la función de ense. el argu- fieles. de la unani- midad de la fe. va tomando una conciencia cada vez es el dogma mismo en su proclamación litúrgica. Antes de Esto demuestra claramente que la liturgia. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 540. están relacionados gico. La vida litúrgica no enseña el dogma de una manera como las definiciones dogmáticas o teológicas. pero siguen siendo testigos («monumenta») de la por los ambientes modernistas. al lado de las definiciones solem- como acto del magisterio extraordinario adquiere. or Prayer and Creed.. Divino affiante Spiritu: AAS 35 (1943) 3 « . Pío X I . el ejercicio del «ma. a la que atribuye para la solu- un acto del magisterio eclesiástico. AAS ' Por ejemplo. 10. es un lugar teoló- fe. Además. sin embargo. que a los teólogos e incluso que a los padres 8 . hay que poner el acento sobre la primacía de la en desuso pertenecen a la «tradición objetiva» (llamada realidad dogmática objetiva que vive en la liturgia. tanto un «lugar teológico». Quas primas: AAS 17 (1925) 598. Cf. lex cre- «tradición viva». una de cuyas expresiones más específicas es minado. ción de las cuestiones teológicas una importancia mayor gisterio universal ordinario». Esta también «lejana» e incluso a veces. sin embargo la liturgia sacramental es en principio «costumbre de la Iglesia». los papas han recurrido en diversas vivida por toda la comunidad eclesial creyente 4 . 8 Dei: AAS 39 (i947) 540-54'. y por más clara del tesoro de su fe. según una definición de los padres y de la alta más que una manifestación del dogma. Mediator Dei ha subrayado que la piedad litúrgica no era Pues bien. TYRELT. no se escolástica. en la plegaria. Por eso la encíclica En su sustancia. la ñanza. como nes de los dogmas. habla a este propósito de «fides pastorum ac christifide- lium». La oración litúrgica actual.212 LA REFLEXIÓN CREYENTE LA LITURGIA. Mediator 1903. Además. en donde se manifiesta la fe. las fórmulas litúrgicas que han caído dendi». que afirmaban que era la vida anterior de la Iglesia. ciones litúrgicas no están formuladas con tanta precisión gico. un carácter formalmente cultual y litúr. La oración litúrgica es el dogma vivido. Munificeritissimus: AAS 42 (1950) 758-760. « Pío X I I . sobre todo para la teología sacramental y para la y unidos mutuamente la jerarquía y la comunidad de teología de la vida espiritual. London 21 (1929). en el principio «lex orandi. sin formular todavía. La litur- ocasiones al valor dogmático de la liturgia 3 . gia introduce el dogma en el corazón de los fieles5. incluido en la función sacer. dado que dotal de la Iglesia. liturgia lo que hacía el dogma 7 . en efecto. en el suceso sacramental. actos cultuales en los que se manifiesta la única.

Nos va- mos a detener aquí en dos aspectos de esta síntesis: en primer lugar. BRINK. 542 y 546. Notemos además que la liturgia y la dogmática se están influyendo continuamente entre sí. de las fuentes de la teología. tiene que poner ante todo en evidencia el valor de ver- dad del contenido de la fe o su valor de vida. una catequesis de la fe y que. 4). en Scientia sacra. Cuando en Ibid. col. el problema de los «lugares teológicos». Liturgie und Glaube (Paradosis. la teología medieval. título Loci theologici y Gesagsargument (Argumento de autoridad). AÜBERT. H. un profundizamiento en la fe no lleva consigo. . Señalemos finalmente que la liturgia es. profundizado sobre todo por Tomás de éste parece que fue el método pedagógico primitivo de la Aquino. no se puede oponer la vaguedad de 10 las antiguas fórmulas litúrgicas. . Liturgie et maguiere ordinaire: Q L P 33 (1952) 5-16. 231-251. Festgabe Kard. una evolución en los ritos litúrgicos. A este propósito. 11 Además de las obras citadas. con el 40 (1951) 5-28. Roermond-Maaseik 1957. de la teología». sin embargo. REFLEXIÓN CREYENTE argumento litúrgico tiene que utilizarse siempre de una manera muy crítica en teología dogmática. En otros tiempos no sucedía lo mismo. Die Liturgie gicis. Koln-Düsseldorf 1935. SCHMIDT^ * La primera parte de este capítulo apareció en Theologisch Woor- Lex orandi.214 LA. Freiburg (Suiza) 1950. 3004-3006 y 1908-1920. Schulte).. hemos consultado para este capitulo: el siglo xvi Melchor Cano elaboró. lex credendi» manifiesta toda su fecundidad para la enseñanza de la fe y. que atestiguan una fe ALTA ESCOLÁSTICA que aún no ha llegado a la plena conciencia de sí misma. I LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA SEGÜN TOMAS DE AQUINO * Introducción Actualmente. examinaremos el problema de las «fuentes el principio «lex orandi. la cateque- sis de inspiración litúrgica es la más eficaz. I D . de hecho. Por tanto. de suyo. nos preguntaremos si la teología Iglesia". lex credendi in recentioribus documentis pontificiis: Periódica denbock. Der dogmatische Bezveis aus der Liturgie (Theol. J. por otro lado. 2. el tratado clásico De locis theolo- TRINE. a la dogmática ulterior que puede estar mucho Y TEOLOGÍA más-precisada fuera de la liturgia. en razón de las dis- posiciones psicológicas del hombre moderno. 10 ción. K. como indica la Mediator Dei9. estudió el problema de la tradición en función de ais dogmatische Erkenntnisqueüe: EphLit 43 (1929) 44-51. coincide con el de la tradi- * Mediator Dei: AAS 39 (1947) 542. a continuación. FEDERER. la Mediator DeiIO denuncia los excesos de un «arqueologis- mo malsano». Aquí es donde E l siglo XIII sintetizó y sistematizó las numerosas y ri- cas investigaciones teológicas del siglo xn. dentro del marco de R.

-D. sino fuentes auxiliares para la ciencia de tipo aristotélico. por eso los «tópicos teo. 10) la historia humana. en con. Esta posición de la edad media es la que qui- conclusiones teológicas. logicis se desarrolló concretamente en Melchor Cano par- Se encuentra en ellos la enumeración y la explicación tiendo de lo que estaba ya en germen. pero de una ma- de los sitios en donde la teología puede encontrar argu. los medios para reunir materiales. CHENU. de la teología». 7) los escolásticos. se disponía de unas no. Gardeil *. Estas fuentes le proporcionan al teólogo los «principios Santo Tomás trata en la Suma (1. Cano nnd die Methode des dog- matischen Beweises. GARDEIL. ciencia en sentido aristotélico. testigo. refutar las opiniones falsas. 4) los concilios generales.— digno de crédito. los grandes temas. se mente por todas las ciencias: se propusieron los «luga. un testimonio. etc. sino una «fuente». tal la revelación: 1) la Escritura. de los esque. los «loci» comprendían las fórmulas tos filosóficos. Por metonimia. La inten. y ad 2). los esquemas gene. este fuentes que se hicieron clásicas en la teología ulterior. los «lugares» que interpretan la tradición: 3) la en Cicerón 2 . Finalmente. El tratado De locis theo- picos teológicos». La moda se extendió rápida. «topos». MAECOTTE. dialéctico» (Aristóteles) identificadas. etc. a los teólogos. teólogos y canonistas. 1. etc. «Authentica» et «Magistralia»: DivThomPiac 28 de ¡a théologie d'aprés M. Ottawa 1949. en la baja escolás. de modo que. «prueba por la tradición» communis». LANG. Sin embargo. Notemos además que abordar un problema científico. Paris 1908. Die loci theologici des M. que no son fuentes teológi- tica. lógicos» tomaron la forma de un tratado sobre el valor superior. lidad. en Tomás de mentos para aclarar un misterio de la fe. La notion du lieu théologique. de los principales puntos de vista. a los padres. 9) los argumen- ca del humanismo. una declaración de esta persona. entiende por «tradición» los «lugares teológicos» de la res» propios de cada una.216 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 217 la teología especulativa discursiva. 3 . La nature Cf. el problema de los «lugares teológicos» no se estudia ciones. lugar común. incluso antes de segunda categoría (números 3 al 7). los «alieni loci». Cano. Melchor logía del razonamiento en teología. 1 A. inspirándose Después. En la épo. cí. momento 4 . 4 3 Para una exposición más especulativa. siéramos estudiar aquí. München 1925. En este contexto. Ha habido una colección de la fe. a un hombre determinado —sacerdote. M. no designa en Iglesia universal. concebida como cas propiamente dichas. sino sobre todo para establecer la metodo- de «tópicos» jurídicos. Melchor Cano dividió los «tópicos teológicos» en diez tra de lo que injustamente ha creído A. luego significa también un escrito. que desempeñan el papel de premisas del del «argumento de autoridad» o de la «auctoritas» en teolo- silogismo teológico en la escolástica discursiva. Estos diez «lugares teológicos» les proporcionaron a rales. escritor. como lo había elaborado Rodolfo Agrícola. «lugar». la obra de Melchor Cano las «premisas de un silogismo 6) los padres. La palabra «auctoritas» posee varios sentidos en este ción principal de Cano era la de precisar el valor teoló. considerada como Cano introdujo este método en teología: fueron los «tó. 5) el papa. nera mucho más flexible y menos formal. gía. «auc- probatorio. finalmente. «Locus». mnemotécnicas. de los datos que se piden toritas» designa además a la persona que posee esta cua- prestados a la Escritura. y 2) la tradición no escrita. fundamentar sus Aquino. Distingue en primer lugar los «lugares» constitutivos de télico de «locus». aquí precisamente para determinar las normas propias mas requeridos para estudiarlo. a. el texto mis- 2 A. c. Significa en primer lugar la cualidad que hace gico de las diferentes normas. reflexión sobre la fe: 8) la razón humana. sino en el del concepto humanista. la «auctoritas». con los «principios de la teología». médicos e históricos. tratado no está concebido en la línea del concepto aristo. q.. etc. sobre todo los manuales de teología su manera clásica de argumen- al servicio de los oradores: de ahí el sentido de «locus tar: «prueba por la Escritura». E. 8. (1925) 3-3>- . y «prueba por la razón humana».

Dado fórmulas que se han pedido prestadas a la Escritura y a el respeto del pensamiento medieval a la autoridad. 8. a. ya que tiene que tra- bajar sobre datos revelados que se apoyan esencialmente en la autoridad de Dios. nacida de las divergencias en estas citas. in. incluso fuera de la teología. «auctoritas» es natural en teología. En esta época. Aun cuando pudiéramos indudablemente acudir 5 * De potentia q. al menos sumariamente. a. texto básico. Tomás de Aquino responde a esta citas. q. Todo este conjunto recibía el nombre de No obstante. el respeto a la «auctoritas» se llarse con la Escritura. Fundamentalmente. Pero la verdad es que representan tanto peso que nadie se atrevería a proponer una idea mucho más. en la Sumas. teniendo en cuenta al texto. «sacra doctrina». los autores me- do indudablemente en este punto sobre todo el pensa. i . Pero este recurso a la «auctori- tas» se explica igualmente por la técnica del pensamiento 1. es una verdad escriturística 6. citas jugarán naturalmente un papel importante en la teología. 4. se basaba sobre el texto de un autor que desempeñaba el papel de «aucto. La sumisión fundamental a la re- velación. las los padres. «sacra pagina». Lo mismo que los padres de la Iglesia. por ejemplo. una «expositio Es cierto que estas «auctoritates» pueden omitirse sin textus». pero constituyen una manera propia de pensar en cuestión. como un comentario a los comentarios y que se modifique absolutamente el curso del pensamien- glosas sobre la Escritura. ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 219 218 LA REFLEXIÓN CREYENTE a otros. La «auctoritas» como utilizado en la edad media. Este empleo se relaciona estrechamente con nueva o una nueva tendencia. sí que son solamente decorativas. «manera de pensar con la ayuda ñanza. toda la ense. Incluso ha llegado a tener mente decorativas». nera de pensar ligada a la «autoridad». . es una «aucto- tales de las «auctoritates» en la edad media: 1) la «auc- ritas» o un «dictum auctoritatis». esta actitud cristiana ha y Geenen califican a estas «auctoritates» de «citas mera- favorecido esta mentalidad. Entonces «auctoritas» toritas» como medio de expresión espontáneo de una ma- se identifica con «cita». Una cita de un autor. puede conci- En el plano teológico. 2) la «auctoritas- El que se piense tomando como punto de partida una quaestio». que seguía siendo siempre el to: en este sentido. i. han dejado de ser la «sacra doctrina». tienen un significado más profundo: es el «sacra scriptura». rae»: destinada a asegurarle cierta oportunidad de éxito. Bardy miento profano o. 1. fue dando origen poco a poco a una turalidad en términos bíblicos y patrísticos que en ellos teología autónoma. luego. mismo movimiento del pensamiento el que se expresa en cluso cuando la «quaestio». implícitas. ha influi. de citas bíblicas» ritas» en esta materia. Dentro de este contexto se planteó ciertas fórmulas se consideran y ocupan el lugar de citas a la larga la cuestión del grado de «auctoritas» de las di. tan típica de toda la cultura medieval. manifiesta en el hecho de que el trabajo se presenta ante todo como un comentario a la Escritura. vamos a considerar aquí tres empleos fundamen- mo. a no ser bajo el nombre de alguna «auctoritas». Toda verdad que. 3) la «auctoritas-argumentum». Los autores medievales piensan con tanta na- las «expositiones». mientras que realmente poseen un valor total- ferentes capas introducidas en el decurso del tiempo en mente distinto. «n cualquier campo del la idea que se forjaba la edad media del «sensus Scriptu- saber. por lo menos. ad 2. dievales piensan y hablan en un lenguaje bíblico.

1. La «auctoritas-argumentum» cias al mismo Espíritu han nacido y son comentadas las Escrituras» especialmente en asuntos de la fe. «Argu- fuente en el Espíritu Santo 8. se fue haciendo corriente la opinión de que argumentando). 17. 14. a. prooetn. blemas. Una «auctoritas-argumentum» es una cita que consti- En el siglo xn. versi». a. a. i . a. En caso de divergencia. ad 3 . A veces admite que han podido errar en materia de fe " . . Tomás de Aquino propone en la Suma (1. 2. 3. o sea. a. i ) . 1. a. Pero la enseñanza de los padres no puede despreciar- que la teología medieval todavía no diferenciaba con mu. cualquiera que sea el que la propone. En el Quodl 12. 17. 8 «Omne verum a quocumque dicitur. padres: las «expositiones sacrae Scripturae» y los «dicta sanctorum et doctorum». precisamente por las divergen. se basaban en la tranea argumenta et probabilia). a. sed solum Scriptura canónica» (Quodl 12. Scriptura d. sed di. «per se» no se pueden sacar de los padres Los florilegios patrísticos permitieron comprobar que «argumenta necessaria». 1. Las autoridades sacadas de la sagrada Escritura constituyen argumentos propios y apodícticos (proprie et ex necessitate Poco a poco. hay que explicarlos con cha claridad la Escritura sagrada de los escritos de los respeto. una Sólo la Escritura. no apodícticos (argumentando ex propriis sed probabiliter). 10 7 Quodl 12. diferentes puntos de vista: «Non sunt adversi. a este propósito. es para nos- auctoritas. q. podía por consiguiente plantear algunos pro. • De potentia q. algunas quaestiones en el marco del método del sic et non. en las que se entremezclaban los finalmente. no se puede prescindir a la ligera del lenguaje de la Escritura» 7. 3. ín 2 Sent d. se jamás. 2. 12. q. loquatur» (Conrta errores graecorum. Pero a propósito de las verdades que no pertenecen a la fe I0 . Lo que no se opone a la Escri. sino que partían de Iglesia constituyen argumentos propios. 1. «reverenter exponere» I3 . q. 4. al menos en los puntos 2. «De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam S. 11. y no su comentario patrística. 11 2-2. q. las autoridades de los filósofos son extrañas en teología y procuran únicamente argumentos probabiles (ex- textos patrísticos y los de la Escritura. q. todavía sobre este tema.220 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 221 Para hablar de Dios. ad cias existentes entre los padres. La «auctoritas-quaestio» que todavía no habían sido definidos por la Iglesia. argumentos apodícticos. No perdamos jamás de vista. a. «Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis credere. el fundamento de un punto doctrinal. había entre los padres ciertas divergencias. 2. q. pero sólo probabiles. Ruperto de Deutz fue 2) una calificación teológica de las diferentes «auctorita- de los primeros en distinguir con mayor claridad la «auc. Por ese motivo. tes»: toritas sacrae Scripturae» y la «auctoritas doctorum». 8. otros una regla de fe obligatoria I2 . 17. Tomás de Aquino admite ya habitualmente que los padres han podido engañarse. 2. mentan ex propriis vel extrañéis» se deriva del método tura es una verdad del Espíritu Santo 9. q. a. tiene su lizada aquí está sacada de un contexto aristotélico. 1. 4. las autoridades de los otros doctores de la los padres no se contradecían nunca. a Spiritu Sancto est»: estas 12 palabras de Ambrosio se citan con frecuencia en el siglo X I I I . Un texto. 13 Contra errores graecorum. q. opinión corriente de que Observemos inmediatamente que la terminología uti- toda verdad. la unanimidad no se había conseguido tuye el origen. se pregunta santo Tomás: «¿Viene del Espíritu Santo todo lo que han dicho los santos doctores?» Y responde: «Gra- 3. a. Las «catenae». 1). menos explícitamente en Quodl 3. q. 2. d.

el objeto propio de una ciencia bajo su punto de vista formal. 38 i. por tanto. c. en oposición a los «prin. a. Probabilis: R S P T 22 (1933) 260-290. En primer lugar. ad 2) está todavía fuertemente marcado subiectum» a otro I 5 . ** In PostA'ial i. 5.. a. ad 2. aut dicta sanctorum» (In J Sent d. siguiente. «Quaelibet scientia ex propriis procedit» I4 . según la cual las conclusiones una prueba que no es apodíctica. «ex propriis principiis». ridad propios y apodíctícos. q. q. Por Escritura entendemos sea el canon de la Biblia. . 3) en general. sea los to. Este artículo puede constituir una transición ilegítima de un «genus (1. lo «probable» resulta de los escritos de los padres ". a. bía planteado entonces de una manera tan clara y unila- mento de lo que la filosofía considera formalmente. 8. lect. 8. 15. porque contiene la revelación. lect. 7. 2) todo lo que se ha demostrado (probado). Th. de nuevo. 21 (sobre todo. Los términos «ex necessitate» y «probabilia» provienen también de la concepción aristo- télica de la ciencia. 3). i. lect. Se trata. Vamos a procurar resumir ción que no parte de éstos se apoya. «Aut enim S. q. 33. Sin embargo. 3. x tum». 4. verdades Nuestra fe se apoya en la revelación hecha a los apóstoles y a los profetas que han escrito los libros canónicos (la sagrada que no son ni evidentes ni demostrativas. hay otros definición analógica del sujeto propio de la teología textos que demuestran que Tomás creía que es posible •—«Deus sub ratione deitatis»— es el que proporciona encontrar también en otras partes argumentos de auto- los «principia propria» de esta ciencia. sagrada Escritura proporciona «argumenta propria et ne- Apelar en una ciencia a los principios de otra ciencia cessaria». aquí lo «probable» puede ser preciso como en la época moderna: también «apodíctico». 12. mientras que Dios no es el sujeto él de la tradición. 2). a. Contra geni 2. 3. de una manera o de otra. en este contexto. esto corresponde al sentido de «sacra « Cf. Scriptura dicitur canon bibliae. La Escritura es la fuente de los «principia fidei» I9 . en toda la primera cuestión de la Suma. ob. a lfl In Metaphys proem. 7): «Genus subiec. sin embargo. por consiguiente. c. La palabra «probabile» posee varios sentidos en es inconcebible en la edad media. o por los sabios». mientras que los principios probables ori. 1. Los «principia proba- bilia» significan. a. 1. 1. o sea. 5. El problema de la tradición no se ha- de la filosofía. 4. pero que «son Escritura) l 8 . q. por un razonamien. c. La teral como se planteará más tarde. ad 2. 1. el principio de la «sola Scriptura» teología. Leonina.. el sujeto de la teología por la situación medieval: Tomás de Aquino no habla en es «Dios como Dios». Ibid. Pues bien. DEMAN. In Boeth de Trin q. doctrina» y de «sacra pagina». por con- discursivo. 19 18 2-2. el funda. a. La cipia extranea». 12. Sin embargo. 5. una opinión fundada. de «principia»: a) Los «lugares» de los argumentos de autoridad «argumentan ex principiis necessariis vel probabilibus». sagra- la teología medieval 17 : 1) todo lo que merece nuestra da Escritura» o «sagrada pagina» no tiene un sentido tan aprobación (es aprobable). o por al- gunos. propios y apodíctícos Los principios necesarios dan lugar a un «syllogismus de- monstrativus».222 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 223 de la «scientia» aristotélica. 21 (ed. En todo esto ve Tomás de Aquino una analogía con Parece incluso que es la fuente exclusiva de los mis- el argumento de autoridad como fuente de doctrina en la mos 20 . tenidas por verdaderas por todos los hombres. q. sino que procede de se desprenden de los principios gracias al razonamiento verdades generalmente admitidas y que entraña. una argumenta. «principia extranea». 1) La sagrada Escritura ginan un «syllogismus dialecticus». en sus enseñanzas a este respeto. tonces a una postura que tiene fundamentos serios. «probabilis» califica en- esto es. sino el «principium subiecti» l 6 .

c. y ad 2. q. ad 3. 6. de modo que. In 4 Sent fuera de la revelación de la palabra. a. a. 68. no apodtcticos. q. 9. De potentia q. Tomás dice ordinariamente: 28 2-2. a. 2. 3. q. 78. la liturgia y la por los apóstoles. c. Cf. 70. y ad 2. q. 10. y más exactamente. según santo Tomás a hacerse una idea muy clara de la tradición apostólica. en este contexto. q. a. a. sol. et q. a. 79. 20. q. 5. j . a. él no Dionisio pertenece a la época apostólica. 78. Lo que equivale a afirmar que la Escritura es el fun. Aunque a veces se engaña sobre este en la teología sacramental. reconoce la auto.. s. determinar sobre la fe. i (cf.-D. s. 3) La santa Iglesia b) Lugares propios. c. c. habla del «symbolum apostolorum». M. 2 s* Quodl 2. 1. En santo Tomás y en los demás autores 21 de la edad media. 3.. a. CHÉNU. médiévale: R S P T 26 (1937) 27-40. q. 4. i) Los padres: enseñanza de los «santos y doctores» 32 De una manera más precisa y más medieval. q. 1. s. 3. ráneos. ya que. tal como nos de autoridad en teología la da a conocer la Escritura y la enseñanza de la Iglesia 23. 28 Quodl 9. a. q. 12 y 3. 36. q. etc. a. 1. 1 : . q. 10. q. 1. 23. 8. como por ejemplo cuando cree que el pseudo. a. ad 13. La «praxis Ecclesiae» goza de dado la razón. «sancti». a. 2. a quien pertenece dición. a. 6. está claro que fuerza a los hechos de la historia de la salvación a plegarse Tomás de Aquino reconocía una «auctoritas» decisiva a dentro de un marco especulativo a prori. Al lado de la «sancta Scriptura». 2. 5. De caritate a. q. ob. Les zphilosophes» dans la philosophie chrétienne 23 2-2. 11. 3. 4.. c. a. 4. está más degnido en santo Tomás que en sus contempo. 12. 72. ad i .. s. a. q. 6. 8. 66. q. s. 6. 87. 7. a. Sobre todo de los apóstoles» 22 . c. a.. Iglesia. 51 Por ejemplo. contrario. de Aquino. c. q. d. 23 32 3» <!• 64» a. 10. s. a. 3) por la vida. i. c. a. a. q. s. a. ad 1. 2-2. 89. q. en oposición a «philosophi». s. 3. 4. i. de esta tra- Por eso hay que atenerse al juicio del papa. 2. s. q. q. tal como la Iglesia la comprende 4. s. de argumentos El objeto formal de la fe es la verdad primera. únicamente su enseñanza escrita. 8. 2.3. 8s. o sea. 2. c. 2. q. 3. La Escritura. a. 2-2.. q. ya que su autoridad pro- Tomás de Aquino otras fuentes de argumentos apodíc- viene de la Iglesia 27 . c. 12. q. s.. más bien que a la opinión de cual- ridad de «la enseñanza de los apóstoles» y no entiende quiera de los hombres versados en la Escritura z 8 . s. a. q. 82. 3. a. 80.. 10. a. los argumentos de autoridad sa- ticos. a. 2. a. a los sabios paganos que están 25 2-2.. 1. 1. etc. También en teología sacramental habla en una autoridad muy grande. 9 y a. a. 1. Como la Iglesia es infalible 25. 67. sino que por el las tradiciones que se remontan a los mismos apóstoles. edifica la teoría partiendo de los hechos 31 . la Aun cuando la edad media no había llegado todavía «manifestatio fidei». q. a. q. significa en concreto padres de la 2-2. a. s. a. El principio de la autoridad de la Iglesia *> 2-2. q. 83. damento último. In 4 Sent d. santo Tomás apela continua- tema. 71. La ex- 2) La tradición apostólica plicación por la Iglesia del contenido de la Escritura. q. 1) por el papa: santo Tomás sobre todo admite la «auctoritas». en principio. ob. mente a estas prácticas. ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 225 224 LA REFLEXIÓN CREYENTE es «la norma infalible y divina» 26 de las explicaciones de Veremos cómo al lado de la Escritura admite también los padres sobre la Escritura. c. 13. cados de la enseñanza de la Iglesia forman parte eviden- temente de los «argumenta propria et necessaria». por ejemplo. c. a. s. 78. 1. 82. ad 3). c. 5. q. aunque en esto la historia no le haya práctica de toda la Iglesia. 7. q. ad 6. c. ad 2. a. q. 10. a. c. 73.. 8. que cree compuesto 2) por los concilios 29 . q. c . Quodl 9. 2. 5. q. 23 Quodl 9. 72. a.. porque estas prácticas de la varias ocasiones de la autoridad de la «tradición familiar Iglesia están dirigidas por el Espíritu Santo 3 °. q. puede ser hecha. a. 9.

q. 5. aunque existe sin embargo una presunción esto es. q. apodícticas. a.-D. 3. cuando cita la «auctoritas» del pagano Aratos: «Somos Tomás de Aquino distingue con mucha claridad entre de raza divina»). 4). la de Jerónimo o la de cualquier otro doc. io. pero siempre es posible opo- nerles argumentos en sentido contrario e incluso defen- hay que conceder más crédito a la autoridad de la Iglesia que der una tesis distinta de ellos. pero su autoridad es completamente distinta 36 . Se trata únicamente de las citas. por ejemplo. De todos modos. a. ad 1. 2-2. 6. In Boeth de Trin q. c . pues. teólogos. de las renter. los autores escolásticos son de los padres no era por naturaleza ni de suyo infalible. 8. s. Quodl 2. a. La autoridad de un teólo- a la de Agustín. 12. y los Estas «auctoritates» no pueden naturalmente funda- «magistralia». vale lo que valen sus argumentos. llamados en la edad media «doctores catholicae fidei». en el espíritu de la edad teología. CHENU. los textos de los autores eclesiás- mentar el carácter revelado de una verdad. 37 En relación con la controversia de los maestros medievales a pro- 34 2-2. fuentes auténticas más que en la medida en que son testigos de la fe de la Igle. aun cuando haya que pesar y verifi. q. en Pablo. que no ha sido especialmente aprobado por la Iglesia. 2.226 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 227 Ya hemos dicho que. según la versión crítica 33 leonina). este caso de una autoridad «propia» en el plano de la car cada caso. las la misma teología. q. En este caso. 1. «Authentica» ct «Magistralia» (escritos auténticos 38 y escritos magistrales): DivThomPiac 28 (1925) 30. El dictum authenticum se impone. 30 Por ejemplo. su competencia teológica 37 . interpretándolos con respeto. q. crítico y como de ordinario ellos no hablan más que por su propia autoridad. Notemos que Tomás de Aquino no se refiere media y de Tomás de Aquino. a. «robur auctoritatis habentia». según santo Tomás. (In 4 Sent d. en la medida en que demuestran Por eso. Los padres sacan su autoridad de la Iglesia 33. o sea. por los padres o los sentido válido. pero tienen ticos que han sucedido a los padres: los «teólogos» o cierto valor en materia de «praeambula fidei» y en el «magistri». Victore magistralia sint et robur auctoritatis non habeant» (2-2. de la autoridad de los filósofos paganos que se evidente en su favor debido a la consideración de que encuentran fuera de la revelación. de las «auctoritates» de autores no cristianos 2) La enseñanza de los teólogos: los «maestros» que se encuentran bien en la Escritura 38 (vgr. 10. Pero como esto no se puede decidir sin un estudio y no apodtcticos. . Alberto dice: «Neutra habet robur auctoritatis. tor 34. se trata de «pruebas por la razón». bien en los «catholici doctores». A los «maestros» o teólogos se les reconoce cierta- mente alguna autoridad. No puede tratarse en gozan en la Iglesia. pósito de este problema. a. Chenu escribe con razón: datos de la fe. 12. mientras que el dictum magistrale sigue siendo opi- nión libre 35. bien en los «authentica». 4. c. Éstos no poseen propiamente ninguna «auc- campo de la teología especulativa que. sus «auctoritates» no son de suyo Se trata aquí de las «auctoritates philosophorum». fuentes que poseen un valor auténtico y normativo. Estos autores no son. go. c) Los lugares «extraños» sia. nisi 35 quantum facit usus magistrorum». no se pueden rechazar aquí (1. 2. es preciso exponere reve. o sea. ad 2) directamente a las «pruebas ra- pura y simplemente sus enseñanzas: hay que darles un cionales» aportadas. se esfuerza en aclarar su inteligibilidad. como se ha pretendido. M. la enseñanza Lo mismo que los padres. presuponiendo los toritas». a. «Quamvis dicta Hugonis a S.

mente en este lugar que una verdad de fe no puede ser Por haber comprendido mal esta perspectiva del ar- intrínsecamente probada. a la teología y no pueden constituir más que lación. Faris-Bruges 1939. (o de fe) de la palabra de Dios. q. ha razón es algo extraño a la doctrina sagrada que no conoce como «probatio fidei». Para el que crea. a. el argumento de autoridad en pueden aportar «argumenta rationis probabilia». q. 8. BONNEFOY. está directamente fuera de la de razón» no se estudia directamente en este artículo problemática de 1. De rationibus fidei c. el carácter ción de la «ratio» en teología especulativa. las «pruebas racionales» son efectivamente extrañas. la teología y que son sencillamente de conveniencia. esto es. Contra gentes valor normativo para el magisterio eclesiástico. 2. 8. a. a. a. La tradición viva. Sin embargo. 4. 17. 8. papel esencial. en unas objetivaciones «consti- 43 «Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse s!t eis tutivas» — l a sagrada Escritura. a. la teología. La nature de la théohgie selon S. q. 1. como ciencia de la fe. q. y por tanto en la autoridad de Dios. ad 5. «ex. a. que se pueden alcanzar de una manera desempeña también. valen «nisi credenti» 43 . . i. In 3 Sent d. q. 9. y ad 1). 8. ad 2. O lo que es lo mismo. Tomás dice sencilla- de la Suma. In Boeth de Trin q. Para la solución del problema tículo citado.228 ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 229 LA REFLEXIÓN CREYENTE. 1. algún autor ha podido concluir equivoca- del «an sit» de los misterios de fe. Como el «ipse dixit» se refiere en el fon- do a Dios que se ha revelado. 40 45 i. El empleo de argumentos filosóficos en teología no es objeto de la consideración directa de Tomás de Aqui. En primer lugar. por ejemplo. 2. Uno de sus opúsculos muestra claramente que por argu. las prácticas y las ense- credere. en estrecha vinculación con la fe. como testigo de la única revelación. nosotros. 24. sed solum Scriptura canónica quae in Veteri et in Novo Testamento ñanzas que provienen de los apóstoles— que tienen un est» (Quodl 12. ad s. sol. q. 1. jetivada. 44 Contra gentes 1. Moos. argumentos de para iluminar la inteligibilidad de los datos de autoridad conveniencia 43 . In Boeth de Trin q. que a su jy 9. el magisterio de la Iglesia. 57. 4. excepto en lo que se refiere a los «preám. 43 Cf. La síntesis tomista no en este lugar. que presupo- apodíctico o simplemente probable de los «argumentos ne ya los datos revelados. a. 1. que el argumento de autoridad es el más débil de todos. se trata de argumentos extraños a más argumentos que los de la autoridad divina 3°. 1. 2 (ed. ad 2. la «auctoritas rationis» damente de estos «extranea sed probabilia»: sólo puede presentar «argumenta extranea et probabilia». El argumento de autoridad constituye él método propio en mentos de autoridad entiende Tomás los «lugares» que teología 46. a. la fun- vista en 1. 2. se le puede manifestar esta que no hemos de hablar en esta exposición sobre el argu- verdad de fe como más o menos plausible con la ayuda mento de autoridad y que tampoco Tomás tiene ante la de argumentos racionales. por ejemplo. y en las o no consigo la adhesión de fe 4 2 . y cuyas palabras encontra- En lo que se refiere a los misterios de la fe. a. que no teología tiene que buscarse ante todo en la tradición viva. c. que necessitate vel probabilia» 41 son argumentos que llevan se apoyan en demostraciones o en la evidencia. Thomas d'Aquin. «rationes probabiles vel suasivae». está basada en la reve- tranea». está sin embargo ob- *> In Boetk de Trin q. en el misterio de la Trinidad. 1. sólo se mos en la Iglesia viva. al menos en relación con 39 J. («cogeré ad assensum fidei»). Vistas de esta manera. ad 2. ad 2. 3. cuyo juez y norma última es. el pensamiento humano bulos de la fe». tienen un valor apodíctico en materia de fe 4 0 . En otras palabras. 1. también en otros lugares se ve que los «argumenta auctoritatis ex A diferencia de las ciencias puramente humanas. un apodíctica por medio de la razón 44 . y lo trata más bien en otros pasajes. 41 De ella habla 1. 769). 2.

en efecto. las grandes líneas de su doc- Pero es menester estudiar en cada caso si un dato trina pueden imponerse prácticamente en la enseñanza oficial. sino ca presenta las cosas.230 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 231 vez es norma para nosotros. ble. acentúa tal aspecto de la fe y se sas es habitualmente justa. anteriormente: De la fe apostólica a los dogmas de la Iglesia. de autoridad de una manera científica. De este modo. o señanza bíblica auténtica. la palabra de Dios viva y actuante en la Iglesia. que tener en cuenta la manera peculiar con que cada épo- pio democrático («la mitad más uno tiene la razón»). c. Agustín fue el autor Roermond-Maaseik igs8. Entre estas objetivaciones. en Theologisch Woordenbock. explicada y garanti. una fe de la Iglesia permanece siempre idéntica a sí misma. por de la prueba por la liturgia. clásico en la edad media. el magisterio de la Iglesia tendrá que intervenir argumento de autoridad apela por tanto en teología a la siempre en última instancia de una manera infalible. en el estudio de la teología. no se acepta un argumento porque es tal autor fe. desde el conci- . como testigos de la tradir : ón de a surgir continuamente se transmite como dato de fe. de una manera constante de sea. ya que hay teólogos no adquiere su fuerza de una especie de princi. enseñanzas cluso suceder que un sólo teólogo posea una autoridad antes latentes empiezan a conocerse explícitamente. En semejante caso. pero en definitiva falible. sino porque ese argumento es válido al pasado no pretende. se puede apega menos a tal otro. Este recurso el que lo propone. en los textos de los constante de la tradición o al menos un dato que vuelve escritores eclesiásticos. incluso en Dado que. si la experiencia ha demostrado que su visión de las co- Cada época. Y esto no siempre es fácil de decidir. un teólogo tiene autoridad la fe actual de la Iglesia. sino captar mejor sus riquezas. dad reciben su verdadera dimensión: se trata de una en- en el sentido moderno de la palabra. las del magisterio. En otras conciencia recurriendo a las objetivaciones pasadas de la palabras. lex credendi». ahí se sigue que un argumento de autoridad que. autoridad infalible de la revelación divina. La teología lo logra por ejemplo en los concilios. sobre este tema Overlevering. men crítico. los diferentes argumentos de autori- mento de autoridad es un «argumento por la tradición». por ejemplo. se apoya en la «unanimidad» de los padres o de autoridad exige una gran circunspección. las consideraciones anteriormente decir a priori que habrá que tenerlo en cuenta. la conciencia de el campo de la teología. otra significación distinta. en virtud de un reconocimiento explícito o implí- 47 Cf. concilio de Trento. justificar en sí mismo. Si además lo ha aprobado la Iglesia. El recurso al argumento ejemplo. 4. De ver en los santos padres. cito de la Iglesia. es menester mantener el principio: se podrá comprender mejor el contenido actual de esta una autoridad vale lo que su argumentación. todo falible. Y como ésta es zada por el magisterio 48 . Después. el magisterio puede pronunciarse de una manera infali- De todo esto se desprende que en teología todo argu. significación humana. La mayor que «la mitad más uno». su tiempo. Sin embargo. fue Pedro Lombardo. 3. que son los testigos de la tradición viva. después de un exa- del hecho de que este consensus traduce la reacción co. Puede in- explícitas pasan pronto a segundo término. de una manera científica. En este sentido. por la parádosis. sobre todo col. que contiene siempre unas riquezas implí. sólo giado 47 . una visión más profunda del contenido de la conciencia la presunción en su favor es evidentemente más fuerte y actual de la fe. Cuando el argumento de autoridad reviste. se le puede considerar globalmente como un guía seguro citas. a pesar de su dinamismo. propiamente hablando. ocupan un lugar privile. Así. es posible sacar de la tradición argumentos lectiva del sensus fidei de la Iglesia. etc. de la «lex orandi. 3691-3692. por ejemplo una serie de exploración de toda la tradición objetiva nos proporciona manuales de teología. desde el siglo x n hasta cerca del 48 Cf. Directa o indirectamente.

