Fundamentos Ontológicos de La Educación: Propuesta Integral de La Ciencia Como Virtud y Perfeccionamiento Humano

Fundamentos ontológicos de la educación:
Propuesta integral de la ciencia como virtud y perfeccionamiento humano
DR. FRANCISCO J. ROMERO CARRASQUILLO

Departamento de Humanidades
Universidad Panamericana, Campus Guadalajara
Presentado en el I Congreso Nacional de Filosofía de la Educación, Universidad Autónoma de

Guadalajara (Zapopan, Jalisco, México), abril 2013.
INTRODUCCIÓN
En nuestra sociedad altamente técnica y pragmática es muy difícil impartir un curso
introductorio de filosofía o de cualquier otra materia humanística sin que al menos un alumno
haga la pregunta: ‘¿De qué me sirve estudiar esto?’ La pregunta incluso se hace muchas veces
con afán de crítica al ejercicio mismo de filosofar o de estudiar las humanidades, implicando que
sean una pérdida de tiempo, dinero, o ambas. Muchos profesores de filosofía buscan responder a
esta pregunta citando ejemplos de cómo la filosofía es de algún modo práctica, útil, o aún
lucrativa. Aunque es indudable que muchas veces la filosofía influye profundamente en la vida
práctica de la sociedad e incluso encuentra aplicaciones de corte esencialmente práctico,
responder de esta manera es problemático en cuanto a que avala un presupuesto erróneo que está
implícito en la pregunta: dicho presupuesto es que lo que no es útil no es digno de nuestro
tiempo.
Pero si aceptamos esta idea de que sólo lo útil, lo que es un medio para otra cosa, sea
digno de hacerse, entonces con topamos con el curioso problema teleológico discutido por
Aristóteles en el comienzo del primer libro de su Ética a Nicómaco. El medio es buscado en
cuanto a que nos lleva al fin. El fin es lo que realmente se busca, es la razón de ser (o causa
final) del medio; el medio sólo tiene razón de ser en cuanto a que es la manera de conseguir el
1
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fin. Por lo tanto, postular que sólo lo útil vale la pena sería decir que sólo queremos medios y no
fines, y por lo tanto, estaríamos buscando medios sin razón (o causa final) última. En las
palabras del estagirita, “no todas las cosas por razón de otras se desean, porque de esta manera
no tendría fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable”. 1 Tomás de Aquino comenta,
utilizando un reductio ad absurdum:
O encontramos un fin que no es deseado por otro [fin ulterior], o no lo
encontramos.... Si no lo encontramos, entonces cada fin sería deseado por otro fin.
En este caso procederíamos hacia el infinito. Pero en cuestión de fines es
imposible proceder hacia el infinito. Por lo tanto, existe un fin que no es deseado
por otro [fin ulterior]. 2
De hecho, proponer que sólo lo útil es deseable es una contradicción, pues lo útil es deseable
sólo en relación al fin, y si el fin mismo (que no es útil), no es deseable, entonces el medio
tampoco lo es.
¿Qué quiere decir esto en términos de la utilidad de estudiar materias humanísticas, y la
filosofía en particular? Quiere decir que es una necedad criticar la filosofía por no ser útil. Sería
como criticar un hermoso atardecer, o un pie de queso, o una sinfonía de Mozart, por no ser
útiles, es decir, por ser fines, y no medios.
Mi propuesta en esta ponencia es precisamente esta: la filosofía, las humanidades, e
incluso cualquier ciencia o campo de conocimiento que estudiemos, no son medios, sino fines, y
su valor recae mucho más en el hecho de que son esencialmente fines que en su utilidad, que no
es sino per accidens. El resto de mi trabajo consiste en fundamentar ontológicamente esta
propuesta, y lo haré a través de una síntesis del pensamiento de Tomás de Aquino respecto a la
1
Aristóteles, Ética Nicomaquea 1.2.
2
Tomás de Aquino, Comentario a la Ética de Aristóteles, Libro I, Lección I.
2
división de las ciencias. Dicha división nos revelará un punto de suma importancia: las ciencias
o campos de conocimiento son esencialmente virtudes intelectuales que perfeccionan al hombre
en su naturaleza racional, que le es característica.
La ponencia se dividirá en cuatro partes. Primero expondré de manera resumida la
doctrina tomista sobre la naturaleza humana, sus facultades y la adquisición de virtudes
humanas. Segundo, discutiré el concepto aristotélico-tomista de ciencia. Luego pasaré a
estudiar la división de las ciencias según el Aquinate. Finalmente procederé a argumentar que en
este esquema las ciencias son virtudes y por tanto implican un perfeccionamiento de la
racionalidad del hombre. Concluyo reflexionando sobre la utilidad de las ciencias (y artes,
incluidas las ‘humanidades’), y qué significa el que sean fines en sí mismos y no meros medios
para obtener utilidad.
1. LA NATURALEZA HUMANA Y LAS VIRTUDES HUMANAS
Aristóteles argumenta que todo ser viviente debe ser un compuesto de cuerpo y alma. 3
Por su parte, Tomás de Aquino retoma este tema en sus escritos y añade profundidad a la
discusión. Tomás nota que si la materia fuera suficiente para que algo esté vivo, entonces todo
lo que tiene materia estaría vivo. Pero no es el caso que todo lo que tiene materia está vivo. Por
tanto, la materia no es suficiente para la vida. La diferencia entre un cuerpo vivo y el cadáver
que deja luego de morir no se puede explicar de manera puramente material; muchas veces la
materia queda igual, pero inerte. Por lo tanto, se requiere algo más, algún primer principio
inmaterial de vida, que le de vida a la materia, y que sea lo que esencialmente se pierde en el
momento de la muerte. Ese primer principio de vida, que Aristóteles llamó psyché, en latín se le
3
Cfr. De anima, Libro 1.
3
da el nombre de anima (y de ahí el vocablo castellano alma). Ahora bien, este principio de vida,
según Tomás lo entiende, tiene poco que ver con el concepto de ‘alma’ según la conciben los
dualistas o la imaginación popular: no es una substancia hecha de materia tenue que flota o que
transmigra de un cuerpo a otro, sino que es la forma sustancial del cuerpo, entendiendo ‘forma’
en el sentido aristotélico, aquello que activamente estructura la materia, convirtiéndola en algo
determinado, así dándole su esencia.
[E]s evidente que ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo
por ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería viviente o principio vital. Así, pues, a
algún cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital en cuanto que es tal
cuerpo [viz., en cuanto a que es un cuerpo que ya tiene forma]. Pero es tal cuerpo
en acto por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el
alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo. 4
Junto con la estructura que la materia recibe de la forma, Aristóteles incluye toda una
