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Contramovimiento católico y derecho constitucional en Colombia

Lina Malagón Penen 1

Abstract (428 palabras).

La literatura socio-jurídica existente sobre el uso protestatario del derecho en Colombia


se ha centrado en las estrategias de litigio constitucional estratégico puestas en marcha
por movimientos sociales progresistas que pretenden obtener un cambio social a través
de sentencias de la Corte Constitucional. En este sentido, pocos autores se han
interesado por los movimientos sociales conservadores (Albarracín y Lemaitre 2016 ;
Lemaitre 2012 ; Lemaitre Ripoll 2010; 2013) y la gran mayoría ha estudiado las
relaciones que unen a los movimientos sociales con el derecho en el contexto de la
judicialización de la política (Albarracín 2009; 2011b; 2011a ; Albarracín y Lemaitre
2016 ; Angel Cabo 2015 ; García Villegas 2014 ; Jaramillo y Alfonso 2008 ; Lamprea
Montealegre 2015 ; Lemaitre 2009b; 2009a ; Sandoval Rojas 2015 ; Uprimny y García
2004). En este contexto, con el objetivo de contribuir al estudio de las relaciones que
unen a movimientos sociales conservadores con el derecho constitucional, este artículo
tiene por objeto estudiar de qué manera el contramovimiento religioso conservador
colombiano ha usado, en las arenas judicial y legislativa, el marco o encuadre de los
derechos fundamentales y humanos para oponerse a la apertura del matrimonio y de la
adopción a las parejas conformadas por personas del mismo sexo. Específicamente, a
partir de la teoría del encuadre (Benford y Snow 2012 ; Goffman 1974 ; Paternotte 2012
; Pedriana 2006; 2009), del análisis de discurso y de entrevistas semi-estructuradas, este
artículo muestra que algunos de los activistas del contramovimiento religioso
conservador han decidido reemplazar el lenguaje religioso por el vocabulario de los
derechos fundamentales y humanos por dos razones principales íntimamente ligadas al

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Docente del Departamento de Derecho Constitucional de la Universidad Externado de Colombia , Bogotá D.C.
(lina.malagon@uexternado.edu.co) y estudiante de doctorado en la Universidad Panthéon-Assas (París II). Este artículo hace
parte de una investigación doctoral más amplia sobre las relaciones que unen a lo s movimientos sociales LGBT y a los
contramovimientos católicos franceses y colombianos con el derecho y, sobre todo, con el derecho constitucional.

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hecho de que el derecho constitucional, en tanto que “master frame” (Benford y Snow
2012 ; Pedriana 2009), tiene una gran resonancia social y es flexible e inclusivo. En
efecto, por un lado, los militantes estudiados consideran que, como en los estados
democráticos actuales las opiniones religiosas sobre los asuntos públicos son vistas
como irracionales e incluso antidemocráticas, para hacerse escuchar y convencer a los
demás, es necesario reemplazar los argumentos religiosos (Vaggione 2005a; 2005b;
2009b; 2009a) por argumentos constitucionales que son más aceptados. Y, por otro
lado, los activistas analizados han podido usar en encuadre del derecho constitucional
porque les ha permitido traducir sus argumentos religiosos en argumentos seculares sin
tener que transigir en sus creencias. Así, partiendo de los planteamientos expuestos por
Vela Barba y Madrazo (Madrazo Lajous 2016 ; Madrazo Lajous y Vela Barba 2013 ;
Vela Barba 2011), en este artículo se muestra cómo, usando el método conceptual
teleológico, los participantes del contramovimiento colombiano han interpretado las
disposiciones jurídicas, especialmente las constitucionales, de conformidad con sus
creencias religiosas.

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Introducción

En el año 2004, para luchar en contra de la hostilidad del Congreso de la República y


de la Corte Constitucional al reconocimiento de las PMS, algunos activistas del
movimiento LGBT, que se habían conocido haciendo cabildeo legislativo, decidieron
fundar Colombia Diversa (Barco 2010 ; Sánchez 2014).
Con el objetivo de mejorar la situación jurídica de estas parejas, junto con el Grupo de
Derecho de Interés Público de la Universidad de los Andes y Dejusticia, dos
organizaciones expertas en litigio de alto impacto, Colombia Diversa decidió recurrir a
la acción pública de inconstitucionalidad con la esperanza de convencer a la Corte
Constitucional de igualar a ambos tipos de parejas en el campo de la unión marital de
hecho, sin reivindicar el derecho a ser candidato a la adopción de menores de edad ni
poner en duda la jurisprudencia constitucional según la cual las PMS estaban excluidas
del concepto de familia constitucionalmente protegida contenido en el artículo 42
superior (Albarracín 2011b; 2011a ; Uprimny 2012 ; Bonilla 2008).
En este sentido, una de las razones que empujó a los activistas a moderar sus demandas
fue el deseo de no generar una contra-mobilización (Uprimny 2012). En efecto, desde
1999, año en el que se presentó el primer proyecto de ley para crear una unión civil
entre personas del mismo sexo (Imprenta Nacional de Colombia 2000 ; Velandia Mora
2010) y, particularmente, durante el debate del proyecto de ley nº 43 de 2002 (Senado),
miembros de Laicos por Colombia (en adelante LC) y de la Fundación Cultura de la
Vida Humana (en adelante FCVH), dos organizaciones católicas, coordinaron acciones
de lobbying parlamentario y estrategias de comunicaciones abiertamente homofóbica
para oponerse al reconocimiento jurídico de las PMS. En este sentido, los militantes
católicos argumentaron ante el Congreso y ante los medios de comunicación que dicho
reconocimiento era inconstitucional porque la Constitución señalaba que el matrimonio
y la familia sólo eran posibles entre un hombre y una mujer que eran los únicos que
podían reproducirse y que el legislador debía abstenerse de reconocer este tipo de
parejas porque las relaciones homosexuales habían acabado con la civilización griega,
facilitaban la propagación de enfermedades como el Sida etc. (El Tiempo 2002 ;
Thomas 2002 ; Albarracín 2011b ; Galat 2002 ; Sánchez 2014 ; Vásquez Moreno 2002).

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Finalmente, la estrategia de litigio fue exitosa, pues, sin que se generara una gran
oposición por parte de grupos conservadores (Lehoucq 2017), entre los años 2007 y
2009, mediante cinco sentencias, el juez constitucional colombiano igualó el
tratamiento jurídico otorgado a PMS y a parejas conformadas por un hombre y una
mujer en el campo de la unión marital de hecho, salvo en materia de adopción («C-075
de 2007» ; «C-811 de 2007» ; «C-336 de 2008» ; «C-029 de 2009» ; «C-798 de 2008»).
Una vez obtenidos estos avances, los activistas querían esperar un tiempo
indeterminado para reivindicar nuevos derechos (Uprimny 2012) pero, a partir del año
2009, ciudadanos ordinarios y una clínica jurídica, sin vínculos con el movimiento
LGBT, decidieron recurrir a las acciones constitucionales con el objetivo de obtener la
apertura del matrimonio y de todos los tipos de adopción a las PMS (Arango Restrepo
et al. 2015 ; Semana 2015; 2014 ; «C-886 de 2010»). Esta situación empujó a los
activistas de Colombia Diversa y de Dejusticia a modificar sus agendas y a embarcarse
en la defensa de esas nuevas reivindicaciones (Uprimny 2012 ; Malagón Penen 2016).
Sin embargo, tal y como lo habían previsto, desde el momento en el que se atacó el
concepto tradicional de la familia, el contramovimiento católico reaccionó en defensa
del statu quo (Lehoucq 2017 ; Malagón Penen 2015 ; Albarracín y Lemaitre 2016). Así,
se crearon nuevas organizaciones políticas de laicos católicos como el Foro Nacional
de la Familia (en adelante FNF) y la Fundación Marido y Mujer (en adelante FMM).
Así mismo, los miembros de esas nuevas organizaciones y de organizaciones más
antiguas como LP intervinieron en los procesos judiciales ante la Corte Constitucional
(Lehoucq 2017) y ante el Congreso de la República para defender el concepto católico
de la familia ante las autoridades públicas. Además, principalmente mediante las
actuaciones de la Procuraduría General de la Nación y de la FMM, el contramovimiento
usó la acción de tutela y otros mecanismos jurídicos para oponerse a la celebración de
matrimonios entre personas del mismo sexo (Albarracín y Lemaitre 2016 ; Malagón
Penen 2015).
A pesar de esa reacción conservadora fundada en la apropiación del discurso jurídico y
del uso de mecanismos propios del derecho para impedir o reversar cambios sociales en
el campo de los derechos sexuales y reproductivos, muy pocos autores se han interesado
por estudiar esos usos conservadores del derecho (Albarracín y Lemaitre 2016 ;