232 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 233

lio de Trento, Tomás de Aquino 49 . Cuanto más tiempo mejor que Tomás la sustancia de la teología patrística,
permanece un autor como base para la enseñanza, más se y por tanto de la teología verdaderamente cristiana.
confirma el valor de su inspiración; ¡y quizás también la Tomás de Aquino se habría apartado de la teología de los
falta de creatividad de sus sucesores! 5 °. padres en provecho de una teología aristotélica abstracta.
Nos gustaría poner aquí de relieve dos aspectos solamen-
te, pero realmente característicos de la teología pretomis-
II ta de la Summa alexandrina, de Alberto Magno y de Bue-
naventura, para examinar a continuación en qué medida
VERDAD Y VALOR DE VIDA EN LA TEOLOGÍA se encuentran estos dos rasgos en Tomás de Aquino.
DE LA ALTA ESCOLÁSTICA* Podremos comprobar de esta manera si éste ha roto efec-
tivamente con la teología patrística o si lo que ha hecho
En estos últimos tiempos los estudiosos se han dedi- ha sido realizar una síntesis de estos elementos en un
cado más que en el pasado al estudio de Alberto Magno conjunto más rico.
y de Buenaventura que, según opinan, han conservado Los dos aspectos que vamos a examinar brevemente
49
Para saber si Tomás es una «autoridad teológica» según sus propios
son el aspecto salvífico y el aspecto afectivo, ambos acen-
principios doctrinales, cf. M.-D. CHÉNU, MaUre Thomas, est-il une auctorité?: tuados de una manera especial en la renovación teológica
RT 30 (1925) 187-194.
50
Además de las obras citadas, hemos consultado para la primera parte actual. Todavía podemos decir que los viejos teólogos
de este capítulo: I. BACKES, Die christologíe des kl. Thomas und die griechi- tienen algo que enseñarnos a este respecto: Si nos fijamos
scken Kirchenvater. Paderborn 1931; G. BARDY, Sur les sources patristiques
grecques de St. Thomas dans la premiere partie de la Somme: R S P T 12 en el prólogo de las obras de Alejandro, de Alberto y de
(1923) 493-502; L. BAUR, Die Form der wissenschaftlichen Kritik bei Tho-
mas von Aquin, en Mise. Grabmann, 688-709: J. BEUMEE, Das katholische Buenaventura, veremos que son estos dos aspectos los
Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis sur Reforma-
íion: Schol 16 (1941) 24-52; M.-D. CHENU, Introduetion á l'étude de St. Tho-
que determinan la teología. Para ellos, la teología no es
mas d'Aquin. Montréal-Paris 1950; I D . , «Autkentica» et «Magistralia», leurs una ciencia, entendiendo la ciencia en sentido aristoté-
lieux théologiques aux XII-XIÍI siécles: DivThomPiac 28 (1925) 257-285;
J. DE GHELLINCK, Patristique et argument de tradition au bas moyen age, en lico 51 , sino una sabiduría. Y no una sabiduría en sentido
MiscGrabmann, 403-426; I D . , Pagina et S. Pagina. Histoire d'un mot, trans-
formation de l'objet primitivement designé, en MiscPelzer, 23-59; H. DE LUBAC,
aristotélico, que incluye la ciencia 52 , sino en el sentido
A propos de la formule: diversi sed non adversi: RSR (Mélanges Lebreton, afectivo de «sapientia», «sápida scientia»: una ciencia
I I ) , 40 (1952) 27-40; A. DONDAYNE, La documentation patristique de St.
Thomas: R S P T 29 (1940) 326-327; G. GEENEN, De opvatting en de houding llena de sabor, una ciencia afectiva, como la llama Alejan-
van den H. Thomas van Aquino bij het gebruik der bronnen zijner.theologie: dro, o una «scientia secundum pietatem», como dice Al-
Bijdragen 4 (1941) 112-147; 224-254; I D . , Les «auctoritates» dans la doctrine
du baptéme ches St. Thomas d'Aquin. Leur usage, leur influence: E T L 15 berto; aquello que un teólogo dominico, Contenson, lla-
O938) 279-329; I D . , St. Thomas d'Aquin et ses sources pseudépigraphiques:
E T L 20 (1943) 71-80; I D . , St. Thomas et les Peres: D T C 15-1, 738-761; maría más tarde una «teología del espíritu y del corazón».
N. HALLIGAN, Patristic Schools in the Summa: The Thomist 7 (1944) 271- En estos tres grandes escolásticos, no se trata formal-
322; 505-543; A. LANDGRAF, Les preuves scripturaires et patristiques dans
l'argumentation théologique: R S P T 20 (1931) 287-292; I D . , Die Schriftzitate
in der Scholastik un die Wende des 12. sum 13. Jh.: Bíblica 18 (1937) 74-94;
mente en teología de la verdad «en sí», sino del valor
P. MIJNGES, Ueber V'dterzitate bei den Scholastikern. Regensburg 1932; vital de la verdad para el hombre. El sujeto de la teología
P. PARÉ, A. BRUNET, P . TREMBLAY, La renaissance du XII siecle. Les écoles
et Veñseignement. Ottawa 1933; M. RIQUET, St. Thomas et les «auctoritates» no es, por tanto, formalmente, la verdad de fe conside-
en Philosophie: ArchPhil 3 (1926) 117-155; C. SPICQ, Esquisse d'une his-
toire de l'exégdse latine au moyen age. París 1944; I D . , St. Thomas d'Aquin
rada según su inteligibilidad, sino el «scibile secundum
exégete: DTC 15-1, 694-738; J. VAN DEX PLOEG, The Place of the Holy
Scripture in the Theology of St. Thomas: The Thomist 10 (1947) 398-422; 51
G. VON HERTLING, Augustinuszitate bei Thomas von Aquin: Sitzungsberichte En el sentido aristotélico, ciencia es el conocimiento evidente de la
der Bayerischen Akademie der Wissenschaft 4 (1904) 535-602. relación entre los principios y las conclusiones que se desprenden necesaria-
mente de ellos.
63
* Esta segunda parte del capítulo apareció en Ons Geloof 27 (1945) La sabiduría, en sentido aristotélico, añade sencillamente a la noción
49-60, bajo el título de Technische Heilstlieologie. Se refiere, por tanto, a la de ciencia que las conclusiones están en ella ligadas, con los principio»
situación de la teología entre las dos guerras mundiales. últimos más profundos.

234 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 235

quod est inclinans ad pietatem» 53 , la verdad según su xión de este doctor y que, por consiguiente, la teología
importancia para la vida cristiana. En otras palabras, el es para él de tipo apostólico y patrístico y, en definitiva,
objeto de la teología no es el «verum ut verum», sino el kerigmático. En otras palabras, en Alejandro, Alberto y
«verum sub ratione boni salutaris», la verdad como valor Buenaventura nos encontramos con una herencia autén-
de vida. Concretamente esto quiere decir: «Deus beati- ticamente cristiana, pero elaborada de una manera más
ficans» (Alberto), Dios que es nuestra salvación. El fin sistemática, más refleja, dado que en su época se iba
de la teología no es, por tanto, especular, sino aprender abriendo paso una metodología teológica más consciente,
a vivir cristianamente. La cuestión: «la teología ¿es es- o sea, una reflexión sobre el método teológico tal como
peculativa o práctica?» está propuesta por Buenaventu- entonces se practicaba.
ra en estos términos: «La teología ¿se hace por deseo de Como hemos dicho, se le reprocha a santo Tomás el ha-
ver o para santificarse?»54. La teología, por tanto, está ber roto con esta tradición patrística. Su teología habría
inmediatamente al servicio de la vida cristiana. Todo se Vuelto las espaldas a la cálida «sabiduría cristiana» para
estudia en ella en función de la salvación del hombre en echarse en brazos de la fría y sesuda ciencia aristotélica. Que
Cristo y por Cristo, y este estudio no procede de una ma- Tomás apeló a la noción aristotélica de ciencia y que la
nera racional, sino por «modo de afección». Para la Sum- adaptó analógicamente a la «sacra doctrina» tradicional,
ma alexandrina, existe un foso infranqueable entre una es históricamente cierto. Precisamente por esta razón
«ciencia racional» y la «ciencia de la salvación» que es puede llamar analógica pero realmente ciencia a la teo-
la teología. logía, evidentemente no según todo lo que ella es y rea-
Llegamos de esta manera a la sugestiva definición de liza, ni en todas sus funciones, sino formalmente en su
la teología de la Summa alexandrina: función de razonamiento. Si se la considera en todas sus
funciones, se la puede llamar ciencia en el sentido mo-
Tbeologia est scientia de substantia divina cognoscenda per derno del término 55 ; pero no se trata de esto ahora.
Cbristum in opere reparationis (1, q. 1, ed Quar., 16) o Sin embargo, es falso que Tomás de Aquino rechace pura
scientia de Deo cognoscendo per Cbristum redemptorem: la y simplemente los aspectos auténticamente patrísticos de
teología conoce a Dios a través del misterio de Cristo. la teología, y quisiéramos demostrarlo aquí. Se verá, no
Y ya que la teología considera todo bajo el aspecto de obstante, que no se contenta con recoger estos aspectos
la salvación, no de una manera metafísica y abstracta, de una manera ecléctica, como lo hace, por ejemplo, Al-
sino concreta, en la historia de la salvación, Cristo inter- berto Magno, sino que los sitúa en su verdadero lugar,
viene por tanto en la definición misma de la teología. sea en la teología en el aspecto de la salvación, sea fuera
de la teología, pero en inmediata relación con ella en el
Este breve esquema nos permite caracterizar la situa-
aspecto afectivo.
ción del pensamiento teológico en la época de Tomás de
Aquino y comprobar que se sitúa en la prolongación de
la antigua tradición de los padres. Recientes estudios so-
bre la teología de Agustín, por ejemplo, nos proporcio- 1. El aspecto salvíftco
nan la prueba. Subrayan que el aspecto de la salvación y
el carácter afectivo ocupan un puesto central en la refle- Para Tomás de Aquino la teología es una ciencia de
la fe, una reflexión sobre la fe, exigida por la estructura
63
ALBERTO MAGNO, STh i, q. 2, ed. Borgnet 31, 11. 65
64 O sea, un conocimiento críticamente justificado, metódicamente
«Utrum theologia sit contemplationis gratis an ut boni fiamus» llevado y sistemáticamente ordenado.
(In 1 Sent prooem, q. 3, ed. Quar, 13).

236 LA REFLEXIÓN CREYENTE
ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 237

misma de la fe. En efecto, al lado de su aspecto de adhe- tatis est salus nostra: Veritas prima salutaris», esto es, Dios
sión firme y pacífica, de aceptación absolutamente cierta, como Dios-para-nosotros.
la vida de fe implica también un aspecto de reflexión que En el primer artículo de la Suma, santo Tomás mencio-
todavía no ha llegado al descanso. Esta ausencia de repo- na al Dios salvador, al «Deus salutaris». Es verdad que, en
so no se opone para nada a la firmeza de la adhesión, sino nuestro conocimiento, Dios está como «plurificado» en
que es la consecuencia de la falta de evidencia del dato diversas verdades inteligibles 57 . Pero estas verdades no
de fe y de la naturaleza misma de la razón humana hecha pierden por ello su carácter salutífero. En efecto, «el acto
para conocer la «quidditas». En este caso, la tensión de del creyente no termina en el enunciado, sino en la rea-
la razón está llevada hasta el máximum porque el «ob- lidad» s8 , o sea, que no son las representaciones concep-
jeto» que se le presenta constituye el valor supremo de tuales las que determinan el aspecto de reposo del acto
la vida: Dios «verdad primera y salvación». En la fe, el de fe, sino la realidad salvífica. Por eso, en este primer
aspecto de reflexión traduce, por tanto, al mismo tiempo artículo de la Suma, puede hablar santo Tomás de «ver-
que la tensión del «deseo natural de ver a Dios», la in- dades saludables», de «verdades necesarias para la salva-
satisfacción de la razón, el estado de «cautividad» del es- ción». Es que se trata evidentemente de un Dios que,
píritu frente a la «oscuridad» del dato 5 6 . Al ser la teolo- precisamente en su ser divino, es Dios-para-nosotros. Por
logía una reflexión sobre la fe, -es claro que su estructura lo demás, fuera de este aspecto salutífero, se puede pre-
dependerá en gran parte de la estructura misma de la fe. guntar cuál podría ser el criterio de extensión del objeto
Si ahora consideramos el objeto material de la fe, o material de la fe. Si se responde que es la revelación for-
sea, lo que nosotros creemos, podemos comprobar que mal, no se hace más que eludir la dificultad. Ya que, ¿en
para Tomás de Aquino este objeto está necesariamente virtud de qué criterio revela Dios ciertas verdades sobre-
constituido por verdades de salvación. Hemos sido eleva- naturales con exclusión de las demás si, como dice explí-
dos a un orden sobrenatural, es decir hasta Dios que es citamente santo Tomás en su Comentario a las Sentencias,
nuestra salud. Para que podamos alcanzar vitalmente este tan interesante para su doctrina sobre la fe: «Todo lo que
destino trascendente, también nuestra actividad humana sobrepasa a la razón en la sabiduría divina, ¿no es objeto
ha sido elevada, sobrenaturalizada. Pues bien, como el di- de fe?» 59 Tomás de Aquino descubre el criterio de la
namismo humano lleva consigo un aspecto intelectual, es extensión del objeto material de la fe en la «beatitudo
preciso que se nos conceda necesariamente el conocimien- humana», la salvación del hombre: es el valor vital, la
to de este destino y de los medios que nos conducen a él. significación saludable de una verdad lo que decide si
Por eso la revelación es un elemento necesario del orden Dios la revela o no:
sobrenatural de la salvación. Es la buena nueva de nues-
tra elevación a un destino sobrenatural. En ella Dios se Todo lo que sobrepasa a la razón en la sabiduría humana no
revela como nuestro destino sobrenatural: tal es su con- es objeto de la fe, sino sólo lo que se requiere para conocer
nuestro destino sobrenatural y lo que nos ordena hacia él
tenido. Dios se revela como Dios dándose a sí mismo de una manera sobrenatural (1. c.)
como contenido de la salvación: se da a conocer como
nuestra salvación. «Notum fecit Dominus salutare suum». Todas las verdades de fe, por el mero hecho de ser
Es, pues, evidente que para santo Tomás el objeto propio verdades de fe, son por tanto verdades saludables. Pre-
de fe es el Dios de la salvación, «Deus qui sub raúone dei- 67
«Plurificatur per diversa enuntiabilia» (Ibid., q. 14, a. 12; cf. z-z,
M q. 1, a. 2).
«Intellectus credentis dícitur captivatus, quia tenetur principiis 58
alienis et non propriis» (De veritate q. 14, a. 1). STh 2-2, q. 1, a. 2, 2.
59
In 3 Sent d. 24, a. 3, 3.

238 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 239

tender, como hacen algunos teólogos kerigmáticos, que salvación no puede eliminarse de ninguna manera. Al con-
en la fe, y por tanto en la predicación y en la teología, trario, la teología, por ser una reflexión sobre el conte-
sólo es preciso poner en evidencia las verdades saluda- nido objetivo, actual e implícito de la fe, es al mismo
bles, las que poseen una importancia vital, olvidándose tiempo una reflexión sobre la finalidad salvífica insepa-
de las demás, es desconocer la naturaleza propia de toda rable del contenido de la fe. Por eso será ella la que
verdad de fe normalmente como verdad de fe. Esta pre- ilumine científicamente el valor de salvación de todos los
tensión prueba sencillamente que esos teólogos se forjan datos de la fe.
probablemente una concepción demasiado pragmática y De todo esto se deriva inmediatamente que Tomás
utilitarista <3e aquello que, en la fe, tiene un valor y una de Aquino, como los demás autores citados, considera
importancia vital. Para Tomás, es el mismo Dios el que el misterio de la Trinidad y lo que él llama «el misterio
decide de su importancia para la vida, por el mero hecho de la humanidad de Cristo» como las dos verdades fun-
de revelar las verdades «propter nostram salutem». damentales sobre las que reposa la totalidad de la fe y en
El conjunto de la fe posee, como tal, un valor de salva- donde ésta encuentra su sentido (cf. 2-2, q. 1, a. 8), hasta
ción; pero también lo posee cada verdad en particular el punto de que llama a estos misterios «aquello por lo
en ese conjunto. So pena de herejía (2-2, q. 5, a. 3), la fe que el hombre encuentra su salvación» (2-2, q. 2, a. 5).
tiene que adherirse al conjunto como tal, a todo el com- Se trata de la salud misma, que es Dios, y del medio para
plejo de la salvación. la salud, que es Cristo. Todo lo demás está en función
Será una de las muchas funciones de la teología es- de la reflexión sobre «Dios, que es nuestra salvación en
forzarse en hacer inteligible, en el seno de la totalidad Cristo». En razón de la relación necesaria de la fe con
de la fe, el valor de salvación y de vida, en el sentido la salvación, el teocentrismo de santo Tomás encuentra su
cristiano del término, de cada verdad en particular, como punto de apoyo en Cristo; en otras palabras, la doctrina
lo enseña el concilio Vaticano I: católica sobre la fe está centrada en Dios, pero en Cristo y
por Cristo.
Cuando la razón humana, iluminada por la fe, busca con
cuidado, con piedad y sobriedad, llega con la ayuda de Dios Toda la fe cristiana gira alrededor de la divinidad y de la
a cierta fructuosa inteligencia de los misterios..., partiendo humanidad de Cristo 6 °.
a veces del vínculo de los misterios entre sí, y a veces de su
relación con el fin último del hombre (D. 1796). Vemos, pues, que el aspecto saludable es tan esencial
a la teología tomista como a la de los padres. No es en
Según el Vaticano I, descubrir la orientación de la este punto donde reside la diferencia entre ambos y no se
fe hacia la salvación y esforzarse «sobriamente» por ha- puede hablar, en el caso de santo Tomás, de una ruptura con
cerla inteligible es, junto con la búsqueda de los vínculos la teología patrística. Sólo existe una diferencia por lo
recíprocos entre los misterios, una de las funciones prin- que se refiere a la interpretación de la beatitudo, de la
cipales de la teología especulativa. Hemos dicho que la salvación en sí misma. Tanto la teología de Alberto Mag-
teología atendía precisamente a las verdades que nosotros no como la de Tomás de Aquino revelan una tendencia
acogemos en la fe: la teología positiva se esfuerza, apo- hacia la salvación, un «appetitus beatitudinis». Pero, para
yándose en el magisterio, por describirlas en su conte- santo Tomás, la beatitud consiste formalmente en un acto
nido auténtico; la teología especulativa busca profundi- de la inteligencia, en la que la voluntad encuentra entonces
2ar en ellas bajo el ángulo de su inteligibilidad. Sin em-
60
bargo, la orientación intrínseca de estas verdades hacia la De articulis ftdei et Bcclesiae sacramcntis, prooem.

240 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 241 su último descanso. 3). o sea de la teología: valor de vida se convierta realmente en norma de vida. no utilitarista o pragmática. Sin embargo. esto es. 45. por repercusión. y sólo se convierte en moral por extensión 6s . Por eso prefiere colocar el cias prácticas para la vida humana. q. A la pregunta: «Utrum acento en el aspecto contemplativo de la fe. la vida del espíritu alcanza como la dogmática. cómo santo Tomás mantiene el aspecto palmente especulativa 64. a. donde trata del conocimiento de Dios como valor de vida. La doctrina sagrada es especulativa y práctica. ad 3. 2) a propósito de la para la vida. El conoci- sabiduría y la ciencia) son especulativos y prácticos. independientemente Hacemos teología para hacernos santos a nosotros mis- de la actividad moral y apostólica que suscita. 4. la va. q. tanto. El aspecto afectivo La unidad indisoluble del dogma y del ethos encuen- tra su fundamento en el hecho de que la teología moral Este segundo punto es mucho más delicado y algunos no es más que la reflexión sobre el misterio de Dios. 6.2. fundada en los dones dad práctica y apostólica no tiene más remedio que res- del Espíritu Santo: petar la naturaleza propia de la fe y de la teología. del conocimiento de «verdades necesarias 3) a propósito de la reflexión sobre la fe al nivel de la a la salvación». también en In ¡ Sent i. Para él. Para nuestros deseos y de todas nuestras actividades» 61 .< . y sólo se convierte en utrum sit speculativa an practica?». hace descubrir la importancia de las verdades de la fe pero principalmente especulativa 62 . a. la inteligencia. Tomás de Aquino pone el acento sobre el mento. ad 3. tiene que presuponerse para que este naturaleza humana. Para él. El fin de la ción. Vemos. 4. q. La visión ilumina la acción. 3. es posible por el hecho de que su cialmente. De suyo. práctica y apostólica por extensión. a la auténtica herencia del cristianismo. 3. q. a. ya que es cierto que Tomás de Aquino destierra de su teología todo lo que es afectivo. prin- cipaliter speculativa. ya que este elemento afectivo pertenece «5 «El entendimiento especulativo por extensión se hace práctico» (2-2. de la Suma. él. «• 2-2. por Tomás con san Buenaventura: «Etiam ut boni fiamus». 61 2-2. 64 1. siempre en el artículo 1 principalmente especulativos 6 3. En cierto sentido. su extensión a la vida práctica. 1. a. y nuestra activi- reflexión por connaturalidad divina. Su irradia. es precisamente la reflexión sobre las verdades salu- En tres ocasiones recoge Tomás el mismo esquema: dables del dogma. pero princi. la «teología del espíritu y del corazón». su aspecto teología es igualmente práctico y apostólico. aun cuando sea en primer es donde se encuentra la diferencia de acento entre To- lugar objeto de contemplación. desinteresada.. dice Tomás de Aquino. seu ordenada a la verdad como tal. pero miento. a. incluso esen- moral y apostólico. la teología es dogmática sin más. pues. 2. 8. responderá santo operante. 2. sol. podemos afirmar q. pero considerada en sus consecuen- su cima en la contemplación. 3. creerán que tienen razón. también es «el fin de más de Aquino y Alberto Magno o Buenaventura. a. apoyándose en Aristóteles. pero dándoles otro funda- Por tanto. <i. o sea. 23. sobre el «Déus salutaris». pero sólo extensiones. 2. salutífero y la importancia vital de las verdades de fe que subraya la tradición cristiana. mos y para llevar a los fieles a la santidad. contemplati- Los dones del Espíritu Santo (esto es. Ésta está theologia sit contemplationis gratia an ut boni fiamus. no puede Llamársele representante de «2 Ibid. 4. la fe tiene valor en sí misma. dogmática. la que nos 1) a propósito de la fe: «La fe es especulativa y práctica. a. . Y aquí objeto. carácter dogmático de la fe y de la teología. 2. la «verdad primera».

) De este modo. porque la verdad primera concierne a la voluntad en tanto ficaciones. intrínsecamente más perfecta si esta «per modum affectionis». excluye que la vía de la inteligencia. la «verdad hecho de que la fe es una fe viva. Tomás de Aquino mantiene. sin embargo. una toma de conciencia en virtud de la gracia. una ciencia en el sentido técnico. sino al suyo. de la «caritas forma fidei». tan preocupada de en otras palabras. 4. en Alberto sulta.242 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 243 a priori que la teología de santo Tomás. Esta visión de fe afinada por los dones del Espíritu Santo se arraiga en la caridad y se 2-2. pues. ad 2 (sobre el don de inteligencia). por consiguiente. a. En la vida de fe como tal. precisamente como fe. «quaedam acuta per- Magno y en Buenaventura una falta de distinción — e n spectio divinorum» 66 : una penetración divina de la fe el sentido de que la investigación científica y el conoci. desarrollos de lo que estaba ya contenido en en cuanto posee un valor de fin (2-2. La vinculación es mucho más ínti- rido mediante un estudio analítico y sintético («per stu. «informara caritate». 2-2. 6. este aspecto afectivo. por tanto. la fe apela al objeto natural de percepción y de juicio afectivos (2-2. a. /. o miento de la fe con la ayuda de los dones del Espíritu sea. No es este el lugar apropiado para desarrollar sas. q. 49. acabada. Pero fundada en la gracia. ad 3). en virtud de una especie de «simpatía». no conocimiento». q. instinto o connaturalidad». 1. la fe es un fruto del primero en reconocer que busca los puntos de vista teo. un conocimiento La fe será. al lado del aspecto de para que ésta las ordene. no al objeto propio de cada una aceptación (la «adhaesio»). 9. De vertíate q. «perfeccionamiento de la fe». hay que poner esta enseñanza de teología en una «scientia affectionis» —. Santo están confundidos entre sí. amor. por Tomás en relación con lo que dice de la caridad como el contrario. de la caridad precisamente en tanto en cuanto que está Este aspecto de percepción y de juicio se explica por el precisamente ordenada a su propio objeto. en la línea de lo que signi- afectiva se adapte al conocimiento teológico y se adelanta fica creer. c. El acto de fe tiene. distingue un aspecto sobre. la «fe informada por la caridad». con el objeto de la fe. a. por tanto. pero en la inteligencia («asentimiento intelectual lógicos «en tanto en cuanto se presta a ello la materia» movido por la voluntad»). a. germen en la misma fe. como adhesión dium habetur». inclinación de la voluntad se deriva de la caridad divina 6?. 14. q. el fe en virtud de su teoría general: «la caridad es la forma conocimiento afectivo de los santos (1. De ahí re- mientras que podemos comprobar en Agustín. ma: es la misma fe. que no apelan al objeto de la caridad más que Santo. ad 4 . 2). 2. adqui. al fin último. La fe Llama a la teología una reflexión creyente «a modo de plenamente acabada. establece una diferencia e introduce una dis. q. prol. produce «por modo de connaturalidad o de afección». («secundum quod materia patietur» Suma. de todas las virtudes». Es el voluntad es esencial al acto de fe. a. 3. fundada en la conformidad de la voluntad con Dios. q. La teología no es. santo Tomás. no ha podido descartarlo sin más ni más. la tradición. Sólo diremos unas palabras: la moción de la todo se pueda explicar por su método científico. Esto no significa en manera alguna que pretenda que este punto. es la fe más la caridad.) un vínculo intrínseco con la inclinación de la voluntad. tinción muy clara entre el conocimiento de fe «a modo que a veces se ha comprendido de un modo equivocado. . a. primera»: por el mero hecho de que los dones del Espíritu Santo (inteligencia. como dice Tomás de Aquino. y que de esta manera queda intrínsecamente al peligro de comprometerse en consideraciones vaporo. 1). 5. de conocimiento» (la teología) y el conocimiento de fe Él no llama solamente a la caridad la forma última de la «movido por inclinación. Quiere decir mucho más. sabiduría y ciencia) no son más que modi. la que convierte a la Por consiguiente. 2. pero vinculándolo a Contrariamente con lo que ocurre con las virtudes la reflexión de fe en virtud de los dones del Espíritu morales. de ellas.

Por eso inmediatamente en las premisas de santo Tomás. que poseen por tanto un cono- yendo la caridad—. cuando la fe se ha expansionado plena. q. no podrá expan- no alcanza su perfección en la misma inteligencia. una afinidad extrema dicho. Esta distin. pose. El principio subjetivo de la teología principio una zona de inspiración y de percepción espon- es. Esta teoría. se queden sin valor alguno para la sociedad. La experiencia la sabiduría afectiva. personal. de la fe. de . está ligada de una manera permanente a la fe.244 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 245 Henos aquí de nuevo formalmente delante de la ver. gún valor teológico hasta que esté formulada. pero profundamente han sido los mayores teólogos. so pena de que la fe. posea la sabiduría afectiva. la «razón. una gracia concedida a algunos solamente. tanto en la época patrís- creyentes. Existe. en el plan ideal. gracias a una vida teoría. demuestran tener. como hemos dad primera salvífica. según el concilio Vaticano I. cho de que las personas sencillas. en el sentido teológico. conviene que evitemos interpretar a la inclinación») o conocimiento de fe afectivo y connatural ligera el poder de infiltración de la sabiduría afectiva en con el hombre («a modo de conocimiento») o teología. con. como la expansión normal de la vida cimiento afectivo de las cosas de la fe en un grado emi- cristiana de fe y no como una gratia gratis data 68 . 68 O sea. un conocimiento penetrante de las cias naturales de la formación intelectual. Seguramente. Es preciso subrayar que la teología. de análisis y de síntesis con expresiones como éstas: ción constituye claramente un progreso en relación con «¡Así es como yo siento las cosas!» La influencia de la la teología pretomista de Alberto y de Buenaventura. es tud de la «sabiduría afectiva». en el sen- que posee el creyente en estado de gracia — o sea. «informada por la caridad». decía con razón Pasteur. esto mismo es lo que ocurre en todas las demás nata scientiae Dei mediante fide». Si pues. la fe en el trabajo teológico no dispensa. a. miento de fe: connatural con lo divino («movido por una No obstante. Por otra logía es una ciencia sometida a la fe. Así nos encontramos delante de un doble conoci. más que posea toda su madurez y su más plena penetración en vir- gracias a la caridad. el mejor teólogo será aquel que. a la sabiduría afectiva. explicitada Sabemos efectivamente que para Tomás de Aquino la teo. según Tomás de Aquino. Los santos. pero que su función positiva como especulativa. la razón. iluminada por táneas no justificadas que deben recibir a continuación la fe». tido estricto de la palabra. filosófica e his- cosas de la fe. por tanto. 3): se trata vago que correría el peligro de sustituir el trabajo crítico de dos sabidurías específicamente distintas. nente. hay al estructura de la fe. 6. no tiene nin- en cierto sentido. El amor. que se apoya por tanto la atmósfera normal de la fe cristiana. sin embargo. posee. pues. tica como en la alta escolástica. ni por sionarse. no para ellos mis- La afortunada influencia del conocimiento afectivo de mos sino para el servicio de la comunidad. Suponiendo las exigen- sino espontáneamente. sabiduría infusa sobre la teología se mantiene únicamente Por otra parte. tanto en serva su determinación propia y sobrenatural. la teología un acto del espíritu humano que. en razón de su dependencia. mente. al menos los que se han dedicado a la teología. fuera de la caridad. en el nivel de la inspiración: inspira las investigaciones existe una relación objetiva entre la sabiduría racional y históricas y especulativas en materia de fe. Pues bien. la fe sigue siendo objeto. En toda ciencia. 1. presupone sea en sí misma y para la vida espiritual. parte. y justificada en el plano de la inteligibilidad. viene a confirmar experimentalmente esta tórica. en razón misma de la ciencias. «scientia subalter. pero formalmente en su vinculación con una justificación científica e intelectual. puede ade- Tomás de Aquino considera la percepción más penetrante más verificarse experimentalmente. más que cuando la fe consiguiente su acabamiento intrínseco como fe. una visión más penetrante y más afinada de su entre la fe y la caridad. El he. Tomás siente horror del misticismo Tomás las distingue claramente (1. a pesar de su distinción. de fe santamente vivida. no de una manera refleja. «sentida». por muy importante que aunque utilice una técnica científica rigurosa. la teología científica.

sino una ciencia. Pero este sentimiento. con tal alma. al menos si esta aceptar en otro lugar. y el teólogo es un creyente de primera línea. ninguna coincide jamás en- teramente con la vida. Ninguna ciencia se libra de esta ley. de la fe. tan ligada a la vida. por el transformación que se explica por su inspiración aristo- mero hecho de que la ciencia exige una distancia en rela. con lealtad el carácter técnico y . liberarse de la estructura téc- debe ser. sabe perfectamente que la fe católica no es en primer lugar una ciencia. Y esto no perjudica gía a una vulgarización sugestiva. prol. en algún sentido. empleo casi escrupuloso de un método preciso. que quizás se pueda para nada a su vinculación con la vida. una teología fácil sonal y eclesial de la fe! No nos dejemos arrastrar por para que la empleen los corazones sensibles. Por eso en el trabajo teológico es inevitable que exista cierto sentimiento de estar fuera de de la vida. Siempre pero también cómo estos elementos reciben en él una existe cierta tensión entre la ciencia y la vida. sino vital. y el men cómo santo Tomás acepta los elementos patrísticos. opuesto muchas veces al impulso de la vida. El que estudia de una manera técnica la síntesis teología. no para copiarlos. a continuación. no ya por la ciencia. podremos superar este sentimiento de exterioridad en relación con la vida. un esfuerzo de pensamiento serio y Esperamos de esta manera haber demostrado en resu- legal. pero de una manera incoativa y espontánea. ¡Ojalá esté también inspirada por una experiencia per- rada estrictamente para ser predicada. podemos llegar a la resurrec- ción y ala bienaventuranza de la vida inmortal (3. incluido en ella su valor de salvación. el impulso píritus han actuado en su época. lo que ellos hicieron en el suyo. preciso. Aceptemos. Es lo que expresa el antiguo adagio: «Primum para rehacer con plena independencia en nuestro tiempo vivere. q. ni siquiera la teología. pues. inherente al ejercicio de cualquier ciencia. sino por la sabiduría infusa en razón de una «simpatía» sobrenatural. télica y su visión más penetrante de la estructura de ción con la vida. un trabajo técnico. quizás parezca más doloroso en teología ya que el creyente. sino una invitación a una vida cristiana operante y llena de amor: Por la cual. Siempre es instructivo buscar cómo los grandes es- reflexión y frena. la ciencia es la fe. 1. pero no en la formación del clero reflexión sigue la estructura misma de la fe. no se trata de hacer una teología diluida. La teología las corrientes actuales hasta el punto de reducir la teolo- es una reflexión científica sobre la fe. dice santo Tomás.) Sólo mediante el conocimiento de fe adquirido. Lo es y lo que sepa.246 LA REFLEXIÓN CREYENTE ALTA ESCOLÁSTICA Y TEOLOGÍA 247 ninguna manera al teólogo de hacer un análisis crítico científico de la reflexión teológica positiva y especulativa. sacará un La teología como tal no es una piadosa elevación del inmenso provecho para su actividad apostólica. por tanto. análisis doloroso. La vida es espontaneidad. con todo lo que tiene de duro y de agotador un nica. que ya es católico. prepa. deinde philosophare».

