“Monachum agere est philosophari”

- Monacato medieval y filosofía cristiana-

Pedro Edmundo Gómez, osb1

Los Padres Griegos definían la vida de los monjes como “la filosofía según Cristo”,
“la única filosofía verdadera”, o incluso simplemente como “la filosofía”2, y así también
lo siguieron haciendo los teólogos monásticos medievales 3. Es pues un hecho que desde
la época patrística hasta la edad media la vida monástica era presentada como “filosofía
cristiana”4.
A nosotros, ha escrito un teólogo contemporáneo, nos faltan los presupuestos
necesarios para repensar esta idea5; basta con detenernos en el significado que
actualmente damos con el uso a los términos de esta relación: “monacato” y “filosofía”,
y ni que decir de los adjetivos “medieval” y “cristiana”. En el presente artículo sólo
intentaremos recordar esta olvidada cuestión, sus orígenes (I), coordenadas (II),
implicancias (III), algunos ejemplos: uno benedictino (IV) y otro cisterciense (V), para
concluir con una acotada síntesis y una breve alusión a su actualidad (VI).

Los neoplatónicos y neopitagóricos griegos, los terapeutas y esenios judíos y los

gnósticos y maniqueos orientales, en la época de la aparición del cristianismo, se
presentaban como escuelas de vida, con un perfil marcadamente ético y casi religioso-
místico como respuesta a un relativismo-escepticismo decadente, en las que el discípulo
era iniciado y consagraba su vida entera a la búsqueda de la felicidad y la sabiduría,
mediante una determinada serie de “ejercicios espirituales”. El objetivo de estos era
hacer que el hombre, disperso en tantas cosas, se conociera a sí mismo, volviera su
“atención sobre sí mismo”, es decir, vigilara sobre su interioridad y sus actos, y así
encontrara o recordara lo divino6.
A los ojos de la iglesia naciente la filosofía era, antes que una teoría abstracta, una
praxis concreta, un estilo de vida que comprometía toda la existencia, un “arte de vivir”
y “morir” expresado en ciertos ejercicios7. Por eso los cristianos también van a presentar
su propia forma de vida como una filosofía, mejor dicho, como “la verdadera filosofía”,
el “camino” que busca todo hombre que viene a este mundo. Y al hacerlo asumirán-
resignificarán algunas de sus prácticas. En la creación de la ascesis recurrirán a la

1 Monje del Monasterio de Nuestra Señora de la Paz, San Agustín, Argentina, Congregación Benedictina
de la Santa Cruz del Cono Sur.
2 Cf. G. BARD, «Philosophi et Philosophe dans le vocabulaire des premiers siècles», en Rev. Asc. Myst.
(1949), 97-108; J. LECLERCQ, «Pour l´histoire de l´expression “philosophie chrétienne”», en MelScR 9
(1952), 221-226.
3 Por ejemplo san Bernardo de Claraval escribe: “Esta es la verdadera filosofía y el consejo del Sabio:
Por encima de todo, guarda tu corazón, porque de él brota la vida” (Sobre el salmo 90 7, 12, Obras
Completas de San Bernardo III, BAC, Madrid, 1985, 503).
4 Sobre la noción de “filosofía cristiana” y su historia, Cf. É. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval,
Emecé, Buenos Aires, 1952.
5 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, Cristiandad, Madrid, 1964, 405-448.
6 Cf. F. GARCÍA BAZÁN, «En los comienzos de la filosofía cristiana: La actitud de los escritores
eclesiásticos y de los gnósticos ante la filosofía», en Teología y Vida 43 (2002), 251-268.
7 Cf. P. HADOT, Esercizi sapirituali antichi e “filosofia cristiana”, Torino, 1988, 29-30.
filosofía estoica para formular los postulados de una vida moral cristiana y para
describir las virtudes que debía practicar un cristiano. Tanto es así que pasarán a ser el
ejemplo de una verdadera humanidad en un entorno donde los valores tradicionales de
lo humanitario se iban perdiendo. Es decir “desarrollaron su espiritualidad en diálogo
con las corrientes espirituales de aquel entonces, en diálogo con la gnosis, con la
filosofía estoica, con los cultos mistéricos, muy comunes en el imperio romano, y con la
religiosidad helenística, una mezcla de las más variadas corrientes religiosas en el
imperio romano”8.
Si bien en un principio los Padres siguieron designando con la palabra
“philosophia” a la vida cristiana consecuente en la práctica y vivida en el mundo9,
cuando finalizaron las persecuciones y los martirios, dieron un paso más identificándola
con la anacoresis, con el discernimiento práctico del valor de las cosas y de la vanidad
del mundo, al que era preciso renunciar; razón por la cual comenzaron a denominar
“philosophos” a aquellos cristianos cuya vida entera manifestaba esa renuncia10. Ahora
los ascetas y los monjes serán considerados filósofos.
El movimiento monástico fue un esfuerzo por conservar y acrecentar la riqueza de
esta “nueva filosofía”, que de ningún modo podía identificarse con una vida en el
mundo, a la que habían renunciado en la profesión, esperando el ya próximo regreso del
Señor. De esto es testigo privilegiado Eusebio de Cesarea, quien a veces se apoya en el
ejemplo de los profetas del Antiguo Testamento y otras en el Teeteto de Platón11 para
exponer este asunto. En su Historia Eclesiástica nos relata que:

Gran número de discípulos, tocados en su alma por el Logos Divino, se

inflamaron de ardiente amor a la filosofía y, en primer lugar, siguiendo el
mandato del Redentor, repartieron sus bienes entre los necesitados, y después,
abandonando su patria, se encargaron de la obra de los evangelistas12.