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Lemaitre 2012 ; Lemaitre Ripoll 2010; 2013 ; Lehoucq 2017 ; Malagón Penen 2015) .
En este sentido, la literatura socio-jurídica existente sobre el uso protestatario del
derecho en Colombia se ha centrado en estudiar las estrategias de litigio constitucional
estratégico puestas en marcha por movimientos sociales progresistas que pretenden
fomentar un cambio social desde arriba a través de sentencias de la Corte
Constitucional. Por lo tanto, la gran mayoría de autores ha estudiado las relaciones que
unen a los movimientos sociales progresistas con el derecho en el contexto de la
judicialización de la política (Albarracín 2009; 2011b; 2011a ; Albarracín y Lemaitre
2016 ; Angel Cabo 2015 ; García Villegas 2014 ; Jaramillo y Alfonso 2008 ; Lamprea
Montealegre 2015 ; Lemaitre 2009b; 2009a ; Sandoval Rojas 2015 ; Uprimny y García
2004).
Con el objetivo de contribuir a llenar ese vacío sobre los usos conservadores del
derecho, este artículo tiene por objeto estudiar las razones por las cuales algunos de los
participantes del contramovimiento católico conservador colombiano usaron el marco
o encuadre de los derechos fundamentales y humanos para oponerse a la apertura del
matrimonio y de la adopción a las parejas conformadas por personas del mismo sexo
(en adelante PMS) en las arenas judicial y política 2.
Para ello, dividiré mi artículo en tres partes. En los dos primeros ejes mostraré que
algunos de los participantes del contramovimiento usaron el marco de los derechos
fundamentales y humanos debido a que, en la medida en la que constituye un marco
cardinal (master frame), tiene una gran resonancia social y una gran inclusividad y
flexibilidad de manera que los católicos activistas pudieron usarlo para traducir

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Según la teoría del encuadre – creada a partir de los años 1980 por David Snow y sus colegas, autores que impulsaron un giro
congnitivo en el campo de la sociología de los movimientos sociales que, hasta ese momento, se había centrado en el analisis
de los recursos y en las condiciones materiales de este tipo particular de acción colectiva (Benford y Snow 2012) – para estudiar
a los movimientos sociales, hay que centrarse en la política de significación, es decir, en los procesos dinámicos y conflict ivos
de producción y reintrepretación del sentido de las ideas, de las situaciones, de los eventos y de las experiencias. Partiendo de
los estudios de E. Goffman, del interaccionismo simbólico y del constructivismo, esta teoría supone que las significaciones n o
están atadas natural o automáticamnete a las ideas, a los eventos, a las experiencias humanas etc. sino que la realidad es una
construcción social profundamente estructurada por las interpretaciones de los actores sociales (Benford y Snow 2012).
Uno de esos actores que intervienen en esa política de significación, son los movimientos sociales a a través de la creación de
marcos o encuadres de la acción colectiva que pueden ser definidos, traduc iendo libremente a Benford y a Snow, como un
“conjunto de creencias y de significaciones, orientadas hacia la acción, que inspiran y legitiman las actividades y las campañ as
de las organizaciones de movimiento social” (Benford y Snow 2012, p. 224 [traducción libre]).
En otras palabras, los marcos de acción colectiva son “esquemas de interpretación” en virtud de los cuales se puede “localizar,
percibir, identificar y etiquetar” (Goffman 1974, p. citado por Benford & Snow, 2012, 224 [traducción libre]) situaciones,
eventos, ideas etc. con el objetivo de darles un sentido, de definir las estrategias y de simplificar la realidad para obtene r el
respaldo de su auditorio, movilizar simpatizantes potenciales o efectivos, desmovilizar a sus adversarios, convencer a las
autoridades de tomar decisiones conforme a sus intereses etc. (Benford y Snow 2012).

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argumentos religiosos en argumentos jurídicos. Finalmente, en la tercera parte, a partir


de ejemplos concretos, mostraré que los militantes estudiados pudieron usar el
vocabulario de los derechos humanos y fundamentales sin tener que transigir en sus
creencias puesto que los interpretaron y concibieron de maneras conformes a su
cosmovisión.
Sin embargo, antes de entrar en materia, es necesario precisar que, d esde el punto de
vista metodológico, este artículo de investigación está basado en dos fuentes principales
de información. Por un lado, debido a que la investigación se centró en el sistema de
creencias de algunos participantes del contramovimiento, entre abril y julio del año
2013, realicé seis entrevistas semiestructuradas a altos dirigentes o participantes de tres
de las organizaciones religiosas que más se opusieron al reconocimiento de las PMS en
la Corte Constitucional y/o en el Congreso de la República entre los años 2011 y 2015
y que, por lo tanto, fueron informantes clave (Blee y Taylor 2002) 3. A través de esas
entrevistas pude recopilar datos sobre las razones que explican el uso del lenguaje
jurídico para defender sus reivindicaciones. Por otro lado, la investigación supuso un
trabajo documental centrado en el análisis de fuentes primarias, pues, para identificar a
los activistas estudiados y los tipos de argumentos utilizados, analicé las intervenciones
ciudadanas depositadas en el marco de los expedientes judiciales de la Corte
Constitucional relacionados con el matrimonio y la adopción por parte de PMS 4, así
como las actas parlamentarias de la audiencia pública y de la sesión libre organizadas
en el marco del proyecto de ley Nº 047 de 2011 (Cámara) por medio del cual se
pretendió abrir el matrimonio a las PMS (Imprenta Nacional de Colombia 2013a;
2013b).

I) La resonancia social del marco de los derechos humanos y fundamentales

Como se mencionó en la introducción, muchos militantes del contramovimiento


católico se opusieron al matrimonio y a la adopción igualitarios transformando

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Dichas organizaciones fueron: Laicos por Colombia, Foro Nacional de la Familia y Fundación Marido y Mujer. Miembros de
la Procuraduría General de la Nación y de la Asociación Colombiana de Juristas Católicos se negaron a ser entrevistados.
4
Para identificar cuáles fueron los activistas religiosos conservadores que se movilizaron ante la Corte y qué tipo de argumentos
usaron para hacerlo, consulté los expedientes correspondientes a las siguientes providencias: C -802 de 2009; C-886 de 2010;
C-577 de 2011; C-071 y C-683 de 2015.