III El valor de nuestra manera de hablar de Dios y de nuestros conceptos de fe .

3) el problema de la reinterpreta- ción del dogma. * Conferencia pronunciada en 1954 en el Vlaams Werkgenootschap voor Theologie. I VERDAD EN SI MISMA Y VERDAD POSEÍDA 1. . o en otras palabras. 11 EL CONCEPTO DE «VERDAD» * P odemos agrupar en tres apartados los diversos proble- mas que se han presentado bajo diferentes maneras durante las sesiones del Vaticano II referentes a los con- ceptos de verdad y de realidad: 1) la verdad y la posesión de la verdad. 1169-1180. 2) el aspecto conceptual de nuestro conoci- miento. Todo ello apareció en Katholiek Archief 17 (1962) col. pero hacía ya tiempo que se iba abriendo paso una nueva orientación. Fuertemente influida por el helenismo. el modernismo. cuya idea- fuerza se expresaba en esta fórmula: «¡a lo concreto!» Dentro de esta corriente se sitúa el existencialismo. el en- cuentro de la realidad en un acto del pensamiento que. la feno- menología y toda clase de esfuerzos neo-tomistas. Gante. la cultura occidental ha estado siempre apegada a las «verdades abs- tractas. Una de las principales características de nuestra época es su oposición al racionalismo de los siglos ante- riores. universales e inmutables». la parte I y I I I son de 1962. todos los cuales procuran valorar el encuentro significativo del pensamiento con la realidad.

conocimiento hacia lo absoluto. la verdad absoluta. evolutivo y relativo de nuestra pose- con el hombre. Por otra parte.252 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 253 a la vez. sirve de norma a toda acti. en conciliar la parte de verdad contenida en el apertura hacia lo absoluto. la posibilidad cons- nos filósofos católicos (concretamente D. de la verdad cambian ni envejecen. y contra el realismo ontológico. De Petter y St. es el punto de vista El concepto de verdad adquiere evidentemente más sobre la realidad lo que cambia y evoluciona constante- flexibilidad en el pensamiento moderno. siem- vidad significante. Al pensamiento reciba ninguna determinación intrínseca de las circuns- puramente conceptual se opone hoy la «experiencia vi. el pensamiento contemporáneo que admite una realidad absoluta. sin pretación por el hombre. la evolución incesante diente del pensamiento humano. por consiguiente. En esta tendencia. para dad está considerada como el contexto inagotable de quien es el espíritu humano el que crea el contenido del todas nuestras significaciones humanas. ciertamente. siendo así como nuestro conocimiento se des- de caer. que lo que era lado colocada en una perspectiva diferente que en la verdadero ya no lo es. poseemos efectivamente una pues. normativa del pensamiento— el buir a la realidad es que adquiere un sentido en relación carácter imperfecto. pero la expe- que se acerca uno a ella. hasta el punto mente. esta Esta reacción se desarrolla en una doble dirección. y por tanto la «posesión de la tener en cuenta para nada la actividad significativa del verdad». en algunos casos. aunque sin llegar jamás esencialmente un mundo-para-mí. A este respecto. El fundamento conocimiento y por tanto la verdad. postura ya implícitamente atea. Gracias a la orientación fundamental implícita de nuestro reconocen un sentido absoluto a la realidad. Manifiestamente. del que por otra parte nos pensamiento fenomenológico con las concepciones de la es naturalmente imposible apoderarnos. que varían según el ángulo bajo el absoluta. la única «significación objetiva» que se puede atri. limitado. sión de la verdad y. y es posible de este modo acercarse a la verdad de una una de cuyas afirmaciones básicas es que el mundo es manera cada vez más concreta. tante de hacer progresar nuestras visiones anteriores. vía ocultos. pero su inter- nido de los conceptos el reflejo exacto de la realidad. pre cambiante e histórico. dad. Todo conocimiento humano está a de la historicidad esencial del hombre entraña de un modo la vez ordenado a lo absoluto y marcado por nuestro natural una concepción de la vida mucho más fluida que punto de vista particular. virtud del sentido ontológico implícito de lo real. en vir. realidad no posee en sí misma ningún sentido absoluto: No podemos. la realidad como ver- reacciona de este modo a la vez contra el idealismo. un sentido que. tancias concretas y cambiantes. Sin embargo. como una fuente misteriosa de sentidos toda- «representacionista» de la escolástica que ve en el conte. de la conciencia humana se realiza en una real continui- tud de su carácter absoluto. Para muchos pensadores moder. Esta segunda tendencia se esfuerza. en un puro relativismo. interpretación se desarrolla en una dirección determinada Por un lado se encuentra la tendencia fenomenológica. Strasser) que. está la tendencia de algu. riencia nos obliga a reconocer —sobre el contexto de nos. En la concepción moderna vida». la a agotarla. ni siquiera nuestras expresiones escolástica. se desarrolla y evoluciona. «philosophia perennis». La idea arrolla desde dentro. Pero el hecho de que seamos la concepción tradicional del hombre como «naturaleza conscientes de este «perpectivismo» del conocimiento es humana» determinada de una vez para siempre. No teñe- . A partir de un punto de vista finito. aceptar la postura total- es en su relación con el hombre donde adquiere diversos mente relativista según la cual no habría ninguna verdad significados relativos. aunque ésta se encuentra por otro sería falso decir que la verdad cambia. sin que la prueba de que nos libramos del relativismo. en la actividad significante del hombre. en espíritu que da un sentido. indepen. recibe de ella y le da un sentido. sigue siendo siempre el mismo.

estas ciencias no se inte. Balthasar. 1. cendente 3 . sobre todo la posterior a Escoto. La afirmación central de esta tendencia es que resan más que por los aspectos mensurables de lo real. no Esta posición sigue siendo todavía la de muchos ambien- puede oponerlas a las verdades parciales de las ciencias tes escolásticos. considera que el carácter abstracto de nuestros La verdad de las ciencias positivas. atraída siem- pre y regulada por la realidad absoluta. Un mismo contenido conceptual puede aplicarse de una dades metafísicas y religiosas. Le role de Vanalogie en théologie dogma' 2 O. una conciencia que siguiente. manera analógica y proporcional a la criatura y a Dios. Barcelona 3 1965» 72-77. nuestra época tiene un sentido mucho más vivo de las dimensiones múltiples del mundo de la verdad humana *. un relativismo que. No creemos que todos dominar desde la altura la realidad objetiva. Paris 1931. 2. En la distinción entre la «verdad-en-sí-misma» y la Sólo cuando mantengamos una postura acogedora en «verdad-poseída-por-el-hombre». DONDEYME. en los 1 Cf. Estela. podremos realizar la unidad más perfecta posible. es claro que no agotarán nunca toda la realidad lidad de Dios. podemos no solamente «tender» realmente hacia la rea- Por tanto. positivas. sino también captarla conceptualmente. finalmente. II mente real en varios pensadores modernos. Pero se han elevado toda una serie de controversias mático» y al «cientifismo». los conceptos y la abs- nuestra actitud ante lo que puede haber de verdad en los tracción desempeñan un papel indispensable. la verdad que persigue la filosofía y. Por otra parte. concretamente. la verdad de la ciencia positiva moderna. hecho. se conceptos nos permite aplicarlos a la realidad divina tras- sitúa al nivel de los fenómenos. los ambientes católicos hayan tomado conciencia de este es ésta la idea que todavía domina en muchos ambien. verdad de nuestros conceptos de fe está en el corazón de la crisis de crecimiento actual del pensamiento teológico. La tradición escolástica. Ibid. el carácter pluridimensional de la verdad que no podría escaparse de los puntos de vista particulares para se encierra jamás en un solo tipo. PÉNIDO. tes escolásticos. La primera postura llevaría al «positivismo dog.. está la verdad del mundo de la vida co. La obra de M. por ejemplo. La perspectiva de nuestro conocimiento. Al revés. En este debate han intervenido Sertillanges. Y esto es lo que les induce a considerar las otras maneras de ver distintas de la suya como relati- vismo. La tradición escolástica Así. por otra parte. ceptualismo fundamental. la verdad que nosotros alcanzamos y amamos en la fe religiosa2.254 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 255 mos una «conciencia supervolante». es característica de esta tendencia. c . . la segunda al «dogmatismo en la escolástica contemporánea a propósito de estas con- religioso» que falsea los demás niveles de la verdad. tique. hay que tener en cuenta. Sin embargo. por con. muestra también EL MODERNISMO que la captación humana de la verdad no desembocará jamás en una perfecta identidad de vista entre todos. La fe y el mundo en diálogo. frente al modernismo tidiana. De Raeymaecker. En el sideraciones «tradicionales»: se les echa en cara su con- problema de la verdad. el que está con. es tremenda. A. vencido de sus afirmaciones metafísicas y religiosas. LA VERDAD DE NUESTROS CONCEPTOS. etc. El valor de demás. entera y que no pueden pretender reemplazar a las ver.

Tyrell 4 . que para los modernistas los conceptos y las expre- una especie de «conocimiento profético». cierto valor a la tradición. no puede hacer citan en cierta medida el misterio propiamente dicho. parte. siones de la fe no poseen ningún valor de realidad. depende del nivel cultural de cada época. C . Concede. c . a la experiencia religiosa o al aspecto no con. la revelación no mo fue la del modernismo que se apegaba fundamental. tal como lación no es una comunicación de verdades. viene «de lo exterior». posee fundamentalmente cualquier hombre. no tenemos ningún concepto de Dios. permite suscitar en nosotros mismos una experiencia aná- trado que esta manera de ver no era la de santo Tomás. La teología. o. TYRELL. O. la experiencia religiosa. es un fenómeno nuidad y la inmutabilidad del dogma (el objeto de las primitivo. sus- testimonio divino. cuyos elemen. al mismo tiempo. por su de la fe. Por consiguiente. la concepción fundamental del moder- tacto no incluye ningún aspecto de representación. experimenta en su interior. Además. DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 257 Países Bajos. otra cosa más que proporcionar una interpretación de captado de una manera no conceptual en la experiencia este contenido profético. Entre Escila y Caribdis. y esta interpretación. no hay fe. el creyente reconoce lo que poder captarlo conceptualmente. El aspecto conceptual de la fe sirve sencilla. pues. se expresa espontáneamente y se formula en bargo. como una teología embrionaria de donde los dog- fe son. a su vez. Kreling que ha demos. pos). del acto de fe. la reve. sino de la revelación es posible gracias al sentido de Dios que unívocamente conceptos creados que no aplicamos a Dios. 6 G. Este con.256 HABLAS. loga a la de los apóstoles. Santo allí donde la «fina agudeza» del espíritu humano esto es. G. por G. podemos citar a P. escolástico. con mayor detalle de lo que dejan suponer quien el creyente entra en contacto místico. que una invitación que se nos dirige para que realicemos Según el modernismo. tanto dentro como fuera doctrinas de fe sigue siendo siempre el mismo. * Sobre todo en su obra Through Scylla and Charybdis. irreite- mente de protección a la experiencia. TYRELL. Los conceptos de rable. pero de la Iglesia de Cristo. London 1907. no conceptual. no conceptual. una especie de reminiscencia que tra. La presenta- ceptual que sería propiamente el núcleo de la fe de la ción exterior de las verdades por la Iglesia no es más revelación. sin cación exterior de la Iglesia. se encuentra en la sagrada Escritura y en la enseñanza este contacto no formulado. y por consiguiente expresiones modiíicables quiera esta primera expresión está garantizada por el que protegen del exterior y que. cia personal. cuya síntesis ha sido propuesta una experiencia de fe. que media entre el liberalismo radical. algunos manuales. Pero la experiencia tipo que sirve la doctrina cambia radicalmente en el correr de los tiem- de norma es la de los apóstoles en contacto directo con. son tos se han pedido prestados a la cultura contemporánea puros símbolos condicionados por la situación cultural del profeta que recibe la revelación. Tyrell son para nosotros como un poder de evocación que nos 5 Cf. sin em- se revela. nismo. Esta «tradición» del contenido Para éste. Tyrell presentaba su concepción como una solución Para el modernismo. por tanto. sidades de cada época 6 . Sin este aspecto de experien- La primera reacción radical contra este conceptualis. Este resumen muestra. con Dios que auténtica de la Iglesia 5 . En la predi- pero a través de los cuales «tendemos» hacia Dios. que rechazaba la conti- constituye propiamente la revelación. Tí . la revelación es un acto de Dios con Tal es. Notemos que ni si. 307. 116 s. . que considera a la revelación cerrada. histórica. sino que la propone el Espíritu mente al lado subjetivo. y por otra parte lo que él mismo llama formalismo Cristo. Sin embargo. que escucha se hace receptividad de Dios. siempre inmutable. mas se deducen lógicamente bajo la presión de las nece- duce la experiencia religiosa de los apóstoles.

Autour d'un petit livre. Notions. 3. o al menos inter. simbólica y pragmática. pero fiesta una búsqueda leal. sentación («representación»). Este autor introduce en la teología cable.conciliaires et analogie de la yérité: RSR 8 Cf. sí que han cambiado. sino que verdad en sí misma y la verdad tal como es poseída por a través de los conceptos «se contempla la misma reali- el espíritu humano 8 . Bouillard no mento central del acto de fe. Los dos aspectos del acto de fe. cuando un concepto evoluciona. 35 (1948) 255. sino que se penetran mutuamente: los concep- blema muy real: el de la distinción innegable entre la tos no contienen la afirmación de fe en sí misma. están así totalmente el aspecto de juicio («afirmación») y el aspecto de repre- separados. el modernismo ha querido alcanzar el ele. guas relaciones. el primero es inmutable. permanente. La reacción de los padres Labourdette y Nicolás se basa en parte en una falta de comprensión de la verdadera 2. La emprenden contra la distin? Humani generis ción propuesta entre el aspecto de juicio y el aspecto de representación. de Aquino expresaba en estos términos: «Fides princi.. Los aspectos de tuye lo que se llama «la revelación en el tiempo». Bouillard explica básica de los padres y de la alta escolástica. pero ha descuidado su inte. Conversión et grace chez saint Thomas oVAquin. trado las polémicas suscitadas por esta tesis. 10 H. una vez separada de las fórmulas de la conceptos elaborados teológicamente que pertenecen al fe (la «determinatio fidei»). al revelarse en un lenguaje humano. . como han demos- En definitiva. de modo que paliter est ex infusione». dad» I0 . El elemento conceptual es una pura protec. La controversia en tomo ala posición de H.258 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 259 busca por dónde abrirse paso: la revelación es realmente Después de algunos otros estudios en los que se mani- inmutable. LOISY. Esto permite afirmar la posibilidad de mento también esencial formulado por Tomás de Aquino: alcanzar una verdad inmutable a través de conceptos que «sed quantum ad determinationem suam est ex auditu» 7 . sobre Dios. de lo que consti. 190-192. la relación entre la experiencia y el concepto. Notemos también que la herejía. no hay evolución ni formal ni material. que Tomás esto por el hecho de que. BOUILLARD. entre los conceptos así transformados subsisten las anti- preta en un sentido muy débil. 4. Paris 1903. Bouillard. han planteado un pro. Ambos textos se encuentran en In 4 Sent. sino únicamente a los interior» la cual. Bouillard ha planteado de toda la explicitación conceptual es radicalmente modifi. nuevo el problema 9 . No admite más que el aspecto de «iluminación (relacionados con la «afirmación»). sol. seguido estando en el programa de la problemática teoló. BOUILLARD. Notemos que. puestos. todos se transforman al mismo tiempo. Subrayan el solver. se refería directamente a los conceptos dogmáticos de la fe gralidad. el comple. ha hecho de que Dios. pero rechaza. medio de una representación no absoluta. 211-224. ción extrínseca. no ortodoxo. el aspecto de del conocimiento conceptual de la fe una distinción entre experiencia y el aspecto conceptual. los aspectos de cambio y de inmutabilidad no son yuxta- Los modernistas. se imaginan que esta distinción encierra un agnosticismo latente en cuanto al contenido de la fe. sin embargo. 9 H. el segundo es evolutivo y transformable. desemboca fatalmente en aspecto de la «representación». 7 Paris 1944. 2. a) La «teología nueva» dado que lo absoluto de la afirmación sólo se alcanza por El problema que el modernismo no había podido re. representación siempre cambiantes incluyen una afirma- El modernismo volvía de este modo a una posición ción constante. ad 1. H . d. q. A. se ofrece a sí mismo como garantía de la relación de los gica hasta nuestros días.

ningún valor noético objetivo. b) La reacción de la encíclica Es evidente que se trata siempre del relativismo dog- Humani generis mático que se vislumbra en el fondo de las diversas ten- dencias condenadas por la encíclica: nada más y nada En esta encíclica. en su revelación. Strátter sostiene que Evidentemente. en la medida en que se sugiere una solución. Theol. dentro de la misma línea de Maritain. eso no puede significar que los conceptos las fórmulas dogmáticas no poseen más que un valor limi. mas el problema «experiencia-concepto» no está ni tendencia de vuelta a las fuentes. el retorno a los concep- mucho menos resuelto con estas observaciones. de como formulación. Pero. exhaustiva. tiende hacia la inmutabilidad lásticos tradicionales y dan la impresión. clica. menos.260 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 261 conceptos de fe con la realidad salvífica y. condena la opinión según la cual atribuye cierto valor intuitivo a los conceptos como ta. pues. posterior al escotismo sobre . reacciona contra los que no atribuyen a los conceptos religiosos más que una significación pragmá. añade la encíclica. La teo. En la terminología de la encí- por el hecho de que la misma realidad está incluida en el con. nos dicen algo de verdad. y a tos que las componen pueden ser «afinados». La relación entre la experiencia y los tica o simbólica. 3. los conceptos de fe son «adecuadamente verdaderos». Las definiciones de fe adquiridas no pueden perder ya ciencia humana de Cristo que. por su carácter y que la formulación dogmática en sí misma es definitiva sintético. STKÁTTER. La encíclica afirma que Reaccionando en contra de Bouillard y al mismo tiem. del valor de verdad de estos conceptos. blemas dejados sin solución por la crisis modernista. y también a veces por su falta de equilibrio. con tal que esta actitud no esté lo menos. estas fórmulas poseen un valor absoluto cuadamente verdaderos». Hilversum 1950. la toma de conciencia reflexiva más pre. Ya hemos visto cómo el conceptualismo representa- cionista de la escolástica. C. Pero por tos bíblicos y patrísticos. en Jaarboek 1949 Werkgen. Pío XII defiende la verdad del cono. de fe contengan de una manera adecuada. Bouillard. inspirada en el desprecio de las precisiones conceptuales parece que Strátter. Kath. Strátter se limita a orientar el problema hacia la con. no había pretendido nunca algo semejante. el tado porque no expresan jamás adecuadamente el concepto misterio de la salvación. conceptos en la teología católica actual 11 C. nados y matizados». las posiciones anteriormente resumidas de guiente. nunca su verdad. los concep- nica la realidad salvífica bajo una manera humana. La encíclica aprueba igualmente la tes. estando de acuerdo en este que la Iglesia quiere expresar por ellas y porque el mismo punto. poseen un valor real. 194. logía es. en Llegan incluso a pensar que la terminología teológica. Nederl.. posteriores. 12 Cf. la realidad misma '". inmutablemente verdadero. Por el contrario. que ceden ante cierto relativismo. reflejarían les I2 . a términos que se separan de los puntos de vista esco- pesar de sus Variaciones. mejor y más adecuadamente la verdad que un solo sis- tema coherente. serían inadecuados si no poseyesen ningún valor de cepto que expresan y porque las fórmulas. comu. pero estos autores se habían atrevido a tratar los pro- cisa de la realidad revelándose en conceptos de fe. Finalmente. aunque. 198-201. sobre todo la discusión: Ibid. De waarde der dogmatische formuleririg. H. Al hacerlo. varios sistemas opuestos. po contra sus oponentes. Sin embargo. a este propósito. «perfeccio- este propósito tiene unas consideraciones muy interesan. lo cierto es que los conceptos siguen siendo «ade- concepto jamás expresa explícitamente la totalidad de lo real. objetivo. cimiento conceptual de Dios y del conocimiento de fe. por consi. tomados juntamente. en concreto. La verdad es que la «teología nueva».

* Cf. MAEÉCHAL. Por una parte. para en los mismos conceptos. resolver el problema del carácter conceptual de nuestro no intelectual: el dinamismo del espíritu humano hacia conocimiento. De Petter. nos encontramos el dinamismo del espíritu. y Mélanges J. también Le dynamisme intellectuel dans la connaissance a objective: RevNéoscolPh 29 (1927) 137-IÉS. un término positivamente infinito. basado en un elemento no intelectual. el dinamismo del espíritu Lo que no nos satisface en esta solución es ante todo el que no explica el significado propio de los contenidos En la línea de la crítica kantiana del conocimiento conceptuales: el valor objetivo del conocimiento está ba- especulativo y también bajo la inspiración de M. Maréchal que ha hecho escuela. pues. Bouillard la verdad objetiva de nuestro conocimiento de Dios no sobre la afirmación de la verdad y su representación. es superado y proyectado hacia Dios. partiendo del concepto en dirección hacia Dios. al mis- miento conceptual tenga. i . gracias al por otra parte. la tendencia de D. 12. Maréchal niega que. nuestra representación de la bondad es base del conocimiento conceptual inevitablemente la de una bondad creada. relativo de su contenido concep. si queremos que la afirmación «Dios es bueno» sin salida. Los contenidos conceptuales son captados en direcciones diferentes. Entonces. Gredos. ya que su contenido de represen. mismo y por sí mismo. su afirmación de que los conceptos no poseen ningún va- ter creado y. este valor de verdad no les viene más que u J.262 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 263 todo. según el cual los contenidos conceptuales son apli. en su de un modo satisfactorio. Además. lor objetivo en sí mismos y por sí mismos y que. no prue- escolástica y que el modernismo no había podido superar ba sin embargo que el hombre alcance realmente. del contenido conceptual. Maréchal. Blondel. b) La tendencia De Petter: tación se refiere a lo creado y no a Dios. prolongada impulso del espíritu que penetra en el concepto. . Blondel. K. como tal. si es cierto para el que todo conocimiento humano está dirigido por que prueba que el conocimiento humano no puede dete- una experiencia afectiva. J. explicitada en sentido to. como el valor que pretende el conoci- a) La tendencia Maréchal: miento humano I 4 . tigaciones más profundas y más fundamentales que las La solución propuesta por Maréchal consiste en basar observaciones ocasionales ya mencionadas de H. el conoci. Como tales. c. cf. Maréchal 13 quiso partir del nerse en nada finito y que tiene que buscar incesante- callejón sin salida adonde había abocado la concepción mente más cada vez y descubrir nuevos campos. en concreto. el hombre puede de este modo tender hacia Dios. Estas investigaciones se orientan en dos lo infinito. 1. ¿cómo podemos llamar a Dios «bueno»? ¿De dónde Esta tendencia está de acuerdo con la precedente en saca su valor de verdad esta afirmación a pesar del carác. tual? Es preciso que exista algún medio para una con- cables directamente a las realidades creadas y divinas. A través en teología por el autor de estas páginas. El conocimiento de mista por J. y así el contenido conceptual con la tendencia de M. Cuando decimos: la dimensión no conceptual del conocimiento. sino en un elemento dinámico. frontación implícita entre la bondad creada y la realidad había llevado a la neo-escolástica moderna a un callejón divina. un acto proyectivo por e l q u e me lanzo teólogos inspirados por él figura. Dios es bueno. por tanto. por consiguiente. valor de realidad en sí mo Dios. conocimiento. nuestros conceptos no pueden alcanzar a Dios. según Tomás de Aquino. 130 s. entre los Dios es. tenga algún valpr de verdad. Rahner. Esto ha provocado en nuestros días unas inves. El punto de partida de la metafísica. Ma- drid 1958. inf r a : El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios Paris-Bruxelles 1950.

como si un mismo contenido conceptual. en el superado el relativismo modernista de E. Nuestros conceptos remiten ejemplo la bondad. últimas consecuencias. o más preci. queda en nuestro conocimiento expresado y conceptual. De este modo. Según esta concepción. sin que sepamos cómo es aplicable con no es un aspecto extraintelectual — el dinamismo del es. aunque no llega a captarla ni a dominarla. sino en el di. Para él. 105. está La tendencia Maréchal no sitúa formalmente éste aspecto realizado de otra manera distinta que en el concepto). DE P E T T E E : TijdschrvoorPhilos i (1939) 84. el totalmente-distinto. 12. inadecuado sin duda. 17 Cf. por a toda expresión propia. 16 Cf. pero real. tanto. había enseñado ya que no pode- sada en si misma. Nuestro conocimiento no al- píritu— lo que nos hace ver la realidad en los conceptos. mismo objetivo dentro de nuestros contenidos de conoci. tractos. o sea. En este típicamente en un acto proyectivo por el cual. Sabemos que Dios es bueno. el concepto es una Un estudio histórico de Tomás de Aquino l 6 demues- tra que éste. Aun cuando sitúa en una ignorancia consciente (la «theologia nega- los conceptos sean inadecuados 'y aunque. de los contenidos conceptuales. " Cf. mos aplicar nuestros conocimientos conceptuales como ta- Esta conciencia pre-conceptual de la realidad escapa les a Dios. bondad de Dios. 5: ¡Qué es ¡a teología? . gracias. un namismo del espíritu humano. que el contenido conceptual de bondad sea el de una bon- tros conceptos y pasamos por encima del conocimiento dad creada y se nos escape su modo divino. susceptible de expresión. en vinculación con el aspecto no conceptual. atribuye más que un valor puramente simbólico a los ción objetiva en la que se sitúa la realidad. por tanto. más exactamente. implícita y pre-conceptual *5. por dan. la dirección determinada indicada intrínseca. c. el concepto nos indica la direc. Además. 17 (1955) 199-254. propiedad también a Dios. a partir de los conceptos. 9 (1947) 3-26.264 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 265 de su inserción en un conjunto más amplio. lo «con. pero sabiendo que hacia la realidad. tiva»). de un dina. mente un único conocimiento de la realidad. el concepto o. nos «remite» de una manera determinada sin poder captarlo conceptualmente. ad. valiese analógicamente de la criatura esencialmente hacia esta conciencia no conceptual como y de Dios. no posean en sí mismos y por sí mismos ningún mite también que el aspecto no conceptual fundamenta valor de realidad (lo que el concepto abstracto da a cono- el valor de verdad de nuestro conocimiento conceptual. Esta segunda tendencia valor de realidad. y se mantiene en pie la antigua afirmación teo- samente. una dirección y un sentido al impulso que. aun- cual adquirimos conciencia de la inadecuación de nues. por ser abs. Le Roy que no cual está como inmerso. canza a Dios. cer se sitúa en la realidad concreta y. sólo ellos. es más que la perspectiva en la que hemos de situar la presar de una manera inadecuada y limitada. aunque no haya llevado las cosas hasta las expresión limitada de una conciencia de la realidad inexpre. el c. nos lleva hacia la realidad. sin embargo. el contenido conceptual de bondad no hacia lo que quieren expresar. más que en una sino un aspecto no conceptual del conocimiento. lógica según la cual el más alto conocimiento humano se mente por el contenido conceptual abstracto. «tendemos» hacia Dios. El valor noé- conceptual para alcanzar la realidad de una manera que tico de nuestro conocimiento conceptual de Dios consiste no es. de un «dinamismo objetivo». Experiencia y conceptos constituyen. pero que sólo pueden ex. a través modo de ver. al «nesciencia consciente». Dios se sitúa precisamente en la dirección objetiva indi- Gracias al aspecto inexpresable y no conceptual implicado cada por el contenido conceptual l7 . por tanto. junta- miento que remiten por sí mismos hacia el infinito. 21 (1959) 737-744. 2 (1940) 515-550. los artículos de D. conceptos. ceptualizado». po- no conceptual en la dimensión intelectual. seen. Por tanto. ya que habla de un aspecto no conceptual de conocimiento y.