serie de capacidades o potencias que caracterizan dicha estructura. Por ejemplo, en el caso de un
árbol, la materia está estructurada o informada por el alma de tal manera que el árbol que resulta
tiene la capacidad de nutrirse, reproducirse, etc. Igualmente, en el caso de un gato, el alma
informa la materia de tal modo que el gato puede no sólo nutrirse y reproducirse, sino además de
conocer el mundo de manera sensible, tener pasiones o apetitos sensibles y moverse localmente.
En el caso del hombre, el alma como forma sustancial informa a nuestro cuerpo de tal modo que
tenemos las capacidades mencionadas arriba (nutrición, reproducción, sensación, apetitos
sensibles, movimiento local) pero además tenemos capacidades racionales, a saber, intelecto y
voluntad.
4
Suma Teológica Ia, q. 75, a. 1.
4
De aquí se desprende que existe una jerarquía de potencias que resultan en tres grados de
vida: (a) la vida vegetal, que se caracteriza por las potencias de la nutrición y la reproducción, y
que se encuentran en todos los entes vivos; (b) la vida sensitiva, que se caracteriza por las
potencias de la sensación, los apetitos sensibles, y el movimiento local, y que se dan en todos los
animales (incluyendo el hombre); y finalmente (c) la vida racional, caracterizada por las
potencias racionales del intelecto y la voluntad, y que son exclusivas del hombre. En todo caso,
cada ser vivo, según la doctrina aristotélico-tomista, tiene un alma o forma sustancial que le da
vida a la materia, pero cada alma posee la vida de manera distinta, de tal modo que las plantas
sólo poseen vida vegetal, los animales tanto vida vegetal como sensitiva, y el hombre los tres
grados de vida.
Cabe mencionar que los apetitos sensibles son potencias cuyos actos llamamos pasiones.
Dentro de los apetitos sensibles encontramos dos tipos: los apetitos concupiscibles, y los apetitos
irascibles. Los apetitos concupiscibles producen seis pasiones: alegría o gozo, tristeza, tristeza,
deseo, aversión, amor y odio. Los apetitos irascibles producen cinco pasiones: esperanza,
desesperación, coraje, miedo e ira. Estas pasiones se distinguen claramente de los actos
racionales procedentes de la voluntad, según Tomás, en cuanto a que aquellos son corpóreos y
estos incorpóreos. Incluso, existen actos de la voluntad que comparten el mismo nombre pero no
la misma esencia con alguna pasión, por ejemplo, el amor sensible y el amor racional. Son
esencialmente distintos: el amor racional consiste en desearle el bien a otro, mientras que el amor
sensible consiste en desear disfrutar algún placer sensible.
Igual que dentro de las potencias sensibles existen diversos actos, también en el intelecto
existen diversos actos. La distinción que más nos concierne para efectos de este trabajo es la que
existe entre el llamado ‘intelecto especulativo’ y el ‘intelecto práctico’. No se trata de dos
5
potencias o facultades distintas, sino de dos funciones distintas de la misma potencia intelectual
del hombre. El intelecto especulativo es aquella función del intelecto que versa sobre de la
verdad de las cosas en sí mismas. El intelecto práctico versa sobre la verdad sobre lo que se debe
hacer. Es lo que en la filosofía analítica contemporánea se conoce como la distinción entre el ser
y el deber ser. Por ejemplo, el intelecto especulativo puede conocer las características de una
puerta, el material de la cual está hecha, su tamaño, etc. Pero al intelecto práctico le toca conocer
el hecho de que la puerta se deber reparar, o pintar, o que debe mantenerse cerrada, etc. Esta
distinción entre las dos funciones del intelecto humano serán de gran importancia más abajo.
Ahora bien, una de las características especiales de las potencias racionales del hombre es
que pueden habituarse al repetir sus actos. Los hábitos son cualidades cuasi-permanentes de las
potencias racionales que le permiten a dichas potencias hacer sus actos más fácilmente. Por
ejemplo, se sabe bien que a quien practica un arte o deporte frecuentemente se le facilita mucho
más practicarlo bien que a quien no lo practica. Puede darse que un no-practicante algún día
produzca una buena obra de arte, o haga una buena jugada en un deporte, pero lo hará con
dificultad, y no podrá repetir ese acto consistentemente. El artista o deportista, sin embargo,
puede producir el buen resultado con facilidad, e incluso repetirlo consistentemente con
facilidad. Pues esto ocurre de igual modo con los hábitos más intelectuales o de la voluntad. Por
ejemplo, igualmente, quien constantemente hace cálculos matemáticos adquiere un hábito que le
facilita resolver problemas matemáticos con facilidad, lo que no sucede en el caso de quienes no
tienen dicho hábito. Quien constantemente elige ser sincero, decir la verdad, forma un hábito de
sinceridad, y cuando surge una situación donde es más conveniente (pero injusto) mentir, el buen
acto de decir la verdad se le hará más fácil que antes de adquirir el hábito, a pesar de las
circunstancias adversas. He dicho que los hábitos son cualidades cuasi-permanentes porque se
6
adquieren a través de la repetición de actos, pero se pueden perder si no se practican o si el acto
contrario se repite.
En la filosofía aristotélico-tomista (igual que en toda filosofía clásica) estos buenos
hábitos reciben el nombre de virtudes, y los malos hábitos que les son contrarios se llaman
vicios. Las virtudes perfeccionan las potencias racionales en las que residen (algunas
perfeccionan el intelecto, y otras la voluntad), pues hacen que dichas potencias actúen bien, o
según la recta razón, con facilidad. Igualmente, los vicios son nocivos para las potencias en las
que residen, pues logran que dichas potencias actúen con facilidad en contra de la recta razón.
Por tanto, la vida moral se puede considerar como el proceso a través del cual repetimos actos
buenos para así adquirir virtudes y perfeccionar nuestras potencias racionales (y a través del cual
evitamos repetir actos malos para no adquirir vicios).
En la terminología escolástica de Tomás, se distingue el sujeto y el objeto de una virtud.
El sujeto es la potencia o capacidad en la que se encuentra una dada virtud. Por ejemplo, la
virtud de la templanza reside en la voluntad, pues dicha virtud nos inclina a elegir el bien a pesar
de tener una inclinación sensible que se opone al bien. Por eso se dice que el sujeto de la
templanza es la voluntad. Sin embargo, el objeto de una virtud es aquello sobre lo que la virtud
versa. Por ejemplo, el objeto de la templanza es el apetito concupiscible, pues la templanza nos
inclina a seguir o no seguir nuestro apetito concupiscible dependiendo si se alinean a la recta
razón.
Las virtudes se dividen y sub-dividen de la siguiente manera. La virtud en general se