En esta misma línea de pensamiento san Juan Crisóstomo denomina a la vida

cristiana en general “la más alta y provechosa filosofía” 13, pero también habla con
entusiasmo de la “filosofía de los monjes”14, a la que ensalzaba denominándola
“filosofía divina” y “filosofía cristiforme”15. San Gregorio de Nisa llega a rechazar la
palabra “monje”, y a lo largo de sus obras designa la vida monástica con la expresión

8 A. GRÜN, Las fuentes de la espiritualidad, Verbo Divino, Navarra, 2005, 83

9 San Justino habla de su propio camino: “Encontré que esa filosofía es la única segura y digna de
atención” (Diálogo con Trifón 8, 1). Pocos años después san Clemente de Alejandría define ya la meta:
“La filosofía aspira a conseguir la sabiduría del alma, el recto juicio y la pureza de vida. Está llena de
inclinación y amor a la verdad, y emprende todo para conseguirla. Entre nosotros se denomina filósofos a
los que aspiran a alcanzar la sabiduría del Maestro y Creador de todo, esto es, el conocimiento del Hijo de
Dios” (Stromata, VI, 7 ss.); “La verdadera filosofía es la que nos ha transmitido el Hijo” ( Strom., I, 18,
90); y ”Según la Escritura, es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que el que un rico sea
filósofo”(Strom., II, 5, 22).
10Cf. J. LECLERCQ, Cultura y vida cristiana, Iniciación a los autores monásticos medievales, Sígueme,
Salamanca, 1965, 129 s.
11 Praep. Evang., 12, 29.
12 Historia Eclesiástica 3, 37, 2.
13 In Mt. h, 31,3; PG 57, 374.
14 In 1 Cor. h, 6; PG 59, 52.
15 Otros agregarán “filosofía pneumática”, Cf. V. WARNACH, «Das Mönchtum als “pneumatische
philosophie” in den Nilusbriefen», Vom christlicem Mysterium, 1951, 135-151.
“vida filosófica”, llama a los monjes “filósofos”, y a la comunidad cenobítica el “coro
filosófico”.
Evagrio Póntico, “el filósofo de los monjes” 16, en el tiempo en que fue monje
adquirió la filosofía mediante las obras, a través de la praxis, mientras que hasta el
momento de su “renuncia” había sido sólo un filósofo con la palabra, en la teoría 17; pero
debemos tener cuidado, “sería erróneo interpretar este apelativo suponiendo a Evagrio
dedicado (en el desierto) a la especulación… Su dedicación a esta tarea es fruto
espontáneo de su experiencia, o si se quiere, una necesidad espiritual de expresar sus
vivencias, y para verse reflejado en el espejo de sus meditaciones escritas” . Extraña y
fuerte síntesis en la que hallaron su expresión “las enseñanzas tradicionales y
enteramente empíricas de los primeros padres del desierto, recogidas y codificadas por
un espíritu dotado de una notable finura psicológica, y las especulaciones tal vez más
altas y atrevidas que haya conocido un teólogo cristiano”18.
“El cristianismo –dice Evagrio- es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador, que se
compone de la vida, ascética (practiké), de la contemplación del mundo físico (fysiké) y
de la contemplación de Dios (teología)”19. La theoria cristiana contenía dos partes: la
contemplación del mundo orientada a Dios, y en la luz de Dios; y la contemplación de
Dios en sí mismo. De la misma idea son Marco Eremita, Nilo, Casiano y Máximo, ya
que el monacato es considerado como el pleno esfuerzo práctico-ascético de la vida
cristiana en orden a conseguir el fin supremo teórico-místico: la visión de Dios.
El monacato en todas sus versiones, eremítico o cenobítico, oriental u occidental, es
esencialmente búsqueda de Dios20, “quaerere Deum”, en la “fuga mundi”. Los monjes
buscan a Dios, por Dios y no por sí mismos, porque ellos han sido primero encontrados
por ese Dios que los ama y llama, como leemos en el Prólogo de la Regula Benedicti:

Y el Señor, que busca su obrero entre la muchedumbre del pueblo al que dirige
este llamado, dice de nuevo: ¿Quién es el hombre que quiere la vida y desea ver
días felices? Si tú, al oírlo, respondes “Yo”, Dios te dice: “Si quieres poseer la
vida verdadera y eterna guarda tu lengua del mal, y que tus labios no hablen
falsedad. Apártate del mal y obra el bien; busca la paz y síguela”. Y si hacéis
esto, pondré mis ojos sobre vosotros, y mis oídos oirán vuestras preces, y antes
de que me invoquéis os diré “Aquí estoy”21.

Se trata siempre de una búsqueda que se hace desde la fe y desde la realidad, la propia
miseria, el propio límite, y que se hace seguimiento de Cristo “tomando como guía el
Evangelio”22. Monacato y filosofía cristiana, en este preciso y precioso sentido,
coinciden:

16 A. GUILLAUMONT, «Un philosophe au désert : Evagre le Pontique», en Revue de l’ historie des

religions 181 (1972), 26-56.
17 Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica 4, 23.
J. I. GONZÁLEZ VILLANUEVA, «Introducción» a Evagrio Póntico, Obras espirituales, Ciudad Nueva,
Madrid, 1995, 27.
18 A. GUILLAUMONT, Les “Képhalaia gnostica” L´Évagre le Póntique et l´histoire de l´origénisme chez
les Grecs et chez les Syriens, Paris, 1962, 15.
19 Tratado Práctico 1. Seguimos la traducción de CuadMon 11 (1976).
20 Cf. Regula Benedicti LVIII, 7.
21 Regula Benedicti Pról. 14-18.
22 Regula Benedicti Pról. 21.
 Según la Regla de san Benito, el camino que conduce a Dios no es el de la
razón, sino el de la búsqueda…En esa búsqueda participa toda nuestra
humanidad, con su intelecto, pero no en menor medida con su amor y
sensibilidad. Dicha búsqueda se nos presenta con muchos matices; se nos
aparece como escuchar, orar, callar, obedecer, servir, velar. Toda búsqueda
apunta a una percepción de Dios, el Dios que está aquí. Es un sensibilizarse
para lo que es, para El que es23.

Con el nombre de “filósofo” lo pensadores griegos designaban al hombre perfecto,

es decir, sabio, bueno y bello, y su género de vida se llamaba “filosofía”. Los monjes se
apropiaron de este lenguaje, por eso uno de los términos técnicos que usaron para
designar su propia vida fue el de “verdadera filosofía”, “filosofía perfecta”, “filosofía
cristiana”, “filosofía angélica”, “celeste”, “sagrada”, “suma”, “sublime”, “suprema”...24.
Los monjes se convirtieron en “filósofos”, los “verdaderos filósofos”, para distinguirlos
de los pseudofilósofos paganos, los cultivadores de la “filosofía externa”, de la
“filosofía del mundo”. Por ejemplo Sozomeno llama a san Antonio “filósofo celoso” y
afirma que “inauguró la filosofía exacta y solitaria entre los egipcios” 25. Los
monasterios eran entonces “escuelas de filosofía” en las que se enseñaba la “filosofía
suprema”.
El monajos, el hombre recogido en la soledad y vuelto exclusivamente al Uno,
completa la theoria clásica; como los sabios de la antigüedad, pretende ser un filósofo
auténtico, un hombre coherente, el philosophos del cristianismo26. Su sabiduría es
teórica y práctica a la vez27; uniendo en el único impulso de su amor la búsqueda de una
vida moral “perfecta” y la investigación de la sabiduría divina 28. Por eso Inmanuel Kant
pudo escribir en tono crítico:

El nombre de filosofía, después de haber perdido su primer significado de

sabiduría científica de la vida, fue reclamado ya desde muy pronto (antiguo)
como título para el engalanamiento del entendimiento de pensadores no
comunes, para quienes la filosofía representaría ahora una especie de
desvelamiento de un misterio. -Para los ascetas del desierto macariano, filosofía
significaba su monacato…29.

