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© Ediciones Universidad San Dámaso

Jerte, 10
E-28005 Madrid, 2012
Teléf. : 91 364 40 18
publicadones.ad@sandamaso.es

ISBN: 978-34-15027-18-8
D.L.: S. 79-2012

En portada: Pablo en Berea (cf. He 17,10-15). Mosaico contemporáneo en el bema de la ciudad macedonia de
Veria (Grecia).
En el pergamino sostenido por Pablo se leen estas palabras de la primera carta a los Tesalonicenses:
TÒ A.oinói' ouv, á5tA.<J)OL, tpojTCÒpev' ùpà<; «a! irapaicaA.oGuti' kv Kupícj) ’lipot), kocOcÍx; irapcXáptTt irap’ f|púi' to mó<;
Ó€l Úpác TTtpITTffTftw K a i áptOKClV 9tC¡) [ . . . ]
"Por lo demás, hermanos, os pedimos y exhortamos en el Señor Jesús: como recibisteis de nosotros el modo en
que habéis de caminar y agradar a D ios..." (1 Te 4,1).
ESCUDRIÑAR
LAS ESCRITURAS

VERBUM DOMINI
Y LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

EDITOR

Luis S á n ch e z Navarro

M a d r i d 20 12

EDICIONES
UNIVERSIDAD SAN DÁMASO
C O N T E N ID O

Siglas y abreviaturas....................................................................................................... 9

Presentación...................................................................................................................... 11

La hermenéutica de la Sagrada Escritura en Verbum Domini.


Perspectivas y reflexiones
K. STO CK ........................................................................................................................... 15

La sinfonía de la Palabra
A. GIMÉNEZ G O N ZÁLEZ................................................................................................ 31

Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura hoy


). M. DÍAZ RODELAS....................................................................................................... 47

Una Palabra eficaz: Palabra y sacramento


M. AROZTEGI ESNAOLA................................................................................................ 65

Verbum Domini: Una visión logocéntrica de la fe cristiana


L SÁNCHEZ NAVARRO.................................................................................................. 85

Un templo de carne (Ez 11,16b)


C. GRANADOS................................................................................................................... 101

Indice general . 113


SIGLAS Y ABREVIATURAS

AG Decreto A d gentes divinitus sobre la actividad misionera de la Igle­


sia, del Concilio Vaticano II (1965)
AnBib Analecta Biblica
BAC Biblioteca de autores cristianos
BK Biblischer Kommentar. Altes Testament
BSE Boletín Synodus Episcoporum. XII Coetus Generalis Ordirarius
(http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bo-
llettino_22_xii-ordinaria-2008/bollettino_22_xii_ordinaria-2003_in-
dex_xx.html; accedido el 9 de marzo de 2011)
CCE Catecismo de la Iglesia Católica
CC L Corpus Christianorum. Series Latina
DV Constitución dogmática Dei Verbum sobre la Revelación divina, del
Concilio Vaticano II (1965); EB 669-709
DH H. D enzinger - P. H ünermann , El magisterio de la Iglesia. Enchiridion
symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et mo-
rum, Herder, Barcelona 22000
EB C. G ranados - L. S ánchez N avarro (eds.), Enquiridion bíblico. Docu­
m entos de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura (BAC 691; Madrid
2010)
EL A. Pardo (ed.), Enchiridion. Documentación litúrgica postconciliar
(Barcelona 2000)
IBI Documento de la PCB La interpretación de la Biblia en la Iglesia
(Ciudad del Vaticano 1993). EB 1259-1560
LHB.OTS Library of Hebrew Bible/OId Testament Studies
LP Libros Palabra
MS M ensaje del Sínodo de los Obispos al Pueblo de Dios, como conclu­
sión de la XI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos.
24 de octubre de 2008 (http://www.vatican.va/roman_curia/synod/
documents/rc_synod_doc_20081024_message-synod_sp.html; ac­
cedido el 9 de marzo de 2011)
OLM Ordenación de las lecturas de la misa. Introducción a la segunda
edición típica (21 de enero de 1981 ); EL 1104-1230
OSE Ordo Synodi Episcoporum. 29 de septiembre de 2006 {Acta Apos-
tolicae Sedis 98 [2006], 755-77); trad. española en http://www.
vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_20050309_do-
cum entation-profile_sp.htm l#C.% 200rdo% 20synodi% 20episco-
porum (accedido el 9 de marzo de 2011)
10 PC Decreto Perfectae caritatis sobre la adecuada renovación de la vida
religiosa, del Concilio Vaticano II (1965)
PCB Pontificia Comisión Bíblica
SI GLAS Y ABREVI ATURAS

PD Presencia y diálogo
PL J. M igne , Patrologia Latina (Paris)
PO Decreto Presbyterorum ordinis sobre el ministerio y vida delos pres­
bíteros, del Concilio Vaticano II (1965)
SC Constitución dogmática Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada
liturgia, del Concilio Vaticano II (1963)
VD B enedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini
(Ciudad del Vaticano 2010)
W UNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
PRESENTACION

Enseguida, de noche, los hermanos hicieron salir para Berea a Pablo y Silas,
los cuales, al llegar allí, se dirigieron a la sinagoga de los judíos. Estos, de mejor
condición que los de Tesalónica, acogieron la Palabra con todo interés,
escudriñando diariamente las Escrituras para comprobar si todo era así.
En consecuencia, muchos de ellos creyeron, al igual que no pocos griegos,
tanto mujeres distinguidas como hombres
(He 17,10-12).