El contenido natural de conocimiento. Nos natural de Dios. en el positiva. interior mismo de la conciencia humana. a Dios el contenido de representación tivable. Por eso no podemos hablar de Dios sino en la línea de estos contenidos conceptuales. WIIXEMS. Bultmann sobre la «des- orienta objetivamente el espíritu. Por eso tampoco podemos hablar de Dios más que en en sí mismo Padre e Hijo. según creo. pero el carác- cimiento humano. como o sea. materiales. la desmitologización to no conceptual del acto de fe. Una agudización hacia lo radical: viene únicamente de la revelación y. sale del marco del conocimiento puramente conceptual. Ni Dios ni el misterio de la salvación son objeti- puramente conceptual de «padre» y de «hijo». los de fe y el gran margen de relatividad. del hombre: lo existencial no puede reducirse a lo obje- piamente hablando. la del conocimiento sobrenatural de fe. por consiguiente. nidos humanos de conocimiento una dimensión nueva. pero riencia y los conceptos. Geloviger Gelooft: posibilidad de una teologia especulativa. que les 4. también es conocimiento pragmático. Todo esto se que se revela bajo una forma humana. no se con. Es verdad que fe. una perspectiva objetiva que no poseen en sí mismos ni por sí mismos para nuestra inteligencia humana. y en ninguna otra. permite afirmar al mismo tiempo lo absoluto de la verdad tural a lo trascendente. no se trata sencillamente interesante la distinción existencialista entre «das Vor- para nosotros de portarnos con Dios lo mismo que un handene» o «das Dingliche». TijdschrvoorTheol 2 (1962) 11-33. los conceptos poseen una apertura na. sobre todo el párrafo dedicado al fundamenta de ¡a aconsejar al lector el artículo fundamenta! de J. una apertura a las verdades sobrenaturales. por tanto. del aspec. captado en el acto de fe sobrenatural. son incomprensibles y carentes de contenido. entre la manera de representar una cosa y la inten- pretende el modernismo. En el conocimiento de fe. citado. En el conocimiento perspectiva exacta para resolver nuestro problema. Hay que subrayar a este propósito la importancia Nuestros conceptos de fe. por el contrario. o sea. pero nos es imposible llegar categorías existenciales. sonal. mitologización» constituye un nuevo esfuerzo absoluta- y por tanto. Misterio y comprensión objetiva marchan aquí lo objetivable («Dingliche»). el modo de ser de las cosas hijo con su padre. en la línea de las categorías de filiación l8 . gracias a la revelación. por tanto. de la distinción entre «das Gesagte» y «das Gemeinte». ter radical de su concepción proporciona al mismo tiempo por ejemplo. Dios es. Las definiciones dogmáticas se a una representación propia de esta paternidad y de esta sitúan. Bultmann pretende un objetivo más amplio. gracias al aspecto no conceptual del acto de mente radical para resolver el problema I9 . Distingue entre el pensamiento no nos es posible concebir conceptualmente el modo de objetivamente científico y el pensamiento existencial per- realización divina de esta paternidad y de esta filiación. La teoría tan conocida de R. La paternidad y la filiación en Dios. tampoco constituyen un puro ción propia o el sentido de una afirmación. por consiguiente. Dios. pro. vierten en puros símbolos permutables con otros. c. según a la par. y por tanto. nos contentamos con ^ Cf. la posi- conceptos naturales adquieren. . Bultmann. y «die Existenz». inaccesible al puro cono.266 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 267 Esto ocurre con más razón todavía cuando se trata Esta manera de ver nos proporciona. se sitúan realmente en la prolongación de una solución al problema de la relación entre la expe- nuestra experiencia humana de «padre» y de «hijo». pero en la vables. El conocimiento objetivo de fe se rea. 38 La literatura sobre este tema es muy amplia. medida en que él habla actualmente en nuestra existencia. les da a los conte. gracias a la revelación bilidad de crecimiento de nuestra reflexión de fe. podemos realmente alcanzar a Dios. hacia la vida íntima de Dios. el modo de existir propio liza en un acto tendencia!. nosotros no aplicamos.

del misterio de la salvación tal como ha sido vivido a la moral. hombres y a las que están ordenadas todas las demás 24 . por lo basan en la definición por parte de la Iglesia de una otra parte. Sea lo que sea. ad 5. la formulación dogmática. Y como el valor y. una formulación nueva. Un dogma es. por tanto. q. 2. dogmático de una verdad de fe se desprende de la estructura La expresión eclesial supone. aunque en la sagrada Escritura o en la tradición oral y. 1. q. con la restricción de que el asentimiento al dogma no se ser propuesto expresamente por el magisterio ordinario o termina en la fórmula como tal. a. siempre la formulación eclesial de una experiencia de la tidos: significaba una enseñanza. a. el carácter sión eclesial auténtica de una verdad revelada. por consiguiente. de fe. fe de toda la Iglesia.moderno en que. por la Iglesia: la experiencia de esa misma fe en una eta- rió el sentido que todavía conserva en la actualidad: el de pa determinada de su expresión eclesial. El dogma. concepto. a. como ex- plícitamente. 2-2. la palabra «dogma» poseía varios sen. 23 21 CIC can. 2-2. sino que permite precisamente enten- derla en la situación contemporánea. pues. esta significación religiosa dera tal aserción determinada como verdad de fe. tiene que estar contenido presión del misterio de fe. 1. se aplica ex. El Vaticano I habla de verdad salvífico de la fe reposa en su valor de realidad o de ver- «de fe divina y católica» 20. a través del dogma. sulta siempre fácil saber si el magisterio ordinario consi. 1. 2. el dogma es la experiencia apostólica original de III la fe escuchada en el seno de una época y en una situación determinada. explícita o im. se ha del dogma está explicitada en la enseñanza sobre los «ar- llegado poco a poco a darle a la palabra dogma un signi. STh 2-2. una relación con la fe original de la Iglesia pri. verdad de fe. ad 2. en oposición nada. posee también en prin- cuyo carácter dogmático aparece claramente: como no re. Pero sólo en la época del renacimiento adqui. En este sentido. 1323. las que conciernen directamente a la salvación de los mente hablando. mientras que los modernos ción con la situación contemporánea de la Iglesia y.. 8. q. los dogmas son las verdades centrales de la solemnemente por el magisterio extraordinario. sobre todo a partir del siglo iv. El concepto medieval de dogma difiere del magisterio eclesiástico. 22 20 D .. En otras mutuamente. un edicto. 5 3. para santo Tomás. 268 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 269 palabras. Ya en a través de toda la historia de la Iglesia. cipio una significación religiosa. sino. se empleaba igualmente para tantemente actualizada a partir de la fe de los apóstoles designar el «edicto divino». fe. a. Estas dos maneras de ver se complementan mitiva. extraordinario de la Iglesia como divinamente revelado en la realidad de Dios que se revela 23 . la expre. Este Sitz im Leben (contexto) no altera LA «REINTERPRETACIÓN» DEL DOGMA la fe original. o sea. . Por eso un dogma es En el pasado. En el judaismo helénico. Sin embargo. Un dogma es los padres. actualizada en la experiencia de la fe. además. tículos de la fe» («articulus fidei»). según el dere. tal como esta experiencia está cons- etc. sólo son llamadas dogmas las verdades experiencia de la fe de la Iglesia. dad. lo cierto es que una verdad revelada es Los dogmas son las verdades que forman el núcleo del dogma porque ha sido expresamente propuesta por el cristianismo. como actualización de la cho canónico 21 . 6. al objeto de la fe 2 2 . esta limitación es sin embargo arbitraria. De veritate q. ligada a una situación determi- presamente a la enseñanza de la fe cristiana. Durante la alta escolástica. misma del contenido de la fe. por una parte una rela. 24 Ibid. la formulación dogmática pertenece igualmente. 14. 1792. una opinión. verdad inmediatamente revelada por Dios. Estricta. Sobre todo en Tomás ficado más estrecho: el de verdades reveladas definidas de Aquino. Ibid. la ley de Moisés.

el Puede suceder que se exprese una verdad por una repre- núcleo absoluto al que se refieren los conceptos de fe sentación que. quiere evidentemente afirmar que sea realmente una dio- La experiencia humana. pero esta expresión sugiere algo de la realidad pro- exactas. En la defi. y su re. Además. en la con- ciencia de los fieles. Así. sión de Cristo). no tenía ninguna importancia para la afirmación taciones de fe. el sig- a traducirlo de una manera exhaustiva. no y a las circunstancias. la imagen tolemaica ma no pueden nunca separarse claramente uno del otro. tales expresiones carecerían evidentemente de sentido. mas. mente que la fe católica antes de esta purificación. tenía conciencia explícita de que la imagen vieja del dad recibida en la fe esté expresada de manera concep. cuestión de la distinción entre el «contenido» y el «reves- nado. tarse las cosas o pertenecía también al contenido dogmá- mente hacia el contenido de fe no representable. con tal que esta reali. en ciertas sugestiva la verdad que se quiere significar. conceptos humanos. y fue posible examinar si el «revesti- una distinción entre el núcleo dogmático propiamente miento» no era más que una sencilla manera de represen- afirmado. de sus viejos revestimientos (vgr. Así. mundo o del hombre. por ejem- fórmulas dogmáticas. aunque naturalmente los fieles de la salvación. el dogma nos permi. representaciones ligadas al tiempo plo. pueden contribuir a purificar nuestras represen. y no puede ser percibida más que en Si se quiere decir que las visiones de la fe están separadas estos conceptos: los aspectos absoluto y relativo del dog. Así. La reinterpretación del dogma puede también signi- nición dogmática estas imágenes no constituían más que ficar no sólo que es menester desbro2ar las representacio- . En otra situación cultural. esta representación está conforme con la te tender hacia la realidad salvífica. en la definición dogmática hay que hacer timiento» de la fe. pues. pero inserta en mente como si el revestimiento perteneciese también al toda la estructura de la representación. en un se inserta también en las «ideas recibidas». traduce de una manera la psicología humana. que pueden ser abandonadas luego. citamente. o sea lo que se requiere para tender auténtica. a la cosmología antigua. Esto explica que haya. advirtiendo sin embargo que la La expresión «reinterpretación del dogma» puede verdad absoluta no puede jamás formularse fuera de los por consiguiente tener un sentido ortodoxo o heterodoxo. la dimensión núcleo del dogma. no terminada situación de la Iglesia. la idea de la ascen. tico. aunque no llegaba a afirmarlo explí- propiamente conceptual constituye su aspecto noético cla. funda de sus sentimientos. vestimiento accidental. sión del Señor estaba ligada anteriormente. presentes en ambiente cultural determinado. conceptos pueden jamás separarse entre sí. se expresaba espontánea- la afirmación de una realidad salvífica. Anteriormente la Igle- Por tanto. en una definición dogmática está incluida sia. se planteó expresamente la contexto cultural más amplio históricamente condicio. por ejemplo. dogmática propiamente dicha. Sólo después de nuevas experiencias humanas. está claro que el misterio de fe está ex. ortodoxia y queda absolutamente inmutable aquello que Tampoco la experiencia de la fe y el recurso a los se significaba por medio de las antiguas representaciones.. cuando un hombre llama a su amada su «diosa». no es exacta. pero que es imposible separar de su de nuevos datos positivos. pero que. El dogma refleja nificado dogmático queda sin alterarse. lo mismo que los fieles. las consideraban como afirmadas formalmente. con la que «pensaba» los dog- tual e imaginativa en unos conceptos y en unas represen. presado en el dogma en conceptos humanos que no llegan Cuando se modifica ese revestimento antiguo. taciones dogmáticas. como tal.270 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 271 Si consideramos la relación del dogma con el misterio una manera de expresarse. e incluso los datos de las ciencias sa. ramente precisado. Notemos igual- la realidad del contenido revelado partiendo de una de. del mundo introducida en la representación de la ascen- Por medio de conceptos imperfectos.

a este propósito. o lo que es lo mismo. Dado que nuestro simplista. de que la nueva orientación haga en definitiva algunas concesiones al relativismo. no son admitidas sin embargo por la corriente escolástica que continúa conci- biendo el conocimiento de una manera muy conceptua- lista e identifica la inmutabilidad de la verdad con la concepción representacionista de los conceptos humanos. Ese es el caso. Het Tweede Vaticaaris Concile. Esto se explica. sin duda. so- no exhaustivamente. por ejemplo. aunque tal vez en otra perspectiva. Tielt . «apoderarnos» de la verdad. al menos en la práctica. quede integrada. Advirtamos. sino que las verdades ya adquiridas podemos decir que se «repiensan» en las nue- vas. Si una verdad pro- clamada como dogma no puede rechazarse jamás. SCHILLEBEECKX. sino que se porque se encuentran. la realidad salvífica. aunque mente. como si pudiésemos. a partir de otros puntos de vista. la realidad de la salvación bajo un punto de vista deter- minado. es claro que la reinterpretación del dog- ma adquiere un sentido totalmente heterodoxo cuando se la justifica o se la exige invocando el carácter puramente simbólico o pragmático de los conceptos de fe. mientras que lo cierto es que se contenta con subrayar la manera con que el conoci- miento humano limitado puede orientarse hacia lo abso- luto. Haagr 1964. El primero se porta fácil- mismos conceptos que expresan auténticamente. sin motivo alguno para ello.272 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE «VERDAD» 273 nes envejecidas de los conceptos dogmáticos. Esta tendencia tiene miedo. en una perspectiva más amplia o se vea enriquecida por otras verdades complementarias. es posible que una manera de ver.Dea su limitación constitucional. 18 . que la visión nueva no vie- ne a añadirse sencillamente como un «apéndice» extrín- seco a las definiciones antiguas. en la que siga manteniéndose. puede constituir efectivamente un relativismo conocimiento se sitúa en una «perspectiva» y se acerca a camuflado 25 . en el seno de la misma fe. Estas consideraciones aceptadas generalmente por el pensamiento teológico occidental. dos pretende representar de una manera más matizada los tipos de espíritu diferentes. Finalmente. mal comprendido y expuesto de una manera fisicistas por categorías existenciales. puede sin embargo integrarse en una nueva visión. a pesar de -' Cf. de la sustitución de los antiguos conceptos El segundo. aun siendo verdadera. bre todo en materia de fe. E. la manera con que nuestro conocimiento puede librarse del relativismo.

los transcendentalia son llamados. utiiversalia. pero al mismo tiempo. Según esta corriente. como todos los con- ceptos. nos da a conocer de Dios sencillamente lo que Dios tiene proporcionalmente en común con las criaturas. por tanto. PÉNIDO. sino de un universale proportionale. es analó- * Este capítulo apareció con el título Het niet-begrippetijk kenmoment in orne Godskennis volgens Thomas van Aquino: TijdschrvPhilos 14 (1952) 411-453- 1 M. aunque caracterizados por el hecho de que su unidad conceptual no se presenta bajo la for- ma de un univocum. el concepto. un concepto es absoluto y atri- buible a Dios. cuya obra se ha convertido en la ex- presión clásica de esta tradición *. Le role de fanalogie en théologie dogmatique. 12 EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS SEGÜN TOMÁS DE AQUINO * i ' PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA E N el tomismo posterior a Escoto. i*3- . Pénido. escribe M. París 1931. el valor objetivo de nuestro conocimiento de Dios se basa en el carácter abstracto de los conceptos llamados «trascendentales». Por el hecho de ser abstracto. o sea de una ratio abstracta que incluye simultáneamente de manera actual —pero implícita— el modo de reali- zación creado y divino.

su forma propia. 1. TENIDO. Maréchal. por ninguno attributionis intrinsecae» en la «analogía proprie dicta» de nuestros conceptos objetivos? Porque todo concepto obje- de Cayetano. si uno pretende poder conocer la relación trascen- gico según una proportionalitas. Maréchal desemboca Tocamos aquí con la mano el punto más delicado del conoci- en la necesidad de una justificación crítica de la doctrina miento analógico. En esta idea y por esta idea universal naissance objective: RevÑéoscPhi] 2g (1927) 137-165. si no se admite de antemano en nuestro espíritu un poder de abstracción que nos permita pensar en lo trascendente. conceptos representa en su forma propia —. O. Bajo el punto de vista dental de analogía. la representación sigue siendo creada. librándose del metaforismo y del antropomorfismo. Gredos. De Raey. No se trata de calificar la naturaleza ontológica del concepto mismo. 1. ¿Y cómo es entonces posible un conocimiento real. puramente conceptual. propiamente hablando. DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 277 276 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE Porque. 2 En este capítulo le claremos siempre a «concepto creado» este sentido. en virtud de la teoría tomista del conocimien- resulta que cuando pensamos en Dios o cuando hablamos to. El punto de partida. si uno cree que puede levantar legitima- de su unidad. Podemos. ¿qué otra cosa significa sino que Dios no esto. Ése es precisamente el corazón del problema. Le dynamisme intellectuel dans la con- y ésta es la idea que aplicamos a Dios. rar a Dios con la criatura sin conocerlo inmediatamente en sí mismo 5. Partiendo de la posición kantiana según la cual por la «via negationis et eminentiae». Blanche. Maré- Han surgido numerosas polémicas en torno a esta chal niega que podamos captar a Dios de una manera tesis. especulativa de la mente una comparación al menos latente de la criatura realidad. MARÉCHAL. ¿cómo es que está presente en nosotros?. y Mélanges I. alcance a Dios en su realidad? te de un mismo presupuesto fundamental. o sea conceptos cuyo contenido de significación de alguna manera. propiamente hablando. aunque no de él. trascendentales y. Balthasar. el concepto analógico es unum secundum mente el significado de ciertos conceptos privilegiados por quid y diversum simpliciter. surge la cuestión de la implicación de una «analogía puede ser representado. Si no está representado en nosotros según se refiera a lo creado 2 . Valensin. El punto de partida de la me. MARÉCHAL. con tal que se trate de una intuición intelectual —. intuitivo — d e cualquier modo que sea. en un sentido muy real. esta cuestión: la analogía de proporcionalidad propia.. mente al mismo Dios por medio de conceptos propor. en las cuales han intervenido concretamente Des. tener éxito. 189). . para conocer a Dios. que Que Dios sea el ser puro y simple y que la criatura sea tam- la unidad analógica es una unidad conceptual. La idea trascendental de bondad no es * J. Mari- conocemos la bondad subsistente» (M. que ¿implica un primer analogado? Toda la controversia par. igualmente. si el entendimiento humano no es esencialmente con Dios. 130 s. sino que captamos conceptual. o en la interpretación suare. esté presente en nosotros creados. Sertillanges.. etc. la primera reflexión epistemológica de origen sensible. cf. sino la A partir de esta consideración. sin embargo. simpliciter unum. De ahí por eso mismo. abs- tractos 3 . la discusión se ha centrado en trascendentales. admitido bién ser y esencia. encima de lo que representan inmediatamente. C . Madrid 1958. pero corrigiéndolos constantemente tafísica. Bruxelles-Paris 1950- s J. formalmente (sino sólo proporcionalmente) el concepto de bondad creada. a saber. lo mismo cuando se trata de per- coqs.. compa- tradicional de la analogía. chai (MusLeesSectionPhilos 31). Maréchal plantea en- referencia de su contenido a la criatura. Finalmente. 3 Citemos sólo un texto típico: «Ninguna investigación teológica puede tonces el dilema crucial: o bien nuestro conocimiento es. El punto de partida de la metafísica. ¿cómo puede ser cogido por nuestro pensamiento? 4 cionalmente unos. no utilizamos. verdaderamente importante en esta cuestión se encuentra El hecho de que nos servimos de conceptos creados en la obra del P. incluye necesaria- es imposible una captación intelectual. que el término superior de la analogía (el «analogatum princeps») — el objeto trascendente significa. se necesita ziana. 5. secundum quid diversum. tivo delimita una esencia y supone incluso una representación Indudablemente. fectiones simplices que cuando se trata de perfecciones maeker.

objetivo. siendo éste alcan- bien nuestro conocimiento intelectual es de alguna mane. por el espíritu o en cierto dinamismo objetivo del contenido del hecho de que la tendencia del espíritu se extiende siem. 121-147. supone un abandono del conocimiento intelectual de Dios. sino por el dinamismo del espíritu. lo que supondría renunciar El valor real. a postular un movimiento del pulso del espíritu que penetra en el concepto y. Reco. «tendemos hacia» Dios como lo que es todavía representable por medio de conceptos. como conocimiento. sobre todo Abstraction ou intuition: EevNéoscPh 3% (1929) 27- 52. . que seguiría siendo propiamente incon- pre más allá del contenido conceptual. se ha apartado de la verdadera postura de santo Tomás! nocer lo finitum como finitum incluye una comparación entre el contenido conceptual dado y la ilimitación del 6 Cí. aunque sin ser captado conceptual- ra intuitivo. El aspecto conceptual no queda superado miento de Dios un aspecto trascendente al concepto. esto es. por tanto. MARÉCHAL. sino por el dinamismo del sujeto minar en qué medida reconoce éste en nuestro conoci- cognoscente. tanto. siempre hay algo más que el la influencia de Blondel. o conceptual en la dirección del misterio. de una manera vivida. con Dios. sin embargo. mente. y si por un contacto noético no conceptual del espíritu con sitúa este aspecto no conceptual en el dinamismo del Dios. hemos juzgado conveniente exa- tenido de la conciencia. en consecuencia. ceptual está de este modo dirigido por el dinamismo del espíritu y. su tesis en santo Tomás.. Como Maréchal pretende basar Dios no se explica. ratione». 102-180. influida por el escotismo él es en donde se realiza el contacto con la realidad. Maréchal. impulso del espíritu que tiende sin cesar más allá de lo ces no puede ser intuitivo.. 5. basa el valor noético real de concepto mismo. Y hemos aquí llevados a postular. demostrará la capacidad objetiva de nuestra inteligencia dila. por de los sentidos 6 . tación conceptual: está el dinamismo de la «voluntas in mente noético. de donde ha salido el concepto y a través del tual como la capacidad del conocimiento puramente no. Atado por la problemática kantiana. El punto de partida de la metafísica. 309-342. 99 s. en nuestro conocimiento Así. y entonces no depende. i. En el concepto. a postular una especie de anticipación metempírica que nos «fin del entendimiento». sente y perseguir infinitamente un objeto más amplio 7. preguntarnos si este ensayo no lo trascendente. zado de este modo. real. por el dinamismo del con. y enton. Por consiguiente. el acto proyectivo por el que sobrepasamos el objetivo. 278 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE 279 DEL CONOCIMIENTO DE DIOS como conocimiento. en la línea de la «praktische Vernunft (la «razón práctica»). algo más que el aspecto de represen- nuestro conocimiento de Dios en un aspecto no formal. 7 J. Se podrá comprobar al mismo tiempo cómo lo «primero» es siempre el dinamismo del espíritu. ya que rechaza tanto la intuición intelec. ser. algo diferente de la acogida estática y del análisis concepto en la dirección de Dios está basado en el im- abstractivo de los «datos». Todo conocimiento de un dato creado implica. y en la tradición tomista posterior. una negación del valor estrictamente noético de un con- tacto objetivo. ceptualizable. un conocimiento implícito Maréchal niega la intuición intelectual y. cual la inteligencia tiende hacia Dios. proyectado hacia el infinito. de nuestro conocimiento de a la metafísica de lo real. no puede haber conocimiento analógico de Podemos. ser en sí mismo. Es evidente que este ensayo constituye un vigoroso tándose indefinidamente hasta superar toda limitación del intento para superar el conocimiento puramente nocional. Sólo una «finalidad interna» de la inteli- gencia puede hacerle superar constantemente el objeto pre. a través pensamiento que nos arrastrará constantemente más allá de del contenido conceptual. El aspecto con- cional para alcanzar la realidad. y en Mélanges J. Fuera de ahí. pues. sino puramente nocional. dependiente de los sentidos. quizás bajo de Dios.

sino que suponemos ya establecida esta prueba. necesariamente de una «desemejan- za» fundamental: 1. a. q. sed quia superexcedit». bajo este aspecto.. deficiente. q. c. 10. 1. 1. todo lo que pertenezca al orden de la salvación y perfección». 5. entre otros i. q. 5. a. 1. 3 : «En el hombre hay que En este artículo no nos colocamos en el punto de vista de la prueba considerar dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. 1. q. 5. si el conocimiento real de Dios supera al modo concep. Es propio de Dios. El aspecto conceptual de nuestro en el efecto se encuentra algo que le hace semejante a su conocimiento de Dios propia causa y algo que le hace diferente de ella l3. en la que el efecto no es más que el acto mismo de la causa. ad 7. q . Las deficiencias. q. Constituyen tres as- EL «ACTOS SIGNIFICANDO SUPERA A LA pectos inseparables de la causalidad. recibir. a. 8. tomar nifica que el ser de Dios es «totalmente distinto» del de ese acto. 7. sin embargo. 38. lo que sig. tuye.: sobre todo 2-2. 84. 12. a. c. En esta que en él hay de positivo. 2. 280 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 281 la obra de Tomás de Aquino 9 . En l . 84. de su diferencia. parte. q. en cuanto causa y por II vía de eminencia y de negación»I0. a. Marietti 1954. esto es.. 19. en donde la eficiencia y la participación objetiva se también sometida de nuevo a la «via eminentiae». Examinaremos en primer lugar el aspecto conceptual La «participatio obiectiva» y la «participatio causalis» de nuestro conocimiento de Dios. 384). Este carácter del efecto de ser una participación de su tual. 161. causa supone entre ellos una «semejanza» que está acom- pañada. 2 (ed. que los resume en estos términos: «a Dios lo conocemos. q. Está claro que la causalidad consti- relación se basa la «via affirmationis». un solo acto en dos sujetos. 22. o más exacta. de Dios. Marietti 1953. 11 «Derivatío boni unius in alterum» (Contra gent 3. a. 6 (ed. a. Estos tres elementos asociados se encuentran en toda 13 De potentia q. como tal. toda afirmación sobre Dios tiene que corregirse Cf. a. 13. 3 . el efecto difiere de su causa. ter eíus defectum. 3) la afirmación de la plenitud de este ser divino 1» 1. etc. q. q. a. . toda su perfección. a. por el contrario. n. 4 (326): q. a. le viene de «teofanía» de Dios a través de lo creado 8 . a. q. 13 De ahi el término típico que emplea santo Tomás: «Principium corrección de la afirmación por la «via negationis» está efficiens exemplare». santo Tomás su causa y. por una 2) la «differentia creaturarum ab ipso». ya que lo las cosas de Dios lo que las criaturas nos revelan. 1. 69. a. 3. pero recibido «RATIO CONCEPTA» en otra cosa. 1. por parte del efecto. 1. 8. 2. la criatura: «non est aliquid eorum quae ab ipso causan- 9 tur». muestran «per modum unius»: In 1 Sent d. 9. que la a. 1). 7. 115). incluso en mente. d. ad 8. ser el acto y. o sea. pues. ad 2. Todo lo que es perfecto en la criatura viene de Dios. q. 6. 3- «totalmente distinto»: «haec non removentur ab eo prop. 5. no puede oponerse distingue tres aspectos complementarios: a ella. 1. a. 1. In Ep ad Rom. ad 2). «Participat actum superiorem» (Quodl 12. constantemente por la «via negationis vel remotionis». a. Tomás de Aquino enseña que las El fundamento de esta diferencia real entre el efecto criaturas son y siguen siendo siempre el lugar propio de y su causa consiste en que el efecto no es más que un nuestro conocimiento de Dios: sólo podemos alcanzar de ser recibido y. a. esencialmente ligadas en Tomás de Aquino I2 . la «habitudo creaturarum ad Deum». etcétera. q. 2. 1. bajo este punto de vista. 13. de modo que. No obstante. del hombre todo lo defectuoso. pues. d. 1. y de qué manera lo supera. una vez establecido el fundamento 1) la «habitudo Dei ad creaturas». el efecto posee «participative» el mismo valor que el acto de la causa " . 2. lect. In Boeth de Trin q. q. 12. 2 (322). c. veremos a continuación están. vienen de la criatura (In 1 8 Sent d. 62. De veritate q. 7. 13. a. sobre esta su aspecto positivo. 8.

La esencia no es más que Tomás llama expresamente la atención sobre el hecho una manera particular de existir: es esta existencia. forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfec- Aceptamos la interpretación de J. 1-17. VAN BOXTEL. vista a partir del efecto. El «algo el esse de Dios» l 6 . «quamvis oporteat in consignificato semper modum creaturae accipere ex parte intellectus» lS . nosotros sólo las encontramos en unas realizaciones limi- ma medida la imposibilidad de conocer el esse de Dios. que el abandono del esencialismo 16 1. a. como tampoco conocemos su esencia».I 33. tica. Esto implica que la imposibilidad contenido inteligible un modo de ser limitado. relación con lo creado. en las obras más tardías de santo Tomás. vinos». as In 1 Sent d. q. Tomás de sentarnos estas perfecciones más que de un modo creado Aquino se atreve a afirmar todavía que «no conocemos determinado. la de- pendencia entre el efecto y la causa es total. el «actus essendi» es intrínsecamente constitutivo del contenido o de Las representaciones conceptuales utilizadas en el co- la esencia: el acto de existir no está considerado como un nocimiento de Dios son creadas: no son «conceptos di- estado que viene a añadirse desde fuera a algo que posee. certarnos. Puesto que a Dios lo conocemos en lo creado y partiendo de lo creado. ad 2. contenido conceptual de este conocimiento posee una sed ipsa quidditas creati dicitur: quid antequam esse babeat. Conceptualmente no podemos concebir ni repre- Por esto.de la nuestro conocimiento natural de Dios. 3. En los textos en que se libera la inteligibilidad misteriosa de la creación más bien que de la influencia del esencialismo de Avicena. 282 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 283 Cuando se trata de la causalidad «creadora». sed creatrix essentia 14.Creemos. sino a la realidad completa. la distinción entre la cuestión «¿exis. como "actus essendi"). equivale a decir que nuestro conocimiento intelectual de 15 J. el Ex hoc ipso quod quidditati esse attríbuitur. ceptual en el conocimiento de Dios. En Dios. Van Boxtel . Tomás de de Dios como tal. esencialistas siguen resonando también en sus obras tardías. ría ya en sí un valor inteligible. quien. ecos (o sea. Existentie en waarde in de eerste werken van de Dios no puede prescindir de conceptos y que asegurarse H. De ahí se sigue que por el poder revelador del mundo creado y nuestro cono- la naturaleza propia de la causa. 5. 3. Utrecht-Bru- xelles 1951. 4. 2: «No podemos conocer el ser o existencia de Dios -no es una adquisición definitiva en Tomás de Aquino. 2. 13. q. 22. q. Como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas. nisi forte in intellectu creantes ubi non est creatura. la existencia divina es por sí misma Aun cuando estas perfecciones no incluyen de suyo en su su contenido supremo. efectivamente. También en no se refieren ya entonces a unos aspectos parciales. a. este punto de vista. a. pero no sólo en ellas. tadas. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 12 de la existencia de Dios supone necesariamente un aspec- ( I 95°) 59 . Metaphysiek van het wesen of metaphysiek van het zijnt: Verslag van de Vereniging voor Thomistische Wijsbegeerte. Esto 14 De potentia. estamos atados realidad. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 10 (1948) 221-288. especialmente 17 1. para I5 ciones derivadas de Dios a ellas J 7. 4. a. cimiento humano de Dios parece ser un conocimiento de se difumina en el misterio. Existentie en waarde in de latere werken van de H. 2. . nihil est. creado. no poseemos una representación propia de Dios. non solum esse. tras haber expuesto las «cinco vías». Aquino subraya claramente que la criatura está constitui. en las fórmulas filosóficas corrientes. El «actus essendi» constitutivo del que le hace semejante» y el «algo que le hace diferente» «quid Dei» está fuera de nuestro alcance. q. 1. Bajo de que incluso en las perfecciones suprapredicamentales. Esto nos ayuda a comprender por qué Tomás de da por Dios a la vez en su existencia y en su contenido Aquino concede indudablemente un lugar al aspecto con- o su esencia. de conocer el «quid Dei» incluye igualmente y en la mis. sin embargo. las «perfectiones simpliciter simplices» de la baja escolás- te Dios?» y «¿qué es Dios?» corre el peligro de descon.

Pero el a unas cosas diferentes. q. la «se- 19 Sobre todo i. como representación. Siem- en los que la «semejanza» no puede captarse de manera pre acaban fundamentalmente reconociendo la imposibi- precisa por el conocimiento conceptual. minado. 30. per prius et posterius convenit» 20 . 2.. En algunos casos. Mandonnet. nosotros no señalamos esta teoría medieval dice. por ejemplo. sed secundum magis et minus». a. sea nem generis» (1. Ibid. al menos en un sector deter- otro. 4 (ed. está el caso en hecho de que sepamos distinguir las perfecciones catego. o sea. en la conciencia conceptual. 3. tal como está realizado en bre la base de una «convenientia in aliquo uno quod eis Dios. En el primer lidad de precisar conceptualmente la «semejanza» creada. In z Sent d. Partiendo de la idea de que la causa- causados simultáneamente por los cuerpos celestes como lidad es una «comunicación de la perfección propia» — la por «causas primeras corporales». cf. un contenido conceptual determinado a varias cosas so- tiva sobre el «significatum». que se refieren a nocimiento de Dios incluye aspectos conceptuales. es «causa prima» de una manera absoluta. 820). que la «semejanza» significa «communicare in eadem for- riales de las perfecciones trascendentales I9 (aunque sólo ma secundum eamdem rationem». sea incluso genéricos. tificarse con los puros conceptos. En segundo lugar. por los efectos de una causa que. los En razón del vínculo de su metafísica con la cosmolo- textos en los que procura precisar la «semejanza» de la gía de los antiguos. a. Contra gent 1. 1. q. considerados en la edad media como de en 1. 4. ma». que Tomás de Aquino considera como el fun- sospechar que. 284 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 285 to conceptual humano. En este caso la «simi- litudo» es recíproca.) A esta «semejanza» la llama «perfectísi- la bondad de Dios. puesto que señala un conocimiento conceptual en la representación de una bondad creada. a. Por otro lado. el que se atribuye un contenido de una manera unívoca seemos más que esta representación conceptual. Trata esta cuestión adre- rales sublunares. el de la criatura con relación a Dios. Finalmente. la «semejanza» vuelve a un «communicare in eadem más que para situar con mayor claridad el último caso de forma secundum eamdem rationem et secundum eumdem «semejanza». caso: «communicare in eadem forma non secundum eam- en otras palabras: la conciencia de que hemos ido más dem rationem speciei. «sed non secundum encontremos fatalmente a estas últimas en sus realizacio. A este propósito. c ) . eumdem modum. 22. 3. 35. ya que no pueden ser captados en categorías deter- minadas. 1. La filosofía medieval Por un lado. q. bajo el cual se nos presentan) deja ya perfecta». sed secundum eamdem similitudi- allá de todo conocimiento expresado en conceptos. La semejanza entre realización de un acto en dos sujetos. La representación conceptual de modum» (1. 13. 1. q. ni específicas ni genéricas. Tomás de Aquino dice que nuestro co. Tomás de Aquino distingue dos casos criatura respecto a Dios son sumamente sugestivos. «Acíus significandi» y «ratio concepta» mente. damento de una analogía que llama «analogía duorum bién un aspecto por el que podemos superar el aspecto (vel plurium) ad aliquid tertium». es. In i Sent d. Tomás de Aquino se esfuerza en descubrir débil que nuestro conocimiento conceptual no puede pro- hasta dónde se extiende nuestro conocimiento de la me- poner más que una determinación genérica de los mismos. . c. cita algunos casos de se- mejanza que no pueden quedar circunscritos conceptual- 2. es consciente de que el conocimiento no puede iden. tiene ante la vista los sucesos corpo- específicos. pero tan recipiente—. nosotros no po. uno dante y otro tales efectos y su causa corporal última es real. existe tam. a. la atribución de conceptual. habla entonces de «causae aequivocae». un aspecto que nos abre una perspectiva obje. Esta nes creadas y no podamos expresarlas más que bajo el «communicatio formae» constituye una «similitudo im- «modus creaturae». dida de la participación del efecto.

no poseemos ninguna «ratio» correspondiente a la perfec- mejanza» no es recíproca 21 .. La semejanza de Res significatur per nomen mediante conceptione seu ratio- ne. z- . lo que se significa de la cosa supera al con- Tomás de Aquino. La «semejanza» Los nombres absolutos de Dios significan a Dios en real de la criatura con Dios constituye un más-allí inma. Esto significa. ad 6 (821). 2 . medio de palabras unas nociones conceptuales prestadas to. 3 1 2 )- 25 21 De potentia. q. 7. 2. aunque en «semejanza». q. se con Dios 2 4 . lect. a. no dice en ningún sitio que la «significatio» se identifica cuyos efectos no pueden igualar a su2 causa. 3 (ed. afirma por una parte tenido conceptual: que sabemos que existe una semejanza entre la criatura y la realidad significada supera el significado del nombren. y aunque es real. 4. a. La «res significata per En tanto una criatura le representa y es semejante a él en nomen» trasciende a la «res ut concepta». Es un con. Es conceptualmente inalcanzable.286 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE F E DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 287 mejanza» que tiene su origen en la causalidad absoluta de real. q. a. Marietti 1950. q. JJ q. c. Se encuentra una doctrina idéntica en Jn 1 Sent « 1. sin embargo. la «ratio nomi- no puede ser comprendida conceptualmente. pero remitiendo al contenido de conocimiento nente del conocimiento conceptual categorial. sino para significar el mismo principio suma importancia advertir que el reconocimiento de la de las cosas en cuanto en él preexiste la vida. sacadas del mundo creado pueden sin duda alguna signi- ticipatio formae secundum eamdem rationem speciei vel ficar a Dios. d. sed secundum aliqualem analogiam» (1. ción divina. por tanto. para nosotros. que esta semejanza no está al tos nombres (o sea. ni te a Dios. criatura» ( i . alcancen alguna semejanza con ella 3. ningún concepto propio de Dios. en ella la perfección divina a 6 . a. santo To. 32 «Seniejaiuca real. sino como principio sobreeminente.. no se trata aquí de una «par. q. sí mismo. pero minima» (De vertíate. «sed non definitive vel circumscriptive» 25 : generis. hablar de Dios es expresar por blando de comprensión abstracta. Todas nuestras representaciones de Dios Para Tomás de Aquino. 35. a d 9. o sea el contenido de significación del concepto. la criatura con su creador no es una «determinata pro- portio seu mensura». 1 y a. Tomás de Aquino género que la divina. a. a pesar de la semejanza ¡» ln de divinis nominibus. por otra parte. «De ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la a> De veritate. 1 1 . tenido intelectual de conciencia que se sitúa fuera de las determinaciones específicas y genéricas. a. a. q. Como. 1. 1. más la califica de «mínima» 22 . corop. aunque para nosotros encuentren su apoyo en la tampoco genérico. fundamenta el valor real de nuestro conocimiento de Dios. que por nuestro conocimiento de lo creado. 1 3 . 3. 4. nis». 5. a Dios o de la participación absoluta. z. por tan. 9. 28 1. es tal que Ninguna criatura tiene tal relación a Dios que pueda agolar no sólo es imposible captarla en conceptos específicos. ad 9). q. no obstante que siempre con el contenido de significación del concepto. los nombres que se aplican absolutamen- alcance de nuestro conocimiento conceptual específico. 1 3 . aspecto esencial de la dependencia frente modo más elevado del que podemos entender y decir 28. y.. la «desemejanza» es infinita y nadie puede comparar- Dios. porque. Es de criatura) no se emplean para designar los mismos procesos o participaciones. se refiere directamente a las criaturas.13. a. 1 3 . sino que ni posee siquiera el mínimo necesario —una determinación genérica— para que se pueda seguir ha. a. Efectivamente. 5. c. que en este caso la semejanza es inconceptualizable. o la «ratio cuanto tiene alguna perfección: pero adviértase que no le representa como si su perfección fuese de la misma especie o nominis» o la «significatio nominis». 4 . 3. q. 2. 28 » E s la doctrina f u n d a m e n t a l d e t o d a la 1. 4).) La «se. id est per nominis significationetn *9. que se ha pedido prestado a lo creado. es- Dios.