En continuidad con la tradición patrística durante el medioevo monástico

“philosophia” designaba “toda una forma de vida que conduce, por un camino de con-
naturalidad, a un saber que se da, ante todo, por un proceso de maduración espiritual
23 C. SCHÜTZ, «Gelebtes evangelium. Der Hl. Benedikt und sein Lebensprogram», en: Schütz/Rath, Der
Benediktinerorden, 60, citado por P. ABEL, «Vivir en la presencia de Dios», en: A. GRÜN y otros, Sigue tu
propio camino con la frente alta, Lumen, Bs. As., 2006, 125.
24 Cf. G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo II, La espiritualidad, BAC, Madrid, 1975, 17ss.
25 Historia eclesiástica 1, 13; 6, 33.
26 Cf. J. LECLERCQ, «Etudes sur le vocabulaire monastique du Moyen Age», en Studia Anselmiana 48
(1961).
27 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 2, Encuentro, Madrid, 1986, 211
28 G. PENCO, «La vita ascetica come “filosofía” nell’ antica tradiziones monastica», en SM 2 (1960), 79-
93.
29 I. KANT, «Sobre un tono de distinción adoptado recientemente en filosofía», VIII, 389, LOGOS.
Anales del Seminario de Metafísica 38 (2005), 14.
bajo esa forma de vida”30. No era solamente una “teoría” , una ciencia (episteme) o
manera (techne) de conocer, sino también una sabiduría vivida, y en sentido sapiencial31
un camino (methodos), una vida (bios) enteramente ordenada a la búsqueda de la
verdad, era propiamente amor (philo) a la sabiduría (sophia), es decir, una manera de
vivir según la razón32, una vida según el Logos y con él.
De hecho había dos formas de vivir según la razón, o bien se vivía según la
sabiduría de este mundo, tal como la enseñaron los filósofos paganos, philosophia
saecularis o mundialis, o bien se vivía según la sabiduría cristiana, que no es de este
mundo, sino del reino venidero, philosophia caelestis, spiritualis, o divina33. Por
ejemplo, Bruno el cartujo escribe a su amigo y discípulo Rodolfo sobre la “divina
filosofía”34. Y Pedro el Venerable, abad de Cluny, en una carta dirigida a “su dilecto hijo
el maestro Pedro”, tal vez el dialéctico Pedro Abelardo decía:

Oh hijo muy querido, a ti que trabajas en el conocimiento de la sabiduría

mundana, me dirijo, compadecido de la pesada, dura carga de los estudios
humanos, yo me aflijo y deploro que consumas vanamente tu tiempo, ya que no
veo recompensa alguna para tu trabajo, ningún alivio para tu carga… ¿Quién se
atrevería a decir que filosofa aquel que con sus trabajos tiende, no a la eterna
felicidad, sino a la desdicha eterna? Los hombres de talento antiguo sudaron en
la búsqueda de esta felicidad, y con gran esfuerzo procuraron desenterrar
cavando en las profundas entrañas de la tierra aquello que se ocultaba en lo más
alto (del cielo)…Emprende, digo, el camino de la pobreza, no tanto corporal
como espiritual, no tanto de los bienes cuanto de la humildad, no tanto de la
carne cuanto del espíritu. Entonces serás un verdadero filósofo de Cristo,
cuando Él haya hecho en ti necia la sabiduría del mundo35.

Parece que lo estuviera exhortando a hacerse monje, si no por el hábito al menos por la
vida.
Como podemos apreciar la comprensión de la palabra “philosophia” no se limitaba
a un horizonte discursivo abstracto, sino que significa tanto el esfuerzo conceptual para
entender la realidad del mundo y de la historia, y comprenderse a sí mismo a la luz de la
revelación, como vivir desde-en-con-para la verdad de la Palabra; deleitarse y gozar
con ella. Guerrico de Igny decía: “La inteligencia se le dará al que tiene amor a la

30 F. L. RIVAS, «El monasterio medieval como escuela de filosofía cristiana, frente a los centros
académicos y universitarios. Ayer y hoy», en Primeras Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval,
Actualidad del Pensamiento Medieval, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 21 de abril de
2006. Publicación en CD.
El término “teoría” esta usado aquí en sentido moderno, ya que en los autores monásticos designaba la
oración en el sentido más pleno de la palabra, con toda su base de ascesis y mortificación.
31“Hay buenas razones para temer que este segundo aspecto de la filosofía – su dimensión sapiencial-
haya perdido su importancia en el mundo moderno. Uno podría incluso preguntarse si no está en peligro
de ser totalmente olvidado”. (É. GILSON, «Sabiduría y amor» en El amor a la sabiduría, Otium, Bs.As.,
1979, 37).
32 Cf. J. LECLERCQ, «Pour l´histoire de l´ expression “philosophie chrétienne”» en MelScR 9 (1952),
221-226.
33 Cf. G. GIOIA, La divina filosofía, La Certosa e l´amore di Dio, San Paolo, Milano, 1994.
34 Cf. Ad Radulphum, cognomento Viridem, Remensem praepositum, en Lettres des premiers Charteaux
I, (Sources Chrétienne 88), Du Cerf, Paris, 1988, 10
35 PETRUS CLUNIACENSIS, Epistola IX, PL 189, 0077A-78C.
Palabra y se le dará en abundancia; al contrario, al que no la ama, le será quitado lo que
conoce con sus capacidades naturales, por su negligencia”36.
Desde esta perspectiva la vida monástica no era considerada un “carisma” particular
sino la manifestación viviente de la totalidad cristiana37; siendo un intento de mantener
despierta y vigilante, esa totalidad allí donde los cristianos estaban en constante peligro
de olvidar el ser por el ente, y de olvidar el dirigir la mirada hacia la luz que posibilita,
domina y justifica todas las cosas. Vista así, la contemplación monástica representaba
nada menos que el corazón palpitante de la Iglesia, no tanto el órgano particular, sino en
cuanto lleva la sangre que da y conserva la vida38.