E l segundo viaje misional de san Pablo lo conduce


por vez primera a tierras europeas, siguiendo la voz del macedonio que
en sueños le exhorta: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (He 16,9). Tras
Filipos y Tesalónica, ciudades ambas de las que le obliga a salir la perse­
cución, Pablo y Silas llegan a Berea (actual Vería). Y allí la recepción en
la sinagoga es muy positiva. Los judíos que escuchan la predicación de
Pablo, su anuncio de que en Jesucristo Dios ha cumplido sus promesas,
escudriñan a diario las Escrituras para verificar que efectivamente ese
Evangelio es conforme a las profecías de Israel; y, como consecuen­
cia, "muchos de ellos creyeron". En la predicación del Apóstol fueron
capaces de descubrir y acoger la Palabra de Dios, tal y como antes
sucediera en Tesalónica según testimonio del mismo Pablo: "Porque,
al recibir la Palabra de Dios, que os predicamos, la acogisteis no como
palabra humana, sino, cual es en verdad, como Palabra de Dios que
permanece operante en los creyentes" (1 Te 2,13).
12 En Berea, judíos y paganos descubrieron la Palabra de Dios en
las palabras de Pablo; pero para certificar su veracidad fue necesario un
PRESENTACIÓN

verdadero proceso de interpretación, una "perspectiva hermenéutica"


adecuada: impulsada e iluminada por la fe en Dios, que cumple sus
promesas, y guiada en lo concreto por la conformidad de lo predicado
con las Escrituras. Dos mil años después, el proceso de acogida de la
Palabra de Dios atestiguada en las Escrituras sigue siendo idéntico en
sus elementos fundamentales: una lectura que, realizada en la Tradi­
ción de la Iglesia, descubre en la unidad de la Escritura y en la analogía
de la fe las referencias fundamentales para escuchar al Dios que hoy
habla en esas palabras milenarias. Así lo certificó el concilio Vaticano
II en la constitución dogmática Dei Verbum (n° 12). Y así, de nuevo,
lo ha vuelto a proponer Benedicto XVI en su exhortación apostólica
postsinodal Verbum Domini (30 de septiembre de 2010), fruto maduro
del Sínodo de los Obispos que en octubre de 2008 se ocupó de "La
Palabra de Dios en la Iglesia". En la primera parte de este documento
("Verbum Dei"), dedicada al análisis teológico de la revelación (Dios
que habla y el hombre que escucha), ocupa una parte fundamental
su enseñanza acerca de la hermenéutica de la Escritura (n°s 29-49).
Algo que está en continuidad con las enseñanzas de Joseph Ratzinger,
tanto antes como después de su elección para la Cátedra de Pedro1;
pero que ahora toma cuerpo en un relevante documento magisterial.
Para abordar esta enseñanza, el Departamento de Sagrada Escritura de

1 De su período como Prefecto de la Doctrina de la Fe destacan, por orden cronológico, tres inter-
vendones: "La interpretación bíblica en conflicto", en: L. S ánchez Navarro - C. G ranados (eds.),

Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (LP 42; Madrid 2003) 19-54

(original de 1989); "Prefacio", en: Pontificia C omisión Bíblica , La interpretación de la Biblia en la


Iglesia (Ciudad del Vaticano 1993: EB 1259-1263); y "La relación entre Magisterio de la Iglesia y

exégesis", en: S ánchez Navarro - G ranados (eds.), Escritura e interpretación, 175-187. De su servicio

como sucesor de Pedro, junto a innumerables homilías y catequesis, es de destacar su obra en


dos volúmenes -a falta de un tercero- Jesús de Nazaret (I: Desde el Bautismo a la Transfiguración

[Madrid 2007]; II: Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección [Madrid 2011]).
la Facultad de Teología San Dámaso celebró el 28 de marzo de 2011 13
una jornada de estudio sobre "Verbum Domini y la interpretación de la
Sagrada Escritura"; el presente volumen recoge, junto a dos colabora­

P R E S E N T AC I O N
ciones elaboradas posteriormente a la luz de los diálogos que entonces
tuvieron lugar, las cuatro ponencias presentadas en esta Jornada.
Klemens Stock nos ofrece una visión global de la hermenéutica
de la Escritura según la reciente Exhortación. El lugar originario de la
interpretación bíblica es la Iglesia, y su clave de lectura, la fe eclesial;
esa misma fe requiere el recurso a la historia posibilitado por los méto­
dos modernos, que con todo no deben impedir que el lector trascienda
la "letra" para captar en estos textos la Palabra de Dios viva y eficaz.
Para ello, la fe eclesial ha de impregnar la exégesis bíblica en todo su
proceder. Esta fe es la respuesta del hombre a la revelación (cf. DV 5);
Agustín Giménez González nos presenta, en su reflexión en torno a la
"sinfonía de la Palabra" (la expresión es de Benedicto XVI), el multi­
forme y armónico hablar de Dios al hombre: mediante la palabra de la
creación y su Palabra revelada, testimoniada porla predicación apostó­
lica, el Señor suscita la respuesta de fe, la acogida deesa Palabra sinfó­
nica. Con este Dios que habla insistente y persuasivamente, su criatura
más preciada, el hombre, está llamado a entrar en diálogo de amor.
Esa Palabra revelada queda testimoniada de modo permanente
por la Sagrada Escritura "inspirada por Dios" (cf. 2 Tm 3,16). Juan
Miguel Díaz Rodelas nos muestra, en el tercer trabajo de este volumen,
las consecuencias hermenéuticas de la inspiración, que implica la ver­
dad salvifica de la Sagrada Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento: una
verdad dinámica, como la Tradición que la da a conocer; la interpre­
tación no puede obviar este carácter peculiar de los libros bíblicos. A
continuación Manuel Aroztegi Esnaola aborda la relación entre Palabra
de Dios y sacramento, un contexto en el que el carácter preformativo
de esa Palabra adquiere una eficacia única y desbordante; algo que
se verifica de modo eminente en la Eucaristía, hacia la que apunta la
entera Escritura.
Las dos ultimas colaboraciones amplían estas perspectivas. Al
hablar de un carácter "logocéntrico" de nuestra fe queremos expresar
cómo la exhortación Verbum Domini nos presenta una visión de la
existencia cristiana, en todas sus dimensiones (teologal y antropológi­
ca, eclesial, moral y espiritual), profundamente arraigada en la Palabra
de Dios. Por último, en la línea de la Exhortación que subraya el nexo
entre la Palabra y la carne (VD 8 y 12), Carlos Granados desarrolla si­
guiendo a Ezequiel el misterio del cuerpo del profeta como templo; es
decir, como lugar donde habita la Palabra. La profecía de Israel prepara
y anticipa así el misterio escatològico del Logos encarnado, el nuevo
templo donde todos los hombres podemos dar culto a Dios.
* * *

En su Exhortación el papa Benedicto nos invita a intensificar


nuestro contacto con la Palabra de Dios, transmitida en la Iglesia y
atestiguada por la Sagrada Escritura, para que "sea cada vez más el
corazón de toda actividad eclesial" (VD 1). Pero ello requiere un acer­
camiento a la Biblia que tenga en cuenta metodológicamente su ca­
rácter divino-humano, y sepa por lo tanto escuchar la Palabra que Dios
comunica constantemente por medio de ella. Los estudios reunidos en
este volumen nos orientan en esta tarea; así podremos, como aquellos
judíos de Berea que creyeron en el Mesías predicado por Pablo, escu­
driñar con fruto las Escrituras.
Madrid, 6 de agosto de 2011
Fiesta de la Transfiguración del Señor.