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argumentos religiosos en argumentos de tipo jurídico incluso cuando el debate se


produjo en arenas no judiciales.
Así, por ejemplo, el FNF, que actúo principalmente en la arena política, defendió el
concepto tradicional de la familia “según lo establecido en la Constitución política y
las normas, tratados y convenciones internacionales” (Foro Nacional de la Familia
2015). En efecto, según uno de sus fundadores:
“(…) infortunadamente hoy en día se ha claudicado frente a la razón. Tú ya no puedes
aducir en los foros internacionales, no puedes aducir ni siquiera casi argumentos
filosóficos. Mucho menos argumentos teológicos o religiosos. ¡Te vetan! En contra de
(…) la Declaración Universal de los Derechos del Hombre que dice que tú tienes derecho
a expresar tus opiniones religiosas (…) libremente y públicamente y en privado, ¿o no?
Pero no. (…). ¿De dónde entonces nos agarramos para poder defender el concepto de
humanidad y no caer en la barbarie? En la DUDH y en la Constitución que todavía de
alguna manera es reconocida. Es el único texto que puedes tú hoy invocar en esos
debates ante el Senado. Cuando un senador sale a decir y a insultar a cualquier persona
que expone argumentos de carácter religioso, y el senador lo empieza a insultar
diciéndole que es un retrógrado, un dinosaurio, etc. (Henao 2013).
Igualmente, la senadora Claudia Wilches, una de las fervientes opositoras al matrimonio
igualitario, feligresa de una Iglesia neo pentecostal llamada Misión Carismática
internacional pero perteneciente al FNF, manifestó:
“(…) lo más curioso en ese debate es que, los que tenemos una convicción religiosa
cristiana dentro del Congreso, nunca acudimos a la figura de usar citas bíblicas ni
predicaciones, ni discursos religiosos. Los que usaron discursos religiosos fueron
precisamente las personas que estaban defendiendo esa iniciativa y entre otras cosas, con
imprecisiones bastante serias (…). Eso es muy curioso porque siempre dicen, frente a
temas como el aborto, que eso es una posición religiosa y mi pregunta es: ¿Y qué si es
una posición religiosa? ¿Las posiciones religiosas no son suficientemente válidas para
que sean escuchadas y para que sean debatidas? (…). La verdad pienso que tenemos
que mejorar un poquito en las características del ejercicio de la democracia porque
siempre es así. Es que Colombia es un Estado laico y entonces quiere decir que aquí no
hay una presión específica de un grupo religioso pero no quiere decir que una ideología
religiosa no se pueda escuchar” (Wilches 2012)5.

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En este punto, es interesante notar que el marco del derecho constitucional también fue privilegiado por activistas del
movimiento político neopetecostal. Por ejemplo, los miembros de la organización 1H+1M, cercana a la Misión Carismática
Internacional y a las Juventudes Políticas Cristianas, trataron de convencer a los miembros del Congreso de la República de
hundir el proyecto de ley por medio del cual se pretendió abrir el matrimonio a las PMS, usando argumentos jurídicos en
reemplazo de argumentos de tipo religioso. A este respecto, uno de los líderes de esta organización, que no es abogado,

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En este mismo sentido, en el ámbito judicial, la Procuraduría General de la Nación evitó


el uso de argumentos abiertamente religiosos. A este respecto, el ex procurador
Alejandro Ordóñez Maldonado dijo:
“(…) toda la posición de la Procuraduría en materia de aborto, (…) adopción de niños
por parejas de homosexuales, matrimonio homosexual, se dice con frecuencia que son
las convicciones religiosas del procurador… (…) pero yo no utilizo mis convicciones
para ejercer la función. Si usted analiza por ejemplo los conceptos que rindo a la Corte
por el aborto, lo que estoy diciendo es citando la Constitución y citando los precedentes
de la Corte Constitucional hasta el año 2006 (…). [N]o hay un solo argumento
dogmático en mis conceptos. Yo no cito ni las Sagradas Escrituras, ni las Actas
Apostólicas, ni a los Papas, ni a Santo Tomás… (…). Yo no los cito para nada. Yo cito
son la Constitución, la Ley, los precedentes judiciales, salvamentos de voto de la Corte
Constitucional, bloques de constitucionalidad, decisiones del Tribunal de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas o del Tribunal Europeo. ¿Entonces cuál es el
escándalo?”(Virviescas 2012).
Estos extractos muestran que muchos de los participantes del contramovimiento
católico estudiado creen que el lenguaje religioso no debe ser utilizado porque es
ineficaz para convencer a la población y a las autoridades públicas, al punto de que
algunos consideran que su uso es contraproducente.
En otras palabras, así como sucede en otros países del mundo, algunos de los
participantes del contramovimiento católico colombiano son conscientes de que, en los
estados democráticos actuales, existe un discurso dominante, fundado en el paradigma
de la secularización y en la teoría de la laicización, según el cual los puntos de vista
religiosos sobre los asuntos públicos son considerados como irracionales y/o
antidemocráticos (Vaggione 2005a; 2009a), en especial cuando provienen de
funcionarios públicos que los expresan en el ejercicio de sus funciones.
Partiendo de esa creencia en la ineficacia del argumento religioso, una parte del
contramovimiento estudiado considera que el lenguaje jurídico y, especialmente, el

manifestó lo siguiente: “Obviamente a uno lo pueden etiquetar de religioso pero si tú lees los argumentos que nosotros
defendíamos, te das cuenta de que también usamos argumentos jurídicos. No usamos el discurso religioso de que la Biblia
dice tal cosa. No, porque sabemos en lo que estamos. Estamos en una sociedad, somos una democracia en la que uno puede
pensar como quiera entonces si uno quiere defender lo que uno cree, también tiene que buscar los argumentos jurídicos,
técnicos, académicos etc. (…). Si tú miras nuestros argumentos, nosotros solamente empleamos cosas que están en la
Constitución. Sabemos que cuando se firmó, cuando se hizo en el 91, se consagró esa figura y pues el ordenamiento que hay,
el código civil y todo, hablan de matrimonio entre un hombre y una mujer (…). También queremos que la gente abandone el
estereotipo que tiene de los cristianos. Romper eso. Nosotros no sólo decimos lo que dice la Biblia, nos preparamos,
estudiamos para poder aportar al país” (Parra 2013).

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lenguaje del derecho constitucional, constituye un marco de acción colectiva mucho


más atractivo porque le permite a los activistas traducir argumentos de origen religioso
en términos seculares que se adaptan mejor a las realidades políticas y sociales del
contexto en el que actúan. Dicho de otra manera, el lenguaje jurídico les permite poner
en práctica la estrategia discursiva que es denominada por Vaggione como “secularismo
estratégico” y que hace referencia a la voluntad de algunos activistas y de la jerarquía
católica de transformar argumentos religiosos en argumentos seculares mediante la
eliminación o la disminución de las referencias a Dios, a la Biblia y a la doctrina
cristiana (Vaggione 2005b; 2012).
Desde esta perspectiva, en el caso analizado, el encuadre del derecho, comparado con
el encuadre de la religión, presenta dos ventajas que lo hacen atractivo para los
militantes católicos estudiados: en su calidad de marco cardinal (master frame), el
lenguaje jurídico tiene, por un lado, una gran flexibilidad y una gran incl usividad y, por
otro lado, una gran resonancia social (Benford y Snow 2012 ; Pedriana 2009).
En efecto, aunque se han interesado muy poco por el derecho, los autores de la teoría
del encuadre reconocen que el derecho y, particularmente el derecho constitucional,
constituye un marco cardinal en las democracias occidentales (Benford y Snow 2012 ;
Pedriana 2009).
En este sentido, hay que tener en cuenta que, como los marcos de la acción colectiva
son esquemas de interpretación que toman una gran parte de su contenido simbólic o de
un reservorio cultural preexistente, no todos los marcos tienen la misma influencia en
la sociedad (Pedriana 2006). Mientras que algunos tienen muy poca resonancia social
(Benford y Snow 2012), los marcos cardinales tienen una notoriedad particularmente
importante porque vehiculan los valores y las prácticas culturales más valoradas por
una sociedad determinada. Al explotar esas creencias dominantes, los movimientos
sociales pueden entonces fortalecer su propia legitimidad e influencia para lograr sus
objetivos (Pedriana 2009).
Ahora bien, en las democracias occidentales, el derecho constitucional tiene una
notoriedad social y política particularmente importante por causa del modo de
legitimación del poder estatal que está en vigor actualmente (François 2011).
Efectivamente, el éxito de ese marco de acción colectiva responde a la hegemonía de la