divide en intelectual o moral: las virtudes intelectuales son aquellas cuyo sujeto es el intelecto, y
las virtudes morales son aquellas cuyo sujeto es la voluntad. Hay tres virtudes morales
principales: la justicia, la fortaleza y la templanza, que se distinguen de acuerdo a su objeto: la
7
justicia nos inclina a darle a los demás lo que les debemos, y lo que le debemos a otros es el
objeto de la justicia; la fortaleza nos inclina a moderar nuestro apetito irascible, y dicho apetito
es el objeto de la fortaleza; y la templanza nos inclina a moderar nuestro apetito concupiscible,
mismo que viene siendo su objeto. Igualmente las virtudes intelectuales se subdividen en dos
géneros, que se distinguen de acuerdo a su objeto: las virtudes intelectuales especulativas y las
virtudes intelectuales prácticas. Como veremos más abajo, hay géneros de tres virtudes
intelectuales especulativas: el entendimiento, la ciencia y la sabiduría, y son dos las virtudes
intelectuales prácticas: la prudencia y el arte. Las especulativas todas versan sobre algún objeto
especulativo (la verdad en sí misma, lo que es), y las prácticas sobre un objeto práctico (la
verdad factible, lo que debe ser).
Hasta ahora he mencionado sólo las llamadas virtudes ‘humanas’, aquellas cualidades
que modifican y perfeccionan el obrar de las potencias humanas de modo humano, y que se
adquieren a través del ejercicio y repetición de actos buenos. Pero en la teología cristiana de
Tomás de Aquino existen otras virtudes que, aunque no forman parte de nuestro tema, sí sirven
de contraste y nos ayudan a entender qué es una virtud humana. Hablo de las virtudes
teologales, la fe, la esperanza y la caridad, que son llamadas ‘teologales’ porque según Tomás y
la tradición teológica católica son divinas, y no humanas: es decir, son capacidades que no les
son propias al hombre, sino que transcienden sus capacidades naturales, y que por lo tanto no
pueden ser adquiridas a través de la repetición de actos por nuestras propias fuerzas humanas,
sino que son infundidas por Dios mismo en el alma, principalmente a través de los sacramentos.
8
Esto nos deja ver que el mapa de virtudes que expuse más arriba se trata de cualidades naturales
que el hombre adquiere a través de sus propias fuerzas. 5
Ya que hemos visto cómo la naturaleza del hombre es capaz de adquirir virtudes a través
de la repetición de actos, cuáles son estas virtudes, y cómo se subdividen, ahora podemos pasar a
considerar la ciencia en sí misma según la doctrina aristotélico-tomista, para luego poder
presentar el mismo concepto de ciencia como una virtud que podemos adquirir a través de la
educación, de modo que la educación es en todo caso una formación o perfeccionamiento de la
naturaleza del hombre.
2. EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO-TOMISTA DE CIENCIA
Primero cabe notar que en los escritos de Tomás de Aquino no existe el vocablo
‘humanidades’, y enfáticamente no hay una distinción entre ‘humanidades’ y ciencias. (El
término ‘humanidades’, de hecho, tiene un origen posterior a Tomás, y se remonta al curso de
estudios humanísticos (litterae humaniores) la Universidad de Oxford, donde se utilizó
principalmente en contraste con las ‘divinidades’.) En Tomás vemos, pues, es que no hay una
separación entre las ciencias y los estudios filosóficos, sino que la filosofía misma consiste en
varias ‘ciencias’, concebidas, por supuesto, dentro de un esquema aristotélico. La ciencia física,
por ejemplo, cuyo paradigma es la Física de Aristóteles, es tanto ciencia como filosofía, o
‘filosofía natural’ (philosophia naturalis). Asimismo, la metafísica, la ética y la política son
igualmente ciencias, y su cientificidad no se ve disminuida por tratarse de temas filosóficos, o en
nuestro lenguaje, de temas ‘humanísticos’.
5
No es mi intención aquí negar el rol de la gracia en la adquisición de virtudes humanas.
Sólo quiero notar que las virtudes humanas son adquiridas de manera natural (aunque con
cooperación divina) y no infundidas por Dios de manera sobrenatural.
9
¿Qué es, pues, una ciencia? En su sentido nominal, el término ‘ciencia’ (en latín scientia)
etimológicamente significa simplemente ‘conocimiento’. Es un sustantivo abstracto que se
deriva del verbo scio, scire, conocer o saber. Por tanto, una ciencia es, etimológicamente, un
saber, un conocer. Pero este sentido nominal fue transformándose entre los filósofos y
pensadores previos a Tomás, especialmente en manos de Aristóteles: “Creemos que sabemos
(scimus) cada cosa sin más—no del modo sofístico, accidental—cuando creemos conocer la
causa por la que es la cosa, que es la cause de aquella cosa y que no cabe que sea de otra
manera.” 6 De esta manera, en los escritos del Aquinate el término ‘ciencia’ tiene este sentido
técnico, como un tipo particular de conocimiento, un conocimiento por excelencia: el
conocimiento de las cosas a través de sus causas (cognitio per causas). Es decir, para que un
conocimiento sea ‘científico’ según Tomás, debe incluir conocimiento de la razón de ser de la
cosa conocida, y no solo del mero hecho. Por ejemplo, un niño sabe que las hojas de un árbol
son verdes, pero no sabe por qué son verdes, y por lo tanto no se puede decir que el niño tiene
ciencia sobre el color de la hoja. Un biólogo, en cambio, no sólo sabe que la hoja es verde, sino
tiene conocimiento de su causa, de su razón de ser, y es por eso que decimos que el conocimiento
del biólogo es científico, y que la biología es ciencia.
Además, entre las mismas razones científicas, algunas son más científicas que otras.
Están las razones propter quid (‘el por qué’) y las razones quia (‘el hecho de que’). 7 Una razón
quia (podríamos llamarle la prueba del hecho) meramente demuestra o explica el hecho de que
algo es como es, pero no explica por qué es así. El ejemplo que da Aristóteles es que sabemos
que un cuerpo celeste es una estrella (y no un planeta) porque vemos que titila (o parpadea).
6
Analíticos Posteriores, Libro 1, Cap. 2 (71b9-12).
7
Cfr. Ibid., Cap. 13 (78a22-79a16); Véase además Tomás de Aquino, Comentario a los
Analíticos Posteriores de Aristóteles, Libro 1, Lecciones 23-25.
10
Conocemos el hecho de que es estrella porque tenemos una razón quia: titila. Nótese que esta
explicación no revela la razón última de por qué la estrella titila, sino que simplemente utiliza el
titilar de la estrella como un indicio o signo de que el cuerpo celeste que vemos es una estrella.
Sin embargo, una razón propter quid (podríamos llamarle la prueba del por qué) demuestra o
explica no sólo el hecho de que algo es como es, sino también por qué es así. Volviendo al
ejemplo aristotélico, sabemos que las estrellas titilan porque están lejos, y que los planetas no
titilan porque están más cerca (la atmósfera de la tierra tiende a distorsionar más la luz de objetos