Luis Sánchez Navarro dcjm


LA HERMENÉUTICA DE LA
SAGRADA ESCRITURA EN
VERBUM DOMINI.
PERSPECTIVAS Y REFLEXIONES
Klemens Stock SJ
PO NTIFICIA COM ISIÓN BÍBLICA

La Exhortación Apostólica postsinodal Verbum Domini del Papa


Benedicto XVI contiene en su primera parte una larga sección titulada
"La hermenéutica de la Sagrada Escritura en la Iglesia" (VD 29-49).
El Papa indica explícitamente la finalidad de su Exhortación diciendo:
"dar a conocer a todo el Pueblo de Dios la riqueza surgida en la re­
unión vaticana y las indicaciones propuestas, como fruto del trabajo
común" (VD 1). El tema mismo del Sínodo de los obispos, "La palabra
de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia", no expresa un interés
genérico por la Palabra de Dios, sino por su enmarque en la dimensión
más central e importante de la Iglesia: su vida y su misión. ¿Cómo
podrá la Palabra de Dios desarrollar y desplegar toda su fuerza divina
para impregnar la vida y la misión de la Iglesia? ¿Cómo podrá la Iglesia
hacerse disponible y abrirse a la acogida de esta fuerza divina? ¿Qué se
debe hacer dentro de la Iglesia para favorecer esta meta?
Es evidente que el modo en que la Palabra de Dios se interpreta
tiene una importancia fundamental en el impacto que produce para
la vida y la misión de la Iglesia. Por eso afirma la Exhortación: "La
eficacia pastoral de la acción de la Iglesia y de la vida espiritual de los
fieles depende en gran parte de la fecunda relación entre exégesis y
teología" (VD 31). Esta importancia explica la presencia de un largo
capítulo sobre la hermenéutica en la Exhortación del Papa. En él se
indican los criterios que deben observarse para que la interpretación
de la Sagrada Escritura sea fecunda. Querríamos exponer estos criterios
en forma sucinta.
Dado que la Exhortación cita a menudo el documento de la
Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia
de 1993, y dado que los dos títulos -"L a hermenéutica de la Sagrada
Escritura en la Iglesia" y "La interpretación de la Biblia en la Iglesia
son casi idénticos, nuestra exposición hará frecuentes referencias a lo
que se dice en IBI. Se debe también añadir que la PCB elaboró este
texto entre 1988 y 1993, cuando el entonces Cardenal Ratzinger era
Presidente de la PCB y el P. Cazelles PSS (hasta 1989) y el P. Vanhoye SJ
(desde 1990) eran Secretarios.
Expondremos a continuación los siguientes criterios: 1. El lugar
originario de una hermenéutica adecuada y fecunda de la Biblia es la
Iglesia. 2. La fe de la Iglesia nos da la clave sobre el auténtico mensaje
de la Biblia. 3. Los métodos modernos son indispensables para indivi­
duar el significado originario-literal de los textos bíblicos. 4. Es nece­
sario trascender la "letra" para obtener una comprensión creyente y
fecunda de los textos.

1. EL LUGAR ORIGINARIO DE UNA HERMENÉUTICA ADECUADA Y

FECUNDA DE LA BIBLIA ES LA IGLESIA

Hoy la Biblia está traducida a muchas lenguas y se vende en


muchas librerías del mundo; es el libro más difundido de la historia
humana. Quien disponga del dinero necesario podrá comprarla y quien
sepa leer podrá leerla y tratar de comprenderla según sus posibilidades.
La Biblia aparece como objeto de comercio editorial y como objeto de
lectura personal o de estudio científico en los contextos más variados
(histórico, lingüístico, literario, cultural, etc.). La Biblia se presenta al
igual que tantos otros libros como un objeto independiente, autóno­
mo, cuya proveniencia se olvida o se pasa por alto, incluso a veces ni
se conoce.
Es, sin embargo, un hecho histórico que los escritos que se re­
unieron en la Biblia fueron producidos en y para la comunidad de los
creyentes, en y para la Iglesia. Después, la misma Iglesia decidió qué es­
critos pertenecían al libro bíblico. Este origen podría demostrarse para
cada escrito bíblico. Basta indicar algún ejemplo.