Lo que explica en nominis» significa siempre en él. las perfecciones trascendentales no conservan su como el fundamento de los «nomina divina» afirmati. Por consiguiente. ción creado. a. q. «ratio existens» de- Por lo demás. explícito de Dios son representaciones creadas. no tiene que entenderse formalmente cimiento. q. La palabra existens nos da a entender que la «ratio». aunque no podamos abstraer realmente el modo por otro. 13. aunque santo Tomás. aunque no la llegue. o sea como contenido de significación con- Dios no puede ser puramente conceptual. lo mismo que los griegos. que se refiere constantemente a las extienda más allá del aspecto de representación concep. Estas fórmulas dudo- se escapa a toda determinación conceptual precisa. per posterius in creaturis exis- rece sin embargo que la postura de Tomás de Aquino es táis 32. «ratio nominis per posterius est in Deo». Aquino. la «res significata» Esta última afirmación se compagina mejor con la en- y la «res concepta» no coinciden. de manera representaciones que utilizamos en nuestro conocimiento que consideramos realmente la cosa. que. ceptualmente representado. aunque este reenvío objetivo tacto noético con lo «significatum». como contenido del concepto. perfecciones creadas. 3). per prius in Deo. atribuir a Dios un contenido conceptual como tal: el con- tenido conceptual de «bondad» es.288 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 289 En el mismo Tomás de Aquino. por lo que se refiere a las perfecciones trascendentales. tanto. ya que entonces tienen lado del «modus significandi» y de la «impositio nominis que situarse necesariamente en el interior de las catego- (ex creaturis)»: rías y.. 2. las «ratio» en la dirección que indica el contenido. al rehusar el modo creado de estas perfecciones que por lo demás sólo conocemos bajo un modo de realiza. «Ratio mos a comprender conceptualmente. pa. extiende más allá de la «ratio nominis». considera a la «ratio Esto demuestra que. negari mismo. la «res significata per rationem». mientras que otras coloca a la «ratio nominis» al sencillamente como una «ratio». Illa ratio . el con- Tomás de Aquino el hecho de que el acto significante se tenido conceptual. 34. 2). Unas veces. Y henos aquí ante res nominis (de Deo et de creaturis dicti) per prius est in Dea secundum suum modum. 83 In 1 Sent d.. en este contexto. plena trascendentalidad más que cuando no son miradas vos 3 0 . por consiguiente. . algo que afirmamos de Dios «proprie» e incluso aplica la bondad a Dios de una manera formal y absoluta. ad 3. 22. la criatura remite como contenido intelectual no puede ser idéntica al con- objetivamente hacia Dios. efectivamente. el problema planteado por Maréchal: no podemos nunca rius 31. Por sas (por un lado. sino como contenido efecti- vamente realizado. en la concepción de Tomás de nominis». de manera que la «ratio nominis» tual.. en este contexto. sed ratio nominis per poste. por su propia naturaleza. a. «per prius» (1. 30. en Tomás de Aquino. licet non El modo divino de la bondad está fuera del alcance de quantum ad modum significandi» (In 1 Scnt d. El conocimiento que alcanza propiamente a como «ratio». El acto significante se señanza constante de Tomás de Aquino. una repre- 30 sentación de la bondad creada.. como tal. este modo es Dios él lo explica como sigue: «Affirmari quidem propter hominis rationem. nuestra representación conceptual. «ratio nominis. al menos «quantum ad rem significatam. 22. no pueden ser «per prius de Deo dicta». q 1. a. Y sin embargo. fin. pretende que incluso esas perfecciones pueden lo mismo negarse que afirmarse de Dios: en Contra gent 1. 1. se puede comprobar cierta fluctuación signa. pero supera esta como no poseemos ningún concepto propio de Dios. según la cual. no una especie de modo sobreñadido a la repre- vero propter significandi modum». per prius (est) in Deo») se creado de las perfecciones trascendentales de su sentido concilian claramente en el Comentario a las sentencias: íntimo mái profundo — d e donde se sigue que no pode- mos atribuirle a Dios este modo y este concepto—. Tomás En nuestro contenido de conciencia hay. es que.. no renunciamos a todo contenido de cono. 31 Contra gent 1. o al contenido representado conceptualmente.

igualmente In 1 tione divinae substantiae» (Contra gent i. De potentia. 1). q. 1. sigue estando abierta al manifestum est enim quod hoc nomen bonum cum sit a no. del conocimiento sobrenatural e incluso místico de Dios. neutro. negar la preferencia de santo Tomás por la est» (Contra gent 1. fin. 13.. 2. In Boeth de Trin q. 7. sino un conocimiento abso- dentro de la óptica escotista. 30. 13. De vertíate nominibus c. prol. cum Deus sit supra mentem nostram. esto vale igualmente para el carácter conceptual propria» (28). hoc ipsum quod Deus est indica objetivamente la perspectiva dentro de la cual hay remaneat occultum et ignotum. Non solum enim Deus non que buscar a Dios: nosotros presentimos que Dios está est lapis aut sol. diatamente «qualiter alia se habent ad ipsum» 3<\ Lo que per modum creaturae accipere ex parte intellectus» 33 . lect. equivale a decir que no podemos situar el «modus divi- Por tanto. incluso después del co. 5 y 14. misterio. gorías. 14). Para Tomás de Aqui.. 49).. por ejemplo. 3e O. cf. et sic hoc ipsum quod cendentalia». ad 10. 2. ¡Esto parece a primera vista sorprendente. q. a. ya que. más de Aquino se colocara al lado de Maimónides o de tamente al agnosticismo. 3 (369). tendemos hacia Dios. 1.. en un acto proyectivo en el que nomen 35. 5. un conocimiento puramente nocional conduciría direc. como si To- no. 13. sin embargo. et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est máxime lect. 1. c. sobre todo In de divinis Sent d. conservamos. los. 7. 8. nobis remanet ignotum 34. ad 14. 49. 4. es preciso que haya allí algo más que un nus» de una perfección más que negativa y relativamente. «via negativa»: «Est autem via remotionis utendum praecipue in considera. en relación con su luto. Se trata aquí de un contenido positivo de conciencia que nos orienta ob- De ahí las afirmaciones «agnósticas» de Tomás de jetivamente hacia el modo de ser propiamente divino. qualis en el término. a. pero sabiendo que se sitúa en la dirección por donde 33 Ibid.. 2-2. ad 2. 84 In de divinis nominibus. Dios está desde luego por encima de las cate- Deus est. sentan no sólo como si nos proporcionaran un conoci- tio» cuyo modo creado estaría ausente. lect. real y objetivo de Dios que. 35 In de divinis nominibus c. 7. c. . lect. conocimiento puramente conceptual. non signat nisi quod nos mente capimus. vamos. cjrca cognitionem divinam in hac vita. el conte. cogitare potest. 3: «Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus q. como tal. tus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione»37. q. a. sed nec est talis vita aut essentia. 1. 2. 1. o bien sería. In de divinis nominibus c. Dios se condensado por santo Tomás en 1. 37 De potentia. 4. el «an est» y el «quod causa aliorum q. nido conceptual de los nombres divinos sigue siendo de q. pero no es «super-trascendental».. aunque sin llegar a comprenderle. Aquino en el plano puramente nocional: Nuestros «conceptos de Dios» delimitan realmente una inteligibilidad que. lect. 3. ad 4. a. 2. 13. pero también en el interior de los «trans- ab intellectu nostro concipi potest. Marietti 1950. superexcedit hoc de Dios reside. Vt sic post omne quod intellectus noster ex creaturis manu- El contenido de las perfecciones llamadas trascendentales ductus de Deo concipere poten.290 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE EE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 291 sentación creada de bondad ni tampoco la bondad creada Siempre que santo Tomás se pregunta sobre lo que po- de la que hemos logrado eliminar el modo creado para no demos conocer propiamente de Dios. a. Vnde. «.. en donde ciertos nombres divinos se pre- naturaleza creada. lect. tal como está no es una especie de tirar a ciegas por el aire. una «ra.. El concepto como tal sigue lo conceptual en el seno mismo del concepto. 3. 3. 7. a. c. modernistas! rrectivo de la «via negationis et eminentiae». trasciende realización limitada o ilimitada. pues. en términos equivalentes. El valor noético típico de nuestro conocimiento bis impositum. 5. c. (ed. Este no es un Esto quiere decir que nuestro conocimiento de Dios simple comentario sin importancia de un texto básico extraño a santo Tomás» sino el resumen del pequeño tratado De divinis nominibus. efectivamente. 1. a. Contra gent 1. c. 2 y 3. 4. No podemos. ad 9. Pero no podemos separar estas afirmaciones de 1. quod Deus est supra id quod a nobis ad 1. «Intellec- siendo un concepto creado. 8» q. a. q. 4. oporte(a)t in consignificato sem. su respuesta es in- ver más que un concepto de «bondad divina» purificada variable: en primer lugar «quid non est». miento negativo o relativo. pues. cum excedat omne illud quod a nobis apprehen- ditur. 1. y añade inme- hasta el extremo. 1.

si afirmamos. del simbolismo y del ligible de los «trascendentalia». q. a. nosotros cono. divinus» propio de la bondad de Dios. cemos a Dios positivamente. sigue siendo por definición inexpresado e implí. está fuera de los «transcendentalia». 6. Dios («attribuere Deo»). criaturas «algo» que se encuentra igualmente en Dios. cación negativa y relativa: el «quid non est» y el qualiter Se evita el agnosticismo. constituye la matriz de los aspectos conceptuales de manera que no atribuimos propiamente los conceptos a nuestro conocimiento de Dios. cf. 1-2. Dios es realmente bue- tarnos conceptualmente su modo de ser propiamente di. nos envía objetivamente hacia Dios por encima de los límites de lo finito. incluso en la expresión con- «relativa». («tendere in Deum») en la línea de su contenido. aunque no lleguemos a expresarlo. por Dios y lo manifiesta gracias a su dinamismo interno. sitivamente situarlo con más precisión en el interior de aunque confusamente. para conocerlo. los «trascendentalia» tienen un valor supone realmente unos aspectos conceptuales. del hecho de que el mundo en que vivimos ha sido creado tenemos que acudir a lo que santo Tomás llama la especifi. Por eso santo Unde. para Tomás de Aquino. O sea. Para poder precisar más. Por ese motivo. también Contra gent i. por ser creada. pero en tanto en cuan. realmente la «substantia Dei» gracias al dinamismo obje- cito. nihil de Deo posset negare 38. no en sí mismo. superamos el plano de los con- ceptos. el «modus eminentiae». nisi intellectus humanus aliquid affirmative de Deo Tomás habla en varias ocasiones de la «virtus essendi» para cognosceret. q. por pragmatismo. es efectivamente una consecuencia esta perspectiva determinada. sino que tendemos hacia Dios Lo anteriormente dicho demuestra que. Pero significamos embargo. divina que. i. esto es determinada. Nuestro conocimiento de Dios tiene. pero no podemos represen. morfismo. que nos orientan. In 1 de la conceptualidad. aun cuando no pueda ser captado conceptual- mente. 25. y nos es imposible más remedio que acudir a los «nomina negativa» y a los eliminar esta determinación. como de cualquier otra forma de antropo- tanto. a. to de Dios reside por ello en un acto de tendencia. determinado. Este contenido implícito es precisamente el que nos tivo del contenido de los «trascendentalia» o sea gracias permite utilizar los nombres divinos negativos y relativos. porque se afirma que Dios no alia se habent ad ipsum». aunque sin expre. pero nuestra representación de su bon- vino. que alcanzamos a conceptualmente. 1. positivo-pero-impropio está de este modo dirigido por un El valor especulativo objetivo de nuestro conocimien- conocimiento propio-y-positivo que. porque hay en las En resumen. to expresa un contenido positivo y afirmativo que. Esto no quiere decir que pueda realizarse fuera 38 Ibid. Tomás de Aquino del agnosticismo. 35. es en virtud de por consiguiente. nuestro conocimiento de Dios contenido propio. en la realidad. en el pensa. subrayar con mayor energía el dinamismo objetivo del Nuestro conocimiento de Dios propio-pero-negativo y «actus essendi» que se nos ofrece en lo finito. no tenemos dad es creada. que la representación conceptual es fusa de «bondad como tal». 3. positivamente hacia Dios. ]ect. a pesar de todo. sin que po. Tomás de Aquino expresa estos dos Senl d. sin se escapa a toda captación conceptual. por lo demás.292 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 293 encuentra realmente en la perspectiva del contenido inte. 72. no podemos nosotros captar cional. De esta manera se libra contenido. 2. Dios por medio de nuestro conocimiento. el «modus negativa y relativa. que posee un conocimiento en sí mismos 39 .. a lo que. de sarse. un valor de conocimiento especulativo. el mismo Dios. Por su miento de santo Tomás. noético de orientación en relación con la inteligibilidad damos sin embargo concebir a Dios de una manera no. La posibilidad de «considerar» a Dios objetiva. aspectos de la estructura (conceptual y no conceptual) de 3a In de divinis nominibus j . 2. nuestro conocimiento de Dios en estos términos: . aunque no podamos po. ad 2. la perspectiva objetiva propia de nuestros contenidos de es un conocimiento auténtico.

de las criaturas y de Dios. advertir que la filosofía judeo-árabe. ad 7. ha demostrado en un estudio analítico cómo partiendo lectualis quidam intuitus» sobre Dios 4 4 : sabemos que del término nuevo «amphibolos» utilizado por Alejandro hay una perspectiva divina en nuestro conocimiento. 49. sino en el contenido logon. Wolfson 46 Esta estructura noética no permite más que un «intel. . 2. «analogía» corresponde noética hacía Dios partiendo de un punto de vista creado exclusivamente a una proportionalitas. 1. en el sentido de mismo que se presenta objetivamente como trascenden. Groningea 1943. Studia Catholica 21 (1946) 72-86. tiene ante la vista un dinamismo objetivo. sino únicamente en el sentido de analogía puede también confirmar y aclarar por la enseñanza de «per prius et posterius»: por ejemplo. a. 6 (104). accidente. 13. proportionalitas ontológica o de analogía entre diferentes tal. en Aristóteles. en su origen a las relaciones geométricas y aritméticas. 6.294 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 295 Estos nombres significan la sustancia divina y se aplican a Dios sustancialmente. Pero no podemos detenernos en el hecho. A. q. los «per prius et per posterius dicta». q. A. En este «acto de tendencia» no conceptual. 2. los ejemplos citados por Wolfson. aunque ligado a conceptos. a. el ens se dice del santo Tomás sobre la analogía de Dios. quia extremum gradum in intellectualibus tenet. ya de por sí lleno de enseñanzas. H. q. Aristóteles en het probleem der analogía entis: 43 In 2 Sent d. pero no alcanzan a expresarle con per- fección 4°. virtud de una relación. y transferido luego a las relaciones cualitativas 45 . 3. MUSKEHS. 13. no analogikos ha llegado a aplicarse con el tiempo a los Es cierto que tenemos razón al distinguir las perfeccio. de que la analogía del ser está esen- 40 i . a. de la sustancia. G. Esta estructura de nuestro conocimiento de Dios se sustancias. «per prius et posterius dicta». que el mismo Aristóteles nes trascendentales de las perfecciones predicamentales. también que Aristóteles no llama nunca «análogo» a lo que Tomás de Aquino designa formalmente con este Anima vero. sólo conocemos el «quid Dei» «sub quadam confusione»41. III Se sigue también de aquí que la expresión más apro. 15 Cf. LA ANALOGÍA DE DIOS. a. De vocis «analogías» significatione ac MÍK apud 43 In 4 Sent d. Arabio Philosophy and Maúnonides: HarvTheolRev 31 (1938) 151-173. Es ésta una «quantulacumque cognitio» 42 . se manifiesta el carácter inte. y no en otra dirección. una tendencia Sabemos que. H. SEGÚN ximada del contenido preciso de nuestro conocimiento de TOMÁS DE AQUINO Dios sigue siendo siempre más o menos confuso. los ta pros ti y los ta aph'henós. 1. como demuestran nes finitas. Aristotelem. término aplicado excéntrico. no emplea jamás ana- fección de nuestro conocimiento. que de Afrodisia para expresar la «atribución de un mismo Dios está presente en la dirección indicada por el mismo nombre en virtud de una relación» de Aristóteles. sabemos lectual de nuestro conocimiento de Dios. través de toda una evolución semántica del término árabe Está claro que cuando Tomás de Aquino habla de correspondiente al «amphibolos» de Alejandro. el térmi- «dinamismo». También es interesante aunque sólo veamos de los transcendentalia las realizacio. nunca había llamado «análogos». L. participat naturam intellectualem magis defective quasi término: la atribución de un mismo nombre a varios en obumbrata43. WOLFSON. 7. como lo hará luego Cayetano. y a contenido de conciencia. 41 In Boeth de Trin q. The amphibolous Terms in Aristotle. Porque esta distinción no se basa en la imper. 44 48 Contra gent 4.

tico-filosófico descrito. creemos el estudio de la analogía de Dios en Tomás de Aquino. algunas observaciones sugestivas en 'E. 295. 3 (1. efímero en las primeras cuestiones del De veritate. j? n \a doctrina de la analogía ya más considera como una apelación análoga la atribución bastante elaborada de Alejandro de Hales y en los pasajes de un mismo nombre a varias cosas basada en esta «ana- de Guillermo de Méliton que allí se recogen. «atribución análoga». 3 c 2 (1. m. 388 y 380. la tercera etapa comienza con las cuestiones si- " Cf. como un cierne a una relación objetiva. 3. pero ade- posterius díctum»-»7. q. ya que la analogía de atribución designa precisamente la la cuestión central entonces es la de saber si la «ratio atribución de un mismo nombre partiendo de una analogía nominis» es o no intrínseca a las cosas así nombradas. También Tomás de Aquino ve en pri- neoplatónica del siglo x n y de comienzos del XIII. Ihre Prinzipien und ihre Methade CFreiburger theologische Studien 46). tr. 1. como estrictamente equivalente a «secundum prius et posterius»: «per prius et ita analo- gice» o «analogice. el término logia» objetiva. 296 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 297 cialmente considerada. cuarto libro del Comentario y que alcanza un apogeo bución unívoca o equívoca de un nombre. 347. en 1." n. n. el tér. 4. a. igualmente 1. que tiva en 1. 485. sentencias. la «analogia» a 1257 poco más o menos. en donde empieza ya Tomás de von den gbttlichen Ñamen in der Summa Alexanders von Hales. primeros libros del Comentario a las sentencias. n. en la metafísica árabe. final- mente. n. a. de los que el primero está en la base del se. Ibid. Analogice aparece. desde 1256 de relación objetiva. El nombre de una se transfiere a la dos analogía están evidentemente en estrecha relación. q. 673. Die Lehre guientes del De veritate. 21. El primer período se extiende Santo Tomás. a) En los primeros dos libros del Comentario a las 572-574. objetiva o proportio. 2. 1 (ed. cuando Tomás de Aquino habla de la relación . 3. 2. se dice igualmente de otra que posee cierta rela. viene a gundo. a. de hecho una relación «per prius et posterius» y esté. 13. 32). Quaracchi 1 "• 366» 544). entiende analogía en los hasta 1256: fue entonces cuando se compusieron los dos dos sentidos. Tract intr. el fun- en una relación. SCHENKXER. pues. sino que con. 5i4-S*5¡ n. en el sentido lógico-verbal o gramá- minada. q. mer lugar en la «analogia» una relación objetiva u onto- mino «analogon» designa formalmente un «per prius et lógica (veremos en seguida de qué naturaleza). otra y se dice por tanto de esta otra «per posterius». En el filósofo griego. inq. esta segunda analogía constituye. a. hoc est: secundum prius et poste- rius» 48 . i. 416-418. q. Toma de Aristóteles la «analogia» en el sentido continuación un breve período intermedio. burg 1938. 366. un intermedio entre la univocidad y la equivocidad de «atribución de un mismo nombre en virtud de una pura. sin embargo. 347. 1. 514). c.. Aquino a expresar su punto de vista definitivo. en mi opinión. 2. por ejemplo. Prei. La «analogía» real de la criatura con Dios Estas pocas observaciones históricas nos permiten ya entrever que tiene que emplearse una gran prudencia en Como conclusión de nuestras investigaciones. y ésta sirve de fundamento a una constituye de algún modo el nombre de una cosa deter. 5. fundada de proporcionalidad que constituye. 48 Summa Alexandrina 2. por consiguiente. que se puede afirmar que las enseñanzas de Tomás de ¿Se sitúa el santo en este marco histórico o se desprende Aquino sobre la analogía ontológica con Dios ha pasado de él en la dirección tomada por Cayetano? por tres etapas sucesivas. damento de una especie determinada de atribución del En la escolástica de inspiración más bien dionisiana y mismo nombre. Encontraremos un ejemplo de esta analogía obje- relación»: se habla de analogía cuando un nombre.. por «analogia» se encuentra también con el sentido evidente tanto. señalado por el tercero y el no constituye una «nominatio» intermedia entre la atri. 542-544. q. Estas ción con la primera. n.

pero «secundum magis et minus». efectiva- •con la expresión «proportio unius ad alterum». q. 1.. 6 (821). 2. q. fundamento— real: aquél en que los sujetos puestos en Es lo que la edad media expresaba con estos términos: relación presentan una semejanza recíproca. sed per imitatio- ad 3 (pp. 1. 16.) analogía. 45. «una ratio». Pero la analogía con Dios. a. 22. la unidad de la la similitudo no es recíproca 5I . 2. jamás designa a esta (sapientiae) secundum analogiam» S3 . y lo describirá más tarde en la Suma como una otras realidades se encuentran en una relación real. texto típico: «Transí eruntur corporalia in spiritualibus per quandam simili- tudinem. in calce sol. 4. pero no por la ratio nominis. a. 1. 1. y por tanto Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno quod eis per prius et posterius convenit. 1. 3 (10). ad 2 (798). 3. ci. a. 1. por ejemplo. 56-57). mente.. 3. ad 3 (536). 34. 1. 4. 60 Et In 1 Sent. 35. 3 Oo57>- 62 1. q. 3 (536). ontológicamente realizada. a. d. (820). 35. pues. no tolera ningún «abrazo». una doble manera de «unitas rationis secundum tionalitas parece que no se emplea en este momento más analogiam»: que para designar proporciones que pueden servir de fundamento a una apelación metafórica49. d. más exactamente de la unidad de una realidad concreta. propio de Dios. In 4 Sent d. 1. pero esta expre- relación con el término de proportionalitas. 4. no debe engañarnos. 1. sol.. 3. Por eso esse inter Deum et creaturam. alia analogía est secundum santo Tomás se niega a hacer de semejante «similitudo quod unum imitatur aliud quantum potest.. a. a. a. d.. et haec analogía est creaturae ad Deum 54. cf. mortal como venial 55 . la «analogía creaturae ad creatorem» 5 °. In Í Sent d. d. El fundamento de la «proportionalitas» es uni- voco. 22. El fundamento real de este conocimien- to es. La primera analogía (la analogía en «abrazo») con- •o sea la «communitas . ya que contrario. a. comp.298 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE BEL CONOCIMIENTO DE DIOS 299 xeal de la criatura con su creador. d. a. Es cierto que Tomás habla de «una ratio abstracta. «ratio nominis» no resulta del carácter abstracto de esta Tomás de Aquino aclara esta analogía oponiéndola a ratio. Él llama a la unidad de la ratio nominis está basada en la unidad de esta última relación una «proportio plurium ad aliquid una ratio concreta. Ibid. Dicendum quod inter Deum et creaturam non est similitudo a. Véase también un nem 56. una communitas alterum». sino la unidad de la realidad concreta «una numero». ad 3 (16). sino una más y otras menos 52. sino un segundo caso de «denominación análoga» —sobre. 1. 2. M In 1 Sent. q. de modo que el nombre de esa realidad concreta. d. c. por el tationis» o en una «proportio unius ad alterum». q. q. designada participación en la forma bajo el mismo concepto. a sus ojos. con la que unum». (820). 2 (330). ex eo quod unum esse et siste en la realización de una misma ratio en diferentes rationem ab altero recipit . d. Existe. 4 (1039). a. según esta esse nisi secundum quod a primo ente descendit» (1. sobre la base de esta relación obje- Pero la analogía con Dios significa semejanza por tiva.. 2. q. In I Sent. se llama «pecado» tanto al pecado La analogía real consiste aquí en una «similitudo imi. q. es una «proportio unius ad La «una ratio» no expresa. 1.. *" Asi por ejemplo. prol. q. a. creatura enim non habet sujetos. Ibid. 1. " In 2 Sent. sol. i. . 1. per convenientiam in aliquo uno communi. In i Sent d. i. a. que haría abstracción de las diferencias reales. d. 6 (821). 63 In 1 Sent. q. 13. esto es. q. q. 3. Propor. 2. nec perfecte ip- proportionalitatis» el fundamento de nuestro conocimiento sum assequitur. 4. ad 5 (401). et hanc similitudinem opor- tet redúcete in aliquam communitatem univocationis vel analogiae" (In 2 Sent.. entra también en la denominación del mismo modo. 1. 61 In 1 Sent. et haec analogía non potest eventualmente a metáforas que se refieren a Dios. sol. quae est similitudo proportionabilitatis.. luego en los libros tercero y cuarto: In 3 Sent d. sino siempre sión. de los demás sujetos. q. ihfra. c. 5. una «proportio unius ad alterum». q. imitación sin reciprocidad. 35.

sus últimas consecuencias. n.. 3. Ibid. ad 6 (ed. 8. Omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eum- más de Aquino deja de llamar a la relación de la criatura dem univocum quem accipit ex creaturis 6o . 10 (1. To. a. se aplica de manera logía con Dios. Ya en la In 3 Sent. 60 67 i> q. 11.. unívoca tanto a Dios como a las criaturas. En la realidad. a no ser sencillamente según el se deriva del hecho de que. por eso tene- mos de Dios. un concepto positivo b) Bruscamente se produce un cambio. el término «proportionalitas». á. a. En adelan. tura no tienen nada en común. en cuanto Dios es ser por esencia fluencia del escotismo. tamen sunt primo diversa in realitate. i. q. una dic- ción trascendental. apli- a todos los sujetos. 3. 1. i. por el hecho de su universalidad absoluta.300 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 301 El fundamento de la designación por un mismo nom- realidad creada como la divina. al menos en por el que lo captamos conceptualmente. la ratio de la «analogía proportionalitatis» a propósito de la ana. cados a la criatura por medio de la agregación de una los transcendentalia son conceptos cuya unidad conceptual diferencia específica. pro!. 312). n. mentadores de la escuela de Cayetano. a. q. d.3. modo finito o infinito. a. 3 y en el In 4 Sent. Dios y la cria- a. a. haciendo abstracción del cendit 58. y por tanto unívocos. 11 (1. q. 4. seería. 2 Cío). por consiguiente. mente poseemos un conocimiento positivo de la misma esencia divina. mos conceptos que incluyen de manera actual tanto la presente en cada uno de los dos sujetos. 27 (1. a. . de verdad. pero de tal manera que bre es en este caso la «participación absoluta» de la cria. sin que esto equi- valga de ninguna manera a «in creaturis». etc. es decir. en la «ratio abstracta». In 1 Sent d. Parmae 1200). Según esta manera de ver las cosas. Según Duns Escoto. 3. 598). 309-310). 2. 1. independientemente de En estos libros. 3. 23. ad 4 y 6. 1. a propósito de la ana. cados a Dios no difieren de estos mismos conceptos apli- porcionalmente una. distinción entre el concepto de una misma quidditas real. no de una manera equívoca. 2. a. formal de bondad. q. con Dios una «proportio». 7. «bueno». 61 w In i Sent. a. 2. y en su modo <» In 1 Sent d. a no ser en el caso de las metáforas. 49. 02 In 1 Sent d. podemos conce- bir su ratio formalis en sí misma. ten. conocer a Dios más que «ex creaturis». q. a. 6 y q. n. 9. 614). quia in nüíla realitate dríamos que vérnoslas con «una ratio abstracta» que po. y sin embargo poseemos te. 8. las diferencias están allí sin expresar. Por consiguiente. conveniunt 6l. dos: Sin embargo a estos textos es adonde apelan los co. 6 (Opus Oxoniense. conceptos que designan una ratio formalis común a los logía con Dios. sino pro. Según ellos. Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus. «verdadero».4. no podemos y lo demás lo es por participación. 4. deros. en cuanto que Dios es. tura: Esta problemática atestigua sin duda alguna la in- sólo por analogía. Los transcendentalia son conceptos verda- creatura enim non habet esse nisi quod a primo ente des. volverá a desaparecer súbitamente. En sí misma. la terminología. q. la misma definición se podría aplicar Los conceptos «ser». 1. n. etc. 3. que posee. Su diferencia consiste en una «distinctio reali- diferencias reales no están presentes más que con cierta tatis et modi proprii et intrinseci eiusdem» 62 : en una confusión. Tal es el punto de vista del esencialismo llevado hasta Todavía es más explícito en el De veritate. y la llama «proportionalitas». Esta tesis afirma. a. i. Conceptual- como dirá más tarde la Suma57. 1. q. no se hace mención en ningún lugar sus determinaciones ulteriores S9 . 2. 8. las «modo». 3.

n. no niega la realidad de la inteligen- tes en Dios. n. Gilson ha reunido estos artículos en su lean Duns Scot. conceptos trascendentales hacen abstracción tanto del mo. pero lo quia cum singula nomina determínate aliquid significant que es la sabiduría de Dios no lo es su bondad. 26 (1. n. Pero aunque no inclu. perfecciones de una manera distinta. 7. Roma 1939. De fundamento univocitatis apudjoh. mite designar su esencia en los transcendentalia y por yan ni excluyan estos dos modos. hablan de «distinctio virtualis minor» en Dios. es. Scotus. sed secundum rationem» 66 . ya que los Tomás de Aquino. distinctum ab alus. distinguir los conceptos. por el contrario. The Univocity of tke Concept of Being in the Tomás de Aquino no niega de ninguna manera que Philosophy of Duns Scotus. GILSON. BARTH. ser infinite. a. omnes htae multae rationes et diversae habent aliquid cc- rrespondens in ipso Deo. 633). 6. 2. C. Formalmente la sabiduría parte intellectus noslri (1. 302 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 303 más o menos perfecto. propiamente hablando. 28. . la sabi. lect. a. Sin duda alguna. 4. . * In de divinis nominibus 1. 17 (1. de la bondad. la sabiduría no es la bondad. Y ya que las dos están presen. Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum causa est ex duría y no con la de bondad. numerosos comentadores prout in rebus cteatis accipitur significat aliquid distinctum tomistas afirman que hay en Dios un fundamento que a justitia. quid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem ab alus perfectionibus. SHIRCEL. Washington 1942. la postura de Tomás de Aquino sus atributos— es la razón de la identidad ontológica se opone diametralmente a las soluciones escotistas o ins- de la sabiduría y de la bondad divinas. 3. ya que hay siem. esto se debe a las limitaciones de nuestros conoci- no es un atributo de Dios. Avicen. sino el modo divino de todos mientos. Paris 1952.. Introduction á ses 130 positions fundamentales (Etudes de philos méd. venientia in divinam praedicationem. 3 (31). La sabiduría se encuentra en Dios con su ratio de sabi. Pues bien. duría y la bondad están realmente presentes en Dios.. a. 64 In 1 Sent. non significant illud finite. formales presentes en Dios: o sea. pues. sicut nomen sapientiae Influidos por estas ideas. w Cí. exista una distinción entre los diferentes atributos bajo el ne et le point de départ de Duns Scot: Arch d'hist doctr du M A 2 (1949) 9-43. cuius omnes istae concepciones Se puede ya comprobar la influencia escotista en la intellectus sunt similitudines 65. m i. c. iS (1. T. específico de Dios. problemática de Cayetano a propósito de la distinción entre los atributos divinos. q. sed cum in divinis accipitur non significat ali- permite atribuirle las perfecciones de una manera dis. piradas por el escotismo: nes formales guarden una distinción formal real entre sí 6 4 . q. ya que la infinidad es Si a la sabiduría divina no la llamamos formalmente «bon- el modo divino de esta ratio formalis. tienen que estar presentes como formalmente cia. q. En todo esto. De poftntia. Santo Tomás. D. 8. ningún concepto tinta. que son el punto de partida de nuestro conoci- una perfección es irreductible a la de otra: según su ratio miento de Dios. de la sabiduría divina. sino que niega la distintas. En este sentido. La sabiduría de Dios es su misma bondad. 7 É33-634). en la «ratío formalis los transcendentalia communis» podemos alcanzar sin embargo de una manera puramente nocional algo del mismo Dios Ó3. se encuentra un fundamento real para formal. hay en Dios un fundamento que per- do divino como del modo creado. Solamente en las pre una no-identidad formal cuando la ratio formalis de criaturas. d. pero no hay en él ningún fundamento para atribuirle estas lis de la bondad no es la de la sabiduría. queda a salvo la simplicidad divina realidad e incluso la «virtualidad» de su distinción en gracias a la infinitas de cada una de estas dos rationes Dios: «non secundum rem. la ratio forma.) real no es la bondad real. aunque sus ratio. sed aliquid infinitum 67. 639). lo niega con energía. la infinitas — que dad». L. Según Escoto. No obstante. las obras de E. 42).