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concepción material del Estado de Derecho que se ha convertido, junto con la


democracia, en la referencia occidental en materia de organización y de ejercicio del
poder político: desde la segunda mitad de los años 70, y sobretodo desde los años 80,
el poder de los Estados es únicamente legitimo si respeta la Constitución, los derechos
fundamentales y los derechos humanos (Chevallier 1992; 2015 ; François 2011 ; García
Villegas 2002 ; Moyn 2010 ; Santos y García Villegas 2001).
En un contexto en el que el lenguaje de los derechos humanos y fundamentales se ha
vuelto hegemónico, no es entonces sorprendente que los activistas defiendan sus
creencias religiosas en términos jurídicos, más cuando entre finales de los años 30 y
principios de los 70, el catolicismo jugó un papel primordial en el desarrollo y uso de
los conceptos de derechos fundamentales, derechos humanos y dignidad humana.
Así, aunque por medio de los documento Quod Aliquandrum de Pío VI (1791), Mirari
vos de Gregorio XVI (1832), Quanta Curi y el Syllabus de Pío IX (1864) la jerarquía
católica se opuso a la democracia y al régimen de los derechos fundamentales (Apollis
1988 ; Portier 2006), la Iglesia decidió cambiar esa actitud de rechazo frente a dichos
derechos sobretodo luego del advenimiento de las Guerras Mundiales y de los
regímenes totalitarios de corte marxista o nazi en los que los cristianos fueron
fuertemente perseguidos. En ese nuevo contexto político, el régimen democrático de
corte liberal fue reinterpretado como el mal menor y los derechos fundamentales y
humanos se convirtieron en la única herramienta disponible para defender la liberta d
religiosa y asegurar la supervivencia del cristianismo (Apollis 1988 ; Moyn 2010; 2015
; Hollenbach 1979).
En efecto, mientras que nadie usaba dichos conceptos en la escena política mundial, a
través de las encíclicas Mit brennender Sorge, Divini Redemptoris y Summi Pontificatus
(1937 et 1939), los papas Pío XI y Pío XII criticaron los regímenes marxistas, fascistas
y nazis por violar la dignidad humana y los derechos fundamentales de la persona
humana (Apollis 1988 ; Moyn 2010; 2015 ; Hollenbach 1979). Posteriormente, durante
la Segunda Guerra Mundial, sólo algunos católicos de la Resistencia en países como
Alemania y Francia se opusieron al régimen nazi usando esa retórica jurídica (Moyn
2015; 2010).

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Paralelamente, fundándose en ese nuevo discurso vaticano y en esos usos


emancipadores del derecho, una nueva generación de autores como Jhon A. Ryant y
Jacques Maritain crearon teorías – según las cuales la voluntad humana y la actividad
del Estado deben estar limitadas por los derechos fundamentales y humanos – que
tuvieron una gran influencia en el movimiento posterior de los derechos humanos
(Moyn 2015; 2010).
En este sentido, el historiador Samuel Moyn demostró que, hasta los años 70, al interior
de la Organización de Naciones Unidas, los cristianos fueron los únicos en interesarse
por el reconocimiento y la exigibilidad de los derechos humanos al punto que la
redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (en adelante
DUDH) estuvo fuertemente influenciada por el pensamiento de intelectuales como
Charles Malik (griego ortodoxo), como René Cassin (judío) y como Jacques Maritain
(católico) (Moyn 2010). De manera similar, durante la Guerra Fría, la DUDH sólo
despertó interés en los círculos cristianos europeos y fue rápidamente asociada a la
lucha anti-comunista llevada a cabo especialmente por el catolicismo en Europa (Moyn,
2010).
En todo caso, la coincidencia de la DUDH con la doctrina cristiana fue tal que su
contenido inspiró en gran medida la redacción de la Constitución pastoral católica
Gaudium et Spes (1965) del concilio Vaticano II cuyo objetivo fue establecer un diálogo
entre la Iglesia católica y “el mundo de hoy” precisamente partiendo de la idea de que
todos los hombres tienen una igual dignidad de la que se deriva la existencia de derechos
y deberes fundamentales que constituyen límites a la soberanía del individuo y al poder
de las autoridades estatales (Apollis 1988 ; Attar 1993 ; Vatican II 1965).
En este sentido, desde el concilio Vaticano II y sobre todo durante el pontificado de
Juan Pablo II, la jerarquía católica ha fomentado la utilización del lenguaje de los
derechos fundamentales y humanos para evangelizar la política (Conseil Pontifical
«Justicia et paix» 2004 ; Portier 1986; 2006 ; Thomasset 2012 ; Vaggione 2010), es
decir, para asegurarse de que el Estado actué de conformidad con la ley natural
(Krishnan y Dulk 2014 ; Vatican II 1965 ; Malagón Penen 2018).
Esto significa que como la Iglesia quiere hacerse entender por y convencer a los
miembros de todas las sociedades del mundo, muchas de las cuales están secularizadas

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o no son católicas, el lenguaje hegemónico de los derechos humanos y fundamentales


constituye un instrumento muy útil para defender la cosmovisión cristiana (Apollis
1988 ; Le Tourneau 1992 ; Portier 2011), pues constituye “un lenguaje común, de
alcance universal, accesible a todas las culturas y sistemas ideológicos que fraccionan
hoy en día el Planeta” (Apollis 1988, p. 83 [traducción libre]).
Sin embargo, el uso del vocabulario moderno de los derechos humanos y fundamentales,
no significa que los activistas estudiados adhieran a la concepción liberal de estos
derechos, pues, como lo veremos a continuación, la segunda ventaja del marco del
derecho es que es sumamente flexible e inclusivo (Benford y Snow 2012 ; Pedriana
2009).

II) La flexibilidad e inclusividad del marco de los derechos humanos y


fundamentales

Mientras que algunos marcos de la acción colectiva tienen un alcance limitado a los
problemas y a los intereses defendidos por un grupo particular, el marco del derecho
funciona como “un algoritmo que tiñe y constriñe las orientaciones y las actividades
de otros movimientos” (Benford y Snow 2012, p. 231 [traducción libre]) al punto que
incluso movimientos y contramovimientos sociales pueden recurrir a él para defender
reivindicaciones totalmente opuestas (Dudas 2005 ; Goldberg-Hiller 2002 ; Haltom y
McCann 2009 ; Hatcher 2005).
En particular, el enmarque de los derechos fundamentales y humanos es sumamente
flexible e inclusivo debido a que, desde el punto de vista de la filosofía del derecho, las
disposiciones de derechos humanos y fundamentales, son formuladas en términos
extremadamente vagos e indeterminados de manera que son extremadamente
polisémicas y, por lo tanto admiten varias interpretaciones posibles (Guastini 1997;
1999). Como normalmente son disposiciones jurídicas muy generales, los movimientos
sociales pueden manipularlas de diferentes manera para hacerlas coincidir con su
identidad colectiva y con sus objetivos (Pedriana 2009).
A este respecto, como lo han demostrado Alejandro Madrazo Lajous y Estefanía Vela
Barba, los resultados interpretativos diversos del derecho que se presentan, por ejemplo,
en el caso del aborto y del matrimonio igualitario en México, están ligados a dos razones

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principales. La primera de estas razones es que existen diversos métodos jurídicos de