A) EL ORIGEN DE LA BIBLIA EN LA COM UNIDAD CREYENTE

La ley y los profetas tienen su origen en el pueblo de Israel que


el Señor Dios eligió y que cree en el Señor, su Dios. La ley como camino
de vida está dentro de la alianza que el Señor estipuló con Israel, y que
regula tanto las relaciones del pueblo con su Dios como las que se dan
entre los miembros del pueblo. Para los profetas son esenciales tres
características: Dios les llama y envía; tienen un determinado mensaje
que comunicar; con este mensaje son enviados al pueblo de Dios.
Estos escritos, que siguen siendo los del pueblo de Israel, consti­
tuyen también la preciosa herencia de la comunidad que cree en Jesús
de Nazaret, muerto y resucitado, Cristo e Hijo de Dios. Dentro de esa
comunidad, de la Iglesia, tienen su origen los escritos que forman ese
conjunto llamado Nuevo Testamento: cuatro Evangelios, veintiún Car­
tas, el libro de los Hechos de los Apóstoles y el del Apocalipsis. La pro­
veniencia apostólica y la destinación eclesiástica son completamente
evidentes en las cartas paulinas. El remitente se presenta al comienzo
indicando su autoridad (por ejemplo, Rm 1,1: "Pablo, siervo de Cristo
Jesús, apóstol por vocación") y nombra a los destinatarios (por ejem­
plo, Rm 1,7: "a todos los que están en Roma, amados de Dios y santos
por vocación"). Los datos no están siempre tan daros, pero siempre
se manifiesta, explícita (cf. Le 1,4; Jn 20,30-31) o implícitamente, la
intención de animar o de fortalecer a los destinatarios en la fe en Jesús,
Cristo e Hijo de Dios (cf. Me 1,1). Todos los escritos del NT presentan
un fuerte arraigo en los escritos del AT Estos últimos se consideran
como inspirados por Dios y como profecías de lo que Dios ha llevado a
cumplimiento en su Hijo Jesús, es decir, de lo que constituye el centro
del testimonio de los escritos del NT
No sólo el origen de los escritos bíblicos, sino también su trans­
misión, la formación del canon, la lectura litúrgica, el estudio en las es­
cuelas de teología, la lectura y meditación personal de los fieles, entre
otros, pertenecen a la Iglesia y caracterizan su vida. Es evidente que la
Biblia está en la Iglesia como en casa propia. Por tanto, la Iglesia es el
lugar originario de la hermenéutica de la Biblia.

B) LA MISIÓN DE LOS EXEGETAS CATÓLICOS

Este hecho tiene consecuencias claras para los exegetas y para


su actitud personal y profesional. Ya lo decía IBI (II,A,3: EB 1445) y
la exhortación del Papa lo retoma (VD 30): "La interpretación de la
Sagrada Escritura exige... la participación de los exegetas en el con­
junto de la vida y de la fe de la comunidad creyente de su época". La
Exhortación pide en un parágrafo específico el "diálogo entre Pastores,
teólogos y exegetas" (VD 45).
Por lo que respecta a la labor del exegeta IBI afirma: "La tarea
de los exegetas católicos implica varios aspectos. Es una tarea de Igle­
sia, pues consiste en estudiar y explicar la Sagrada Escritura de manera
tal que ponga todas sus riquezas a disposición de pastores y fieles. Pero
es al mismo tiempo una tarea científica, que pone al exegeta católico
en relación con sus colegas no católicos y con numerosos sectores de
la investigación científica. Por otra parte, esta tarea comprende a la
vez el trabajo de investigación y el de enseñanza. Tanto el uno como
el otro desembocan habitualmente en publicaciones." (Ili,C: EB 1473).
Labor eclesial -en y por la comunidad de los creyentes, pero también
labor científica- en la comunidad de los colegas científicos que fre­
cuentemente no comparten la misma fe; o bien, por expresarlo con
un famoso título de libro: labor "en Église" y labor "en Sorbonne" (P.
Frangois-Paul Dreyfus O.P)2. Se manifiesta aquí la inmensidad y la difi­
cultad fundamental de la tarea de los exegetas católicos: ser guiados
por la fe, promover la fe del pueblo de Dios, y a la vez estar a la altura
de la discusión científica del propio tiempo y participar en el diálogo
con otros colegas científicos. Aquí se descubren también los peligros
de esta tarea y la causa de la queja, más o menos fundada, sobre la
esterilidad e inutilidad del trabajo, la enseñanza y la producción de los
exegetas católicos. Aquí está también el punto de partida de esas voces
que piden en vez de la exégesis científica una exégesis espiritual que
ofrezca alimento sólido para la vida de fe.
Es indudable la existencia de este peligro de descuidar la fe, de
moverse en un plano neutral, teórico, 'supraconfesional', de ocuparse
sólo sobre los problemas técnicos de interpretación con una orienta­
ción unilateral hacia el diálogo con otros científicos. Y existe no sólo el
peligro sino también el hecho de una ocupación exegética de este tipo.
El remedio de esta situación no consiste en excluir todo tipo de
estudio de investigación técnica ni en la interpretación fundamenta-
lista, excluida expresamente en la Exhortación (VD 44), ni en un tipo
de exégesis espiritual que prescinda del estudio científico de los textos
bíblicos y desarrolle las ideas de la propia devoción no tanto sobre
el fundamento de los textos sino con ocasión de ellos. Mostrar a los
exegetas católicos cómo pueden desarrollar su doble tarea, tarea en la
Iglesia y tarea científica, es precisamente la finalidad de la Exhortación
en su sección sobre la Hermenéutica bíblica, como era la finalidad del

2 F.-P. D reyfus , Exégése en Sorbonne, exégése en Église: esquisse d'une théologie de la Parole de Dieu

(Paris 2007). En español, ver: Id ., "Exégesis en la Sorbona, exégesis en la Iglesia", en: C. G ranados -

A. G iménez (eds.), Biblia y ciencia de la fe (Ensayos 311; Madrid 2007) 67-113 (original: 1975).
documento de la PCB. La Exhortación insiste en la necesidad de la tarea
científica (cf. VD 32-33.35), se opone decididamente a una separación
de las dos tareas (VD 35) y muestra especialmente cuál es para los
exegetas católicos el modo justo y válido de corresponder a su tarea
en la Iglesia. El Documento tenía la misma finalidad: la primera parte
exponía "Métodos y acercamientos para la interpretación" y describía,
podemos decir, la tarea científica. Luego, tras una breve parte sobre
"Cuestiones de hermenéutica", la tercera parte ("Dimensiones carac­
terísticas de la interpretación católica") y la cuarta ("Interpretación de
la Biblia en la vida de la Iglesia") estaban dedicadas precisamente a la
ya mencionada tarea en la Iglesia.
Por lo que respecta a la justa comprensión de ambas tareas
querría recordar lo que dijo el Papa Juan Pablo II con ocasión de la
presentación del documento IBI (23 de abril de 1993). Hace allí una
exhortación a los exegetas a "permanecer cerca de la predicación de
la palabra de Dios" y continúa: "Evitarán así perderse en los vericuetos
de una investigación científica abstracta, que los alejaría del verdadero
sentido de las Escrituras. En efecto, este sentido no puede separarse de
su finalidad, que consiste en poner a los creyentes en relación personal
con Dios" (EB 1252). Es precisamente la activa participación en la vida
de la Iglesia lo que favorece una justa correlación de ambas tareas.