Tomás de Aquino. entre Tomás y el tomismo posterior. a. bre distinto de la segunda clase de analogía Mamada ante- surable. la relación no constituye mos que examinar atentamente el significado preciso del una proportio (determinata). 75 q. 11. o sea «secundum divina. supone una relación designar relaciones no mensurables 68 . c. Como la distancia entre Dios y la criatura es tis. d. por tanto de la «ana- ceptos naturales cuya representación nocional es esencial. pues.° libro de su Comentario. 2. 2. 2. igualmente Ifaid. a. sino una similitudo propor- paso. La proportiona- el 3. Esto quiere Dios 7 0 . i. a. Bajo este punto de vista. Esto permite ya sospechar que la proportio- proportionalitatem». 6. y 2. tomar dos formas: la primera supone una distantia deter- mente modificada la problemática metafísica. una «proportio de- tate en: analogía proportionis y analogía proportionalita- termínala». a. 4. 1. mientras que la proportio ordinis. q. Dentro de esta última catego- portio a la proportionalitas. 4. a. en una relación realmente existente entre la distinción.° y 4. a. ad 6. en el De veri- por proportio una relación mensurable.) La analogía puede. 2. hacia oponiéndola a las meras apelaciones metafóricas de una realidad conceptualmente inaferrable. La analogía proportionis ahora se explica con los inconmensurable. mismos ejemplos con que se había explicado antes la de también tener un significado más amplio e incluso «analogía duorum ad aliquid unum». 49 (1200). entre Dios y la criatura. Pero no hemos de perder de vista el contexto de esta evolución. prescinde de la determinación de las nalitas del De veritate quizás no sea más que un nom- distancias 69 . la enseñanza mínala entre los dos términos y. de santo Tomás de la pro. eslabón histórico proportionem» (1. En la cuestión 2. ha quedado total. c. Aquí santo Tomás entiende La doble analogía se convierte. ría hemos de colocar a la analogía divina: es una De hecho. 4. en este caso. 3. q. Cf. a. no puede decirse que haya entre ellos una proportio. inconmen. sin embargo. 71 63 In 4 Sent. 3 (10). Esta denominación común se basa. el término se- cepto como tal a Dios. 11. d. Puesto que en Duns Escoto. lo cual tiene que negarse en el caso de la analogía nis». criatura y Dios. incluyendo por tanto la multiplicidad y la no obstante. sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum 73. Por una parte. estricto. Por eso tene. 1. en riormente «analogía» unius ad alterum». Tomás de Aquino se separa de su posición anterior según similis kabitudo aliquorum duorum ai alia dúo i2. no hay una si- Sin embargo. 3. a. la relación auténtica de Tomás de Aquino sobre la analogía con Dios es recíproca 71 . en la proportionalitas. se trata formalmente decir que frente a Dios no nos servimos más que de con. 49. pero el acto que los aplica a Dios se dirige hacia un «non finitum». ad 4. . DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 305 304 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE mente a la analogía divina una analogía proportionalitatis. 3. o conve- la cual existía una similitudo secundum proportionem nientia . punto de vista propiamente conceptual. aunque Tomás concede que proportio pue. proporcionalidad simbólica. 73 «9 In 3 Sent. sólo en el De veritate llama explícita- 70 Sobre todo q. sino que sabemos que Dios se cundum analogiam se identifica todavía con secundum encuentra de alguna manera en la prolongación de este proportionem: la analogía es una «convenientia secundum concepto. en el In 4 Sent. entre la criatura y Dios. 11. q. de una comunidad de denominación.. mente creada. palabra. tionum o proportionalitas. que lleva consigo una similitudo reciproca. pero esto no significa que atribuyamos el con. la proportio incluye una «certitudo mensuratio. duorum ad invicem ínter quae non sit proportio. d.. 1. en la otra forma. la metáfora.. por lo demás momentáneo. opta por el término litas a su vez tiene una subdivisión. 2. Pero en sentido mensurable. q. hay proportio en el sentido estricto de la ha quedado reducida a un segundo plano. logía de atribución». En razón de la distancia infinita.

Salvo error mismo significatum de las perfecciones consideradas. en bene- ficio de la proportionalitas que. santo Tomás propone ahora dos tiene nada que hacer en el De veritate. nita». ad 3. similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. La razón por la respuestas. ción divina. a continuación. La pro. determinar la perfec. c . no portionalitas aparece de este modo sencillamente como haya encontrado dificultad alguna en volver a su primera un término cómodo para expresar una «habitudo infi. blema de la encarnación. definitivamente. q. Lo que anteriormente había sido también tener un sentido más amplio. tarum certam mensuram. en la proporción no simbólica. 3. santo las cuestiones sobre el «Verbo encarnado» ?6 : la distancia Tomás propone la siguiente división: infinita entre la naturaleza divina y la naturaleza humana similitudo . y lo señala general- llamado «habitudo unius ad alterum» se convierte ahora mente después de haber indicado su preferencia por la en «habitudo determinata unius ad alterum» 74 . artículo 7 del De veri- criatura y Dios: la analogía proportionálitatis pretende.. ad 9: «Si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus. 7. En el ad 4. En estas cuestiones del De veritate. c. en algunas litas concebida como un contenido conceptual único apli. d. León. aplicarse dos libros del Comentario. In 2 Sent. lect. Ante una objeción a la que. 24.. por consiguiente. negar claramente que pueda existir una etapa. ex eo quod aliqua dúo participant unum o ex constituía una dificultad de primer orden para el pro- eo quod unum habet habitudinem determinalam ad illud. gía proportionis» es ante todo un deseo de subrayar el Secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur. en el plano matemático. La proportiona. hacía completa abstracción de las diferencias entre los Este tercer miembro era desconocido en los primeros términos comparados y podía. 1. fórmula. d. 1. ad 6. a partir de ella. comp. por primera vez a propósito de la analogía de Dios en do no forma parte del significatum. Esto re visiblemente darle a la proportio su sentido euclidiano se produce cuando el modo creado forma parte del original: el de una relación mensurable 75 . el término proportionalitas se emplea el contrario. . 1. a. el modo crea. Si autem per proportionem intelligatur habitudo sola. ya In 4 Sent.) 77 Cf. en la que el término proportionalitas desaparece medida común entre Dios y las criaturas. nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam 78 In j Sent. 1. 12 (ed. possit divina perjectio determinan (1. De potentia. a. tate constituye la transición entre la segunda y la tercera en todo caso. ad 3. a. q. a las relaciones no mensurables. 8). pero es característico el he. nulla est Dei ad creaturam proportio. 5. Santo Tomás no recurre a la proportionalitas más que en razón de la distancia inconmensurable entre la c) El ad 9 de la cuestión 23. proportionalitas77. había contestado invo- cable proporcionalmente al creador y a las criaturas no cando la proportionalitas. Por este motivo escribe: 75 Cf. 10. comprehendens duarum quantitatum ad invicem compara- ción tal que pueda. '* Cf. también ad 6. d. 6. q. santo Tomás prefie- que permita transferir realmente esta significación. Esto explica el que. n. 49. Pero incluso entonces cho de que ahora se añada un nuevo matiz a las dos santo Tomás no se olvida de que la proportio puede primeras categorías. in corp. Esta dificultad precisamente pa- rece que fue para santo Tomás la ocasión de renunciar al y opone a estas dos semejanzas la término proportio y a su sabor de mensurabilidad. In post tmalyt i. 306 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 307 militudo proportionálitatis en la significatio principalis. 2. a. sic patet quod est Ínter Creatorem et creaturam». Por por nuestra parte. q. portionalitas pasa a un segundo plano. Quaestiones disputatae anteriores. pero se advierte que la que se apoya en la pro- que Tomás de Aquino rehusa temporalmente la «analo. hecho de que ninguna criatura posee con Dios una rela.

a. Esto se verá todavía libet habitudinent significandam urnas rei ad rem aliam. 12. puede decirse de la misma manera de diversos proportione existente». 1 ad 3). q. ad 9). i. conceptual a varios sujetos es posible en virtud de su tatis ad quantitatem». a. 8. 13. cf. quia sicut se babet ad ea quae ei competunt. 89-90. no nos enseña nada más que lo que ya secundum quod ttomen proportionis tranüatum est ad quam. Paris-Bruxelles 1942.. et sariamente en nuestro conocimiento y en nuestras apela- per hunc ntodunt est similitudo ínter creaturam et Deum. Tomás proportionalitas: de Aquino estudia la posibilidad y el cómo de los nom- Vel potest dici quod finiti ad infinitum. 25). 54"). sobre todo 52 s. sólo queremos trazar la postura de santo versalidad del concepto. q. «habitudo sola» o «quaelibet habitudo-» (De potentia. 1. entre lo creado y Dios.New York . ad 6). HAYEN ha puesto de relieve estas ideas en L'intentionnet dans la philosophie de st. bre entre el creador y la criatura —«Dios es bueno». 1. q. In 3 Sent. MASCALL. 3. por ejemplo la polémica entre E. por tanto. d. ad 7). «quaelibet habitudo» (De vertíate. 30.No intentamos hacer un estudio crítico de la idea de proportionalitas en sí misma. quae est duorum proportionum similitudo. Sobre este punto. La aplicación unívoca de un mismo contenido gent 3. 1. d. q. 12. y los fundamenta en el conocimiento de esse proportio proprie accepta. 1. Por ese motivo la identidad de nom- q. habet ad ipsum ut effectus ad causam» 79 . La unidad de la «atribución analógica» effectus et ei subiectus ? . es común a dos o más cosas. pero nalitas. «habitudo cuiuslibet rei ad rem alterara» (De veritate. «proportio secundum diversum genus» (In 2 Sent. «quaecumque habitudo unius ad alterum» (Contra sujetos. utpote ab eo 2. ad 1). vel aequivoce?. ita creatura ad ciones de Dios. 10. q. sobre todo 108-109 y A. sect. L. lo creado interviene.. West- minster 1943. por tanto. A continuación. ad 7). «certa habitudo unius quantitatis ad alterum» (1. i. 1. la ratio nominis. Esta distinción entre «proportio stricte dicta» y «late dicta» se encuentra en todas partes. a. cum in aliqua habitudine8 ipsum ad se babeat. Una segunda respuesta posible hace hincapié en la En los primeros cuatro artículos de 1. eodem ordine» (In Boeth de Trin.. «determinatus excessus».. 1. Es distinta la cuestión del sentido metafísico señalaba en los artículos precedentes que no poseemos de la «proportionalitas» en sí misma. nece- tionalitas. ad 5). a. 1. No tenemos ninguna ratio . Finite and Infinite. d. q. London . está permitido hablar de una «analogía proportionis unius ad alterum». carácter abstracto. Se trata de un problema gramatical. «proportio potentiae ad actum» (In 2 Sent. La proportio. Un nombre se atribuye de una ma- Ibid. Ulrum nomina aliqua dicantur de Deo et creaturis univoce tionalitas a propósito de la analogía divina. criatura en un solo abrazo. «nomina creaturarum» con los «nomina divina» a fin de de- terminar con mayor precisión lo que tienen en común: Cuando se comparan los textos en los que Tomás de Aquino había hablado momentáneamente de una propor. Quodl 10. una sola ratio abstracta que pueda reunir a Dios y a la Toronto 1949. es evidente que la proportionalitas según el título del artículo 5 en el prólogo de la q. 2. q. Dios «ex creaturis». q. pero que supone sin tionis: la «proportio creaturae ad Deum in quantum se embargo un fundamento metafísico. A. comp. q. a. La palabra tiene aquí una significación idéntica y su ratio. más claramente en el examen de la estructura formal de la atribución analógica de santo Tomás. a. Santo Tomás opone la atribución analógica a la univoci- 78 dad y a la equivocidad. a. Existence and Analogy. a. 26. Phil. «habitudo duorum convenientium in sentación.308 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 309 no existe proportio alguna entre Dios y la criatura. 9. ad 3 . 13. «lo creado es bueno»— no puede explicarse por la uni- 79 1. quamvis non possit bres divinos. «determínate habitudo quantitatis al hacer abstracción de las diferencias individuales y con- ad quantitatem. 1. ad 4. «habitudo quanti. a. M. 7. ya Tomás de Aquino Tomás sobre la proportionalitas. ad 4). 1. FARREE. santo Tomás compara los sua propria. tamen potest esse propor. Thomas (Museum Lessianum. «proportio convenientium in eadem natura». aunque diferentemente expresada: «habitud» duo. q. En efecto. a. con los de. más textos en que se trata de la analogía proportionis unius ad alterum. sabíamos de Dios por la proportio. nera unívoca a varios sujetos cuando su contenido de repre- rum convenientium in eodem genere». «commensuratio cretas. recobra efectivamente el contenido de la analogía propor. 8.

lación con aquél. conocimiento de Dios. plura in uno o multa in unum 8 4. Cf. Este sentido de la palabra «analogía» en Tomás de Aquino ha sido 88 ya puesto de relieve por P . In 1 Sent. effi- en virtud de un dinamismo interno. Freiburg-Louvain 1950. 1. signar dos cosas diferentes sobre la base de una analogía.65» a .. 1. a. 5. por de fundamento a la doble forma de la atribución analó- encima de las fronteras de lo creado. en una unidad de representación de diversas maneras: conceptual. 11. q. De vertíate. a. en nuestro otra 8 l . Por otra parte. . unum ab altero s7. 34. q. 83 ln 1 Sent. en definitiva. a. De principiis naturas. De betekenis van de analogie in de De vertíate. a. ibid. Compend Theol analogía de atribución en la realidad y no en la «ratio c.. cuando en la naturaleza se da una propor. El nombre idéntico («bondad») — analogía proportionis duorum (vel plurium) ad no supone una ratio idéntica. a. t. id est proportionem». In 5 Metaphys Iect. a. q. eliminar el modo creado para no conservar gica según que el fundamento sea una «proportio (o en definitiva más que un «concepto propio de Dios». no podemos. nombre 8o. santo Tomás llama a la Algunos textos presentan dificultades. también en términos de «similitudo». porque éstos poseen cierta re. In 4 Metaphys lect.7. DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 311 310 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE de ellas dependa de la otra o que ambas dependan de alguna propia de Dios. 35. ibid. por consiguiente. Por todo esto. a. q. 6. Contra geni 1. 8. In Boeth de Trin q.. a. 13. nos remite objeti. Contra gent Observemos cómo Tomás de Aquino fundamenta la 1. en el aspecto conceptual que está vinculado necesaria. 35. a. lo cual formula basa. 2. gica. y por otro una ratio Dei inconceptualizable y que se nos escapa. Un texto del Contra gentiles (2. etc. 1. ibid. 88 ción y un orden entre dos cosas. ciens vel subiectum 8 6 . Thom. nos servimos de radones o de definitiones de las perfecciones creadas. 34. 14. 8. In 5 Metaphys iect. unum imitatur aliud 8«. 7. Nimega 1942. 5. 13. cia la cual nos orienta objetivamente el contenido creado duorum ad tertium 8 s. 35. ningún concepto de Dios. a. scilicet finem. tampoco puede tratarse de equivoci- dad. 3. Wijsbegeerte. 2. prol. In 1 Ethic lect. aliqua participant unum 8 3. 1. q. 34. q. ad 6. 89 In 1 Sent.. 11. La homonimia es aquí un puro fenómeno grama. 4. 13. y por este motivo. 7. In 1 Sent. en Verslag Veren v. unum ad alterum88. tenemos por un lado una unum: ratio proporcionada a la perfección creada. kcnnis van God. prol. t i . In r Bthic lect. a. 5. ha. tical. In 7 Metaphys lect. c. De vertíate. la representación solamente se aplica a la criatura. 7. q. 27. 2. 1. a. D'e potentia. 81 bre de un sujeto a otros. De potentia. esto es. q. 4. 2. Tomás distingue siempre dos tipos de atribución analó- mente a ello. De trincipiis naturae (ed. prol. 85 Es necesario que. q. 102- 104. 7. 1. Es cierto que en Son precisamente estas dos relaciones las que sirven lo creado nos encontramos con un «demasiado» que. plurium ai unum. 2. 1. KRELING. 31-54. d. De vertíate. Text Phil Frib. una In 4 Metaphys lect. pero no a Dios. 2. 87 80 In 1 Sent prol. Un mismo nombre es «equívoco» cuando se aplica — analogía proportionis unius ad alterum: a diversos sujetos con una significación totalmente dife- rente. cualesquiera que sean. analogía) unius ad alterum» o bien una «proportio duo- La identidad de nombre entre Dios y la criatura no se rum (vel plurium) ad aliquid unum» 82 . De potentia. q. ibid. á. 2. *» I. a. ibid. d.J» etc. 7..16) nos pare. del empleo de un mismo nombre para de- vamente hacia Dios. concepta». 84 ce fundamental en esta cuestión: In 1 Sent. 7. y 6. 2. Contra gent 1. La analo- gía de atribución significa siempre la trasferencia del nom. 7. 6. q. reciben de él ese 82 Por ejemplo In 1 Sent. pero a pesar de esto. q. son aquéllos identidad de nombre entre Dios y la criatura una identidad en los que se trata en apariencia de un tercer tipo: «dúo «secundum analogiam.. ibid.

1 (ed. 35. pues. tium».. la similitudo mutua de los analogata es recíproca. tenemos sea. In 4 Metaphys ibid. en los pocos textos en que habla de proportionalitas. este término principal será más bien el analogans y no. ibid. dicuntur secun- dum analogiam. Es conveniente subrayar el hecho de que el «unum análoga. ens se dice analógicamente de la substan- (Le. como mientras que aquí no es éste necesariamente el caso de dice santo Tomás. In 1 Ethic ibid. para santo Tomás. In 1 Sent d. de una «ratio communis abstracta». 3. 27. ya que éste incluye una relación a la unum» y el ejemplo designa una proporcionalidad meta. 8. Este último una unidad «unum numero» 98 . a dos tipos «unius ad bién una relación recíproca. n.. sino de (vel plurium) ad aliquid unum (tertium)». las cosas no están tan pero no con relación a un tercer término concreto o claras. es el analogans: ens de una analogía plurium ad plura o una proportionalitas? es únicamente el nombre propio de la sustancia. ibid. n 97 In i Ethic lect. la «analogia duorum ad tertium»: en razón de la propor- tionalitas. «sujeto» 97 . Marietti 1950. De princ naturae. ibid.312 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 313 ad diversa» 90 o «plurium ad plura subiecta» 91 . que es el fundamental. en el segundo texto citado. 88 83 Compcnd theol c.. En este Los ejemplos propuestos son indudablemente los que caso se trata de la «analogia duorum ad unum (tertium)». In 4 Metaphys lect.. M 90 In 5 Metaphys lect. Se sigue de ahí que la analogía in- analógicamente de la qualitas y de la quantitas «per res. Qualitas y quantitas son aquí los analogata. mientras que la substantia concreta sirve M In 1 Sent prol. corresponden a una proporcionalidad. la proportio en la propor. y que. cluye siempre un «secundum prius et posterius»: «analo- pectum ad substantiam». Hay varios objetos que tipo se apoya en el primero. y se trata entonces de una «analogia duorum conceptual. a causa del «unum ad alterum»). El unum al que está ordenado una En cuanto a este «unum aliquid» real. In 1 Sent d. In 4 Metaphys ibid. Esto están en una relación determinada con un término real. 95 De princ naturae. . y en este caso se trata te» 9 4 . quia proportionantur ad unum 92.. In 1 Ethic ibid. 35» ibid. de «causa ejemplar» 96 o de de una «proportio unius ad alterum». ¿se trata de referencia o. tio de la qualitas y de la quantitas con la sustancia (o Bajo el punto de vista de la crítica textual. pero siempre «per respec- alterum» y «duorum (plurium) ad unum». sustancia: en cierto sentido. de causa final»95.. In 4 Metaphys 62 ibid. 7. id est secundum proportionem ad unum 93.. lo que es lo mismo. un analogatum. esta analogía se basa en la pro. sino porque una de las cosas llamadas ens es la «analogia plurium ad plura» no es más que una forma el ens propiamente dicho y comunica su nombre al otro: de la «analogia unius ad alterum». o. no se trata de una simple unidad ca a ellos. ambas poseen tam- que atenernos. se desprende claramente del ejemplo repetido incesante.. por el contrario. por consiguiente. aliquid» del que aquí se trata no designa una «ratio abs- tracta communis». Pero podemos concluir con toda tranquilidad que abstracto. In 11 Metaphys lect. que la «analogia unius ad alterum» es el fundamento de portio y no. que en razón de esta relación comunica su propio nom- mente para ambas analogías: ens como nombre se dice bre a estos objetos. propiamente hablando. tura de analogía: «proportio ad unum aliquid». puede ser que cosa o varias cosas desempeña el papel de «causa eficien- pertenezca a los mismos analogata. tum ad substantiam». 536). In 1 Ethic ibid. En la «analogia duorum ad ter- pos se relacionan fundamentalmente con una sola estruc.. ambos son aquí analogata. Esto demuestra guiendo a Aristóteles. si. ibid. Estos dos ti. De princ naturae. la «analogia unius ad alterum». En el In 4 Metaph Por otra parte. ibid. fórica.) esta analogía se opone a la «analogia plurium ad tia y del accidens. o que no pertenez. Así.

No se dice que contenido de significación de la realidad central se en. que se alcanza realmente en el analo. lo mismo que los atributos divinos propiamente dichos. a. a. o sea el de la relación real que posee con Dios. q. quae significan perfectiones aliarum rerum. ad 1.314 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FK DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 315 gice. La dificultad suscitada por el De vertíate. Para él. 6. 1 (n. 1. q. la analogía es esencialmente una attributio. pero entonces poseen cada una su definición propia. 34). 3. ob. medicina. de por conocimiento analógico de Dios. la apelación análoga es un contenido conceptual deter- no habla siempre de «attribuere nomen unius alteri». 27. Tal es el fundamento de la transferimos a Dios el nombre de una criatura. una identidad real pero extrínseca 101 . Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad ciones análogas: por eso las metáforas aplicadas a Dios. 1. suam primam originem. 1. Pero no es ese el esta definición no es completa. 6 y 6 puede resolverse partiendo del punto de vista deter. ni incluso Así. por tanto. 2-2. 120. sino que se le cuentre o no se encuentre realmente en las realidades atribuya el nombre y que. a. 1-2. No se trata en ninguna parte de un «con- logiae» es absolutamente extraña a la cuestión de saber cepto analógico» aplicado de una manera proporcional- si la «una forma». para poder expresar de otras veces con ejemplos de una denominación puramente cierta manera. Entonces es cuando se «accidens» son los dos realmente «eus». 8. propia-analógica. pues. q. De potentia. a. 101 102 Por ejemplo. ceptualmente la «sanitas animalis». designamos a de la analogía. si la definimos como parte del todo y depen- diente de Dios. en razón atribución analógica. La «ratio formalis ana. 3 . Las demás realidades q. 2. a. etc. . 2. Las apelaciones analógicas de Dios signifi- atribuye igualmente a las realidades que dependen de ella can. pero siempre intrínseco. de un modo a una realidad determinada. gas. id est secundum prius et posterius»". q. a pesar de todo. Esto es lo que santo Tomás entien- Es evidente que esta inherencia es de una importan. cuando el «subiectum attributionis» realice. De /malo. aun minado que se atribuye como tal. a. 1. la perfección que pertenece «secundum prius» a la realidad central se atribuida 102 . se emplea precisa- forma del analogans es intrínseca a los analogata100. Deo attribuimus '°3. y mente. «in linea analogiae». prescindiendo de la cuestión de la realización de la una En los casos corrientes de analogía. huiusmodi nomina. de una manera unívoca. no interviene para nada en la ratio formalis el nombre directamente (la ratio nominis). 13. la «ratio concepta» se atribuya a Dios. El que la ratio nominis. el nombre quizás deficiente. In Contra gent 1. 11. cuando se trata de Dios. está fuera de la perspectiva de santo Tomás. genéricos. 7. q. mente una a varios sujetos: el universale proportionale gado principal. q. a. aunque el accidente lo sea sólo por su relación con la sustancia. analogía no se sitúa al nivel de los conceptos. La attributio consiste formalmente en la transferencia tructura idéntica. presentan como «atribuciones analógicas» la misma es. In 4 Metaphys lect. 1. únicamente. del nombre. está o no realizada en los demás sujetos. que tienen una relación con la «sanitas animalis» concreta minado adoptado entonces provisionalmente por santo Tomás. que no puede captarse en conceptos específicos. 3 : «sanum» se dice del animal y de la Por ejemplo. pero no para el problema de las apela. la nominatio. la explicación de este texto por SILVESTRE DE FERRARA. cia capital para la estructura noética de nuestro conoci- miento de Dios. Ya que portio ad unum» unas veces con ejemplos en los que la la atribución analógica. Dios tendencialmente. También Tomás de Aqui. 10í Compend theol c. la Por ese motivo santo Tomás ilustra la analogía como «pro. que y a cuya determinación sirve. Sólo se convierten en tales cuando se las mira en su 100 Por ejemplo. al utilizar la ratio que encierra referidas. ciertamente podemos considerar una cosa en sí misma y definirla como tal. Compend theol c. 1-2. por ejemplo la realidad 89 central sanum en cuanto que este término significa con- i. 27. q. entonces Dios entra realmente en la definición de todo lo motivo de que se las considere formalmente como análo- que es finito (cf. 88. el contenido de forma en los diferentes sujetos. 535): «substantia» y relación con la «sanitas animalis». 5. 5. 61. a.

arg. a. 32. 19. por ejemplo. Este unum en un «unum b) «Secundum intentionem et esse». Contra gent 1. q. 101 In 4 Metaphys lect. 1. 7. 3 . 11. comp. 316 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 317 las llama analógicamente «sanas»: la única sanidad con. demonstrat 10s In 4 Metaphys lect. 1. 1. 13. 537). 11. 1-2. de la que transferimos el nombre a finalmente «secundum esse et non secundum intentio- los demás sujetos. 2197): «ratio partim diversa partim una». 535. 15. 26. 5. a. a. ad 3 . 6. «sanum» es un «univocum». Pero.. a. n. n. q. q. quod sit a primo principio» (1. en sí mismo. a. quod important diversas habitudines ad aliquid unum». q. 16. unívocamente aplicable a una sola reali. las dife. De vertíate. 76. n.. q. participatur secundum similitudinem proportionis in ómnibus aliis praedicamentis» (Inr 7 Metaphys 104 lect. etc.. medicina facit et diae. Este «prius et posterius» comprende toda la red de rencias de los diversos sujetos. contendría de un modo actual. han explotado en favor del «universale proportionale»: 100 Miquid praedicatur de diversis. quandoque secundum ra. «secundum esse et secundum intentionem» y La realidad prius. 13. lo. q. 2.. 6). 5. «ens» se dice de numero» lo8 .. tomista con respecto a Dios como «principium entis». rañone diversa referentur ad unum. 4. o) «Secundum intentionem tantum»: «sanum» dicho para el «animal» y la «medicina» (1. Dentro de cationum clauditur in significationibus aliis. 1. q. c. 3 (n. 2.. 535) y In 11 Metaphys lect. Contra gent 1. modo analógico de atribución. a. La «substantia» misma es una participación de Dios: i. a. n. Por eso no se trata unum» es el fundamento de una transferencia de nombre aquí de ninguna manera de un concepto abstracto que «secundum prius et posterius». creta. sed una iUarum signifi. 20. 6. n. 7. 1 (n. dicen una relación respecto a analogía del ser «proportionalitas». o) «Secundum intentionem tantum». B) Analogía unius ad alterum: » • Ibid. 6. dad concreta. cemos basándonos en sus fundamentos reales. y por pero dependiendo del valor de ser de la «substantia» que es el «unum» propiamente dicho. vgr. 'Ésta transfe- rencia del nombre por analogía se basa en unas relaciones que establecemos y la unidad «secundum quod istae diversae habitudines nosotros mismos en la realidad. De veritate. pero confuso. La analogía del ser en el sentido 1M de Cayetano parece desconocida a santo Tomás. 568. q. en la cual se cierto que Tomás de Aquino tiene un texto que muchos apoya precisamente nuestra analogía de atribución " ° . j . q. Ibid. pues: con Dios. este estudio examinar con mayor amplitud el problema del «ens commune» a. Se habla allí de una analogía «secundum intentionem tantum». 1. 1. a. a. completo con la división siguiente del fundamento de la analogía: A) Analogía duorum (vel plurWm) ad unum tertíum: Pero esto es preciso comprenderlo dentro del con. 16. Los ejemplos que da son siempre de la «substantia» en relación con los «accidentia» o de las criaturas en relación ésta una ratio del analogans concreto. y por tanto una realidad concreta: se trata «qualitas» y de «quantitas» por su relación con la «substantia» (cf. q. q. q. scilicet esse quid. . 3. 1. Así. No se trata en este pasaje de una división del sujetos Io6 . ad 2). 536. Aquí el contenido del de una sola ratio. urina significat. q. q. atributo se encuentra realmente («secundum esse») en los dos «analogata».*3> a. 1. 20. entra con su determina- ción concreta en la determinación de los demás sujetos es la tesis habitual de santo Tomás: la «proportio ad que tienen cualquier relación con ella. a. 7. sicut est in analogías 10 9. De po~ tentia q. 110 La división de la analogía dada aquí arriba hay que conciliaria por tiones quae partim sunt diversae et partim non diversae J°7. 3 . ta conservat *°5. la del ser biológico vivo. 3. In 4 Metaphys lect. Contra gent 2. es o no real de la «proportio» entre las cosas. 5. Sería traspasar los límites de Por ejemplo. 34). Unde manijes- tum est quod analogice dicuntur 10 4: eadem est enim sanitas este espíritu hemos de interpretar la división tripartita quam animal suscipit. mientras que los diversos analogata. sobre la base de un fundamento real. 1-2. «Hoc ipso quod creatura habet substantiam modificatam et finitam. 1 (n. ad 6). 2-2. relaciones existentes de una manera más o menos intrín- seca entre las cosas. 879. 8. d. entra en la definición misma de estos nem». «Omnia alia praedicamenta habent rationem entis a substantia.. <J. a. 9. o las que nosotros mismos estable- Alia et alia est significatio nominis.. ideo modus entitatis substantiae. sino de la naturaleza real En su Comentario a la Metafísica de Aristóteles. 2. a. In 5 Metaphys lect. a. 13. referentur ad unum aliquid». Resulta típico que santo Tomás no llama nunca a la tanto sus diversas rationes. 1334). 3 . «sanum» se dice analógica- texto correspondiente: la diversidad existe «secundum mente de «medicina» y de «urina» con referencia a la «sanitas animalis» (cf. 60. de la analogía propuesta en In 1 Sent. 3. q. a. 21. 4. a.

ad 1 in contrar. presentación creada de bondad forma parte de la denomi- Cuando se trata de nombres metafóricos. ponatur in definitione eiusdem nominis alcanzar y designar la bondad divina. utrum dicantur de Deo su manifestación en las criaturas. de modo que solamente prius vel de creaturis? I I J en la bondad creada y por la bondad creada podemos In analogías oportet quod nomen secundum unam signifi- cationem acceptum. 7. 1 hasta a. 7. como hemos di. Contra gent i. esencia. 6. En otras palabras. podamos jamás captar a Dios conceptualmente. pero el «esse» de la corporeidad. o sea el «esse» corporal concreto difiere por completo en los «corpora corruptibilia» mente. mientras que la criatura lo es únicamente por rius» es esencial a toda atribución analógica. 7. 1. in creaturis quam in Deo. et sic nomen prius est 112 i . por afirma que lo que el nombre designa está esencialmente consiguiente. en efec- haber establecido el carácter analógico de los nombres to. cf. Dios entra en la defini- toda naturalidad esta cuestión: ción misma de la criatura. 13. 13. Los nombres que se refieren a el nombre de «bondad». vista de la apelación analógica de Dios. La 1. la bondad de Dios mismo en cuanto participada. 10. a . 19. El «secundum esse et non secundum intentionem» se refiere en las mos que reconocer allí. dicho de la «substantia» conceptual explícito. cuando nos bis dupliciter potest accipi: quia vel est expressivum aut colocamos en un punto de vista puramente abstracto. a. aunque evidentemente tenga- q. divinos ( l . q. 7. a. a. Por presente en Dios: Dios es bueno. la doctrina de la analogía viene a confirmar la idea de como hemos dicho. en nuestro Tomás de Aquino concerniente al aspecto no conceptual conocimiento y en nuestra denominación de Dios. q . mos considerar objetivamente el prius ontológico. añadiendo además. el concepto creado aquí el prius o la realidad central a partir de la cual se sigue siendo siempre el prius a partir del cual sólo pode- atribuye analógicamente a Dios el nombre de una cria. ya creada es siempre el prius al que tenemos que referirnos tradicional en su tiempo.). dificultad alguna. De potentia. en nuestro conocimiento explícito. después de participación de la bondad divina. La analo- tean un problema más delicado. Es demasiado claro que la criatura es en nuestro conocimiento de Dios.. Pero si entendemos por ello el contenido b) «Secundum intentionem et esse»: el «ens». la «ratio nominis». Y como nuestra representación de la Esto es de gran importancia para comprender cómo bondad de Dios sigue siendo una representación creada. a Dios no lo conocemos más que por Supposito quod dicantur analogice. ad 1. De malo. a. a. 5). q. sin que tura.2. podemos llegar a las siguien. no existe nación que define la bondad de Dios. S. Sin embargo. q. q. es cierto que vale en primer lugar de Dios. primer lugar a lo creado. q. 131 Título de 1. a. sin más y por tes conclusiones. dicha de Dios y del hombre (De potentia. es preciso afirmar que. la re- de nuestro conocimiento de Dios. 7. Aut in quantum est raanifestati- .. mente «per prius» a Dios: Dios es bueno. tido de contenido de conciencia implícita. 13. La criatura es. cho. en ese caso «bondad» se aplica en y del «accidens». en el plano de la «impositio nominis». las perfecciones trascendentales corresponden ontológica- gía a los «nombres divinos». en virtud del contenido implícito obras de santo Tomás a las perfecciones que son unívocas para el lógico y analógicas para el metaf ísico: la corporeidad se dice unívocamente para los real. etc.). Pero los nombres divinos propiamente dichos plan. la criatura es la realidad central. Sin embargo. 34. Dado que el «secundum prius et poste. significativum conceptus intellectus.. la «sabiduría». sin expresar. Si lo entendemos en el sen- «impositio nominis». q. una perspectiva objetiva sobre lo que Dios es real- cuerpos sublunares y los celestes. a. Tomás esa razón. Tomás de Aquino se plantea con Por eso.318 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 319 Sí ahora aplicamos esta estructura formal de la analo. La cor^ Respondeo et dico quod nomen alicuius reí nominatae a no- poreidad se convierte justamente en una «ratio communis». entre la «res significata» y la para conocer algo de Dios. la realidad de Aquino establece inmediatamente la distinción. y en los «corpora incorruptibilia caelestia» de la edad media (In 1 Sent d. 4 gía es un modo de atribución y tiene que mantenerse. 13. según el prólogo de esta cuestión. Bajo el punto de secundum alias significationes acceptiII2. como prius ontológico.