distantes que de objetos cercanos a la tierra). Esta explicación no es meramente una razón del
hecho, sino que explica el por qué o la razón de ser íntima del fenómeno de titilar. La razón
propter quid, por tanto, es más científica que la razón quia, pues es más perfectamente un
conocimiento de las cosas a través de sus causas (cognitio per causas). De este modo las
ciencias que buscan el propter quid, son más científicas que aquellas que sólo buscan el quia.
En una misma ciencia y en el establecimiento de los medios son ésas las
diferencias entre el quia y el propter quid; de otro modo también difiere el
propter quid del quia en que cada uno se considera a través de una ciencia
distinta. Tales son todas aquellas cuestiones que se relacionan entre sí de tal
modo que una está [subordinada] bajo la otra, v. g., las cuestiones ópticas respecto
a la geometría, las mecánicas respecto a la estereometría, las armónicas respecto a
la aritmética y los datos de la observación (phainómena) respecto a la
astronomía.... En efecto, aquí el conocer el quia es propio de los físicos; en
cambio, el conocer el propter quid es propio de los matemáticos, pues éstos tienen
las demostraciones de las causas, y muchas veces no conocen el quia, al igual que
11
los que consideran lo universal muchas veces no conocen algunas de las cosas
singulares por falta de observación.
Ahora bien, como es evidente, las disciplinas filosóficas como la metafísica, buscan el
por qué de las cosas (su propter quid), y de hecho lo hacen de manera aún más explícita que
otras ciencias que hoy consideramos no tan filosóficas. Esta búsqueda del propter quid significa
que las disciplinas filosóficas, principalmente la metafísica, al menos dentro de este esquema
aristotélico-tomista, meritan el título de ciencias, y aún más que otras ciencias que buscan
meramente el quia. Tomás, pues, no tuvo razón de hacer una separación entre la filosofía (o las
‘humanidades’) y la ciencia. No sólo no tuvo los motivos ‘tecnicistas’ y pragmatistas que
tenemos hoy para hacerlo, sino que tal separación no cabe dentro de su filosofía de la ciencia.
Además, para Tomás no sólo es cierto que la filosofía es ciencia, sino también la ciencia
es filosófica. La filosofía no es una disciplina distinta o independiente de las ciencias no-
filosóficas. En Tomás, lo único que hay es las diferentes ciencias (física, matemática, metafísica,
etc.) y cada una tiene su carácter filosófico o sapiencial. Pues como bien sabemos, la palabra
‘filosofía’ es etimológicamente el amor a la sabiduría, y no significa otra cosa que la búsqueda
sapiencial del hombre. Algunas ciencias, pues, son más filosóficas que otras, pues se aproximan
más a la sabiduría que buscamos. Como explica el Aquinate:
Según el Filósofo, en el comienzo de la Metafísica, incumbe al sabio considerar la
causa suprema por la cual juzga ciertísimamente de todo, y todo debe ordenarse
según ella. Ahora bien, la causa suprema se puede tomar en doble sentido:
absolutamente y en un determinado género. Por tanto, quien conoce la causa
suprema en un determinado género, y puede, gracias a ella, juzgar y ordenar
cuanto pertenece a ese género, se dice de él que es sabio en ese género; es el caso,
12
por ejemplo, de la medicina o de la arquitectura, conforme a lo que escribe el
Apóstol: Como sabio arquitecto, puse los cimientos (1 Cor 3,10). Mas quien
conoce de manera absoluta la causa, que es Dios, se considera sabio en absoluto,
por cuanto puede juzgar y ordenar todo por las reglas divinas. 8
La metafísica, por ejemplo, es la filosofía primera por ser la más filosófica entre las ciencias,
pues considera la causa suprema en sentido absoluto y no en un determinado género, y por tanto
su objeto es más sapiencial que el de las demás ciencias. Las otras ciencias, como la física, la
matemática, la política, también meritan el nombre de filosofía, pues cada una busca la causa
suprema en su propio género (aunque no de manera absoluta como lo hace la metafísica). 9
Cabe mencionar un último punto en relación al concepto aristotélico-tomista de la ciencia
y cómo éste se contrasta con algunas concepciones modernas de ciencia. Este contraste es más
un asunto de énfasis que de realidades opuestas. Nosotros los modernos tendemos a concebir
tanto la ciencia en general como las diferentes ciencias particulares principalmente como cuerpos
de conocimiento o colecciones de información que se van transmitiendo de una persona a otra.
Es decir, concebimos la ciencia de manera ‘objetiva’, a saber, como un objeto de conocimiento,
como lo que es conocido, la información misma. La visión aristotélico-tomista del concepto
‘ciencia’, sin embargo, tiende a tener un matiz más ‘subjetivo’, no en el sentido relativista, sino
en el sentido de que se concibe la ciencia como algo que está en el hombre. La ciencia
aristotélico-tomista no es tanto lo conocido, sino el conocimiento mismo. Lo que es conocido
por la ciencia está principalmente fuera del intelecto, mientras que el conocimiento, o la ciencia
8
Suma Teológica IIa-IIae, q. 45, a. 1.
9
De hecho, esta visión no es propia de Tomás, sino que era común desde la épocas
antigua hasta al menos Newton, el físico moderno por autonomasia, quien consideró a su obra
como una obra filosófica y a sí mismo como filósofo, tanto así que tituló su obra maestra “Los
principios matemáticos de la filosofía natural” (Philosophiae naturalis principia mathematica).
13
misma, está dentro del mismo. Es por esto que la ciencia en sentido aristotélico-tomista no es la
pura información que se comparte entre los científicos, sino el hábito que tiene el científico de
pensar científicamente. Cuando Tomás habla de una ciencia, pues, debemos estar conscientes de
que nos está hablando principalmente de una realidad subjetiva, que pone énfasis en las
capacidades intelectuales del hombre, y no tanto en lo conocido. Este último punto será de suma
importancia para la tesis que luego se defenderá en este trabajo.
3. LAS ESPECIES DE CIENCIA
La ciencia en Tomás de Aquino se divide principalmente en dos géneros: ciencia
especulativa y ciencia práctica. Se distinguen principalmente por su fin. El fin de la ciencia
especulativa es el conocimiento mismo de la verdad que se considera en dicha ciencia, mientras
que el fin de la ciencia práctica es el bien obrar. Entre las ciencias especulativas Tomás,
siguiendo a Boecio (y más remotamente a Aristóteles), enumera tres: la física o ciencia natural,
la matemática, y la metafísica o filosofía primera. 10 Entre las ciencias prácticas (llamadas
conjuntamente por Aquino ‘la filosofía moral’) encontramos (a) la ética individual o monástica,
así llamada en cuanto a que versa sobre un solo hombre (monós, en griego), que considera el