2. LA FE DE LA IGLESIA NOS DA LA CLAVE SOBRE EL AUTÉNTICO

MENSAJE DE LA BIBLIA

La Iglesia, lugar originario de la hermenéutica bíblica, está carac­


terizada en su intimidad por la fe, por su relación viva con Dios. Por ello,
la fe de la Iglesia conduce al sentido auténtico de los textos bíblicos.
Para articular esta interpretación en la fe de la Iglesia, la Exhor­
tación se refiere a la hermenéutica bíblica del Concilio Vaticano II (VD
34). En la constitución dogmática Dei Verbum el Concilio, tras haber
expuesto la necesidad del estudio histórico, añade: "Pero, dado que
la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Es­
píritu con el que fue escrita, para descubrir rectamente el sentido de
los textos sagrados hay que prestar una atención no menos diligente
al contenido y unidad de toda la Escritura, teniendo en cuenta la Tra­
dición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe" (DV 12: EB 690).
Se mencionan tres aspectos a los que es necesario prestar atención: el
contenido y la unidad de toda la Escritura, la viva Tradición de toda la
Iglesia, la analogía de la fe. Nos ocuparemos de estos tres aspectos.

A) UNIDAD DE TODA LA ESCRITURA

La unidad de toda la Escritura no puede ser históricamente veri­


ficada. Sólo como un dato de fe se puede afirmar que el Espíritu Santo
ha inspirado todos los libros de la Escritura o que Dios habla en toda
la Sagrada Escritura. La unidad intrínseca de la Biblia (cf. VD 39) es
un dato de fe y debe determinar la interpretación de cada parte. Los
escritos del Nuevo Testamento muestran de formas diversas su arraigo
en los textos del AT: mediante su lenguaje, citas explícitas, alusiones y
referencias. No es posible interpretarlos adecuadamente sin tener en
cuenta este hecho. Por otra parte, los escritos del AT están orientados
hacia la plenitud de la revelación que Dios ha comunicado en su Pala­
bra encarnada, en su Hijo Jesús. Esta relación entre Nuevo Testamento
y Antiguo Testamento queda descrito sucintamente en el documento
de la PCB El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana
(2001), nn. 2-9 (EB 1655-1679). Una interpretación adecuada de los
escritos bíblicos debe tenerlo en cuenta. En este contexto es relevante
lo que dice el documento IBI: "Los exegetas han de explicar también el
alcance cristológico, canónico y eclesial de los escritos bíblicos" (III,C, 1:
EB 1476). Y continuando se precisa: "El alcance cristológico de los
textos bíblicos no es siempre evidente; se debe sacar a la luz cada vez
que sea posible... Aunque cada libro de la Biblia haya sido escrito con
una finalidad diferente y tenga su significado específico, se manifiesta
portador de un sentido ulterior cuando llega a ser parte del conjunto
canónico... Los exegetas deben también explicar la relación que existe
entre la Biblia y la Iglesia. La Biblia llegó a la existencia en comunidades
creyentes. Expresa la fe de Israel, y luego la de las comunidades cristia­
nas primitivas " (III,C,1: EB 1476-1478). Se señalan así algunos aspectos
que ayudarán a tener en cuenta la unidad de toda la Escritura para ob­
tener una interpretación que corresponda con su naturaleza intrínseca.

B) TRADICIÓN VIVA DE TODA LA IGLESIA

La tradición viva de toda la Iglesia es el segundo aspecto indica­


do en DV 12. Hemos ya señalado el hecho de que los escritos bíblicos
han tenido su origen y su lugar de transmisión y recolección en la co­
munidad creyente de Israel y de la Iglesia cristiana. La tradición viva de
la Iglesia se ha constituido a través de las expresiones de su vida en la
fe, de su fe vivida. Esta vida se manifiesta en una inmensa riqueza de
expresiones, no sólo en la lectura y la exégesis de la Escritura a través
de los siglos, con una especial intensidad en el tiempo patristico, sino
también en la liturgia, en la oración, en el arte cristiano, en la vida im­
pregnada por la fe de tantos creyentes y especialmente de los santos
(cf. VD 48-49). No es siempre fácil indicar los pasos metodológicos
según los cuales esta viva tradición de toda la Iglesia debe guiar la
interpretación de los libros bíblicos. Pero no cabe duda de que el am­
biente natural de su interpretación es este ámbito de acción del Espíritu
que ha engendrado la Biblia y que está de tan diversas formas animado
por la Biblia. Así se cumple la exigencia fundamental a partir de la cual
desprende el texto conciliar los tres aspectos de los que nos estamos
ocupando: "dado que la Sagrada Escritura hay que leerla e interpre­
tarla con el mismo Espíritu con el que fue escrita..." (DV 12: EB 690).

C) ANALOGÍA DE LA FE

El tercer aspecto es la analogía de la fe. El término se encuentra


una vez en el NT, en Rm 12,6, donde Pablo pide que el carisma de la
profecía se ejercite "según la analogía de la fe ". La expresión casi no 23
aparece en ámbito teológico hasta la mitad del siglo diecinueve. El
Papa León XIII la pone de manifiesto en la primera encíclica en que

EN
se ocupa de la Biblia, la Providentissimus Deus de 1893. Dice allí: "En

ESCRITURA
los restantes pasajes hay que seguir la analogía de la fe, ateniéndose
como norma suprema a la doctrina católica tal como ha sido aceptada

DE LA S A G R A D A
por la autoridad de la Iglesia" (EB 109). Estos restantes pasajes son
según la Encíclica aquellos cuyo sentido no "ha sido declarado autori­
zadamente, ya por los autores sagrados bajo la inspiración del Espíritu
Santo (como sucede en muchos pasajes del Nuevo Testamento), ya