interpretación (Madrazo Lajous 2016 ; Madrazo Lajous y Vela Barba 2013 ; Vela Barba
2011).
En este sentido, usualmente los contramovimientos religiosos interpretan las
disposiciones jurídicas usando útiles propios de la corriente esencialista del formalismo
que aún domina la dogmática jurídica moderna (Madrazo Lajous 2016 ; Madrazo Lajous
y Vela Barba 2013 ; Vela Barba 2011). En otras palabras, para fijar el contenido y el
alcance de las disposiciones jurídicas, muchos agentes jurídicos recurren al método que,
siguiendo a Gordley, Vela Barba y Madrazo Lajous denominan el método “tele ológico
conceptual”, creado por Thomas de Aquino y retomado durante el siglo XVI en la
Universidad de Salamanca por los juristas y los teólogos de la Segunda Escolástica
(Gordley 1991 ; Madrazo Lajous 2016 ; Madrazo Lajous y Vela Barba 2013 ; Vela
Barba 2011).
Según algunos investigadores contemporáneos, al aplicar este método a la
interpretación del derecho romano, intelectuales como Tomás de Aquino, Francisco de
Vitoria, Diego de Covarrubias, Luis de Molina y Domingo de Soto crearon un conjunto
de doctrinas que constituyen no sólo la base del pensamiento jurídico moderno (Gordley
1991 ; Madrazo Lajous 2016 ; Villey 2013) sino igualmente de ciertas interpretaciones
conservadoras del derecho y, específicamente, de la Constitución y de los tratados
internacionales de derechos humanos (Madrazo Lajous 2016 ; Madrazo Lajous y Vela
Barba 2013 ; Vela Barba 2011).
Para entender el método teleológico conceptual, hay que partir de la cosmovisión
tomista y aristoteliciana según la cual el mundo fue creado por Dios imprimiéndole un
cierto orden: se trata de un cosmos, es decir, de un conjunto ordenado de seres, especies
y géneros (Gordley 1991 ; Madrazo Lajous 2016 ; Villey 2013). Desde esta perspectiva,
Dios es la causa de todo pero el creador no actúa directamente sobre cada elemento del
cosmos sino que opera a través de causas secundarias, es decir, otorgándole a cada
elemento del universo unas leyes naturales o, en otras palabras, una naturaleza propia
que puede ser descubierta por el hombre mediante su razón. La noción escolástica de la
naturaleza supone entonces que detrás de cada ser hay una forma común compartida
con los otros seres que componen su especie (Villey 2013).

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14

Pero la naturaleza se refiere igualmente a las finalidades en el sentido de que cada ser
tiende hacia un fin último querido por Dios. Desde esta perspectiva, “la naturaleza del
hombres, es hacia lo que debe tender, y es al mismo tiempo su esencia, su forma, su
máximo de ser” (Villey 2013, p. 193 [traducción libre]).
En ese mundo que no es el efecto del azar sino la obra de un Dios ordenador, el creador
le imprimió entonces a cada cosa y a cada ser una naturaleza propia de manera que el
universo está compuesto por cosas y seres individuales, es decir, por “substancias”
(como los animales, las plantas, las personas, el aire, el agua etc.) que tienden hacia
determinados fines que el hombre puede descubrir mediante el uso de su razón (Gordley
1991 ; Madrazo Lajous 2016 ; Villey 2013).
Descubrir la substancia de una cosa “consiste en descubrir su esencia y distinguirla de
sus accidentes” (Madrazo Lajous y Vela Barba 2013, p. 53), tarea que los escolásticos
hicieron mediante la aplicación de la teoría aristoteliciana de las cuatro causas.
Parafraseando a Madrazo Lajous y Vela Barba, para saber cuáles son las características
que hacen que la cosa sea lo que es y no otra, hay que estudiar la causa final, es decir,
el comportamiento que la cosa natural analizada tiende a tener o la finalidad para la que
la cosa humana fue creada. Luego hay que determinar la causa formal, esto es, las
propiedades intrínsecas que hacen que la cosa se comporte de una manera particular
siguiendo su naturaleza. Si la cosa es capaz de perder elementos sin dejar de ser lo que
es, esas propiedades son accidentales mientras que, en caso contrario, forman parte de
su esencia. En tercer lugar, hay que estudiar la causa material que se refiere a de lo que
está hecha la cosa. En otras palabras, se trata de todo aquello que hace parte de la cosa
pero puedo tomar otra forma de manera que, por ejemplo, el oro sigue siendo oro
independientemente del hecho de que asuma la forma de un lingote o de una joya. Y,
finalmente, hay que descubrir la causa eficiente que se refiere a la razón que explica la
existencia de la cosa uniendo su forma substancial (causa formal) a aquello de lo que la
cosa está hecha (causa material) de manera que, por ejemplo, según Gordley, la causa
eficiente de un árbol es una semilla (Gordley 1991 ; Madrazo Lajous y Vela Barba
2013).
Partiendo de esta teoría, Gordley explica que los escolásticos dedujeron que para saber
lo que es una cosa, debemos conocer su forma sustancial mediante la creación de un

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15

concepto mental de la cosa. Una vez descubierta la esencia, esta debe ser capturada en
una definición que incluye el género a la que la cosa pertenece y que especifica lo que
la diferencia de las demás de manera que, al definirla, se entiende “por qué la cosa tiene
las partes y las características que tiene” (Gordley 1991, p. 54 citado y traducido por
Madrazo Lajous y Vela Barba 2013).
Ahora bien, Madrazo Lajous y Vela Barba explican que, si bien Aristóteles creó su
teoría para estudiar las cosas, los escolásticos aplicaron las cuatro causas para entender
los actos humanos como los contratos. Adicionalmente, si bien Aristóteles distinguió
entre las cosas naturales y las cosas producidas por el hombre, al concebir que todo
proviene de la voluntad de un Dios ordenador, los escolásticos borraron esa distinción
de manera que la causa final y la causa formal fueron confundidas. En este sentido, las
propiedades intrínsecas que hacen que la cosa sea lo que es (causa formal) fueron
confundidas con sus finalidades en el sentido de que todo tiende hacia un fin último
querido por Dios. Por este motivo, los escolásticos definieron los contratos a partir de
las finalidades del hombre, esto es, hacia lo que el hombre debe tender en función de su
propia naturaleza (Madrazo Lajous y Vela Barba 2013).
En otras palabras, para los escolásticos, las promesas humanas tenían una esencia que
podía ser capturada en una definición fundada en la naturaleza del hombre y, a partir de
esa definición, era posible entender porqué un contrato tenía ciertos elementos y no
otros y cuáles eran las obligaciones y los derechos que se desprendían de él . El método
usado fue entonces teleológico conceptual en la medida en la que pasaron de la
definición del contrato a sus consecuencias normativas y, al mismo tiempo, pasaron del
fin perseguido a los medios apropiados para alcanzarlos (Gordley 1991 ; Madrazo
Lajous 2016 ; Vela Barba 2011).
Según Madrazo y Vela Barba, al aplicar la teoría de las cuatro causas a las acciones
humanas y al borrar la diferencia entre causa final y causa formal, los conceptos
jurídicos se esencializaron y se objetivizaron, es decir, adquirieron “las cualidades de
cosas que ocurren naturalmente, son entidades objetivas, constantes y discretas que
pueden ser aprehendidas conociendo su esencia. La diferencia entre sus fines y su
esencia se borra y así el fin necesariamente queda fijo” (Madrazo Lajous y Vela Barba
2013, p. 57)

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16

Por otra parte, existe una segunda razón que explica que el marco de los derechos
fundamentales y humanos sea sumamente flexible e inclusivo. En este sentido,
retomando los planteamientos de Zagrebelsky, Madrazo Lajous y Vela Barba señalan
que las tres corrientes del pensamiento político moderno (liberalismo, socialismo y
cristianismo social) han propuesto diversas concepciones de los derechos
fundamentales y humanos (Madrazo Lajous y Vela Barba 2013 ; Zagrebelsky 1997).
Para los que nos interesa, Zagrebelsky explica que, al lado de la concepción moderna y
liberal de los derechos que el denomina tradición del humanismo laico, hay una
concepción católica que el llama tradición del “humanismo cristiano (y,
específicamente, católico” (Zagrebelsky 1997, p. 80).
En este mismo sentido, ya desde 1979, Hollenbach estudió la teoría de los derechos del
hombre propuesta por el catolicismo romano a partir especialmente de la carta encíclica
Pacem in Terris de Juan XXIII (1963), de la Constitución pastoral Gaudium et Spes y
de la Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, votadas en 1965 por
el concilio Vaticano II que fue convocado para repensar la postura de la Iglesia sobre
su rol en el mundo moderno (1979).
Para entender qué es lo que entiende la tradición humanista cristiana por derechos
fundamentales y humanos, hay que partir de la antropología religiosa según la cual,
como los hombres fueron creados a imagen y semejanza de Dios, comparten la misma
dignidad humana (Hollenbach 1979). Esto significa que la dignidad humana se deriva
no tanto del hecho de que las personas hagan parte de la especie humana sino sobretodo
del hecho de que, como fueron creadas por Dios a su imagen y semejanza, deben
respetar su propia naturaleza (Calo 2015). En efecto, el concepto de dignidad humana
está unido a la concepción escolástica de la naturaleza del hombre según la cual,
retomando a Villey, los seres humanos comparten una misma esencia y deben tender
hacia unos fines últimos de inspiración divina (2013). Dicho en otras palabras, el
concepto de dignidad humana supone que para que los hombres puedan ser considerados
verdaderamente humanos, para que alcancen su máximo de ser, deben respetar las
normas que, estando inscritas en la naturaleza humana, se pueden descubrir mediante el
uso de la razón iluminada por la fe (Hollenbach 1979).