II

Para los monjes siempre el filósofo por excelencia era Cristo: Christus summus
philosophus, y la misma filosofía era Cristo: ipsa philosophia Christus39. El entonces
Cardenal Joseph Ratzinger señalaba que unas de las primeras representaciones
pictóricas de Cristo encontradas en los sarcófagos del siglo III es la del filosofo. El
contexto es importante porque responde al cuestionamiento sobre la vida y la muerte:

Su representación se corresponde con la del cínico, el apóstol filosófico

itinerante. A él no le importan las teorías ilustradas: predica porque la muerte lo
persigue. No busca hipótesis, sino enfrentar cabalmente la vida subsistiendo a la
muerte...el filósofo cristiano esta representado bajo esta figura y, sin embargo,
es distinto: en la mano lleva el Evangelio, del que aprende no palabras, sino
hechos. Él es el verdadero filósofo porque sabe sobre el misterio de la
muerte...la figura del filósofo llega a ser ahora la imagen de Cristo mismo. No
se quiere representar cómo era la apariencia de Cristo, sino quién y qué era el
Él: el perfecto filósofo...La filosofía, la búsqueda del sentido de cara a la
muerte, se presenta ahora como la pregunta por Cristo40.

Eusebio de Cesarea es uno de los primeros que aplica a Cristo el calificativo de

filósofo, en virtud de una alianza de palabras, que algunos juzgan, un caso límite porque
representa una violencia ejercida contra la lengua41. Es el cristiano, el monje, quien es
filósofo, amante de la Sabiduría de Dios, buscador de Dios en Cristo. Calificar a Cristo
como filósofo, aunque sea el summus philosophus42, supone correr el riesgo de rebajarlo
al incluirlo en la categoría de los faros o lumbreras de la humanidad siendo él la Luz
que ilumina a todo hombre que viene a este mundo y el Maestro, que siendo Camino,
Verdad y Vida, llama a sus discípulos.

36 Homilías Litúrgicas 22, Fiesta de San Benito 1, 5, en La Luz de Cristo: Homilías para el año
litúrgico, (Padres Cistercienses 10), Monasterio Trapense Ntra. Sra. de los Ángeles -Claretiana, Bs. As.,
1983, 239.
37 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, 448.
38 H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, 439.
39 Cf. H. ROCHAIS, «Ipsa philosophia Christus», en Medieval Studes 13 (1951), 244-247.
40 J. RATZINGER, Naturaleza y misión de la teología, Ensayos sobre su situación en la discusión
contemporánea, Ágape, Bs. As., 2007, 20.
41 Cf. A. M. MALINGREY, Étude sémantique des mots de la famille de “philosophia” dans la littérature
grecque chrétienne des quatre premiers siècles, Klincksirck, Paris, 1961.
42 Expresión que tomamos prestada de Spinoza.
 En una carta monástica medieval aparece la singular expresión: philosophia
Christus43. El sentido es obvio y el acento cae sobre Cristo: nuestra filosofía es Cristo,
no tenemos otra filosofía que Cristo; en el trasfondo se oye resonar el kerigma paulino
de la cruz. Bernardo de Claraval por su parte escribe: “Esta es mi filosofía más sutil y
más profunda: conocer a Jesús, y a éste crucificado”44. Pero es el teólogo
contemporáneo Henri de Lubac quien nos invita a dar un paso más y nos recuerda que
se trata “de una expresión más radical, digna de Orígenes, es la filosofía que es el
mismo Cristo, del mismo modo que es el Reino: ipsa philosophia Christus”45.
La filosofía que es Cristo, o el Cristo que es la filosofía, es casi un hapax, pero hace
surgir de nuevo en el entorno medieval de la filosofía cristiana la radicalidad de los
comienzos del cristianismo y del monacato. La expresión nos conduce al tiempo en que
Cristo, en oposición a la filosofía pagana, ocupaba el sitio y el lugar de la filosofía para
la fe naciente46. El conocimiento-seguimiento de Cristo, la “conversatio morum”, era
para los monjes su propia filosofía47.
Cristo es la misma Sabiduría de Dios encarnada, y por eso la Virgen María, en quien
se cumplió este misterio de encarnación, es llamada “la filosofía de los cristianos” 48,
como lo recuerda bellamente Odón de Cantorbery en su Sermón de la fiesta de la
Asunción:

Un sabio ha llamado a María la “filosofía de los cristianos”, y la primera

palabra de esta fórmula quiere decir “amor a la Sabiduría”. Y es verdad, por una
parte los cristianos deben querer encontrar la verdadera sabiduría en María; por
otra parte, en Cristo que es la sabiduría misma de los cristianos, le gustaba a
María servir a su humanidad y contemplar su divinidad, a todas las horas y
mejor que todos los hombres… La que es llamada “filosofía de los cristianos”
ha empleado su amor más perfectamente que los demás hombres en el servicio
de la humanidad de Cristo y en la contemplación de su divinidad. Se puede
pues decir que verdaderamente en ninguna otra persona Marta ha servido tanto,
ni María se ha dado tanto a la contemplación49.

Por eso los monjes debían aprender de ella: philosophari in María. Guillermo de Saint-
Thierry escribe:

Mira a la Madre del Señor, modelo insigne de nuestra fe; ha recibido la buena
noticia de nuestra salud y de la concepción del Verbo, y no duda ni por un
momento que será Madre del Señor por obra del Espíritu Santo. Sin embargo,
hay algo que quiere saber: de qué modo se cumplirá el misterio...Lo acepta por

43 Cf. J. LECLERCQ, «Etudes sur le vocabulaire monastique du Moyen Age», c. II, “Philosophia”, 19-67-
79.
44 Sobre el Cantar de los Cantares 43, III, 4, Obras completas de San Bernardo V, BAC, Madrid, 1987,
585.
45 H. DE LUBAC, L´Écriture dans la Tradition, Aubier, Paris, 1966, 210.
46 Cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la Filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1994, 33.
47 Cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la Filosofía, 31.
48 Cf. J. LECLERCQ, «María christianorum philosophia», en MelScR 14 (1956), 103-106.
49 Texto latino en J. LECLERCQ, «Etudes sur le vocabulaire…», 152-154. Traducción tomada de «María
contemplativa y activa», en Miles Immaculatae 3 (1967), 425-429 y recogido en Epílogo, Vida religiosa y
vida contemplativa, Mensajero, Bilbao, 1970, 245-247.
 la fe, pero desea conocer el modo de su realización. Su alma fiel, confortada por
la gracia de la que está llena, no duda de la promesa, pero su naturaleza se
asombra de la manera en que se cumplirá50.