LA H E R M E N E U T I C A
por la Iglesia asistida por ese mismo Espíritu Santo, «sea con un juicio
solemne, sea con el magisterio ordinario y universal»" (EB 109). El Papa
precisa lo que significa una aplicación fiel de la analogía de la fe y dice:
"De esto se desprende que hay que rechazar como inadecuada y falsa
aquella interpretación que de alguna forma oponga entre sí a los auto­
res inspirados, o que sea contraria a la doctrina de la Iglesia" (EB 109).
La analogía de la fe excluye por tanto reales contradicciones dentro de
la Biblia, o entre la Biblia y la doctrina de la Iglesia. Se trata aquí de la fi-
des quae, la fe formulada por la Iglesia. Si esta fe guía la interpretación
de la Biblia, le permite evitar las contradicciones (la doble verdad) y la
lleva a una concordancia, no forzada sino fundamental. La enseñanza
del Papa León XIII sobre la analogía de la fe fue retomada por los Papas
siguientes (Pío X, Pío XII) hasta la Dei Verbum y la Verbum Domini.
En el contexto de la fe de la Iglesia como clave para una adecua­
da y auténtica interpretación de la Escritura mencionamos todavía dos
elementos: el grave riesgo que se corre cuando falta una hermenéutica
de la fe y el significado de la fides qua, de la fe viva y personal.

D) AUSENCIA DE LA FE

Justo después de haber recordado "La hermenéutica bíblica


conciliar" (VD 34), advierte la Exhortación Apostólica sobre "el peligro
del dualismo y de la hermenéutica secularizada" (VD 35). Cuando falta
una hermenéutica de la fe, no es raro que la aplicación del método his-
tórico-crítico converja con el prejuicio racionalista del deísmo que ex­
cluye expresamente la intervención de un Dios personal en el mundo.
Valorando el método histórico-crítico en sí mismo, IBI dice: "Es un mé­
todo que, utilizado de modo objetivo, no implica por sí ningún a priori.
Si su uso se acompaña de tales a priori ello no es debido al método
mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y
pueden ser tendenciosas" (l,A ,4: EB 1285). Pero si el método se aplica
con una hermenéutica racionalista, entonces es por principio imposible
la revelación, la encarnación, la concepción virginal, los milagros, la
resurrección, etc. Así, los textos que afirman tales eventos no pueden
por principio decir inmediatamente la verdad y requieren una interpre­
tación racionalista. Según esta hermenéutica, Jesús por principio es
solo hombre y no puede ser Hijo de Dios, Revelador del Padre, Señor
resucitado. A la hora de acercarse a la literatura exegética y valorar sus
afirmaciones y resultados se requiere siempre una atención solícita al
tipo de hermenéutica que subyace en cada estudio.

E) PRESENCIA DE LA FE

Si la falta de fe puede impedir una interpretación adecuada de los


textos bíblicos, la presencia de una viva y auténtica fe personal puede,
por el contrario, favorecerla. Al concluir la parte sobre "La Palabra de
Dios y el Espíritu Santo", la Exhortación dice: "De aquí resulta con clari­
dad que no se puede comprender el sentido de la Palabra si no se tiene
en cuenta la acción del Paráclito en la Iglesia y en los corazones de los
creyentes" (VD 16). Y refiriéndose a la formación de los candidatos al sa­
cerdocio afirma: "Por eso, junto al estudio de las lenguas en que ha sido
escrita la Biblia y de los métodos interpretativos adecuados, es necesario
que los estudiantes tengan una profunda vida espiritual, de manera que
comprendan que sólo se puede entender la Escritura viviéndola" (VD
47). Lo cual es válido no sólo para los estudiantes de teología sino tam­
bién para los profesores de exégesis y para todos aquellos que quieren
p

leer, comprender e interpretar correctamente la Biblia. La presencia de 25


una fe personal viva y activa es también la razón por la que los santos
son los intérpretes más autorizados de la Biblia (VD 48-49). 2
<

i-

3. LOS MÉTODOS EXEGÉTICOS MODERNOS SON PARTE INTEGRAL


DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA EN LA IGLESIA o

o
La Exhortación Apostólica dice a propósito de estos métodos:
"En primer lugar, es necesario reconocer el beneficio aportado por la Ü
o
exégesis histórico-crítica a la vida de la Iglesia, así como otros métodos
de análisis del texto desarrollados recientemente. Para la visión católica
de la Sagrada Escritura, la atención a estos métodos es imprescindible l
-y va unida al realismo de la encarnación.... Así pues, el estudio de la
X

Biblia exige el conocimiento y el uso apropiado de estos métodos de


investigación" (VD 32). Se mencionan también (VD 33) otras inter­
venciones del magisterio de la Iglesia sobre estos métodos, desde la
Providentissimus Deus del Papa León XIII (EB 81-134) hasta la Divino
afflante Spiritu del Papa Pío XII (EB 538-569) y al Papa Juan Pablo II3.
Se pueden añadir también: la instrucción de la PCB La verdad histórica
de los evangelios de 1964 (EB 644-659) y la constitución dogmática
Dei Verbum. Esta última reconoce la razón de ser de estos métodos
y su modo de aplicación cuando dice: "Ya que Dios en la Sagrada
Escritura ha hablado por medio de hombres al modo hum ano... Es ne­
cesario además que el intérprete busque el sentido que en determina­
das circunstancias el hagiógrafo, según la condición de su tiempo y su
cultura, haya pretendido expresar y haya expresado valiéndose de los
géneros literarios empleados en aquel tiempo" (DV 12: EB 688.689).
Refiriéndose a estos métodos, la Exhortación alude a las partes de IBI

3 Discurso en el centenario de la Providentissimus Deus y cincuentenario de la Divino afflante Spiritu

(23 abril 1993: EB 1239-1258).