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Por este motivo, en el documento “En busca de una ética universal: nueva perspectiva
sobre la ley natural”, la Comisión Teológica Internacional (en adelante CTI) 6 señala
que los derechos fundamentales y humanos se derivan de la ley natural que es definida
como una norma ética fundamental, universal y objetiva que permite a las personas ser
verdaderamente humanas diferenciando lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso,
lo justo de lo injusto etc. Así, según la CTI, la ley natural “afirma (…) que las personas
y las comunidades humanas son capaces, a la luz de la razón, de discernir las
orientaciones fundamentales de un actuar moral conforme a la misma naturaleza del
sujeto humano y de expresarlas de manera normativa en forma de preceptos o
mandamientos” (Comisión Teológica Internacional 2008, p. 9).
Desde ese punto de vista, la ley natural es una categoría antropológica que se expresa
en el ordenamiento jurídico mediante el derecho natural. Así, el derecho natural es una
“categoría jurídica y política de la organización de la sociedad” (Comisión Teológica
Internacional 2008, p. 88) que permite que “las leyes humanas [queden ancladas] en la
ley natural” (Comisión Teológica Internacional 2008, p. 89).
Ahora bien, según el magisterio romano, el derecho natural está conformado por los
derechos fundamentales y humanos “como el derecho al respeto de la propia vida, a la
integridad de su persona, a la libertad religiosa, a la libertad de pensamiento ” etc.
(Comisión Teológica Internacional 2008, p. 92).
Basándose en esa visión particular, la tradición humanista cristiana supone que los
derechos tienen unas características determinadas. Así, en primer lugar, como los
derechos fundamentales y humanos encuentran su fundamento en la ley natural que está
inscrita en la naturaleza que es común a todos los hombres, son universales. En otras
palabras, como se fundan en “las exigencias de su común humanidad” y promueven “la
realización de [las] inclinaciones naturales” de las personas, los derechos humanos y
fundamentales “no pueden ser (…) de naturaleza privada, ideológica o confesional: se
refieren a todos los ciudadanos” (Comisión Teológica Internacional 2008, p. 86).
En este sentido, en un mundo pluralista en el que no todos son católicos, la Iglesia no
tiene el monopolio, pero sí tiene un acceso privilegiado a la ley natural. Así, el

6
Esta comisión tiene por objeto ayudar a la Congregación para la Doc trina de la Fe a analizar los temas doctrinales de mayor
importancia. En el documento estudiado aparece una concepción sistematizada sobre los derechos fundamentales y humanos.

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Evangelio “asume y realiza” la ley natural y la Iglesia, al luchar en contra del pecado
y de la ignorancia, le ayuda al hombre a actuar de conformidad con la ley natural
(Comisión Teológica Internacional 2008, p. 102)
En segundo lugar, como los derechos fundamentales y humanos provienen de la
naturaleza humana, no pueden ser reducidos a convenciones o a acuerdos democráticos.
Desde esa perspectiva, se trata de normas que “no dependen de las fluctuaciones de los
consensos de una mayoría aritmética” (Comisión Teológica Internacional 2008, p. 35)
ni pueden ser deducidos por medio de la “ética de la discusión” que es concebida como
un “método mediante el cual, gracias a los debates, los principios y las normas éticas
se ponen a prueba y se convierten en obligatorias para todos los participantes ”
(Comisión Teológica Internacional 2008, p. 8). No sólo este método no permite llegar
a “orientaciones morales de fondo [sino que t] también corre el riesgo de limitarse a la
búsqueda de compromisos [y margina] la conciencia moral” (Comisión Teológica
Internacional 2008, p. 8).
En tercer lugar, como los derechos fundamentales y humanos son derechos que
provienen de la dignidad humana, no pueden ser entendidos como una fuente de
autodeterminación del sujeto ni como un medio para intentar “transformar en derechos
intereses o deseos privados que se oponen a los deberes que nacen de la
responsabilidad social” (Comisión Teológica Internacional 2008, p. 7). Así, como los
derechos del hombre deben ser interpretados a partir de “su dimensión ética y racional,
que constituye su Fundamento y su finalidad” (Comisión Teológica Internacional 2008,
p. 5), los derechos fundamentales y humanos son inseparables de los deberes: el hombre
debe comportarse de conformidad con las orientaciones morales de su propia naturaleza
humana (Comisión Teológica Internacional 2008).
En efecto, el humanismo cristiano señala que los derechos de la persona humana son
teológicos: no tienen por objeto proteger la voluntad de los individuos sino orientar el
ejercicio de la libertad hacia el cumplimiento de los deberes morales de origen divino
que se desprenden de la naturaleza humana (Calo 2015). Por este motivo, desde el punto
de vista de la estructura, los derechos fundamentales y humanos son derechos objetivos
y no derechos subjetivos a través de los cuales se le reconozca al hombre prerrogativas
para perseguir sus intereses individuales. En efecto, al concebir la voluntad humana

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19

como una fuente de desorden y de injusticia, para el humanismo cristiano los derechos
del hombre constituyen orientaciones morales inmersas en el orden natural del universo
(Zagrebelsky 1997).
Una vez explicamos las razones por las cuales el marco del derecho constitucional es
muy flexible e inclusivo, a partir de ejemplos concretos, mostraré que los participantes
del contramovimiento religioso crearon argumentos para oponer al matrimonio
igualitario creando argumentos que se inscriben en la tradición del humanismo cristiano
y/o que reposan en el método teleológico conceptual.

III) El uso del marco de los derechos humanos y fundamentales para oponerse al
matrimonio igualitario

Con fundamento en la tradición humanista cristiana y/o en el método teleológico


conceptual, algunos de los participantes al contramovimiento religioso pudieron usar el
marco de los derechos humanos y fundamentales para oponerse al matrimonio
igualitario sin tener que transigir en sus creencias de origen religioso.
Así, por ejemplo, frente a los senadores de la República, uno de los fundadores del FNF
se opuso a la apertura del matrimonio a las PMS y a la creación de una unión civil
(Imprenta Nacional de Colombia 2013b) retomando la idea de la corriente de la
tradición humanista cristiana en virtud de la cual los derechos fundamentales y humanos
no provienen de la voluntad de la persona sino que, por el contrario, hunden sus raíces
en la dignidad humana.
Efectivamente, desde su punto de vista, ni el legislador ni la Corte constitucional pueden
decir que las PMS formen familia porque las instituciones del matrimonio y de la
familia son realidades naturales que son reconocidas por la Constitución y por la
DUDH. En este sentido, para este militante, el derecho a casarse y a fundar una familia
“no se debe a una concesión benevolente del legislador, a un favor que nos hace la ley.
No. El derecho que tienen los hombres y las mujeres de casarse y formar una familia
proviene de su misma dignidad de personas, razón por la cual este derecho es
inherente a su condición ontológica” (Imprenta Nacional de Colombia 2013b, p. 19).
Es decir que, mientras que para la tradición humanista laica los derechos fundamentales
y humanos son convenciones o acuerdos democráticos que se deducen por la ética de la