Los que anunciaron al Señor o transmitieron su mensaje, eran los filósofos a

quienes los cristianos debían obedecer, se hablaba por ejemplo de “David, filósofo” y de
la philosophia Pauli. Bernardo escribía: “Fíjate como supera la filosofía de Pablo a la de
los sabios de este mundo, que es necedad para Dios...Aquí tenemos la suprema filosofía
de los sabios de este mundo. Bien poca cosa por cierto, aunque es la más próxima a la
verdad”51.
Este cristianismo realista, integral y coherente, esta manera de vivir enteramente
consagrada a Dios, esta conversatio caelestis, de hecho se realizaba fundamentalmente
en la vida monástica. Esta es la razón por la cual los fundadores, los legisladores, los
reformadores y los modelos del monacato eran considerados como maestros en
filosofía. Guerrico de Igny llama al monasterio “schola philosophia christianae”52,
porque los claustros eran escuelas de filosofía, “gimnasios” donde se aprende la
filosofía de Benito53. Por ello se alaba también a san Bernardo por haber formado a sus
monjes en las “disciplinas de la filosofía celeste” 54, y Adán de Perseigne dice en una de
sus cartas entregarse a la “filosofía cisterciense”55. Esta idea ya estaba también en los
Padres, Euquerio de Lyón escribía: “Es en la libertad y en el secreto del desierto que,
como antes en los gimnasios, (el auténtico filósofo) se dedica únicamente a la filosofía,
a la verdadera y manifiesta sabiduría cristiana”56.
Llevar una vida monástica era simplemente filosofar, tanto es así que a la palabra
philosophari no da Du Cange otra equivalente que: monachum agere. El verbo
philosophari se aplicaba tanto a los cenobitas como a los ermitaños. En la literatura
monástica, hasta en pleno siglo XII, la expresión christiana philosophia, cuando se
empleaba sin más comentario ni glosa designaba frecuentemente la misma vida
monástica.

III

La vida monástica medieval por ser “philosophia christiana” era “philosophia

Christi”57. Filosofía que emana de Cristo, de creer en el Verbo Encarnado, en un
genitivo subjetivo, y filosofía que conduce a Cristo, a amar al Redentor, en un genitivo
objetivo58. Una filosofía según Cristo y su enseñanza, seguimiento dócil a su persona,
palabra y ejemplo, y una filosofía a la búsqueda de Cristo, preocupada no sólo por

50 El espejo de la fe 50, (Padres Cistercienses 8), Monasterio Trapense de Ntra. Sra. de los Ángeles -
Claretiana, Buenos Aires, 1981, 52.
51 Sermones varios 7, 1-2.
52 Cf. En la fiesta de San Benito 1, 4, 237.
53 BRUNO DE QUERFURT, Vita. S. Adalberti, 27, MGH 55, IV, p. 609; PEDRO DE CELLE, Epist. 75, PL.
202, 522.
54 Exord. magn. Cist. PL. 185, 437.
55 Epist. 6, PL. 211, 598.
56 S. PRICOCO, L´ isola dei santi. Il cenobio de Lerino e le origini del monachesimo gallico, Roma, 1978,
156.
57 Expresión que tomamos prestada de Erasmo.
58 Cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la Filosofía, 55.
ponerse a la escucha, sino también por comprender en la medida en que sea posible,
añadiendo a la obediencia la inteligencia de Cristo 59, porque para el monje como para
Pablo: “la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia” 60, hasta el punto de poder decir:
“no vivo yo, sino que es Cristo quien vive el mí” 61; hasta decir con Romano Guardini:
“Y precisamente de ese modo es como empiezo a ser yo mismo”62.
A partir de esta consideración podemos adentrarnos en la otra cara de la moneda, en
el plano de la filosofía puramente especulativa, teórica, donde descubriremos algo más
sobre la relación entre monacato medieval y filosofía cristiana. El monacato no será
visto ya como “otra filosofía” en oposición a la forma de vida de la filosofía pagana,
sino como una asunción- resignificación de ésta como instrumento al servicio de la fe.
Los primeros solitarios fueron grandes enemigos de la filosofía griega, decían:
“Bienaventurado el que no ha gustado el veneno de la filosofía ni se ha apartado de la
simplicidad de los apóstoles”63. Pero esa misma filosofía antigua con su terminología,
sus conceptos e incluso sus ideales, va penetrando paulatinamente en la espiritualidad
de los monjes en vías de sistematización64.
En la Edad Media ya dijimos que ser monje era filosofar sin más, sin embargo para
ser monje a veces también era necesario dedicarse a estudiar filosofía, a “hacer
filosofía” como se dice actualmente, ellos preferirían la expresión “hacerse filosofía”,
porque en cierta forma no vivían sin ella. Esto no quiere decir que todos los monjes
fueran filósofos, ni que estuvieran obligados a serlo, a no ser que fueran teólogos. Por
otro lado esta dedicación por parte de algunos, en nombre y servicio de todos, no
formaba parte esencial de su vocación, ni del ideal del monasterio.
La filosofía no era más que un medio, un instrumento necesario, presupuesto, y
siempre subordinado a la pureza de corazón, a la búsqueda de Dios 65 en sí mismo y por
sí mismo. El monje sabía que había ingresado al monasterio para “nihil amori Christi
praeponere”66, pero es este mismo amor el que le mandaba “que en todo tiempo
sirvamos al Señor en la medida de los bienes que ha puesto en nosotros” 67. Esto explica
la doble actitud de los monjes filósofos ante los filósofos paganos: “desconfianza” y
“simpatía”.
Desconfianza de los filósofos por el uso de la dialéctica, “scientia inflat” escribía
San Pablo68 y repetían, o mejor dicho repiten, algunos monjes hasta cansarse y cansar.
Detengámonos un momento en cuatro breves citas de san Bernardo que explican este
asunto: “El entendimiento de los filósofos...no tiene esa belleza propia de la pureza y de
la verdad. Por eso se preocupan tanto de colorearlo y teñirlo con los collares de la
elocuencia y los silogismos sutiles; si lo presentan al natural aparecería la deformidad
de su falsedad.”69; “La palabrería vacía de los filósofos no es buena lluvia; trae más