en que se describen dichos métodos (VD 32, nota 97). El documento
IBI no ofrece sólo una presentación sino también una valoración de los
métodos. En primer lugar, expone el método histórico-crítico, luego
los nuevos métodos de análisis literario y, en fin, tres tipos de acer­
camientos: los que se basan en la Tradición, los que se sirven de las
ciencias numanas, los contextúales (l,A-E: EB 1275-1380). La finalidad
común en la aplicación de estos métodos es siempre determinar, del
modo más preciso posible, el significado de los textos en sus contextos
de origen, o bien lo que el autor quería comunicar en su tiempo a sus
destinatarios.
El documento IBI alude a la historia del método histórico-crítico
diciendo: "Algunos elementos de este método de interpretación son
muy antiguos.... Sus formas modernas son el resultado de perfeccio­
namientos, aportados sobre todo a partir de los humanistas del Rena­
cimiento y su recursus ad fontes" (l,A,1: EB 1276). El método queda
aprobado para la exégesis católica con los ya mencionados documen­
tos del magisterio eclesiástico.
Se puede también añadir lo siguiente. Durante muchos siglos
la Iglesia ha leído, interpretado y vivido la Escritura sin el método his­
tórico-crítico. La Escritura ha podido desarrollar su papel de Palabra
de Dios viva y vivificante para la vida de la Iglesia sin ser interpretada
mediante dicho método. Pero los tiempos han cambiado. La cultura
moderna está marcada por una gran sensibilidad hacia el carácter his­
tórico de los textos antiguos y por un aumento inmenso en el cono­
cimiento de las lenguas y de la historia de los pueblos antiguos, al
margen del desarrollo de las ciencias naturales y de todas las demás
ciencias. No podemos cerrar los ojos ante esta nueva situación, o com­
portarnos como personas del siglo quinto o del siglo catorce; tampoco
podemos contentarnos con una lectura fundamentalista de la Biblia
(cf. VD 44; IBI l,F: EB 1381-1390). La Iglesia quiere entender el signi­
ficado de los textos bíblicos según los métodos y las circunstancias de
hoy. Lo demuestran las ya indicadas intervenciones del magisterio. Y
no se puede olvidar que el conocimiento mayor de las lenguas y de la
historia de los pueblos antiguos ha aumentado nuestra percepción de
las circunstancias en que los textos bíblicos se escribieron y ha hecho
posible en muchos casos una comprensión más precisa y concreta de
su significado. Los tiempos y los métodos modernos son no sólo un de­
safío sino también una gran riqueza para la interpretación de la Biblia
en la Iglesia (cf. VD 32).

4. LA NECESIDAD DE TRASCENDER LA “LETRA"

Así se titula un parágrafo central de la Exhortación (VD 38) en


el que se pide "un paso de la letra al espíritu". Al comienzo se afirma
citando palabras del mismo Papa Benedicto XVI: "De hecho, la Palabra
de Dios nunca está presente en la simple literalidad del texto. Para al­
canzarla hace falta trascenderla, hace falta un proceso de comprensión
que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello
debe convertirse también en un proceso vital" (VD 38). Si he com­
prendido bien el significado de estas palabras y la intención de todo el
parágrafo, no se alude aquí, al menos no directamente, a la distinción
entre sentido literal y sentido espiritual que es objeto de la historia y de
la discusión exegética, sino al papel decisivo e indispensable del Señor
Jesús y de su Espíritu (cf. 2 Cor 3,17) para trascender la letra y para una
comprensión que transforma el espíritu y la vida de los lectores.
Es decir, si no hay una viva y determinante presencia del Señor
Jesús y de su Espíritu en la mente y en la vida de una persona, todo
se queda en letra. Pasa algo semejante con el Credo, es decir, con la
regula fidei. Aunque comprenda cada palabra y frase y pueda recitarla
infinitas veces, si esto no se verifica en el Espíritu del Señor, en una fe
viva y personal en Él, la regula fidei es mera letra. Lo que es válido para
ella, vale también para la interpretación de los textos bíblicos. El pará­
grafo resalta la importancia indispensable de la fe viva y personal en el
Señor Jesús para una auténtica y efectiva comprensión e interpretación
de los textos bíblicos.
La Exhortación habla en el parágrafo anterior explícitamente de
sentido literal y sentido espiritual (VD 37). Dice entre otras cosas: "Pero
se ha de recordar que en la época patrística y medieval cualquier forma
de exégesis, también la literal, se hacía basándose en la fe y no había
necesariamente distinción entre sentido literal y sentido espiritual" (VD
37). Hoy ya no puede decirse que cualquier forma de exégesis se hace
"basándose en la fe ". Pero podemos esperar que también hoy llegue
a existir una forma de exégesis realizada a partir de la fe y que, expo­
niendo el sentido literal, muestre también el sentido espiritual de los
textos bíblicos.
En su conclusión, el parágrafo VD 37 se refiere al documento
IBI; dice así: "En este sentido, sigue siendo plenamente válido lo que
afirma la Pontificia Comisión Bíblica, cuando define el sentido espiritual
según la fe cristiana, como «el sentido expresado por los texto bíblicos,
cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del
misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este
contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el
cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras
a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu»".
El documento IBI contiene una parte específica sobre los sentidos de
la Escritura inspirada (ll,B, 1-3: EB 1402-1422) en la que los sentidos
literal, espiritual y pleno se explican ampliamente. Justo después del
texto que la Exhortación cita, sigue el documento de la PCB: "De la
definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las
relaciones entre sentido espiritual y sentido literal. Contrariamente a
una opinión corriente, no hay necesariamente distinción entre ambos.
Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual
de Cristo o a la vida nueva que de él resulta, su sentido literal es un
sentido espiritual. Este es el caso habitual en el Nuevo Testamento. De
ahí se sigue que es a propósito del Antiguo Testamento que la exégesis
cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual" (II,B ,2: EB
1414). Siguen otras precisiones muy válidas.
De lo que acabamos de exponer se desprende lo siguiente. No
se puede oponer a una exégesis que utiliza los métodos modernos y
determina el sentido literal de los textos del NT, otra exégesis, espiri­
tual, que determina el sentido espiritual. Es naturalmente imprescindi­
ble y necesario que la exégesis que utiliza los métodos modernos no
sea neutra o, todavía peor, no esté determinada por prejuicios ten­
denciosos (cfr l,A ,4: EB 1285), sino que esté impregnada por la fe en
Cristo Jesús muerto y resucitado, es decir, por la fe que ha generado los
textos del NT y que es proclamada por estos textos.