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discusión (Zagrebelsky 1997), inscribiéndose en la corriente humanista cristiana, el


señor Henao de Brigard considera que estos derechos son normas naturales y objetivas
que no dependen del juego democrático sino de las finalidades del hombre queridas por
Dios, es decir, de su naturaleza humana. Así, según sus propios términos:
“(…) si los derechos humanos fueran fruto de un consenso político o social, podrían
ser cambiados o reinventados o suprimidos al gusto de una mayoría o una minoría. Hay
que volver a decirlo: los Derechos Humanos se desprenden de la naturaleza misma de
las personas, por eso son inviolables e inmutables. Además, la declaración de
universalidad de los Derechos Humanos implica que estos no dependen de ninguna
ideología política o religiosa. Nadie, ningún poder político, económico o social, ninguna
Corte Suprema o Constitucional puede reclamar para sí la autoría, posesión o
interpretación de los Derechos Humanos. Si así fuera, podrían ser manipulados por
intereses personales o de grupo” (Imprenta Nacional de Colombia 2013b, p. 19).
Además, durante su intervención, este activista católico reprodujo el pensamiento
humanista cristiano al concebir los derechos humanos y fundamentales como derechos
objetivos que no tienen por objeto proteger la autodeterminación del sujeto sino limitar
la libertad para que ésta sea ejercida de conformidad a la ley natural. En sus propias
palabras:
(…) hoy en día también se invocan las orientaciones y las preferencias sexuales de los
individuos a fin de justificar y reclamar unos supuestos derechos. Pero ¿desde cuándo
los gustos, orientaciones y preferencias sexuales de un individuo o grupo pueden ser
elevados a la categoría de Derechos Humanos? ¿Acaso puede un individuo o grupo
reclamar que su preferencia (…) por el vegetarianismo, por ejemplo, sean (sic)
declarados (sic) como un derecho humano? (…). Los gustos, deseos y preferencias de un
individuo o grupo no constituyen derecho y no se le pueden imponer a la mayoría aún
más si (…) contribuyen a socavar el ordenamiento jurídico y social” (Imprenta Nacional
de Colombia 2013b, p. 20).
En otros términos, para oponerse al reconocimiento de las PMS, el FNF se basó en la
idea del humanismo cristiano según la cual los derechos fundamentales y humanos
tienen una función antropológica que se refiere a limitar la libertad del hombre para
asegurarse de que este actúe según su propia naturaleza.
Así mismo, la Procuraduría General de la Nación (en adelante PGN) se opuso a la
homoparentalidad y a la homoconyugalidad a partir de interpretaciones del
ordenamiento jurídico fundadas en el método teleológico conceptual y/o retomando la

20
21

teoría de los derechos fundamentales y humanos defendida por el humanismo cristiano.


Para ilustrar cómo fue que esta autoridad usó el marco del derecho, propongo partir del
análisis del concepto rendido por el ex procurador Alejandro Ordóñez en el marco de
las acciones públicas de inconstitucionalidad que fueron estudiadas por la Corte
Constitucional en la sentencia C-886 de 2010, relativa a la exclusión de las PMS del
matrimonio (Ordóñez 2010) 7.
En esa ocasión, la PGN señaló que la Corte Constitucional no podía aceptar la apertura
de la adopción a las PMS porque el artículo 42 de la Constitución prevé una reserva
constitucional en función de la cual únicamente un hombre y una mujer pueden casarse
y formar una familia. Para demostrar esta tesis, el ex procurador Ordoñez fundó su
razonamiento sobre la premisa ontológica del método teleológico conceptual según la
cual los conceptos jurídicos tienen una esencia anterior que debe ser capturada por las
autoridades en las definiciones jurídicas que crean (Ordóñez 2010).
Así, por un lado, según el concepto del Ministerio Público, como el artículo 42 de la
Constitución señala que “la familia es el núcleo fundamental de la sociedad” y que se
constituye “por vínculos naturales o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y
una mujer de contraer matrimonio”, hay que concluir que el matrimonio también es una
institución fundamental de la sociedad. Como admite que esas figuras son instituciones,
la Constitución “está reconociendo (..) que la juridicidad no tiene origen en el Estado,
sino en la identidad misma de la persona, la familia y el matrimonio como fuent es de
juridicidad” (Ordóñez 2010, p. 15).
Y, por otro lado, partiendo de la idea de que el matrimonio y la familia son “realidades”
anteriores al Estado que la Constitución de 1991 se limitó a reconocer, el objetivo
buscado por la PGN fue el de extraer del texto superior la definición del matrimonio.
Efectivamente, de acuerdo al concepto rendido:
“(…) el Jefe del Ministerio Público examinará brevemente las notas que hacen referencia
de manera directa a la noción de matrimonio, con el fin de determinar cuáles son las (sic)
presupuestos constitucionales que tienen no sólo carácter de límites para la
reglamentación que adopte el Legislador y cualquier otra autoridad estatal, sino, lo que
es más relevante, precisar lo que para la Constitución es el matrimonio y la familia o, si

7
Dicho concepto fue redactado por Ilva Myriam Hoyos Castañeda, una experta en derecho natural próxima del Opus Dei, quien
lideró la estrategia católica llevada a cabo para oponerse al proyecto de despenalización parcial del aborto diseñada por la
organización feminista Women´s Link Wordlwide (Jaramillo 2009 ; Dalén 2011 ; Hoyos Castañeda 2015)

21
22

se prefiere, determinar cuál es la identidad constitucional del matrimonio y de la


familia” (Ordóñez 2010, p. 14).
Enseguida, para identificar la esencia de esta “institución” y así justificar la exclusión
de las PMS del matrimonio y de la familia, esta autoridad aplicó el método teleológico
conceptual.
En primer lugar, para definir el matrimonio, se fundó en las cuatro causas de Aristóteles.
A partir de los artículos 42 y 126 de la Constitución y de los incisos 5 y 6 del artículo
179 superior que describen el matrimonio como un vínculo que puede ser disuelto y a
los cónyuges como personas unidas por el matrimonio, el señor Ordóñez señaló que el
matrimonio es un vínculo jurídico entre un hombre y una mujer. Ahora bien, según él,
el concepto de vínculo jurídico se refiere a dos “realidades” diferentes: hace referencia
al vínculo jurídico en sí mismo considerado pero también alude al pacto conyugal, esto
es, al consentimiento o al contrato mismo de matrimonio (Ordóñez 2010).
Desde su perspectiva, “en el matrimonio (…) debe distinguirse la esencia, que es la
unión o vínculo entre los esposos [de] su causa [eficiente], que es el pacto o el
consentimiento entre los contrayentes, [de] su fin [o causa final], que hace relación a
las personas de los contrayentes y a los hijos” (Ordóñez 2010, p. 11) 8.
Luego, para definir el vínculo entre los esposos, la PGN partió de las finalidades
perseguidas con el matrimonio. Así, al retomar la visión de la jerarquía católica sobre
esta “institución”, el procurador señaló que, según la Constitución, el matrimonio es “la
unión jurídica entre un hombre y una mujer” (Ordóñez 2010, p. 22) porque sus
finalidades son, por una parte, el amor entre dos seres diferentes y complementarios y,
por otra parte, la procreación y la educación de los niños.
Efectivamente, en relación a la unión de los esposos, Ordoñez Maldonado señaló que:
“La diferenciación sexual que se da entre los cónyuges resulta (…) una cuestión
esencial al matrimonio y tiene como fundamento que la dimensión sexuada pertenece
a la totalidad de la persona. La entrega de esta dimensión personalísima que se hace a
través del pacto conyugal consiste en constituir al otro (persona varón) a la otra (persona
mujer) en copartícipe de esa dimensión. Así, ese acto de donación en principio es un acto

8
De acuerdo al procurador, la relación entre el matrimonio y el vínculo jurídico que se forma entre los esposos hombre y mujer
es “la que existe entre la causa y el efecto. El pacto conyugal o el consentimiento matrimonial o el contrato de matrimonio
son, por tanto, la causa de la unión o del vínculo conyugal o del vínculo matrimonial. La unión o vínculo es el efecto del pa cto
o consentimiento de los contrayentes. Se trata, entonces de realidades jurídicas y constitucionales distintas, pero unidas
por la relación causa y efecto” (Ordóñez 2010, p. 20-21).