59 Cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la Filosofía, 31.

60 Flp 1, 21.
61 Gal 2, 20.
62 R. GUARDINI, Meditaciones Teológicas, Cristiandad, Madrid, 1965, 124.
63 SAN EFRÉN, Adversus scrutatores 2.
64 Cf. G. M. COLOMBÁS, 105.
65 Cf. J. LECLERCQ, Cultura y vida cristiana, 35.
66 Regula Benedicti IV, 21.
67 Regula Benedicti Pról. 6.
68 1 Cor. 8, 3.
69 Sobre el Cantar de los Cantares 41, I, 1, 561.
esterilidad que fecundidad.”70; “Ahí tenemos a los filósofos paganos que llegaron a
conocer a Dios, y en vez de glorificarle como se merecía, su razonar se dedicó a
vaciedades y su mente insensata se obnubiló.” 71; y “Suelen llamarse filósofos; para
nosotros son unos hombres raros y llenos de vanidad”72. Así se entiende con más
claridad su disputa con Pedro Abelardo porque como afirma Alasdair MacIntyre:

Bernardo, como cisterciense, seguía la regla de San Benito, cuya teología

práctica presupone lo que San Agustín ha afirmado, que es sólo a través de la
transformación de la voluntad desde un estado de orgullo a otro de humildad
que la inteligencia puede ser dirigida correctamente. La voluntad es más
fundamental que la inteligencia y el pensamiento no dirigido por una voluntad
informada por la humildad siempre será propenso a extraviarse. Claramente, fue
esa vanidad de la voluntad lo que Bernardo percibió en Abelardo73.

Simpatía con algunos filósofos, como por ejemplo Platón, su escuela 74 y la Stoa, por
un acuerdo secreto con ellos. Esto nos recuerda lo ya dicho por San Agustín en La
Ciudad de Dios:

Mientras los otros filósofos gastaron sus talentos y esfuerzos en buscar las
causas de los seres, e indagar las reglas del estudio y de la vida, las causas de
los seres, éstos, en cambio encontraron al Dios cognoscible, en quien está la
causa del universo creado, la luz de la verdad que es posible percibir y la fuente
de la felicidad que se puede beber. Sean éstos los Platónicos u otros filósofos de
cualquier nación, los que piensan así sobre Dios, sienten como nosotros. Sin
embargo, nos agrada más tratar esta cuestión con los Platónicos, pues sus obras
son más conocidas... Algunos de los que están asociados con nosotros en la
gracia de Cristo, se maravillan cuando oyen o leen que Platón sintió sobre Dios
de una forma que reconocen que concuerda mucho con la verdad de nuestra
religión75.

Pero aún siendo así Guillermo de Saint Thierry, que tanto debe a Platón, desaprueba por
ejemplo a los monjes que recurren a los filósofos sin haberlos expurgado antes y, por así
decirlo, bautizado: “intonsos et illotos”76.
Los monjes han sido en algunos casos anti-dialécticos, por anti-orgullo, pero nunca
anti-metafísicos, ya Evagrio Póntico decía: “la ciencia de Cristo no necesita de un alma
dialéctica, sino de un alma diorática (es decir, que ve-a-través-de)” 77, de un alma
contemplativa, o dicho en lenguaje filosófico, metafísica.

70 Sobre el Cantar de los Cantares 58, III, 7, 739.

71 En el primer domingo de noviembre 4, 2; IV, 485.
72 En el día de Pentecostés 3, 3; IV, 217.
73 A. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Enciclopaedia, Genealogy and Tradition,
University of Notre Dame Press, 1990, (www.http://psicoexcesos.com/lacuestion/doc/macintyre1.html).
74 Cf. M.-D. CHENU, «Platon á Citeaux», en Arch. d´hist. doct. et littér. du Moyen Age, XXI (1964), 99-
106; V. CILENTO, «Platone medievale e monastico», en La Parola del Passato, XIV (1959), 432-452.
75 La Ciudad de Dios, VIII, 10-11, Obras de San Agustín, T. XVI-XVI, BAC, Madrid, 1958, 532-538.
76 Disputatio altera adv. Abael., PL 180, 321.
77 Centuriae Gnost., IV, 90.
 IV

Consideremos un ejemplo casi indiscutible de filósofo: Anselmo de Cantorbery,

pero “si se le proclama filósofo, ciertamente hay que entender (también) la filosofía en
el sentido que le daban los Padres, i. e. una sabiduría vivida, una manera de vivir según
la razón”78.
Frente a los dialécticos, como Anselmo de Besate, Berengario de Tours y Roscelino
de Compiegne, afirma la necesidad de asegurarse primero firmemente en la fe, con lo
cual se opone a que las Sagradas Escrituras queden sometidas a la “presunción” 79 del
veredicto de la dialéctica.
La fe es para todo hombre creyente, y para el monje en particular, el dato primario
del que hay que partir. El hecho que se pretende comprender y la realidad que la razón
debe interpretar es suministrada a ésta por la revelación; en consecuencia no se
comprende primero, con objeto de creer luego; sino que, por el contrario, se cree con el
objeto de comprender después lo que se cree: “No busco tampoco entender para creer,
sino que creo para entender. Pues creo también esto: que si no creyera no entendería”80.
Esta inteligencia presupone siempre una vida de fe, una experiencia madura de la
fe. La “fides quaerens intellectum” comienza por la “fides mundans cor”81, porque
“qui non crediderit non experietur et qui expertus non fuerit non cognoscet” 82. Porque
como afirmaba Luigi Bogliolo:

También en San Anselmo existe un corazón a lo San Pablo y a lo San Agustín,

enamorado de Dios; también para él el Verbo es el hontanar primero de toda
sabiduría, humana y divina, dado que es un cristiano que vive el cristianismo
como lo viven los santos. No carece de significado que los grandes
constructores de la filosofía cristiana sean, ante todo, santos; es como para
preguntarse si un cristiano, que lo sea sólo de nombre o por cerebro, podría
acaso construir una filosofía cristiana; la historia responde negativamente83.