obrar del hombre individual en su ordenación al fin último; (b) la economía (ciencia del hogar,
okeinos = casa; nomós = ley), que considera el obrar de la comunidad doméstica en su
ordenación al fin último, y (c) la política (ciencia de la polis), que considera el obrar de la
comunidad política en su ordenación al fin último:
[L]a filosofía moral se divide en tres partes. La que estudia los actos de un
hombre en orden a su fin, y se llama ‘monástica’. En segundo lugar, la que estudia
10
Cfr. Comentario al De trinitate de Boecio, q. 5, a. 1, corp.; Comentario a la Física de
Aristóteles, proemio; Comentario a la Política de Aristóteles, proemio.
14
los actos de la multitud doméstica, y se llama económica. La tercera, estudia los
actos de la multitud civil, y se llama política. 11
Parecería que esta división tomista de las ciencias en dos géneros, cada uno de los cuales
se subdivide de manera tripartita, es extremadamente limitada para poder ser rescatada, dada la
multiplicación de ciencias y disciplinas, especialidades y subespecialidades en nuestros tiempos.
Por ejemplo, ¿qué diría Tomás sobre la bioquímica o sobre la neuropsicología? Las tendría que
catalogar como ciencias, pero ¿dónde las localizaría? Para responder esta pregunta, tenemos que
explicar un poco más qué Tomás entiende por ‘física’. Tomás divide las ciencias especulativas
en tres especies por que él considera que hay tres tipos de objetos que el intelecto puede
considerar y definir especulativamente, de acuerdo a su relación a la materia: primero, aquellos
objetos que no pueden existir sin materia ni se pueden definir sin ella (por ejemplo, un león
existe sólo en materia y se define sólo en relación a su carne y a sus huesos, puesto que si un león
está hecho de palo o de mármol, no es verdaderamente un león). Estos objetos que existen y se
definen con materia son los objetos físicos. Segundo, están aquellos objetos que no pueden
existir sin materia pero que sin embargo se pueden definir sin referencia a ella, y éstos son los
objetos matemáticos: como por ejemplo el círculo siempre existe en materia, pero el matemático
puede hablar de las propiedades de un círculo sin hacer ninguna referencia a la materia en la cual
el círculo se encuentra. Y finalmente están los objetos que ni existen (necesariamente) en la
materia ni se definen (necesariamente) con referencia a la materia: en este caso estamos hablando
de conceptos metafísicos, como el ente, la substancia, el intelecto, etc. Éstos no existen
necesariamente unidos a la materia, y por tanto se pueden definir sin relación a ella. El Aquinate
explica:
11
Comentario a la Ética de Aristóteles, Libro I, Lección 1.
15
Hay algunas cosas que dependen de la materia y sin la materia no se pueden
definir. Hay otras que, aunque no puedan darse sin la materia sensible, ésta no
entra dentro de su definición. Estas difieren entre sí como lo curvo y lo chato.
Pues lo chato está en la materia sensible y es necesario que se le incluya en la
definición de una nariz chata; de la misma manera son todas las cosas naturales
como hombre, piedra; lo curvo, aunque sólo se pueda dar en las cosas sensibles,
sin embargo, la materia no se incluye en su definición y así son los números, las
magnitudes, las figuras. Hay otras que no dependen de la materia ni según su ser
ni según su razón, ya sea porque nunca se dan en la materia –como Dios y las
substancias separadas– o porque universalmente no están en la materia, como son
la substancia, la potencia y el acto y el mismo ente. Estas últimas pertenecen a la
metafísica; de aquellas cosas que dependen de la materia secundum esse pero no
secundum rationem, se ocupa la matemática; y de aquellas que dependen de la
materia secundum esse y secundum rationem trata la filosofía de la naturaleza que
se llama física. 12
Tomás, por lo tanto, define la física, o la filosofía natural, como la ciencia del ente móvil, que es
la manera escolástica de decir la ciencia de todo aquello que se define con referencia a la
materia. De aquí se sigue que el campo de investigación de la física aristotélico-tomista es
muchísimo más amplio que el de la física moderna. La física aristotélico-tomista incluiría no
sólo lo que estudia la física moderna, sino además todo el campo de la ciencia empírica,
incluyendo la química, la biología con sus sub-disciplinas (como la bioquímica) y aplicaciones
(como la geografía, la geología, la meteorología, etc.), y hasta la misma psicología. De hecho,
12
Comentario a la Física de Aristóteles, proemio.
16
Tomás cataloga el De generatione de Aristóteles (que trata sobre la generación y la corrupción),
el De caelo (sobre la astronomía), la Meteorología, el De mineralibus (que trata sobre la
química) y las obras biológicas de Aristóteles como partes integrales de la misma filosofía
natural.
El libro de la Física, también se llama «Sobre lo físico» o de lo que se conoce
como natural... Siguen a este libro otros sobre la ciencia de la naturaleza, en los
cuales se tratan las especies de movimiento: en el libro Del Cielo se trata del
movimiento local que es la primera clase de movimiento; en el libro De la
Generación y la corrupción se trata del movimiento hacia la forma y de los
primeros móviles (los elementos) en cuanto a su transmutación, considerada en
común; las diferentes especies de transmutaciones se tratarán en el libro
Meteorológicos; del movimiento de los mixtos inanimados en el De los Minerales
y de los animados en el Del Alma y los otros libros que le siguen. 13
Es sorprendente que incluso el De anima, con su estudio del alma humana, cae bajo el campo de
la física: esto se da puesto que el alma humana, a pesar de ser racional, es sin embargo la forma
de un cuerpo físico, y por tanto no se puede definir sin referencia a un cuerpo físico, que es la
característica esencial del objeto de toda filosofía natural. 14
También recordemos que en Tomás no todo conocimiento es ciencia. Existen otras
disciplinas que Tomás categoriza como ‘artes’: un arte es un hábito intelectual práctico que
inclina a quien lo posee a producir algún bien con facilidad (y aquí el producir algo se entiende
en el sentido de un objeto o producto, y por tanto se distingue de meramente obrar bien, que es el
13
Cfr. Comentario a la Física de Aristóteles, Libro I, Lección 1.
14
Cfr. Comentario al De anima de Aristóteles, Libro I, Lección 2; Comentario a la
Física de Aristóteles, proemio.
17
fin de las ciencias prácticas). Entre las artes, Tomás menciona varias, por ejemplo la lógica y la
medicina, aunque Tomás admite que éstas tienen aspectos científicos, pues la lógica es una
preparación indispensable para cualquier ciencia, y medicina parte de presupuestos científicos