22
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de amor que tiene relevancia jurídica en el pacto matrimonio y constituye esa específica
unión que es el matrimonio (…). El matrimonio es, por tanto, una unión sexual cuya
característica es la dimensión sexual de la persona varón y la persona mujer. El
matrimonio, en efecto, se funda en la dimensión sexual de la persona humana, porque
la mujer y el varón, cada uno, son portadores de una humanidad completa. La distinción
sexual no es, por tanto, meramente biológica, sino que es psíquica, espiritual y corporal,
pues afecta a toda la persona (…). En este sentido, la diversidad sexual ofrece una
complementariedad específica del varón y de la mujer, que tiene su fundamento en la
diferenciación entre una y otro. El matrimonio, por tanto, no puede comprenderse ni
racionalmente ni constitucionalmente ni legalmente ni culturalmente sin aceptar que
en él se da una relación que, aunque tiene dimensión jurídica, encuentra su razón de
ser en la sexualidad del varón y la mujer” (Ordóñez 2010, p. 30-31).
En cuanto a los niños, Ordóñez afirmó que la Constitución define el matrimonio como
“un varón y una mujer unidos jurídicamente” porque reconoció que esa institución da
nacimiento a una relación de familia. Desde esta perspectiva, “la relación matrimonial
no está cerrada en sí misma, sino que está abierta a la más extensa y compleja
dimensión relacional: la filiación” (Ordóñez 2010, p. 15).
Después, al definir el matrimonio a partir de la finalidad de la reproducción, el ex
procurador extrajo la consecuencia jurídica de la exclusión de las PMS de esa
institución.
Así, según el:
“[L]a exigencia constitucional de la diferenciación sexual parece razonable y jurídica
porque la unión sexual ente el varón y la mujer está naturalmente abierta a la vida (…).
De esta forma, bien podría afirmarse que existe una imposibilidad de principio para que
las uniones de convivientes de un mismo sexo puedan llegar a contraer matrimonio
(…). En efecto, sería iluso afirmar que en estas uniones el criterio de la diferenciación
sexual puede obviarse legalmente, pues aunque en las parejas de un mismo sexo puede
generarse una relación sexual e incluso podría decirse que una relación amorosa, en todo
caso esa relación no está ordenada a la conservación de la especie humana y
constitucionalmente no puede adquirir el carácter de matrimonio ni familia” (Ordóñez
2010, p. 35).
Es decir que, aplicando el método teleológico conceptual, la PGN concibió el
matrimonio como una institución que es lo que es y no otra cosa en función de las
finalidades que persigue. En este sentido, para el procurador, “la identidad
constitucional del matrimonio (…) implica aceptar que no todas las relaciones

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sociales, incluidas las relaciones afectivas y amorosas, pueden ser consideras como
matrimonio a la luz del ordenamiento superior” (Ordóñez 2010, p. 38). Desde esta
perspectiva, la exclusión de las PMS del matrimonio no constituye una discriminación.
Así, la reglamentación de esa institución debe obedecer:
“[al] principio de la diferenciación de las relaciones sociales (…) según el cual se ha de
distinguir entre el matrimonio y aquello que no lo es [y al] principio de graduación de
tutela de las relaciones sociales (…) según el cual (…) la protección social y jurídica
debe ser graduada por la medida en que estas relaciones sociales contribuyan a la
cohesión de la sociedad y a su supervivencia” (Ordóñez 2010, p. 44).
En este sentido, para el ex procurador, “existe proporción entre la causa matrimonial
[contrato de matrimonio] y su efecto [vínculo jurídico entre un hombre y una mujer],
mientras que cualquier otro pacto, tenga la nominación que sea, no puede dar origen
a un vínculo jurídico matrimonial” (Ordóñez 2010, p. 22).
En resumen, como dos mujeres o dos hombres no son complementarios y, por esta
razón, no pueden reproducirse, no pueden casarse ni formar una familia. Efectivamente,
“la identidad constitucional del matrimonio (…) exige de manera imperativa que el
matrimonio se celebre entre un hombre y una mujer” (Ordóñez 2010, p. 48-49).
Adicionalmente, la PGN retomó la concepción católica de los derechos fundamental al
afirmar que:
“A juicio del Jefe del Ministerio Público, resulta contraria y riesgosa para los derechos
humanos toda interpretación de los mismos centrada en los deseos. El derecho es una
realidad debida y no un deseo que pretenda ser alcanzado (…). Podría, por ejemplo,
preguntarse si toda relación de convivencia, sea o no afectiva, es matrimonio o familia
porque así lo desean, o lo aprecia, o lo estiman algunos convivientes, ¿cómo distinguir
las relaciones familiares y matrimoniales de las relaciones que no lo son? (Ordóñez
2010, p. 51).
Esto significa que, para el ex procurador Ordóñez los derechos fundamentales no tienen
por fin proteger la voluntad y la libertad del hombre. Así, si los derechos fundamentales
no pueden proteger los deseos de los individuos, hay que concluir que no son fines para
asegurar que las personas de auto determinen en función de sus propias visiones del
mundo. Al contrario de la concepción humanista laica, el señor Ordóñez concibe los
derechos fundamentales como derechos objetivos que imponen a las personas el deber
de actuar respetando su naturaleza humana, es decir, respetando su propia estructura

24
25

ontológica. En otros términos, al concebir los derechos fundamentales como aquello


que es debido a las personas en función de su naturaleza, el ex procurador recreó la
tradición católica según la cual el derecho le da a cada uno lo que le corresponde.

Conclusión
Acabé de demostrar que una parte del contramovimiento estudiado cree que, para
oponerse al matrimonio y a la adopción igualitarios, el lenguaje religioso es ineficaz de
manera que debe ser remplazado por otro. Por este motivo y con el objetivo de fortalecer
su propia legitimidad e influencia, una parte del contramovimiento a recurrido al marco
de los derechos fundamentales y humanos.
En este sentido, ese uso conservador del derecho se explica porque, en su calidad de
marco cardinal, el encuadre de los derechos fundamentales y humanos tiene una gran
resonancia social y es sumamente flexible e inclusivo. Efectivamente, en primer lugar,
el uso conservador de ese marco hace parte de una estrategia discursiva más amplia
promovida por la jerarquía católica quién, desde el concilio Vaticano II, fomenta la
evangelización de la política a partir del lenguaje de los derechos fundamentales y
humanos. La idea de la jerarquía es entonces que los militantes católicos usen el marco
hegemónico de los derechos fundamentales y humanos para establecer un diálogo con
la sociedad y las autoridades estatales puesto que, por un lado, en las democracias
occidentales los puntos de vista religiosos sobre los asuntos públicos son vistos como
irracionales y/o anti-democráticos (Vaggione 2005a; 2009a). Y, por otro lado, el modo
de legitimación del poder político actualmente reposa sobre la concepción material del
Estado de Derecho de manera que el lenguaje jurídico y, especialmente, el de los
derechos humanos y fundamentales, es muy poderoso para influenciar las decisiones
estatales.
En segundo lugar, tal y como lo demostramos en la última parte de este artículo, la
puesta en marcha de esa estrategia discursiva es posible debido a que, siguiendo a
Madrazo Lajous y a Vela Barba, existen diferentes métodos de interpretación y
diferentes concepciones de los derechos fundamentales y humanos (Madrazo Lajous y
Vela Barba 2013) de manera que el uso de ese vocabulario puede ser compaginado con
la cosmovisión religiosa de los activistas movilizados. Así, por una parte, aplicando el

25
26

método teleológico conceptual, los activistas aprehenden el contrato de matrimonio y


la familia como instituciones jurídicas que tienen una esencia. No se trata de categorías
inventadas por la voluntad humana sino que se trate de categorías naturales y objetivas
que el legislador se limita a reconocer. De manera similar, aprovechando que existe una
teoría católica de los derechos humanos y fundamentales, los activistas pueden usar el
marco jurídico sin tener que adherir a la concepción liberal y moderna de esos derechos.
En efecto, para ellos, los derechos humanos y fundamentales son derechos objetivos,
universales e inmutables que limitan la voluntad humana para asegurarse de que los
hombres actúen de conformidad con los fines últimos inscritos en su naturaleza
ontológica.

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