4 (ed. a. nec nomina. Marietti 1953. Según el contexto.. q. 3. dinamismo subjetivo del espíritu que hace del concepto lectualmente la realidad de Dios. c. 1. base de la realidad de nuestro conocimiento de Dios no gún concepto de Dios. et sic est prius in afirmaciones sobre Dios son análogas porque no conoce- Deo"3. a. por- Por lo que se refiere al aspecto conceptual de nuestro que la criatura nos muestra a Dios en la prolongación. Hay que añadir igualmente que Tomás de tio immediata unius (la criatura) ad alterum (Dios)» y. De substantiis separatis. tenemos que decir que todas nuestras simplemente conceptual. conocimiento de Dios. algunos textos en los que se perciben todavía ecos esencialistas debidos a la influencia La analogía del ser es para santo Tomás una «propor. q. Afirma senci- Creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo llamente que esta distinción tiene un sentido y que tene- ente descendit (analogía real o participación). 25 (ed. 1. q. 43). prolonga mediante un acto sidera a Dios y a la criatura como «inferiora» de un con. 1. . 2. esto es. «intellectualis» se opone u 5 In 1 Sent prol. Pero esta atribución en virtud de la proportio real) " 5 . Y digo que se trata del «pen- unumquodque participat esse secundum habitudinem quam samiento más íntimo». Por eso la trabajar siempre con conceptos creados: no tenemos nin. los transcendentalia) que el señalado. lect. en el que se desprende del esencialismo. ordo causae et causati. Freiburg 1954'. Toda su síntesis nominis» («non rationis») que está fundada en una rela- indica. de los transcendentalia. Nunca jamás Tomás de una proyección de Dios. In 1 ila Sent d. sin embargo. Si queremos seguir siendo fieles al verdadero sentido Y esto significa que el conocimiento humano no es de la analogía. Text Phil Frib. 33) muestra claramente que To- sacado de allí las consecuencias para la estructura noética más de Aquino no habla más que de una «communitas del conocimiento que alcanza la realidad. de esta distinción entre las perfecciones transcendentales lógico real de los seres creados con el «esse subsistens». proporcionalmente uno. 15. El valor de ser de las Ésta nos parece que es la expresión más precisa del mismas criaturas es una «participado esse divini»: pensamiento más íntimo de Tomás de Aquino sobre nues- tro conocimiento de Dios. ni el como tal no tiene ningún valor para hacernos captar inte. la relación del orden onto. De potentia. q. mos verdaderos conceptos de Dios. con. esto es. clara afirmación de la trascendentalidad del contenido del ser no ha sido analizada a fondo y santo Tomás no ha Contra gentiles (1. el mismo conocimiento concep- i " In Ep ad Ephes. 4. 43. consintiendo en ello. In 2 Metaphys. tendencial o proyectivo. "• 169. mos a Dios más que a partir de la criatura.320 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 321 vum quidditatis rei nominatae exterius. ya que es posible encontrar en él. cepto general de «ens commune». espíritu. no nos queda más remedio que pero en el interior. Contra gent 2. Aquino no ha analizado a fondo la estructura noética como consecuencia intrínseca. a «rationalis». 5. Por eso el aspecto conceptual es ni un concepto propio. a. q. 126). cf. c. y los contenidos conceptuales categoriales. que toma muy en serio lo que ex- ción de participación: presaba en los siguientes términos: Consideratur enim in huiusmodi nominum communitate. 290-296). 2. 13. sino el dinamismo objetivo del Aquino. c. ad 2. velada del conocimiento. que podemos tur ens nisi in quantum ens primum imitatur (analogía de captar a Dios de manera puramente nocional. 2 (n. 1. 7. de Avicena. c. 7. a. en sus fórmulas del tercero y último período contenido del ser (esto es. 2. incluso en sus obras tardías. Quodl 12. lect. a. habet ad primum essendi principium " 4 . De vertíate. tual se ve como dirigido por la dimensión no conceptual u* In lib de causis. in intellectu humano puntas intellectualis cognitionis non penitus obscuratur l l 6 .. 8. 4/5.

(1953) 187-237. Gant 1953. Louvain 3 i 9 3 8 . sobre todo después de Trento. sobre este tema.C'ORNELISSEN. l>. Voordr VI Werkgen voor Theol. Le Saulchoir-Kain 1923. y después de su libro El intélectualismo de santo Tomás2. Le probléme de Vacie de foi: NRT 68 (1946) 26-43. CHENU. H .-D. ROUSSELOT. Estos estudios han puesto de relieve el valor del acto de fe como «experiencia». Paris-Ottawa 1932. Habiéndose * Este capítulo apareció con el título Het niet-begrippelijk kenmoment in de geloofsdaad: Probleemstelling: Tijdschr voor Theol 3 (1963) 167-194. Philosophical and TheologicaL WeStminster 1948. Remangues sur Vhistoire de la notion de foi naturcllc: íbid. recordamos concretamente los libros y artículos siguientes: E. TRETHO- WAN. Roermond 1946. Geloof zonder prediking. I . Rousselot sobre el acto de fe. J. F . STOLZ. 2 P . aspecto que había sido descuidado por el pensamiento teológico. AÜBERT. y The JBasis of Belief. en Mélanges thomistes. muy abundante. R. París 2igz6. WAL. apareció una traducción con el título L'instinct de la foi selon saint Thomas d'Aquin: R S P T 48 (1964) 377-408. Le probléme de l'acte de foi. 1 P . ha aparecido una literatura muy abundante sobre la «luz de la fe» y sobre el «instinctus fidei» o «impulso divino que nos invita y nos incita a creer» 3 . y Contribution á l'histoire du traite de la foi. La justification de la foi ches saint Thomas et le Pére Rous- selot. DIIANIS. Paris-Bruxelles 1946. Roma 1933. La psychologie de la foi dans la théologie du XIII siécle.. y Révélation explicite et implicite: Gregoíia-num 34. M. L'intellectualisme de saint Thomas. DUROUX. ROUSSELOT. 123-141. Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 y 444-475. 13 EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL CONOCIMIENTO DE FE E L PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA * T RAS los artículos del P. B. s Entre la literatura. London 1961. publicados a partir de 1910 *. DE WOLF. A. La stfucture psychologique de Vacie de foi ches saint Thomas d'Aquin: . Glaubensgnade und Glaubenslickt nach Thomas von Aquin (Studía Anselmíana 1). 16-24. La Psychologie de la foi dans la théologie du XIII siécle: N R T 61 (1934) 604- 615. J. Certainty.GKAYE„ Geloofwaardigheid en Apologética: Theologica. 4 (1913) 1-36. JANSEN.

obras de Tomás de Aquino. en las saint Thomas d Aquin: Ibid. suscitadas concre. F . en los padres de la fundamento de la vida de fe. instinto de und ihre Begründung in der Neuscholastik: Z K T 56 (1932) 311-379 y 530-595- gracia. Le dynamisme. Matthias Grüncwald. R. del que Creo que un análisis minucioso de este libro. la historia de la palabra «instinctus»: estudia sus dife- schichte. y Aspects tsychologiqu. Die Glaubensgewissheit tinto de Dios o «instinto interior divino». Las primeras reacciones contra semejante em. 6 Son conocidos los trabajos de J. cf. 4 Para el estudio de la teoría de la fe de Alberto Magno. Le développement de la foi théologale: RevThom 43 (1937) sumamente variada: a) instinto de la naturaleza. el abundante estudio Espíritu Santo. para la escolástica posterior cf. de la conciencia. Religióse Erkenntnis nach Bonaventura: Beitrdge En cada uno de los niveles vitales reconoce santo To- 3 y 4 (1925). sus distintos empleos en la litera- en las obras de Tomás de Aquino. SECKLER. casi de Formge. PETEES. G. por encima de una confrontación histó- tamente por la crisis modernista. nos intro- y de R. porque contiene elementos que deberían integrarse actual- namiento. ocupa un lugar privilegiado. luz de la fe en Tomás de Aquino. tura latina y griega («instinctus» traduce las palabras grie- lo en seguida. I En la línea de estos estudios. Éste la utiliza de una manera M. Además. «instinto interior superior y Juan de la Cruz. como tan conscientes se mostraron los padres de la Iglesia y punto de partida de una reflexión crítica. digámos. presentada como tesis en la facultad teoló- gica católica de Tubinga. lo mismo <iue L'illumination de la foi ches saint Thomas d'Aquin: Ibid. 7 refiere a una realidad totalmente distinta de la acepción M. moderna de la palabra «instinto». Lovaina 1957. instinto 101-115. de la foi selon Albert le Crand: R S P T 29 (1940) vida de gracia: instinto de fe. Münster 1963. cf. b) ins- Scholastik vom Abalardstreit bis su Philipp dem Kanzler. cf. Iglesia y en la alta y baja escolástica. 2 (1955) 148-172 y 296-315. A. GUAR. de la inteligencia. el autor traza de definirla como un estudio genético. los teólogos llegaron casi a considerar provechoso. de la dimensión no conceptual del acto de fe rentes significaciones. Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. instinto divino en numerosos sectores de la CAEERRT. instinto en los dones del 278-303. en nuestros días. A.es de l'analysis fidei ches bra «instinctus». MAC- particular». cf. MARCEL. supera todo cuanto se ha propuesto como gas «enthousiasmos» y «hormé». ENGELHARDT. términos que suenan análisis histórico y teológico de la gracia de fe. etc. bien pronto se vieron estas duce en un mundo de pensamiento claramente influido reacciones reforzadas por los estudios históricos sobre la por el proceso contemporáneo de laicización. sobre todo 94-123. MouROtix. Garrigou-Lagrange. BRUNNER. Instinkt und Glaubenswille nach Thomas SEGÚN MAX SECKLER von Aquin 7.324 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 325 olvidado de la dimensión mística del acto de fe. LABOURDETTE. tomada en su unidad semántica. SCHLAGENHAUFEN. Celoof en mystiek. luego por las nuevas corrientes filosófi- cas y finalmente. 3 (1956) 364-380. del «daimon» Para la relación entre la lus de la je tomista con la mística de san y del diablo. La mejor presentación que se puede hacer de ella es la En la primera parte de su obra (19-68). d) finalmente. Este estudio. vinieron de A. esta obra es importante el acto de fe únicamente como la conclusión de un razo. la reciente obra de LA CONCEPCIÓN TOMISTA DE LA FE Max Seckler. 5 Para la teoría de la fe en san Buenaventura. ROSENMOELLER. Mainz 1962. como evidentemente a algo numinoso). nos será muy la alta escolástica. etc. G. Sobre este tras- fondo. de la voluntad. más un «instinctus». En primer lugar. Notemos que esta palabra. estudia el amplio campo de aplicación de la pala- FrZPhTh i (1954) 281-301. yente». Alberto Magno 4 y Buenaventura 5 . Gardeil rica con la visión de fe de Tomás de Aquino. aun cuando no se ex- . Como trasfondo histórico de estos estudios. de B. por la valoración del tema de la experiencia existencial del hombre 6 . mente en una reflexión sistemática sobre el «ser-cre- pobrecimiento de la teología de la fe. c) instinto de los cuerpos celestes. J. que se D I N I . según santo Tomás.

cuya misión Por tanto. la conversión (la «conversio» con su preparación lejana no se trataría la cuestión de la «gracia actual» en el pro- e inmediata). y otras un sen. «sufficiens inductivum». 1. en las primeras obras de santo Tomás. Lo que mueve al asentimiento de fe. ad 1. q. el dinamismo general de la vida hu- que las criaturas proceden de Dios es también el princi. pone de relieve una evolución entre concilio de Orange. en tres grandes te al hombre bajo la forma de una invitación. 3."a través de las obras de santo Tomás. d. pero esta secciones. a. por la gracia cuando la audición de la buena nueva. sino que se realiza mediante un juicio de valor aportado por 8 Iti j Sent d. peto con el semipelagianismo. como valor de vida o. Dentro de este marco se plantea decisión personal. 5.326 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 327 cluya todo parentesco en su significación. un «proyecto» tido puramente ontológico. ad 2. 2. 25. las primeras obras de santo Tomás y las posteriores. a dife- íate. sol. sol. 4. santo Tomás. por medio de una pio de su retorno a él). 2. el «instinto de fe» o gracia que nos invita a invitación no se convierte para él en «ratio credendi» la fe. Conversión et gráce cbez época del Scrtptum super sententias y en la del De ven- sí. mueva nuestra voluntad para creer. por el contrario. aparece claramente tación de valor se funda en el conocimiento del mensaje la unidad semántica de la palabra. incluidos en los textos del segundo mayor penetración. tras la audición de la buena nueva. q. ad 4 y ad 2. Sin embargo. en conexión con la teología de Según Seckler. a. 24. ya que es entonces cuando está se- 1. 1. no se trata aquí directamente de una expe- es la de poner en agitación un sector determinado de la riencia del valor en el interior de una atracción ejercida actividad vital. Según Seckler. impulso afectivo. a. q. Sin embargo. ya que. Seckler centra su atención en el todavía los antiguos documentos que habían condenado «initium fidei». 2. . por consiguiente. d. Dios personal. en último recurso. no es el Tomás unas veces un sentido psicológico. y por tanto en el interior del gran marco ceso que conduce hasta el acto de fe. a través de esta de valor que la voluntad quiere perseguir. reviste en santo el hombre. las cosas se presentan como si- gue: aunque sea Dios el que. Thomas d'Aquin. Uno no pue- de dar su asentimiento de fe más que después de un «juicio concluyente». Tras estos prolegómenos semánticos viene la segunda El mensaje propuesto exteriormente se dirige seguramen- parte (69-258) en donde el autor analiza. sino una representación. como sus contemporáneos. queda El problema se sitúa desde el principio en el contexto dentro de la iniciativa del libre albedrío el dar nuestra en que lo plantea santo Tomás: el de la justificación por aquiescencia a la palabra oída y poner el acto de fe. el «instinto» es un evangélico: la fe nace «ex auditu» 8 . este querer no es el resultado de los diversos impulsos o de un instinto divino. el problema del «initium fidei»: ¿cómo se descorre el para rehusarlo como carente de valor. 2. ad 3 y a. 3. Bouillard. Cuando se oye el tomista del «exitus-reditus» (el acto de creación por el mensaje evangélico. El «initiumfidei»según las primeras obras guro del valor que tiene delante y éste se convierte efec- de Tomás de Aquino tivamente en «ratio credendi». En la misma línea de Bouillard. París 1944. que había observado ya anteriormente que en la nuevo al libro de H. sol. Esta represen- amplia colección de empleos diversos. cerrojo para esta vuelta del hombre a su creador? Esta explicación de Seckler coincide con la de Bouil- Esta primera parte no añade nada sustancialmente lard. la fe. ignoraba rencia de este autor. más que mediante una justificación racional. mana basta para aceptar este mensaje. 23. Queda a salvo la libertad de la fe. en las primeras.

mullos Pater ad Filium per el estudio más intenso de la Biblia y finalmente por el instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis descubrimiento de la Ética a Eudemo de Aristóteles. Lo mismo que los padres habían acudido al «ins- Seckler parte del descubrimiento (exacto) de Bouillard. ex.328 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE DEL CONOCIMIENTO DE FE 329 palpa en los textos de santo Tomás.-D. n. 240. en el pensamiento de santo Tomás. Marietti 1952. 6. con toda claridad en un texto como el siguiente: tral. Non sólum revelatio exterior vel obiectum virtutem attra- plica este progreso en Tomás de Aquino por un mejor . La nueva doctrina del «instinto» numerosos testimonios. que leerlo. . la antigua doctrina del «habitas La novedad introducida en la doctrina tomista de la fidei» queda subordinada a una concepción más dinámica fe por la valoración del concepto de «instinto» aparece de la justificación: la «motio divina» se convierte en cen. Seckler va a profundizar más en este problema: le ha Esta profundización de la doctrina agustiniana con la impresionado el carácter repentino del cambio que se ayuda del concepto de «instinto» está apoyada. Trabit. la Formgeschichte. tam- según el cual. fundada en la Escritura. Seckler se dedica a continuación al libro 3. un «auxilium divinum» obra inmediatamente en estoica. y cómo esta noción de «instinc. En un momento bien deter. Bouillard no ha advertido que descubrimiento de cómo santo Tomás incluye su ense- ñanza sobre el «instinctus fidei» dentro del marco de sus también es éste el momento en que aparece el concepto exposiciones anteriores (Scriptum sup sent. Pues bien. en Tomás 8 M. 89. De veritate) de «instinctus». con el texto de san Agustín en donde se inspira. c. la denaban el semipelagianismo. por vens ad credendum. en conexión con el acto de fe. 935). relacionada siempre con una cita En un análisis magistral. del que poseemos 2. es el único vínculo que se a) Descubrimiento del semipelagianismo: puede encontrar. sobre el «lumen fidei». y finalmente una forma antropoló- anteriores: se subraya con mayor claridad la iniciativa gica gracias a la filosofía romana del derecho y a la ética divina. De Spirittt et liitera 34: P Í . bién luego. minado. durante su primera permanencia en Italia (1259-1260). afirmación del instinto de fe. Iect.236. unos siglos más tarde. se ve que aparecen de posteriores de san Agustín. se ve aparecer la mención de los «pelagiani» (los semipelagianos). Introduction a Vétude de saint Thomas d'Aquin* ™ In Johan. como trasf ondo. En su doctrina. llevado según el método de de la Ética a Eudemo (la primera vez en el Contra gentes. santo Tomás atribuye te en presencia de los documentos eclesiásticos que con.hendi habet. santo Tomás se vio directa o indirectamen. s (ed. Esta palabra. 147.. este pasaje hay Montréal-Paris 1950. Bouillard. cos anti-semipelagianos que en la traducción latina de la Ética a Eudemo. ad credendum IO . 149). a este término una misión idéntica. sed etiam interior instinctus impellens et mo- conocimiento de las obras posteriores de san Agustín. tanto en el orden del pensamien- y sus tres fuentes to como en el vocabulario. la voluntad humana. seguido en este punto por Chenu 9 . 44. CHENU. en medio del período durante el que escribió el encuentra un lugar gracias a su conocimiento de las obras tercer libro del Contra gentes. por otro lado.. una estructura ontológica gra- pronto en él tres ideas desconocidas en sus escritos cias al aristotelismo. es característico él hecho de que este término «instinctus» tus» le da un acento totalmente distinto a su teología del desempeña el mismo papel en los documentos eclesiásti- acto de fe. en- el instinto como gracia tre el anti-semipelagianismo y la citada obra de Aristó- teles. ce. tinctus divinus» para combatir el semipelagianismo. Bruscamente y en diversas ocasiones.

1 («El corazón del el mysterium tremendum de la majestad divina como la rey es como el agua del canal en mano de Yavé.. sive intrinsecus. n. de la Ética a Eudemo. La audición del mensaje y el jui. que él fuerza de atracción que emana de la manifestación huma- dirige donde quiere»). de muchas maneras: tanto eos in vinculis caritatis») y Prov 21. También es en Italia en donde Esta nueva visión es evidente que sé la debe santo santo Tomás descubre este texto (1259-1260). san Agustín es. mo tiempo un instinto concebido como principio de mo- sino también del «interior instinctus». aunque no reflexiva. demonstrando et alli- realidad igualmente psíquica. meramente cronológica: con los argu- había visto en la atracción de la gracia (el «tractus». no rechaza sin más ni más los aspectos interiores quien obra en vosotros el querer y el obrar. santo Tomás va a estudiar este punto con mayor divinus» en el sentido de «instinto divino que trae la profundidad: esta fuerza de atracción no dimana única. ciendo». ubi nemo habet in potestate análisis ontológico más penetrante no es directamente la quid ei veniet in mentem». como bien psico-afectivos del agustinismo: les da un fundamento le parece»). El mismo Ahora santo Tomás va a llevar más lejos todavía el texto de Agustín (sive extrinsecus per evangélicas exhor. el impulso atrayente de Dios a través de un valor reco. como sucede en los análisis modernos de la fe. cio sobre el valor de lo que se ha oído (Scriptum sup sent y De vertíate) se consideran ahora por santo Tomás b) El Líber de bona fortuna: como dirigidos por un «instinto divino que nos incita estructura ontológica y nos mueve a la fe». no tendrá que prolongarse quizás en la afirmación de un aspecto venir a mí si el Padre. 5. dicha». sin embargo. tal como me parece que la ha analizado correctamente Siempre en relación con su comentario de Jn 6. ^ Pero no. como una 18 In Johan c. que gracias a este «instinto (ontológico) de fe». sino vivido afectivamente. l. La fuente de este tationes. Jn 6. En su línea neo-platónica. Eso es precisamente lo nuevo en él. de experiencia no conceptual. en tres textos bíblicos " : Fil 2. san Agustín. mo un principio puramente ontológico. ticas le proporcionarán a Tomás de Aquino el material lógica. que contiene por otra parte algunos pasajes una profundidad ontológica manifiesta. una «expe. mentos sacados del Liber de bona fortuna refutará la «nemo venit ad me nisi Pater traxerit eum». concepción semipelagiana del «initium fidei». la cuestión de saber si la doctrina u de Tomás de Aquino. del anuncio del mensaje. no lo atrae». a Aristóteles. 44: «Nadie puede Seckler. un instinto que hace apreciar un valor. y al mis- mente de la revelación exterior. que me ha enviado. en su segundo Ética a Eudemo. formalI2. una importancia ontológica a la idea de acogedor al valor conocido «ex auditu»: la buena nueva. guiente en el mismo momento en que se encontró con mentos anti-semipelagianos que acababa de encontrar por los documentos eclesiásticos que había desconocido hasta primera vez: probablemente el Indkulus. atemática.. Os 11. al que san Agustín daba un valor psicológico. por el momento.330. na de Jesucristo desempeñan aquí un importante papel I 3 . en este libro peripatético aparecía el término «instinctus nocido. atribuido al entonces. conceptual con que habrá de dar. análisis de este «instinctus interior». Estas ideas peripaté- psicológica agustiniana adquiere aquí una dimensión onto. La relación entre estos. HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 331 de Aquino.13 («Dios es tante. En efecto. atribuido miembro. por lo menos en esta formulación explícita. dos descubrimientos no papa Celestino. por consi- Tomás a una lectura de san Agustín a la luz de los docu. sugerida por la Escritura y elaborada por Santo Tomás considera este «instinctus interior» co. Dejo de lado. sino el Liber de bona fortuna. para hacerlo tinctus fidei». La atracción expresa la idea de «tractus»: «In funiculis Adam traham divina se ejerce. Lo cual equivale a decir que Dios obra personal.) recibe.c.4 (según el texto de la Vulgata.44). 6. «tractus fidei». efectivamente. 935: «Persuadendo. La interioridad vimiento («principium movens»). lect. . en su doctrina del «ins- mente en el hombre para sensibilizarlo. No obs- riencia».

juntamente con la la salvación: porque audición de la buena nueva. sino que es además principio de movimiento. de la voluntad humana movida por la gracia divina (2-2. para realizar el bien».. causam inclinantur ad bonum.. La fe es un asentimiento de la inteligencia bajo el irnperium no. q. hecho natural.. Este impulso injertado en la naturaleza miento». no sola- sino una significación únicamente ontológica. que por ejemplo. 14). este momento. a la ten- acto de fe. la naturaleza humana. que. a partir de sophus vult. SECKLER. es una decisión de Dios convertida en No concluyamos de aquí que santo Tomás. 1. a. es una «tendencia convertida en naturaleza». <. acordán. miento de que una problemática moderna le lleva al autor a que deje la exégesis para comenzar a hacer «inégesis». 9). sino que es también una energía di- vina que hace a un acto humano capaz de dar su asenti- miento a la fe.. . está empujado. lect. el lector empieza a experimentar el senti- efectivamente. Exis- tinto divino (111). como punto de partida del idéntico. dose de sus primeras obras. sin embargo. ya hacia el bien. El acto de fe reposa por completo en este «instinto El instinto de fe considerado como «principio de movi- interior de Dios que invita a creer». 9. prepa- algo que tiene un valor para é l — cuando sigue el ins- rado por la gracia y todavía soñoliento (128-129). recibida por el oído. en cuanto que ha sido constituida como centro de acción. «creación continua». siendo así que esto sobrepasa a las fuer. anuncio de humana por el mismo acto creador es. 15 El comentario de santo Tomás sobre 2 Cor 3. a. miento» no puede. ut patet in capite de Bona por consiguiente.. dencia natural propia del hombre (cuyo «deseo natural». Incluso antes de que el hombre per- la buena nueva que ha escuchado (110). 1. o. una «sim- proporciona una garantía objetiva a su experiencia sub- patía». suficiente para darle al hom- bre la libertad de consentir con el mensaje o de recha- ex hoc homines veré sunt bene fortunad quod per divinam zarlo. «Sie ist mit mente nos hace apreciar el mensaje recibido «ex auditu» der Wesensform des Menschen gegeben» (135). que lo dirige hacia todo lo que tiene un valor jetiva del valor.332 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 333 Aquel que cree tiene un sufficiens inductivum para creer. es divina. 114. Hasta aquí todo va hien: nos encontramos en presen.La naturaleza humana como centro de acción constituido una vez es un consejo de Dios. dice Seckler. In 1-2. Esta simpatía. proponga al presente un do- ble motivo de la fe: la apreciación del valor y la moción El instinto de fe. Es el «don de ciba tal o cual valor filosófico o teológico. Este instinto.Seckler.. no es única- para él. es una tendencia del mismo espíritu humano. no viene más que do efectivamente lo que tiene un valor objetivo como a actuar el potencial sobrenatural del hombre. como valor de vida. 2. La orientación del instinto divino le te en el hombre un instinto fundamental. a. no es un dato expe- mente fuente de felicidad («verum sub ratione boni»). dice . portador de felicidad. ad 3). rimentable: no tiene ninguna significación psicológica. por parte del hombre. El «instinto». «Hoc etiam Philo- cia de un análisis histórico excelente. Dios lo mueve un instinto divino beatificante» y un «principio de movi. refiriéndose a CAYETANO. La «revela- En efecto. c . principalmente por un inte- rior instinctus Dei invitantís (2-2. 2.. para su salvación o su perdición. naturaleza con vistas a la realización del bien *4. pero puesta en vibración por el Dios de la salvación. el hombre realiza su felicidad — aprecian- ción exterior».» juega aquí un papel considerable. M. 4. q. ser concebido como una gracia actual que obraría eficazmente sobre el hombre. tiene que situarse en la línea de la Fortuna (In 10 Ethic. es el acto) o a la orientación del hombre conduce de esta manera al hombre a apreciar el valor de hacia lo absoluto lS . q. El instinto interior. Pero. u zas humanas. como «instinto de lo divino». según resulta del análisis de Seckler. Beatificante.

106. que nace de la «inclinación del corazón». q. está particularizada por sus diversos contactos con análisis antropológico el mundo exterior. el «instinto fundamental» o «simpatía fundamental» se Seckler describe la gracia interior de fe únicamente como hace consciente (140). q. ciego en el plano psicológico.. In 3 Sent d. q. es recibido «ex auditu». 19. cial. a. Todo deseo de la voluntad es la consecuen. El «instinctus naturae» interpretado en un tinctus fidei». determinarse objetivamente por lo que se ha situación de criatura. n. En el contacto con el mensaje natural» (salida de las fuentes estoicas. y en parte de lo ex. La «ley de gracia» incluye dos ele- natural». solamente se puede representar facción provocada por la respuesta del mundo a nuestra como valor lo que responde a una tendencia natural. La ángulo prospectivo y retrospectivo. proviene en parte de lo interior. lor. 16. sentido ontológico ha dado origen. en otros como conciencia de pecado o como insatis- pero. ad 3. la interioridad se orienta intencionalmente hacia aristotélica. La criatura es bajo una tendencia propia. del instinto de fe (136 s. 17 Cf. el cristianismo. InRomc. 3. Yo no tiendo de vista ontológico. pero no sucede lo mismo en el pla- valor-para-mí. posee cia y a todo querer u obrar efectivo. de la misma manera podemos encon- Seckler llega de esta manera al análisis antropológico trar en el «instinctus interior» una doble orientación. la tendencia de la luz de la fe es la hacia un valor más que cuando puedo apreciarlo como misma en todos. 10. 2). Por medio de la representación de un va. a. como interpretación histórica de Tomás de Aquino. en efecto. Jn 3 Sent_ d. «infor- la tendencia. 3. Concebido como forma tenden. una «abertura formal sobre un campo de la realidad» l6 . a diversas Instinto fundamental e instinto de fe no son. 844). 1. 154. . La revelación exterior. 24. a. el «ins- diseñado Isidoro de Sevilla y los canonistas de la alta tinctus naturae» se desarrolla hasta convertirse en «ins- escolástica. sin tendencias y. está en la base de la «ley embargo. espera. la tendencia natural se transforma en búsqueda cons. cia dinámica de la idea o de la representación de un valor. ae P . a. a pesar de c) Ética estoica y filosofía del derecho: ello. Marietti 1953. c. 2. evangélico» en el que se escucha la buena nueva. este «instinto fundamental» precede a toda concien. ela. El instinto fundamental constituye como el «clima pre- cepto eclesiástico anti-semipelagiana del «instinctus». 1 y a. «informa» Por ese motivo el conocimiento está envuelto. 1. como promesa. tal como la habían como «bonum repromissum». en el dinamismo de revelación-palabra. el antiguo con. Iluminada de ciente de este valor (143-145). no psicológico: en unos se manifiesta como inquietud. la predicación. mentos: un elemento interno de gracia y la comunicación La inteligencia humana es el órgano gracias al cual externa de la revelación-palabra (2-2. Bajo el punto con los valores que el sujeto experimenta. 18 «Fides ex auditu». Esta determinación formal que. se pone en relación con la idea de «derecho lo que viene del exterior. 25. 153. Por este motivo. me Pero lo mismo que todo conocimiento humano «que parece totalmente correcto. que es el insertado en un «instinctus amoris»: una simpatía para que se nos proporciona por el oído 1 8 . 2 (ed. sol. por cualquier punto de vista «movens mota»: tal es su misma así decirlo.334 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 335 una significación intencional universal que. La relativa determinación inicial una condición sine qua non el que un objeto aparezca de la gracia de f e I 7 está pidiendo la «determinatio fidei». bajo el estas tendencias balbucientes e inciertas del hombre.) En este punto. Seckler. todo acto humano queda la aportación del contenido explícito de la fe. a través de ellas. Contra gent terior» (De veritate.. la buena nueva. como valor. debe todavía precisarse más y. como toda forma. En el caso del obrar humano. sol 1. q. lect. man» al instinto de fe. 147) posee 3. por otra parte. idénticos. Por na- borado de nuevo por santo Tomás dentro de la línea turaleza.

Esta 19 sobriedad (158-159) me complace. la realidad salvífica con. la luz. Creer es una «Wertge. 1. 4 (Seckler cita. mente. que revela una tendencia. de la fe. santo Tomás en varias ocasiones. prefiere atenerse a otros pasajes que parecen decir «lo contrario». este valor depende del valor en verdadero conocimiento de fe. a la palabra de la revelación y se convierte en profesión ¿Qué relación conservan entonces entre sí las dos explícita de los artículos de fe. incluido en una apreciación de valor. Deo et in Deum». la fe es un acto saludable.. también como verdad. de las que nadie sabe con exactitud lo que significan. conduce con. Recibimos el contenido de la fe «ex auditu». Pero ¿quien garantiza la afirmaciones tomistas: creemos en virtud de la autori. 1. está en perfecto acuerdo con las tendencias más profun. 2. siadas explicaciones «místicas» vagas y generales de una cierta experiencia 1933)» 97*-99*. 1. sin embargo. q. uno no ve nada en esta luz ". ad 4 . 3.. La voluntad al hombre una abertura positiva más que frente a las que. actualmente corren dema- Cf. 5. En Dios. la competencia del testigo y la aquel que se pone en su presencia. se somete a 30 «La luz de la fe hacer ver. percibimos la buena jamás una certeza apoyada en la evidencia («certitudo nueva. que son creídas». se reconoce como algo que demuestra que la «tendencia» está por encima de la «luz». por el dinamismo del instinto de fe. se desprende que esta luz no asegura Gracias al instinto interior de fe. como evídentiae»). Lo que hace El valor de lo que se atestigua desempeña un papel en es transformar la verdad revelada recibida «ex auditu» el acto de fe. todo su interés se centra en el «instinctus fidei».. M.336 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 337 esta manera interiormente. la fe suscita el acto de fe en la voluntad libre 22. 4. ilumina. en efecto. STh 2-2. concreta- tenida en la fe posee. una tendencia que nos orienta hacia el leitete Urteilsfallung» (155): un juicio de asentimiento mismo Dios. dándole un valor para del testigo. en la vida de la Iglesia. a. 1). dice este valor que se le presenta («ex auditu»). 14. Una realidad vital determinada. un acto en que texto en que santo Tomás emplea siempre la expresión se juega con el «to be or not to be» de nuestra vida I 9 . El instinto aventura: cae el Entscheidung y se pone el acto de fe es una tendencia. In Boeth de Trin perspectiva de la aventura anunciada. es un principio de conocimiento de fe: esa luz es «credere Deum. Por tanto. Esto presenta y se nos predica. «luz de la fe». ad 10). 33 Seckler parece que no le da. dentro de la 31 «Lumen fidei non facit videre illa quae creduntur». intuición de fe. equivocadamente. . i. los valores de la vida. son las verdades de salvación. espíritu humano. idéntica al «habitus fidei» Aquino tiene conexión con la fórmula medieval: creer (158). Pero. de una intuición del contenido de la fe. la «fe objetiva» brota de la o se rehusa. y percibimos allí una lla- ción de finalidad: el valor de la salvación es aceptado mada por el hecho de que responde a una tendencia del como verdad «sub ratione boni». La «luz de la fe». mucha importancia al la persona humana decide finalmente correr el riesgo de la «lumen fidei». por naturaleza. «Creer es informar una ten. y q. según Tomás de Aquino. sin embargo. sino únicamente la firmeza de la adhesión valor de vida. una rela. que se nos a una verdad no evidente («firmitas adhaesionis»). La «luz de la fe» o «habitus fidei» no le proporciona das del deseo de vivir del hombre (156). Del con- En el fondo. a..-D. a. C H E N U : BulThom. dencia» (155). recibida por el oído. Notes et Communications i (1931. El objeto de la fe nos hace ver algo20. El punto de par. no incluye ningún aspecto de represen- una apreciación de valor? La respuesta de Tomás de tación. 2. q. de las justificaciones y de los argumentos. las verdades. afirma Seckler. ¿ Qué podría significar el que una luz produzca una tendencia? Seckler dice lacónicamente: «Sobre esta luz. no se trata en todo esto de una libre decisión de la voluntad. q. 3» a. 1. q. a. pero Seckler no presta atención a estos textos. La relación intrínseca que se establece en el acto reli- tida de la fe se encuentra en el corazón: «in affectione» gioso entre la libertad humana y Dios se articula gracias (De verüate. se han hecho muchas cabalas». como «conveniens». objetividad de lo que nos viene «ex auditu»? El instinto dad de Dios que se revela y creemos sobre la base de de fe. Por otra parte. Por eso mismo. Sobre esta base 1. In j sigo a la inteligencia que de suyo sigue el lento camino Sent d. así es como la luz de excelencia de las verdades que atestigua son idénticas.