para lograr su obra, pero estos presupuestos le son propios a la filosofía natural y a la
matemática. Igualmente nosotros podríamos ubicar aquí otras disciplinas modernas, como la
mercadotecnia, la ingeniería y la pedagogía, pues todas estas disciplinas, a pesar de partir de
presupuestos científicos, buscan producir un bien.
Así vemos, pues, que el esquema aristotélico-tomista de ciencias y artes no es tan
limitado como parecería serlo a primera instancia, y de hecho nos ofrece una buena base para
obtener una división actualizada del saber humano.
4. LA CIENCIA COMO ESPECIE DE VIRTUD
Si se me permite utilizar algunas nociones de la lógica, lo que hemos hecho hasta ahora
es en cierto sentido dividir el concepto de ciencia en sus distintas especies (o tipos de ciencia).
Ahora nos toca el proceso inverso: tomar el concepto de ciencia y compararlo con las otras
especies que comparten el mismo genero, para así al considerar qué tipo de cosa es la ciencia, a
qué genero pertenece, o bajo qué concepto se categoriza junto con cosas parecidas. Así
podremos obtener una visión de conjunto de la ciencia según la visión aristotélico-tomista.
Tomás categoriza la ciencia como uno de tres tipos de virtudes intelectuales
especulativas. Es aquí que comenzamos a ver la noción de ciencia como realidad subjetiva en el
hombre. Tomás considera las ciencias en general como virtudes, que son a su vez hábitos
operativos buenos, que a su vez se categorizan como cualidades del alma racional. Son, pues, las
ciencias realidades—accidentes—que adquiere el hombre en su alma y que lo perfeccionan.
18
Cada virtud perfecciona al alma humana de manera diferente, y pues ahora nos toca estudiar
cómo las virtudes que llamamos ciencias perfeccionan al hombre.
Para lograr esto, cabe notar que los otros dos tipos o especies de virtud intelectual
especulativa son el entendimiento (intellectus) y la sabiduría (sapientia). Las tres virtudes
intelectuales especulativas perfeccionan al hombre de manera similar: el entendimiento inclina al
intelecto especulativo a conocer la verdad de las cosas en sus principios; la ciencia inclina al
mismo intelecto especulativo a conocer con facilidad la verdad que se deriva de esos mismos
principios; y finalmente la sabiduría, como se aludió más arriba, inclina al intelecto especulativo
a conocer las causas supremas, juzgar sobre ellas y ordenarlas universalmente.
[L]a virtud intelectual especulativa es aquella que perfecciona al entendimiento
especulativo para el conocimiento de la verdad, ya que ésta es su operación
buena. Ahora bien, la verdad es cognoscible de dos modos: uno, por sí misma;
otro, por medio de otra verdad. Pero la verdad que es cognoscible por sí misma
tiene condición de principio y es percibida inmediatamente por el entendimiento;
y de ahí que el hábito que perfecciona al entendimiento para el conocimiento de
estas verdades, se llame entendimiento, que es el hábito de los principios. En
cambio, la verdad que es conocida mediante otra verdad, no la percibe el
entendimiento inmediatamente, sino mediante la inquisición de la razón, y así está
en condición de término. Lo cual puede suceder de dos modos: uno, siendo
término último en un género determinado; otro, siendo término último respecto de
todo el conocimiento humano. [L]a sabiduría... considera las causas altísimas,
según se dice en el libro I Metaphys. Por eso le compete juzgar y ordenar todas las
cosas, puesto que el juicio perfecto y universal no puede darse sino por la
19
resolución en las causas primeras. Pero respecto de lo que es último en este o en
aquel género de seres cognoscibles, es la ciencia la que perfecciona al intelecto.
De ahí que, según los diversos géneros de seres científicamente cognoscibles, se
den diversos hábitos de ciencia, mientras que la sabiduría es solamente una. 15
Lo dicho nos deja ver claramente varios puntos clave: en Tomás la ciencia, junto con el
entendimiento y la sabiduría, es (a) una virtud (b) que perfecciona (b) nuestro intelecto
especulativo. Primero, como se dijo, la ciencia es (a) virtud, y por tanto es un hábito operativo
bueno. Es decir, la virtud nos inclina a obrar bien, y por lo tanto la ciencia, junto con sus
especies (física, matemática, metafísica, ética, etc.), es uno de los hábitos que nos inclinan a
obrar bien. Cada ciencia, pues, nos inclina a obrar (intelectualmente) bien. El matemático, por
ejemplo, puede no saber el resultado de algún problema matemático, pero tiene ya el hábito
necesario—la ciencia matemática—para resolver dicho problema, lo que no se puede decir de
quien no ha estudiado la matemática. Igualmente, el biólogo, aún cuando no conoce algo
actualmente (por ejemplo, por qué la clorofila es verde), tiene el hábito necesario para adquirir
ese nuevo conocimiento: al biólogo por lo tanto se le facilita mucho más que a un no-biólogo o a
un no-científico tomar los pasos empírico-racionales necesarios para descubrir la razón de ser del
verde de la clorofila.
Segundo, como toda virtud, las ciencias (b) perfeccionan nuestra naturaleza humana.
Ciertamente Tomás no quiere decir que la ciencias sean virtudes morales. Las virtudes morales,
como la justicia, la fortaleza y la templanza, perfeccionan nuestra voluntad, y de ese modo nos
hacen mejores personas, en el sentido moral: nos hacen elegir el bien moral con facilidad.
15
Suma Teológica Ia-IIae, q. 57, a. 2.
20
[P]ara que el hombre obre bien se requiere no sólo que esté bien dispuesta la
razón por el hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la
facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral. Por consiguiente, así como se
distingue el apetito de la razón, así se distingue también la virtud moral de la
virtud intelectual. Por lo que, así como el apetito es principio del acto humano en
cuanto que participa de algún modo de la razón, así el hábito moral es virtud
humana en cuanto que se conforma con la razón.
Sin embargo, las virtudes intelectuales también nos hacen mejores personas, aunque en un
sentido distinto: nos convierten en mejores seres racionales, es decir, en intelectos mejor
capacitados a conocer la verdad con facilidad. La adquisición de la virtud intelectual es, pues, un
tipo de perfeccionamiento del hombre. 16
Tercero, lo que la ciencia perfecciona es (c) nuestro intelecto especulativo. En este
sentido la ciencia se distingue de la prudencia y del arte (o ‘ciencia factiva’), ambas virtudes
intelectuales prácticas. Éstas perfeccionan nuestro intelecto práctico, que es aquella función del
intelecto humano que se enfoca en lo que se puede hacer. Concretamente la prudencia es la recta
razón sobre aquellas cosas que se pueden realizar (recta ratio agibilium), mientras que el arte,
como se insinuó más arriba, es la recta razón sobre aquellas cosas que se pueden producir (recta