Anselmo es “un hombre que tiene bastante fe en la palabra de Dios para pensar con
libertad”84 por eso su “deseo apasionado de ver a Dios... se reviste de inteligencia” 85.
Aquí vemos reunidos los dos genitivos de la “philosophia Christi”.
Frente a los adversarios de la dialéctica, como Otloh de San Emerano, San Pedro
Damián y Lanfranco, Anselmo recuerda que para aquel que en un primer momento se
aseguró en su fe no existe inconveniente alguno en que se esfuerce por comprender
racionalmente lo que cree, lo contrario sería pecar de “negligencia” 86. Ser creyente, ser

78 W. H., SHANNON, Anselm. The joy of the faith, The Crossroad Publishing Company, New York, 1999,
29.
79 É. GILSON, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV ,
Gredos, Madrid, 1965, 227.
80 Proslogion 1, 18, 100.
81 En san Bernardo de Claraval esta noción también aparece, Cf. SCant 31, 9 y VigNav 5, 5.
82 Epistola de Incarnatione Verbi I, 284, 27-31.
83 L. BOGLIOLO, El problema de la filosofía cristiana, Litúrgica Española, Barcelona, 1961, p. 81.
84 Y. CATTIN, «Proslogion et De Veritate: “Ratio, Fides, Veritas”», en Les mutations socio-culturelles au
tournant des XI-XIII siècles, Paris, 1984, 608.
85 Y. CATTIN, «Proslogion et De Veritate: “Ratio, Fides, Veritas”» 596.
86 Cur Deus homo I, 2.
monje, no impide pensar, ni dispensa de ello, sino que por el contrario lo pide, lo exige,
no con necesidad de fin pero si de medio, como decían los escolásticos. En palabras de
José Ramón Pérez:

La novedad de todo el esfuerzo de San Anselmo se centra en la justificación de

la utilización permanente y casi exclusiva de la razón –léase lógica- dentro de
la fe, pero, a su vez, el método también responde a un intento de justificación de
la fe en este preciso sentido: no sólo es posible el uso de la razón dentro de la
fe, sino que la razón es un elemento indispensable y su uso resulta de
irrecusable necesidad para que la fe sea fe, es decir, sea una fe viva, de modo tal
que una supuesta fe que pretendiese negar, y, por consiguiente, no cultivar lo
racional inteligible que hay, sin duda dentro de la misma fe, no sería sino el
cadáver de la fe87.

Tener una fe viva es buscar a Dios, buscar verdaderamente a Dios es ser monje, es
prepararse y acercarse a la ansiada visión de Dios. “La jerarquía tradicional de los
modos de conocimiento en los pensadores cristianos es siempre: la fe, la inteligencia, la
vista cara a cara”88.
La razón anselmiana es monástica y benedictina. Como razón monástica, en cuanto
a la forma, es contemplativa, intuitiva, dócil y fiel a la tradición; como razón
benedictina, en cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impregnada
de la libertad de los hijos de Dios, es comunitaria y dialógica, siempre abierta al
progreso89.
Anselmo es un punto medio, una unión única entre la patrística y la escolástica, que,
aunque no contrapuestas, tienen presupuestos mentales distintos. La teología es en la
patrística más contemplativa y sapiencial, y en la escolástica más ciencia y dialéctica.
Para explicar esta paradójica unidad entre una actitud creyente, que parece rayar con el
fideísmo, y a la vez racional, hasta la apariencia de racionalismo teológico, nada mejor
que verlo como genuino teólogo monástico que persigue la unión de conocimiento
(teoría) y amor (praxis)90. Los grandes maestros del siglo XII designaban a este
conocimiento con amor y por amor, con el nombre de sabiduría, de amor a la sabiduría,
de filosofía91. “Esta –escribe Teodorico de Chartres- es el amor de la sabiduría, y la
sabiduría es la comprensión integral de la verdad, y sin amor no se llega, o apenas se
llega a ella”92.
Lo característico de la contemplación monástica anselmiana es que no es, ni éxtasis,
ni sentimiento, sino “fides quaerens intellectum”, razón en clave de lectio divina, razón
oyente, rumiante, meditativa, especulativa, metafísica, orante, contemplativa y
dialógica, a la vez. Se trata de una razón que peregrina con fervor entre la fe terrena y la
visión eterna. Una razón orante que sólo en diálogo con una alteridad radical espera

87 Fides quaerens intellectum y la cuestión de la metafísica en San Anselmo de Cantorbery, en M.

CORTI, J. R. PÉREZ, El corazón racional (Heidegger y San Anselmo), Amor y verdad III, Alfa-Beta,
Córdoba del Tucumán, 1995, 232 ss.
88 É. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981, 40.
89 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 2, 209.
90 Cf. J RIBAS Y J. COROMINAS, «Estudio preliminar» al Proslogion, Tecnos, Madrid, 1998, XVIII s.
91 Cf. J. LECLERCQ, Cultura y vida cristiana, 260.
92 En E. JOUNEAU, «Le “Prologus in Eptateucon” de Thierry de Chartres», en Medieval Studes, 16
(1954), 174.
encontrar los criterios propios y, por lo mismo, pasa constantemente de la meditación a
la oración93, ya Evagrio Póntico escribía: “Cuando eres experto en Dios (teólogo),
entonces oras de verdad, y cuando oras de verdad, eres teólogo”94.

Otro ejemplo lo encontramos en el cisterciense Guillermo de Saint-Thierry cuando

escribe: “La fe cristiana...por un privilegio singular predomina sobre la inteligencia, de
tal modo que no hemos de buscar la fe por la inteligencia, sino la inteligencia de la fe”95.
En el Speculum fidei distingue entre razón humana y razón de fe96. Esta última
expresión, que se encuentra unas veintidós veces en el Aenigma fidei aunque sin
desarrollo sistemático, es de fundamental importancia porque es su fórmula conciliadora
de la relación entre fe y razón97. Subordina la razón a la fe98 pero no de una forma anti-
intelectualista o represiva. La ratio fidei99 es una razón que investiga y escudriña el
contenido de la fe, es decir, el Misterio100.
La razón de fe es de un orden distinto al de la razón humana, porque está informada
por la fe. La fe le provee su forma, metodología y contenido 101; y le hace evitar también
el temor de la soberbia porque “Al que... experimenta dolorosamente su indigencia, no
lo puede inflar la ciencia, porque la caridad lo edifica” 102. En el Speculum fidei nos dice
que: “la fe se apodera de su inteligencia, la esperanza de su apetito y la caridad de su
sentimiento”103.
Casi al final del tratado sobre la Naturaleza y dignidad del amor, al tratar de las tres
clases de sabiduría, coloca a la filosofía como una sabiduría intermedia entre la
sabiduría de los hijos de Dios, sabiduría celeste, y la sabiduría de los príncipes de este
mundo, sabiduría terrena. “Esta sabiduría (del mundo) se adapta a una y otra, según lo
que se proponga alcanzar o las disposiciones o metas de quien la sigue” 104. Esta filosofía
se divide en dos: la ciencia de las cosas humanas y la de las cosas divinas. “Mientras no
salga de la esfera humana está en su campo. Pero cuando pretende levantarse a lo
divino, cuanto más se ensalza más bajo cae...” 105. Esto no significa que Guillermo
desconozca lo dicho por Pablo en la carta a los Romanos 1,19, sino que comentando el
texto declara que los filósofos: “Son inexcusables, sin duda alguna, cuando pudiendo se
niegan a razonar más a fondo, a hacer teología” 106. Evidentemente se esta refiriendo a

93 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 2, 210.