el creyente queda orientado subsuelo de esta problemática la presencia del libro del hacia la misma realidad salvífica. La gracia no es hacia la gracia explica el que la actividad creadora de una «superestructura». Otra cosa distinta es saber si la constituye al mismo tiempo una «gratia oblata». Por el hecho de ser tendencia natural. El instinto de la fe en la dialéctica naturaleza «abierto a la gracia». tinctus impellens et movens ad credendum» *4. En el trasfondo del pensamiento del mismo santo To- sia (2-2. sin la cual brenatural». está por 3. en donde se resiste a ver en esta ocasión. y no hacia los «enuntiabilia» o juicios de naturaleza y la gracia?» ¿Es el instinto de la fe «natu- fe como tales (2-2. por el contrario. Su plan es el de situar el intento de fe en la la determina es la «forma inhaerens» sobre la que actúa. por lo menos en la opinión de K. puede defen- aportación de fuera. a. idéntica. superpuestos. pero no sucede lo mismo cuando quiere resolver. 3). 2. por lo demás. En el caso de error material. de la naturaleza y de la gracia en virtud de la estructura de este sujeto receptor. dos niveles. En la medida en que. 113. Urs von Balthasar. su expresión. i . q. Dios (la «motio divina») se convierte en él en un «ins- mente ese ser para el que la visión beatífica es «natural». «La vocación se ¡refiere al auxilio úe Dios. apelando a un «existencial sobre- de afirmaciones particulares. como ser espiritual. Lo que Seckler. En otras palabras. ad 2). vida histórica de la humanidad. la «motio Dei». a. Cuando la «motio divina» general como creación conti- nua alcanza al hombre que. dencia con la ayuda de la comunidad. P. que separarnos de la interpretación de determinación cualitativa en sí misma» (192). actúa sobre un ser espiritual. por así decirlo. y aun cuando estemos plenamente sobrenaturales es. La ordenación una «naturaleza» y una «sobrenaturaleza» separadas en constitutiva del hombre. 338 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 339 verdades efectivamente reveladas. 3) la garantía absoluta de infalibilidad más estaba la «gratia media» de la teología franciscana de la en lo que se refiere a las afirmaciones de fe particulares. esta luz obra de una P. En relación con el Dios creador sur- «Quamvis homo naturaliter inclinetur in íinem ultimum. El problema que Seckler se plantea es el siguiente: conduce hacia la realidad salvífica en sí misma. a. la naturaleza humana. 191. Esto está literalmente conforme con lo que no se puede ni siquiera concebir ninguna actividad creada. existencialmente hablando. natural» que no sería ni la «naturaleza humana» en sí la fe sigue estando. intacta. non lamen potest naturaliter illnm consequí. q. encadenamiento dé las ideas. hacia el Dios «¿existe algún lugar' en la fe para un médium entre la de la salvación. La respuesta de Seckler puede resumirse como sigue. en una «motio specialis» que se identifica con el «instinctus fi-' dei». un ofre- 23 cimiento de gracia. Q. en su cualidad de ser espiritual. cuyas dificultades se podían manera infalible. este «habitus» está de suyo infalible. prescindiendo de esta cuestión. ad s ) . Surnaturel. Pero fijémonos ante todo en el queda excluido todo error en la explicitación de esta ten. 2. 4. 5. te». En efecto. edad media. La fe. que mueve internamente y excita la mente» (STb 1-2. La «motio» divina hacia los valores naturales o A partir de aquí. manera con que Seckler explícita este asunto es también mente orientado. 1. raleza» o «gracia»? Se descubre inmediatamente en el en virtud de la luz de la fe. Cuando aun cuando supere sus fuerzas y por ello le resulte «so. Rahner y explicitar este contacto real en la fe con Dios por medio H. el hombre es precisa. sed solum per gratiam» (ln Boeth de Trin 24 i. no derse teológicamente. entonces se transforma. dice santo Tomás 23 . q. . en' sí y de suyo. de Lubac. misma en su abstracción natural ni la «gracia santifican- También santo Tomás coloca en el magisterio de la Igle. tenemos. no es ni de acuerdo con la intención que late en el fondo de este «natural» ni «sobrenatural»: «apenas puede dársele una capítulo. es falible. por la tomista o si. a.

se llama en unas dum». una «gracia actual» ni tampoco la «gracia santificante».).340 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE F E 341 gen. Dentro de una perspectiva teológica. ocasiones «instinto de naturaleza» («appetitus naturae»). de la criatura. El instinto de fe no es. garnos por la fe al ser que es el único que puede llenar Concretamente. sino Todo esto. evidente que el instinto de fe no es idéntico al estado de Esto aparece claramente en el «deseo natural». y finalmente sino solamente al no oponerse a la moción interior y a la «instinctus gratiae». diversas participaciones en la única divino que se llamaría «instinctus impellens ad creden- «motio divina» que. sino «ese movimiento sino a través de una antología de la causalidad primaria y se- cundaria referida a la espiritualidad de la criatura como dis- de Dios que proporciona al hombre la dimensión interna posición para la trascendencia (207). Pero el teólogo va más tra tendencia humana hacia lo absoluto es lo que cons. a. que está directamente sacado de un «aná- que crea sin cesar toda la manera de ser y de obrar. Por esta razón. se convierte en portador de la en las obras posteriores de santo Tomás. 10. Tomás de bre que no es más que «puro hombre» es «un conde- Aquino no ha tenido que recurrir a un nuevo instinto nado» (200). q. c. a entre. por tanto. no se basa excitantis». El poseer la je no está al alcance de la naturaleza humana. En esto consistiría. es una invitación a esta justificación. la natura- leza humana es desde sus orígenes una promesa de gracia. el «instinctus naturae» se convierte en una esencia misma del hombre es una invitación divina a «gratia operans et praeveniens». tracta» y la naturaleza «histórica concreta» del hombre cia el bien. un «auxilium tinción entre la naturaleza y la sobrenaturaleza.) En la «creatio continua». el «instinto fun- esa abertura natural. un ins. damental» del hombre. El «ordo naturae ad . allá. La oposición «naturaleza-gracia» se transforma aquí leza a la sobrenaturaleza. Dada la ordenación intrínseca de la natura. de la reflexión» (1. que viene a trastornarlo todo. Sin embargo. cuando se oye la buena nueva. Rahner. en virtud misma de su modo espiritual de existir. en la estructura del ser humano y en virtud misma poner al lado del «instinctus naturae» un nuevo impulso de esta estructura. bajo su aspecto espiritual. En el «instinctus naturae» una distinción formal «entre el hombre apelable y el es donde reside la ley ontológica que permite superar a hombre llamado» (212). se acepta libremente o se rehusa culpablemente. cho destinado a la vida divina. La naturaleza concreta creer. La dis- gracia. ya que sigue habiendo lejana a la gracia» (193-195). la «preparación vocación y del destino divinos. En el espíritu humano no se produce ninguna mo- tituye esa llamada divina que nos incita a creer. El hom- tinto que nos incita a la fe. podría igual- evoluciona. Fuera de toda «gratia media» (una espe- sobrenatural para oponerse al semipelagianismo.1). pero concretamente esto no significa nada para santo Tomás en la distinción entre la naturaleza «abs- más que «el movimiento trascendental de la criatura ha. según Seckler. que sirve divinum». el hombre está orientado hacía lo sobrenatu- mo de la naturaleza concreta del hombre. 1. Dios no obra sobre una criatura ya previamente existente. no hay ninguna necesidad de en correlación «creación-alianza». humana es en sí misma una «llamada a la gracia». una posibilidad que. etc. es ral. dice Seckler. Esta ayuda es «aliquid movens per modum para salvaguardar la gratuidad de la gracia. (tendencia de K. que lisis trascendental del espíritu humano». el «instinctus interior». Según Seckler. en otras «instinctus invitans ad fidem». con la ayuda de Dios» (178). dificación en razón de su destino sobrenatural efectivo. nues. predicación externa de la verdad (2-2. Urs von Balthasar. la naturaleza. la En concreto. se ha cie de «vinculación» entre la «naturaleza» y la «sobrena- contentado con analizar más profundamente el dinamis. por este hecho. Haciendo abstracción de la mente decirse aun cuando el hombre no estuviese de he- posibilidad de pecar. H. turaleza»).

este dinamis- desde el primer instante. 1-2. Y sin embargo pertenece a la «naturaleza» menta» o que. de insatisfacción en pre- la de una disposición negativa a la infusión de la gracia. busca la solución toda una serie de manifestaciones psicológicas. por su propio origen —llevándolas «a casa»—• toma. Es una única gracia la que do de lo «existencial» de Balthasar. psicológicos que encuentran su primer origen en este rior» de salvación. según Seckler. q. tiempo oferta de gracia. 8. por otra parte. Por estar sostenido por en este «instinctus interior». se trata del espíritu humano. es preciso que haya.) Rahner y Urs von Balthasar ven cretamente. q. considerando las cosas positivamente. la experiencia de la insuficiencia del De esta manera. No es la naturaleza como tal. positione divini propositi») una «nueva» significación: está el aspecto de «inquietud». y por (213). ad 2). Todos en la revelación-palabra. Además. no en cuanto poseída y Seckler no pretende oponerse a esta manera de ver. Capaz de sión ontológica (el «instinctus naturae») para que escuche encontrar personalmente al infinito. Se trata de una «inquietud existencial». duce a todas las criaturas. «un ofrecimiento de la gracia justificante» esta realidad en lo «existencial sobrenatural» (213-214). sino el «instinc. en instinto de fe. sino en cuanto pero encuentra muy difícil el poder delimitar el conteni. 113. que lo «ator- don gratuito. al misterio de Cristo (2-2. Este «instinto interior» es un la «inquietud metafísica» tan característica. (218): la gracia santificante. to. el «bonum naturae» recibe («ex sup. instinto fundamental son de dos clases: por una parte. el hombre es de hecho un pecador. La finalidad ontológica del «instinctus naturae» «eleva». tino concreto puede ser un elemento de la «esencia con- Este instinto ontológico que se convierte en concre- creta» del hombre. algo más que la «capa. Lo existencial indica llama y justifica («infusio gratiae». que quiere la salvación. el carácter obligatorio del destino. El hombre en otro sitio. «consecutio gratiae». citas gratiae» natural: «ser-real-y-efectivamente-llamado» No obstante. el nombre de «gracia». positivamente. c. según su propia naturaleza. con- todavía la gracia» (I.) El «instinctus invitans» es. La llamada. obra en Tomás de Aquino. sigue estando oculta al hombre mientras que no la es imposible establecer en la experiencia concreta lo que.342 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 343 gratiam» se convierte en una «ordinatio». El hombre concreto no está estructurado choca sin cesar con la oferta divina de la gracia: tal es su de manera diferente que el hombre hipotéticamente no situación fundamental de la que no puede liberarse. la existencia humana es una mo fundamental de la naturaleza humana es al mismo existencia llamada a la gracia y no solamente una «peti. apropiada en el acto de la justificación. La única moción divina que con- ción de gracia». es natural o sobrenatural. como término correlativo de esta lla. la experiencia de una orientación como consecuencia del La llamada divina no solamente se le dirige al hombre descubrimiento real (o supuesto) de lo absoluto. es algo «extrínseco» al cuando históricamente no se haya puesto todavía frente hombre: es Dios el que decide destinar al hombre con. Dios creador. lo (215). ofrecida para su aceptación. estos elementos se encuentran esparcidos en la obra de Esta «llamada interior» consiste en disponer la dimen. por tanto. La an- . a. choca continuamente el mensaje. 6). manifiesta la revelación-palabra. ser gratuita sin ser justificación (217 s. Los fenómenos creto a la vida de gracia. la llamada queda interiorizada sin que hombre. El hombre es una «paradoja». Y. pero a lo sumo el des. cuando parte del hombre. sino también «interiormente». esta realidad «tiene que constituir esen- eso la santificación por la gracia se presenta como una cial y positivamente al hombre. a mada divina efectiva a la gracia. alguna cosa real. sencia de lo finito. bajo la llamada de Dios. Gracias a esta voluntad «exte. Por lo demás. está algo así como haya nada que cambie en la naturaleza humana. Su abertura trascendental y su situación de tus» ontológico el que se convierte en portador de la cautividad en este mundo constituyen el fundamento de llamada divina (214-215). con lo finito. aun llamado. 89. santo Tomás. a.

medieval de la fe. la reflexión actual sobre la fe convendrá que lo relación del sujeto consigo mismo como el que «debe evite. de te- este mundo. los textos del Doctor Angélico. en un sentido más bien psicológico. Como la obra de Seckler resume su intento en esta tercera sección: «El instinto se sitúa esencialmente en el plano del análisis histórico. en nuestra situación en el seno de menos la decisión. la visión de Tomás de Aquino nar. Por eso mismo. inspirada en san Agustín y orientada rior» constituye. movens et ímpellens al credendum». tienen nada que ver con las de la edad media. sino la mental». El con. sino que se da en esa raíz del ser humano en donde to. expresarse con las categorías de su época. oído predicar el evangelio. He aquí como el mismo Seckler. por lo menos no viene desde juera a una psicología ya en trance de juncio. sobre la fe. tal como Seckler ha llegado a descubrirla ana- das esas distinciones pierden su significación (261). con mucha claridad. no se de una ley ontológica. Así Tomás de Aquino le ha dado a la teología «el carácter sagrado del ser» (224). otros tantos efectos del «instinto funda. concretizada por un mensaje histórico. o sea. pero que sólo se hace consciente al el término «instinctus» («motio») cuadra mal con nues- escuchar la buena nueva. poráneos un mundo totalmente distinto de ideas que no tiva. ner por verdadero cierto número de verdades. Seckler analiza el significado del tinctus fidei». y él no tenía más remedio que tiene que hacer suya. El «instin. de la naturaleza es la voluntad de Dios promulgada» el término «instinctus» no nos tiene que asustar. la fe es la «información» de una tendencia que exis. del «instinctus divinus expresión ética. dándole al mismo tiempo una elaboración «instinctus interior» para la salvación de los que no han antropológica. el asombro. Según santo Tomás. lizando minuciosamente. la voluntad de creer no es ni mucho blemas. consiste Pero aquí se trata de la manera como el mismo santo en «ser-llamado»: una «oferta de gracia» que el hombre Tomás considera a la fe. legio de aquellos que creen efectivamente. . este instinto es el origen intrínseco efi- caz y suficiente de la je y de la salvación (261). el «instinctus interior» es «la ramente. mento de la misericordia divina que se dirige a todos los to» capta al hombre entero. te de antemano. gracias al descubrimiento teológico del «ins- En la última parte. escribe: II. en la fidelidad a sí mismo. suscitada por la gracia actual. Dentro de esta perspec. una infraestructura esto es. El instinto de la fe no es un privi- trata en todo esto de un «órgano especial» en el hombre. es el hombre. Dios no crea en el hombre una voluntad de je y de salvación. a veces incluso explicitándolos. Por tanto. por sintetizar la manera de ver de Tomás de Aquino. en sus líneas generales. es el instru- de una especie de «sentido religioso» aparte. 344 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 345 gustia. constituyen. sino que crea a un hombre en cuya naturaleza existe una OBSERVACIONES CRITICAS disposición para emprender el camino de la salvación. creado por el Dios de la salvación. concretamente. De esta manera. por tanto. y de este modo se revela hombres. la fuente de toda religiosidad. El «instinctus inte. «Instinto y religión» evocan en nuestros contem- ser» y «debe ser así» (264). Esta libertad fundamental que tra visión orientada en un sentido más personalista. En conclusión. ontológica. de toda orientación del hombre hacia lo divino. Esa gracia Todo lo anteriormente dicho expresa. Comencemos tenido de la fe se sitúa en esta relación de finalidad. Por eso mismo es una cuestión ociosa el preguntarse si la gracia de fe concierne al entendimiento o ala voluntad. Además. Segu- (264). el continuo planteamiento de los pro.

q. por este don («da- para acoger la buena nueva que ha escuchado. q. la cual. sol. La «tractio Patris» doctoris. 6. o lo que es lo mismo. solicita interiormente la libertad de aquel racuiis exterioribus. cuan bueno es para él estar de esta manera adherido a la ver- rans». en la inclinación de su corazón y por ella. Dando su consentimiento a esta Comentando el célebre texto del evangelio de san llamada interior. se convierte en «gratia coope. santo Tomás. el «instinctus fidei». pertinet ad virtutem veritatís primae quaé interius hominem illuminat et docet» (Quodl 2. a. Este instinto de fe constituye el fundamento único y total del acto de fe. estos textos se trate de impulsos divinos que llevan directamente no a la fef mente el «habitus» de íe (In 3 Sent d. vendrá a mí» (Jn 6. Vocatio hominis est dúplex: una exterior. 6). riencia íntima del testimonio concreto de la «auctoritas» En virtud del «instinctus fidei» («gratia operans») o divina. Juan: «Todo lo que me da el Padre. Rom 8. quo cor hominis movetur en un sentido tomista. et istud est ex auditu (In Rom 10. un don de Dios (In Johan.. el hombre. ad 3). otiosus est sermo saje y a la realidad de la salvación. 6). 7. sólo interviene la expe- c. en el mo- El que está unido por la fe a la verdad sabe perfectamente mento en que la acepta. interpretándola en todo caso catoris. aliud autem est determinado de credibili (conteni. 1. revistién- dolo «con una legítima conciencia de su significación» Y en otro lugar: (160). quae nihil aliud est quam quídam mentís instinctus. pero Cristo a su 1. sale al encuen- 37). 5.346 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 347 viene a nosotros por medio de Cristo 26 . 27 «Nisi Spiritus Sanctus adsit cordi audientis. lect. c. lect. 1. nisi ipsemet interius operatur per Spiritum Sanctum» (In Johan 14. el de una verdad en cuanto que está «atestiguada por Dios»: lo que Dios me comunica «ex auditu» adquiere Esta llamada interior. 1. es. Porque todo lo que Dios hace por ningún razonamiento sobre Dios. podríamos decir: el valor de que a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis (la se trata es el de una revelación. La concepción de la fe en santo Tomás vez nos atrae por la virtud del Espíritu Santo 27 .17. 2. q. 2). ad 4). para protegerle de una pseudo-experiencia posible. Pero tus») que lleva a creer. 4. a. lect. 4). quae fit ore praedi. Así pues. que es precisa. lect. Dos textos nos ayudarán a comprenderlo mejor: dad de la fe (In de divinis nominibus. mal de conocimiento que le da al mensaje escuchado la do de la fe). 1). 23. aunque tio») no hay que comprender solamente el habitus. Seckler comenta: la luz de la fe es un principio for- tio ad credendum.. 13. 30. Ad fidem dúo requiruntur: quorum unum est cordis inclina. 5) que. .. 2. podemos llamar al instinto de fe «instinto del Espíritu 25 Santo» (STh 3. — Alia vero vocatio est interior. 6. 5). está en la base de la fe. a. El creyente experimenta que el mensaje escu- del «initium fidei». q. lect. de una manera sobrenatural. lect. el hombre se abre a la invitación que chado es bueno-para-él: le dirige la buena nueva que ha oído. Pero no precisa la manera como puede convertirse en valor. aunque en Santo Tomás tiene ante la vista el «lumen fidei». et in tantum quod etiam ipse Filius Dei órgano humanitatis loquens non valet. 36. santo Tomás escribe: tro del testimonio divino al que se remite exclusivamente En este texto tenemos que advertir que. por medio del hombte-Jesús y con la virtud del 56 «Interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine rai- Espíritu Santo. et hoc non est ex auditu sed ex dono gratiae. a. ñarse». «que no puede enga- la salvación es. posibilidad de convertirse en un valor para mí. según efectivamente para mí el valor de verdad dicha por Dios. In 4 Sent d. sino también el impulso interior («instinc. Explicitando esta idea. sino a los actos particulares que provienen de la gracia en los creyentes. una «tractio Patris» (In Jóhan c. que escucha la buena nueva para que se entregue al men. en su totalidad. que es normalmente interviene también una justificación racional la misma fe^s.

cación del pasado cambia bajo la claridad continuamente renovada del presente. sus afirmaciones explícitas. tado por Seckler como una mera explicitación de los tex- En. dice que el «instinctus na- sobre todo en los ambientes tomistas. en efecto. principio. muy lejos de reprocharle a Seckler el como mensaje personal que Dios nos dirige a nosotros. el pensamiento im- Con Seckler tenemos que admitir. por este instinto taríamos nosotros siete siglos más tarde. Ciertamente. miento de alguien que ha muerto hace años.) y largo tiempo suena todavía hoy una llamada al hombre de hoy. a su vez. lo mismo que nos enfren- un valor para mí». bargo.348 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 349 revelada gracias al «instinctus» de la luz de la fe. No tengo más remedio que confesar que todo parece indicarlo así. la posición de Seckler. una «ordinatio naturae ad gratiam». La aportación del análisis de Seckler de todo. trario. la luz de la fe como tal es parte. cuando la luz de la fe. gracias al «instinctus». haya sido mal interpretado en fin de cuentas. el theologein es equivocadamente. el «motivo for. Heidegger. Hacer historia divino. M. pues. explicitaciones de Seckler en la tercera sección de la se- está iluminado por su inserción en la luz de la fe (estando gunda parte (171 s. entonces. por tanto. me voy a permitir presentar algunas de vista cristiano. No creo que sea ilegítimo. conocida y admitida desde hace mucho tiempo. a pesar 2. en sus análisis. La signifi- buscando la respuesta en sus obras. Estoy. sino todo lo con- en ningún modo de la ortodoxia de su fe 29 . como «doctor gratiae». etc. que en plícito de santo Tomás. escuchamos la buena nueva precisamente teó 28 . No se trata solamente de saber pues. mal. la llamada concreta de las relaciones entre la naturaleza y la sobrenaturaleza al orden sobrenatural. admite entre ellos una distinción for- tinctus». sin embargo. Por una parte. 28 *Eii el pensamiento de un filósofo o de un teólogo muerto hace réchal. se pone también en duda por eso mismo la ortodoxia de su creencia. J. Lo que hay de nuevo en Seckler en relación con la Pero no es fácil precisar la cosa sin cometer con Seckler interpretación fundamental de la gracia de fe («instinctus cierta injusticia. sin embargo. tras haber analizado. fidei»). . que a veces explicite. que está Sin embargo. plantearle a santo Tomás algunas cuestiones que Pero a pesar de esta distinción formal tan bien sen- él mismo no se ha planteado jamás. bajo el punto tos de santo Tomás. sino tam- En la luz de la fe alcanzamos. la cuestión consiste en saber si esas «informado» por lo recibido «ex auditu». de Finance. Así. Hay efectivamente para Seckler una distinción me parece inatacable. ya que algunos piensan siempre. tengo miedo de que santo Tomás. la segunda sección. bién reflexionar con él sobre el problema que se plan- mal de la fe». siempre un syntheologein. es muy segura. sino de conocer la realidad al mensaje escuchado «la posibilidad de convertirse en con la que se enfrentaba él. yo alcanzo precisamente (y únicamente) la verdad no es sencillamente presentar una fotocopia del pensa- propuesta bajo su aspecto de «verdad revelada por Dios». históricamente ciertas. con algunas alusiones previas en en este sentido revestido de «Geltungsbewusstsein»). El otro elemento nuevo es la inte- formal entre la abertura del hombre a la palabra de Dios gración de este instinto de fe en la visión de conjunto («capacitas gratiae») y el destino real. le da lo que pensaba santo Tomás. me parece que existe el peligro de hacer «inégesís» 29 Es preciso decir esto expresamente. de Lubac. es ante todo su turae» y el «instinctus fidei» son materialmente idénticos explicación genética del recurso de santo Tomás al «ins- y. No se puede sospechar dificultades. presen- no es. esto significa que. como tal. En este punto. partiendo de una problemática actual (elaborada concretamente por J. un principio de conocimiento puramente formal. por otra parte. El «ordo (naturalis) ad gratiam» en Tomás de Aquino. Esta explicación genética casi formgeschichtlich. traducen con exactitud las ideas im- plícitas de santo Tomás. sin em. por otra los textos de santo Tomás. que cuando su pensamiento se discute en algún que otro punto. que. pero que. H. Ma. en lugar de «exégesis».). pues.

La orientación efectiva del hombre hacia Dios ya de hecho para poner el acto de fe. su parte. una gracia que nos dispone rationis»). Urs «instinctus fidei»? Tomás de Aquino no lo dice de nin- von Balthasar. Supone solamente que. Rahner y H. sin embargo. Seckler. sino además en sólo la conocemos mediante una reflexión («discretio una oferta concreta de gracia. mente convencido de que el espíritu humano. una llamada real ni una destinación efectiva al or.350 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 351 tada. Se necesita la media- haya sido creada. que es lo existencial sobrenatural. Semejante gún modo. por semejante acto beatífica. En el marco de la filosofía de las «naturalezas» de Tomás cia y una invitación a la fe. aunque no pueda por otro lado llegar hasta allí creador. que el «instinctus naturae». La «naturaleza» es en sí mismo no se produce jamás «maquinalmente». Mejor todavía. con sus propias fuerzas. como tér- gracia pertenece a la esencia misma del hombre. es concretamente un «instinctus fidei». como santo Tomás) el «instinctus naturae» demostremos que Seckler ha sabido acertar en un punto. Sin em. y por eso Seckler cree que puede concluir que de la destinación divina a la salvación. el «instinctus naturae» se dirige efectiva- do nada y. rae» nos empuje hacia allá. no sólo en una llamada a la gracia. ni siquiera implícitamente. sencillamente en en verdad realmente llamado y continúa viviendo en un virtud de la voluntad salvífica de Dios. mino de su destino divino a la salvación. perspectiva. en reacción contra H. el «ordo naturae ad gratiam» o (para hablar en términos Descartemos de antemano una falsa interpretación y de «natura». esta abertura todavía no constituye. junto con la captación del natural en una especie de «médium» entre la naturaleza valor del mensaje evangélico. sino porque ha sido creada por el Dios ción de una representación concreta de Dios como valor de la salvación. Seckler afirma que el «ordo» constituye. Rahner y Urs von Balthasar creen intrínsecamente. aunque pasiva. es en sí mismo absoluta- tad: hace que reemplace al problema de la relación entre mente impotente para dar un solo paso en su dirección. sólo esta gracia puede darle a la vida su En mi opinión. de hecho. en sí y de válida para los que no están en estado de gracia: el «mé- suyo. para que. a la gracia. de Lubac. Puesto que también el pecador sigue estando una ordinario (una destinación real). sino concretamente oferta de gracia. dejando a la naturaleza humana tal como es. puede tomar el sentido de y la sobrenaturaleza. aliquo modo ad liberum arbitrium «existencial sobrenatural» son víctimas de un error de pertinet» (De vertíate. sino que aparecerá como algo rico de sentido. no ha cambia. oferta real de gracia. una oferta de gra. tanto Seckler como los partidarios de lo 3" «Illud ad quod homo trahitur. según Tomás de Aquino. como quieren K. mi conformidad con Seckler se limita. ¿Habrá que concluir por ello dado de no situar la destinación efectiva al orden sobre. es el cui. y sin que cambie orden sobrenatural. Para él. para mantener esa posición. extraño». 28. no supone todavía ninguna ral pero que tampoco es la gracia santificante. a. una realidad bargo. por tanto hacia la visión humano a lo absoluto se convierte. a la que hay que poner en la naturaleza humana. añadamos que esta orientación nece a la esencia de nuestro ser humano. La abertura positiva. esta destinación efectiva está incluida en el acto designa concretamente a esta naturaleza como el término creador. Él está profunda- «médium» es inútil y está de suyo desprovisto de sentido. que es lo esencial a esta intención profunda suya. de Aquino. la naturaleza y la sobrenaturaleza el problema de la rela. por muy ya que esta solución no hace más que desplazar la dificul. tem». mente. esto perte. q. . 4. dium». el «instinctus natu- Lo que más me complace en esta solución. tanto en su ofrece su gracia. que es el espíritu. que no es natu. no por el hecho de que que es un acto libre del hombre 3 °. por den sobrenatural (Seckler también lo admite). si Dios bargo. ad 2). Concreta. la llamada positiva ción entre la naturaleza y ese «médium». ésta no se presentará como un «cuerpo exégesis sobre santo Tomás como «secundum rei verita. la simple abertura del espíritu mente hacia el bien absoluto. receptivo que sea a la gracia. Sin em. Materialmente.

no fuese ni «na- ción del problema: ¿cómo se ejerce efectivamente en el turaleza» ni «gracia» o «naturaleza histórica». No obstante. sol. 3. para el que no El que. o lo creta de gracia. como realidad. La destinación por sí misma es realizadora. exposición de Seckler. Sólo modo de negativa (la situación real del pecador). esencialmente incluida en la creación de un ser formal- tamente una manifestación del Dios de la salvación. de Dios: sea la asun- mente nueva 32 . q. orden sobrenatural es la misma gracia santificante. ni tampoco una promesa de gracia. que se le dé la misma 81 In 4 Sent d. 49. como también el de Rahner y de . sea bajo el modo de aceptación (la gracia santifi- semejante asimilación. que el destino sobrenatural del hombre es. lect. mente en el hombre como espíritu o persona una distin- ritu es la tierra natal de la vida religiosa. al me- nos según una prioridad lógica. no nos prohibe nadie que le plan. en el hombre. En este sentido. me parece el error fundamental de la la base del «instinctus naturae». Bayo. La impotencia radical del hombre en el que es lo mismo. Hay efectiva- tal. es más que una llamada impotente a la gracia? La des- te en este mundo y con la ayuda de la «discretio ratio. el acto creador. ad 1. en Dios. gracia. por eso. es impo. El ser-espíritu no es de suyo una cante o la intersubjetividad real con Dios). c. constitutiva de valor. santo Tomás distingue siem. lo sobre. cons- a este espíritu dinámico y abierto a una intersubjetividad tituye la alianza entre Dios y el hombre. Uno no sabría con él. por el que Dios sus. 1. La finalización está cuestión de saber si el «deseo natural de Dios» es concre. qué empeñarse en buscar otra cosa. Es mente espiritual. está en gracia. una oferta de gracia. sible que esto pueda significar que el «instinctus naturae» natural interviene ya en nuestra existencia humana como sea concretamente un «instinctus fidei». que no mente partiendo de nuestra existencia cotidiana conscien. a. su estado real de pecador? En Dios no cita y sostiene continuamente el dinamismo espiritual del existe ninguna distinción entre un proyecto y su ejecu- hombre. ción efectiva en la amistad de Dios. el término de la destinación real al mo «instinctus naturae» se convierta en una oferta con. Me pregunto yo si las dos interpretaciones menciona- teemos nosotros la cuestión. bien sea un «existen- pre con gran claridad el deseo de Dios basado en el cial sobrenatural» o bien la solución atrevida que iden- «instinctus naturae» (que nosotros explicitamos libre. das (la tendencia «naturalizante» de Seckler y el recurso bre concreto (la «natura instituta») no ha sido creado a un «existencial sobrenatural» distinto de la naturaleza más que para entrar en la comunión bienaventurada de y de la gracia) no perderán quizá sencillamente de vista Dios. sea. ¿Para ei ser posibilidad. Pero esto no significa de ningún modo que el mis. 3. tinación al orden sobrenatural ¿podrá ser quizás en el nis») 31 y la oferta de gracia propiamente dicha que nos hombre algo distinto del fruto de la voluntad de sal- hace dar el primer paso hacia Dios de una manera total. sea bajo el oferta de gracia. 7. a. una luz que apunta al horizonte: el espí. 33 Afirmar. ción entre su finalización por medio de la comunidad per- Santo Tomás no se ha planteado explícitamente la sonal con Dios. 22. sino por la «infusio» de un «espíritu sobre- natural» que recibe el nombre de Espíritu Santo. 5. el que. admitir una realidad que. Esto está claro sobre en In 2 Cor. por tanto. en el hombre. estos textos y algunos otros no los señala Seckler. pero como. y su destinación real. donde se establece en él. este deseo sobrenatural no es posible sobre zu sein» (213). la existencia real en un orden sobrena- orden teologal constituye un obstáculo infranqueable para tural. tifica la oferta de gracia con nuestro ser humano. De vertíate. no nos hace avanzar un solo paso en la resolu. se el término del destino sobrenatural.352 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 353 sentido plenamente personal. vación activa. esperando. sea idéntico al acto de salvación por el que llama ción. «gnadenhaft ohne schon die Gnade una clara distinción entre Dios como «auctor desiderii naturalis» y como «auctor desiderii supernaturalis». q. Su respuesta es que el hom. y que fue- hombre esta «moción» divina? De todos modos. la destinación es un acto de salvación éste un problema moderno que apareció sobre todo con y. 2.

que precede a la conciencia y que actividad santificadora de Dios. también el Dios de la alianza. 1. dirá que el «instinctus naturae» puede conver- Dios. a pesar de su actividad humanizante en el seno conocimiento fundamental de la trascendencia de la gra. en el sentido de tras-ascen- analizado de una manera tan penetrante el concepto de dencia. «conversio») al ritu. q. im- plica. me parece que es un des. cf. Y al parecer tiene a Tomás de decreto divino puramente extrínseco: este decreto (la Aquino en su favor. Por ejemplo. es sabido que santo To- voluntad divina de salvación) es Dios que se ofrece a sí más identifica al «exitus» fuera de Dios con el «orden mismo a la receptividad del hombre que. constituía un problema en la edad media. 1. Al existir en el hombre una tendencia al «instinctus naturae». dado que la gratuidad de la gracia no palabra. precisamente en el hombre. el hombre no percibe ni temática ni reflexiva. sentido religioso. 3. no ha estudiado el concepto naturae». espiritual. a. por consiguiente. . 2. el hombre. que aquí se asoma. identificar al uno con el otro. sería la gracia de conversión («reditus». la «creatio continua» le procuraría efectiva- Sin embargo. de la historia. a. aunque este «algo totalmente distinto» se acople tinto de fe. Según Seckler. y ha asimilado sin más el «instinctus naturae» en el hombre Es evidente que la voluntad concreta de salvación. fica siempre una acción que «crea ex nihilo». q. Buscará sin duda su salvación en la «creatio con.354 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 355 Urs von Balthasar. En el mismo hombre. algo totalmente distinto de la abertura la que Dios conduce a la criatura hacia su fin último del espíritu a lo absoluto y del dinamismo que de allí («conversio») transforma al «instinctus naturae» en ins- brota. esto es. y salvar la mente esta superación. La acción creadora continua de Dios Dicho en otras palabras: en la santificación por la gracia e incluso en el encuentro beatificante con Dios. sino también explícita esta idea diciendo que la creación continua por materialmente. De sacraméntele heilseconomie. En efecto. Pues bien. Seckler tiene que pagar potencia para superarse a sí mismo con sus propias fuer- aquí las consecuencias de su descuido: a pesar de haber zas! Pero una superación real. la oferta real de la el «reditus» no es más que la creación continua. se hace capaz de aceptarla y de entrar orden de la gracia 33 . La abertura del espíritu humano a tinua». ¡No acabo de entenderlo! ¡Todo distinción afirmando únicamente que el Dios creador es lo que puedo ver es que. 14. Seckler gracia santificante es no sólo formalmente. llega a experimentar concretamente su im- cia. La santifi- cación por la gracia es siempre una acción creadora. 2. es por naturaleza una saca del hombre en contacto con el mundo toda una serie acción divina. 15. 4. no puede explicarse partiendo de un «instinctus «instinctus» en santo Tomás. para utilizar los términos de Tomás de Aquino. Dios si- Pero creo que Seckler no se dará completamente por 33 vencido. ya que todos la mente en su experiencia una distinción entre lo que se presuponían. la receptividad ante la gracia. In i Scnt d. una acción absoluta. no era completamente extraño a la problemática moderna Tenemos que conceder que fuera de la revelación. y lo que se acopla concretamente natural a superarse. y esto signi- de fenómenos psicológicos. sobre todo 10. Anvers 1952. la misma creación continua acopla únicamente a la abertura trascendental del espí. el «instinctus fidei». la a un «pondus naturae». d. un aspecto de creación continua. o. no se convierte de tirse concretamente en «instinctus fidei» gracias a la crea- repente en una oferta concreta de gracia en virtud de un ción continua de Dios. gracias a la creación continua. Esto supone olvidarse de que Tomás de Aqui- a esta abertura. capital de «voluntas ut natura» que está ligado a él. en virtud de natural» y el «reditus» de los seres espirituales con el esta misma oferta. tal es la naturaleza propia del ser a la invitación grat