ratio factibilium):
[E]l arte es la recta razón de lo factible, mientras que la prudencia es la recta
razón de lo agible. Ahora bien, difieren el hacer y el obrar, porque, según se dice
en el libro IX Metaphys., la hechura es un acto que pasa a la materia exterior,
como edificar, cortar, y cosas parecidas, mientras que el obrar es un acto que
16
Cfr. Comentario a la Ética de Aristóteles, Libro 1, Lección 20.
21
permanece en el mismo agente, como ver, querer, y cosas parecidas. Así, pues, la
prudencia está respecto de estos actos humanos, que son el uso de las potencias y
de los hábitos, en la relación en que está el arte respecto de las obras exteriores,
porque una y otra son la razón perfecta respecto de aquello a que se aplican. 17
En cambio, la ciencia, junto con el entendimiento y la sabiduría, perfecciona el intelecto
especulativo, aquella función del intelecto que se enfoca en conocer la realidad tal cual es, no
con vistas a mejorarla o modificarla, sino por el puro deseo de conocerla. Así pues, la ciencia
busca simplemente conocer la realidad (ya sea la realidad de las cosas o la realidad del obrar
humano, de acuerdo a que estemos hablando de ciencia especulativa o ciencia práctica), mientras
que el arte busca no sólo conocer la realidad sino modificarla.
Por todo esto es evidente que la razón humana, frente a aquellas cosas que existen
por naturaleza, solamente es cognoscitiva; en cambio, frente a aquellas cosas que
son a causa del arte, no sólo es cognoscitiva sino también productora. Por esto, es
necesario que las ciencias humanas que se refieren a las cosas naturales sean
especulativas, en cambio las que se refieren a las cosas que el hombre produce,
sean prácticas, es decir, que proceden imitando a la naturaleza. 18
De aquí, sin embargo, surge una pregunta: si ya hay una división de virtudes intelectuales
en especulativas y prácticas, ¿cómo es posible que entre las especulativas encontremos ciencias
prácticas? ¿Esto quiere decir que las ciencias prácticas son a la vez especulativas (por ser
virtudes intelectuales especulativas) y prácticas (por ser ciencias prácticas)? La respuesta es que
sí son a la vez especulativas y prácticas, pero en diferentes sentidos. Las ciencias prácticas son
especulativas en cuanto a su sujeto, es decir, la facultad o potencia del alma en la cual residen:
17
Cfr. Suma Teológica Ia-IIae, q. 57, a. 4.
18
Comentario a la Política de Aristóteles, proemio.
22
toda ciencia por ser virtud intelectual especulativa perfecciona (y por lo tanto tiene como sujeto)
el intelecto especulativo. Sin embargo, las ciencias prácticas son prácticas en cuanto a su objeto,
es decir, aquella realidad sobre la cual versan. Toda ciencia práctica, a diferencia de una ciencia
especulativa, trata no de la realidad de los entes en el mundo, sino del obrar humano: la ética
individual versa sobre el obrar humano individual, la economía sobre el obrar doméstico, y la
política sobre el obrar de la polis. En resumen, podemos decir que la ciencia práctica es
especulativa en su sujeto (el intelecto práctico) pero práctica en su objeto (obrar humano). O
según la famosa frase de Maritain, la ética es una ciencia “especulativamente práctica”. 19 No
hay, pues, contradicción.
En todo caso, tanto la ciencia como el arte son virtudes intelectuales, y por lo tanto, toda
disciplina es de algún modo un perfeccionamiento de la naturaleza racional del hombre. Así
pues, vistas las cosas de esta manera, la ciencia no es meramente un cuerpo inerte de información
que se pasa de un intelecto a otro a través de una institución educativa, sino una virtud, una
verdadera mejora de la persona educada.
Ahora bien, a pesar de que todas las ciencias y artes representan un perfeccionamiento
para el hombre, y por lo tanto son dignas de estudio, no todas las ciencias son igualmente nobles
o valiosas. La categorización de ciencias por su nobleza en Aristóteles es precisamente el
inverso de lo que nuestra sociedad contemporánea considera correcto: “y es preciso que la más
valiosa se ocupe del género más valioso. Así, pues, las especulativas son más nobles que las
otras ciencias, y ésta [viz., la metafísica], más que las especulativas”. 20
19
Cfr. Maritain, Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir (Paris 1932).
20
Metafísica, Libro 6, Cap. 1, (1026a2l-23).
23
CONCLUSIÓN
En esta ponencia discutí primero la doctrina aristotélico-tomista sobre la naturaleza
humana y la adquisición de virtudes humanas. Segundo, expliqué el concepto aristotélico-
tomista de ciencia. Luego estudié la división de las ciencias según el Aquinate. Y finalmente
presenté un argumento textual para demostrar que en este esquema las ciencias son virtudes y
por tanto implican un perfeccionamiento de la racionalidad del hombre. Mi trabajo consistió
substancialmente en una fundamentación ontológica de esta propuesta, a través de una síntesis
del pensamiento de Tomás de Aquino respecto a la división de las ciencias. Dicha división nos
reveló el hecho de que las ciencias o campos de conocimiento son esencialmente virtudes
intelectuales que perfeccionan al hombre en su naturaleza racional, que le es característica. Este
estudio tiene como consecuencia el que cualquier ciencia y el arte no son meros medios, sino
fines, ambas son parte del perfeccionamiento de la naturaleza del hombre, y dicho
perfeccionamiento no es otra cosa que el fin mismo de la naturaleza humana. Por lo tanto, el
valor del estudio y de la educación recae mucho más en el hecho de que cada ciencia o arte
perfecciona al hombre intrínsecamente que en el hecho de que a veces se puede encontrar alguna
utilidad per accidens en alguna disciplina. Por eso, a mi manera de ver al menos, es incorrecto
explicar la dignidad de la filosofía o de las humanidades haciendo referencia a alguna utilidad
(real o supuesta) que puedan tener estas disciplinas. La pregunta “¿de qué me sirve estudiar
esto?”, entonces, se responde más cabalmente haciendo referencia al valor intrínseco de cada
ciencia o arte—no sólo del objeto de cada una, sino de su realidad subjetiva, como virtud
perfectiva del intelecto—y dejar claro así que la educación no se debe buscar principalmente
para fines utilitarios o de lucro, sino más que nada para formar a la persona, para perfeccionar la
naturaleza racional de cada alumno. Así dejamos a un lado la necedad de pensar que lo único
24
valioso es lo que podemos utilizar como un medio: pues recordemos que “no todas las cosas por
razón de otras se desean, porque de esta manera no tendría fin nuestro deseo, y así sería vano y
miserable”. 21 De otro modo, los atardeceres y las sinfonías no tendrían ningún valor.
Apéndice: La división de los hábitos según Tomás de Aquino
1a. Hábitos Entitativos