94 De Oratione 60; PG 79, 1180 B.
95 Sacramento del altar, Comienzo, (Padres Cistercienses 2), Monasterio Trapense de Ntra. Sra. de los
Ángeles, Azul, 1977, 261.
96 Cf., El espejo de la fe III, 21, 32.
97Cf. El enigma de la fe IV, 41b. (Padres Cistercienses 8), Monasterio Trapense de Ntra. Sra. de los
Ángeles - Claretiana, Buenos Aires, 1981, 144.
98 Cf. 2 Cor. 10, 5.
99 La noción esta tomada de Rm. 12, 6.
100 Cf. El enigma de la fe IV, 41b. 144.
101 El enigma de la fe IV, 41b. 144.
102 El enigma de la fe I, 8, 108.
103 El espejo de la fe III, 29, 39.
104 Naturaleza y dignidad del amor 45, Sígueme, Salamanca, 1995, 202.
105 Naturaleza y dignidad del amor 46, 203.
106 Naturaleza y dignidad del amor 46, 203.
los creyentes que filosofan con una “razón privada de amor” 107 y que conociendo a Dios
no lo glorifican con su pensamiento y su acción:

Los que insensatamente han perdido la teología caen miserablemente desde las
alturas de la física y cambian la majestad de Dios, incorruptible, por simulacros
de imágenes que representan al hombre corruptible...ni siquiera se mantienen a
nivel de ética honrada...De ahí viene el delirio, la confusión, los problemas de la
ciudad108.

La razón de fe proporciona un camino para pensar sobre Dios, o mejor dicho, en

Dios. “Digo pensar en Dios, no sobre Dios. Porque no faltan lo que piensan sobre Dios
y no lo aman. Pero nadie piensa en Dios sin amor” 109, “...pues el amor mismo es
conocer”110. Y en su Comentario al Cantar de los Cantares agrega:

El amor exige el conocimiento; el conocimiento, la reflexión. Pues, si la

memoria no presenta al amante el objeto de su amor, si la inteligencia no se lo
da a conocer, el amor mismo decae y languidece, sobre todo si se trata de
aquellas cosas de las que el amor no puede gozar sino por intermedio de la
memoria y la inteligencia como las intelectuales; más aun las espirituales, y,
principalmente, las cosas divinas111.

Esta búsqueda de Dios, de su comprensión por medio de la “ratio fidei” tiene lugar
en el contexto del deseo, de la experiencia de Dios. “Es más por la experiencia como
enseña a los creyentes y los forma para que lleguen, por el mérito y la práctica de la fe,
a la recompensa de la contemplación” 112. Ahora podemos entender lo que decía en su
oración acerca de la divina y auténtica filosofía:

En verdad, ¡Oh Padre!, el camino es Cristo, quien dijo: “Yo soy el camino, la
verdad y la vida”. Así tu verdad, que es la vía por donde caminamos, nos
descubre la pura, verdadera y simple forma de la divina y auténtica filosofía
diciendo a sus discípulos: “Como el Padre me amó, yo también os he amado,
permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos permaneceréis en mi
amor, como yo guardé los mandamientos de mi Padre y permanezco en su
amor”...113.

VI

Para los monjes medievales su misma vida monástica, su conversatio morum, era
philosophia christiana, philosophia caelestis, spiritualis, o divina, teórica y práctica a la
vez. Por eso philosophari era una conversatio caelestis, era monachum agere y

107 Naturaleza y dignidad del amor 45. 202.

108 Naturaleza y dignidad del amor 46 y 47.
109 El espejo de la fe IX, 95, 82.
110 Carta los hermanos de Monte Dei 173, Sígueme, Salamanca, 1995, 89.
111 Comentario al Cantar de los Cantares 122, (Padres Cistercienses 6), Monasterio Trapense de Ntra.
Sra. de los Ángeles, Claretiana, Buenos Aires, 1979, 131.
112 El enigma de la fe IV, 41b, 144
113 Tratado sobre la contemplación de Dios 12, Sígueme, Salamanca, 1995, 149.
viceversa. Cristo era el summus philosophus y la ipsa philosophia, por lo cual la
philosophia christiana era philosophia Christi, en el doble sentido del genitivo. Si bien
algunos de ellos fueron anti-dialécticos, por anti-orgullo, ninguno podía ser entonces
anti-metafísico. El método que utilizaban era fides quaerens intellectum, que comenzaba
por la fides mundans cor, pues el que non crediderit non experietur y el que expertus
non fuerit non cognoscet, lo contrario sería para un creyente, un monje, presunción,
negligencia o necedad. Esto hacía de su fe una fe viva. Su razón era una ratio fidei, que
funcionaba en clave de lectio divina, razón oyente, rumiante, meditativa, especulativa,
metafísica, orante, contemplativa, dialógica y amante a la vez. Su pensamiento era fiel a
la tradición y abierto al progreso.
Este camino recorrido por nuestros antecesores en la vida monástica y en la
filosofía cristiana no carece de importancia y urgencia para los hombres de nuestro
tiempo, basta meditar algunos de los dichos del pensador francés Jean Luc Marion, pero
con una pequeña salvedad, donde dice “cristianos” podríamos leer “monjes” o
anteponerle la palabra “filósofos”, porque “monachum agere est philosophari”:

Yo no creo que los cristianos…tengan en la mano la verdad o la defiendan

como cosa propia. Ellos practican la verdad, la verdad les mueve. No es lo
mismo. Lo que quiero decir es que, de la misma manera que Cristo no es un
valor, sino una realidad, los cristianos no defienden la verdad de la revelación;
la verdad de la revelación es la que les defiende a ellos, la que les sostiene...
Tenemos que dar la vuelta a los términos que normalmente manejamos. Es
fundamental, porque si no, las verdades que la Iglesia proclama se presentarían,
tanto para los de fuera como para los cristianos, como una ideología... Lo que
les interesa a los cristianos no es, diríamos, “el cristianismo”, lo que les interesa
es Cristo. A los cristianos lo que les interesa es el hecho de que Cristo haya
mostrado en persona una manera de vivir que hace posible el hecho de que
todos aquellos que la hacen suya tampoco mueran…114.

114 J. L. MARION, «La irracionalidad de una racionalidad sin razón. Entrevista realizada por Silvio
Guerra», en Huellas 3 (2007), (http://www.huellas-cl.com/2007S/03/lairracionalidad.html).