1b. Hábitos Operativos
2a. Virtudes
3a. Virtues Humanas
4a. Virtudes Intelectuales
5a. Virtudes Intelectuales Especulativas
6a. Entendimiento
6b. Ciencia
7a. Ciencias Especulativas
8a. Física (o filosofía natural)
8b. Matemática
8c. Metafísica
7b. Ciencias Prácticas
8d. Ética
8e. Economía
8f. Política
6c. Sabiduría
5b. Virtudes Intelectuales Prácticas
6d. Arte
6e. Prudencia
4b. Virtudes Morales
5c. Justicia
5d. Fortaleza
5e. Templanza
3b. Virtudes Teologales
2b. Vicios
21
Aristóteles, Ética Nicomaquea 1.2.
25

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Fundamentos ontológicos de la educación:

Propuesta integral de la ciencia como virtud y perfeccionamiento humano

DR. FRANCISCO J. ROMERO CARRASQUILLO

Presentado en el I Congreso Nacional de Filosofía de la Educación, Universidad Autónoma de

En nuestra sociedad altamente técnica y pragmática es muy difícil impartir un curso

práctica de la sociedad e incluso encuentra aplicaciones de corte esencialmente práctico,

implícito en la pregunta: dicho presupuesto es que lo que no es útil no es digno de nuestro

Aristóteles en el comienzo del primer libro de su Ética a Nicómaco. El medio es buscado en

utilizando un reductio ad absurdum:

O encontramos un fin que no es deseado por otro [fin ulterior], o no lo

En este caso procederíamos hacia el infinito. Pero en cuestión de fines es

por otro [fin ulterior]. 2

¿Qué quiere decir esto en términos de la utilidad de estudiar materias humanísticas, y la

útiles, es decir, por ser fines, y no medios.

Mi propuesta en esta ponencia es precisamente esta: la filosofía, las humanidades, e

es sino per accidens. El resto de mi trabajo consiste en fundamentar ontológicamente esta

o campos de conocimiento son esencialmente virtudes intelectuales que perfeccionan al hombre

en su naturaleza racional, que le es característica.

La ponencia se dividirá en cuatro partes. Primero expondré de manera resumida la

doctrina tomista sobre la naturaleza humana, sus facultades y la adquisición de virtudes

humanas. Segundo, discutiré el concepto aristotélico-tomista de ciencia. Luego pasaré a

para obtener utilidad.

1. LA NATURALEZA HUMANA Y LAS VIRTUDES HUMANAS

en el sentido aristotélico, aquello que activamente estructura la materia, convirtiéndola en algo

determinado, así dándole su esencia.

alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo. 4

tiene la capacidad de nutrirse, reproducirse, etc. Igualmente, en el caso de un gato, el alma

tenemos las capacidades mencionadas arriba (nutrición, reproducción, sensación, apetitos

sensible consiste en desear disfrutar algún placer sensible.

existe entre el llamado ‘intelecto especulativo’ y el ‘intelecto práctico’. No se trata de dos

En la filosofía aristotélico-tomista (igual que en toda filosofía clásica) estos buenos

evitamos repetir actos malos para no adquirir vicios).

En la terminología escolástica de Tomás, se distingue el sujeto y el objeto de una virtud.

inclina a seguir o no seguir nuestro apetito concupiscible dependiendo si se alinean a la recta

Las virtudes se dividen y sub-dividen de la siguiente manera. La virtud en general se

principales: la justicia, la fortaleza y la templanza, que se distinguen de acuerdo a su objeto: la

es el objeto de la fortaleza; y la templanza nos inclina a moderar nuestro apetito concupiscible,

intelectuales especulativas: el entendimiento, la ciencia y la sabiduría, y son dos las virtudes

verdad factible, lo que debe ser).

que el hombre adquiere a través de sus propias fuerzas. 5

considerar la ciencia en sí misma según la doctrina aristotélico-tomista, para luego poder

educación, de modo que la educación es en todo caso una formación o perfeccionamiento de la

naturaleza del hombre.

2. EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO-TOMISTA DE CIENCIA

‘humanidades’, y enfáticamente no hay una distinción entre ‘humanidades’ y ciencias. (El

término ‘humanidades’, de hecho, tiene un origen posterior a Tomás, y se remonta al curso de

estudios humanísticos (litterae humaniores) la Universidad de Oxford, donde se utilizó

‘filosofía natural’ (philosophia naturalis). Asimismo, la metafísica, la ética y la política son

igualmente ciencias, y su cientificidad no se ve disminuida por tratarse de temas filosóficos, o en

nuestro lenguaje, de temas ‘humanísticos’.

etimológicamente significa simplemente ‘conocimiento’. Es un sustantivo abstracto que se

pensadores previos a Tomás, especialmente en manos de Aristóteles: “Creemos que sabemos

técnico, como un tipo particular de conocimiento, un conocimiento por excelencia: el

del biólogo es científico, y que la biología es ciencia.

En una misma ciencia y en el establecimiento de los medios son ésas las

diferencias entre el quia y el propter quid; de otro modo también difiere el

a la geometría, las mecánicas respecto a la estereometría, las armónicas respecto a

la aritmética y los datos de la observación (phainómena) respecto a la

astronomía.... En efecto, aquí el conocer el quia es propio de los físicos; en

singulares por falta de observación.

‘humanidades’) y la ciencia. No sólo no tuvo los motivos ‘tecnicistas’ y pragmatistas que

es filosófica. La filosofía no es una disciplina distinta o independiente de las ciencias no-

‘filosofía’ es etimológicamente el amor a la sabiduría, y no significa otra cosa que la búsqueda