El mundo moderno es complejo y la Iglesia vive en este mundo,


está en el mundo aunque no deba ser del mundo (Jn 17). También el
mundo de los estudios bíblicos es muy complejo. Hay una inmensa
producción de estudios y hay presupuestos, intereses y orientaciones
muy diversas. En esta situación la intención del Sínodo de los Obispos
era la de reflexionar sobre el papel de la Palabra de Dios en la vida y la
misión de la Iglesia. La Iglesia no está interesada en juegos intelectua­
les, "en los vericuetos de una investigación científica abstracta" (Papa
Juan Pablo II: EB 1252), sino que está interesada de lleno en su vida y
en su misión. Los trabajos del Sínodo han estado dominados por esta
pregunta: ¿Cómo se favorece, se nutre y se promueve, mediante la lec­
tura y el estudio de la Palabra de Dios, la vida y la misión de la Iglesia?
Ante las dolorosas experiencias de interpretaciones que no ayudan o
que son incluso dañinas, el capítulo sobre la hermenéutica está guiado
por la pregunta: ¿cómo debe afrontarse la interpretación de la Palabra
de Dios para hacer cada más vigorosa y fecunda la vida y la misión de
la Iglesia?
El alma de la Iglesia es su fe, la relación vital con el Dios y Padre
de nuestro Señor Jesucristo en el Espíritu Santo. No puede, por tanto,
sorprendernos el hecho de que el alma de la hermenéutica descrita en
Verbum Domini sea precisamente esta fe. Es el punto de partida y la
meta, la fuerza impulsora y la medida de todo el proceso de interpre­
tación. Son importantes e irrenunciables los estudios metodológicos, a
menudo fatigosos, pero deben estar animados y guiados por la fe, de
otro modo no podrán promover la vida y la misión de la Iglesia.
La Palabra de Dios es el testimonio de la revelación de Dios que
quiere "revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad
(cf. Ef 1,9), en virtud del cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo
hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y llegan a ser
partícipes de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 P 1,4)" - así define la
Dei Verbum la finalidad de la revelación divina (DV 2: EB 670). La in­
terpretación de la Biblia debe tener la misma finalidad que testimonia
la revelación: dar a conocer siempre de nuevo y cada vez más a Dios y
el misterio de su voluntad que él comunica mediante su Palabra, y que
constituye el centro de la vida y de la misión de la Iglesia.Traducción:
Carlos Granados dcjm
LA SINFONIA DE LA PALABRA

Agustín Giménez González


UNIVERSIDAD EC LESIÁ ST IC A SAN D Á M A SO . MADRID

1. INTRODUCCIÓN: EL DIOS QUE HABLA

La exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini tiene una


misión básica ya adoptada por la XII Asamblea sinodal: " redescubrir algo
que corremos el peligro de dar por descontado en la vida cotidiana: el
hecho de que Dios hable y responda a nuestras cuestiones " (VD 4).
En efecto, tiene sentido hablar de la Biblia y dedicar toda una
Jornada de estudio a la Palabra de Dios sólo si Dios puede y quiere
comunicarse con nosotros. Por eso, la VD comienza por este punto bá­
sico, sinel cual todo lo demás no tendría sentido, afirmando con rotun­
didad: Dios habla, el Dios que existe desea relacionarse con nosotros4.
El apartado en el que se encuadra mi intervención de hoy, el primero

4 Cf. CCE § 1: "Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura

bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso,

en todo tiempo y en todo lugar, está cerca del hombre. Le llama y le ayuda a buscarlo, a conoceré y

a amarle con todas sus fuerzas".


de la exhortación apostólica, se titula de hecho "El Dios que habla".
Pero antes de adentrarnos en cómo se dirige a nosotros, detengámo­
nos un momento en este dato inaudito: Dios habla a su criatura.
¿Cómo es posible semejante acción por parte de Dios? H ablar...
¿es lo propio del actuar de Dios o es una actividad impropia de Dios?
¿habrá tenido que desarrollar la capacidad de hablar para comunicarse
con el ser humano o la tiene desde siempre? Ciertamente la comuni­
cación, la comunión, es algo intrínseco al ser de Dios. Es una realidad
que ya tenía y ejercía en su propia vida intratrinitaria, como señala el
título de VD 6: Dios en diálogo. De hecho, Dios es eternamente una
comunidad de tres personas que se comunican entre sí, que dialogan
entre s í. Por tanto, no tuvo que hacer nada extraño a su ser para co­
municarse con el hombre. Como dice Benedicto XVI: "no ha habido
nunca en Dios un tiempo en el que no existiera el Logos. El Verbo ya
existía antes de la creación. Por tanto, en el corazón de la vida divina
está la comunión, el don absoluto" (VD 6).
Además, este dialogo intratrinitario no es accidental, o una activi­
dad ocasional que realiza Dios en el seno de la Trinidad, pero que podría
decidir no hacer. Las personas divinas no pueden dejar de dialogar amo­
rosamente, del mismo modo que Dios no puede dejar de ser Dios. Hablar,
dialogar, comunicarse, no es una actividad más que podrían no haber he­
cho, como por ejemplo sostener el universo o haber creado a los ángeles.
La esencia de su vida es amarse, mantener un dialogo eterno de amor.

Dios se nos da a conocer como misterio de amor infinito en el

que el Padre expresa desde la eternidad su Palabra en el Espíritu

Santo. Por eso, el Verbo, que desde el principio está junto a Dios

y es Dios, nos revela al mismo Dios en el diálogo de amor de las

Personas divinas (VD 6).

Por tanto, al decidir hablar al hombre, Dios no elige hacer nada


extraño a su ser sino lo más propio de Dios: hablar, comunicarse, amar
(cf. 1 Jn 4,8.16). Así, Dios propone una relación amorosa a su criatura
por medio de ese diálogo: "nos invita a participar en él" (VD 6). Nótese
que Dios lo hace no por necesitar interlocutor, pues ya lo tiene en su
vida intradivina, sino por puro acto libre de benevolencia para con el
hombre. Por haberle amado y creado con ese fin de participar en su
naturaleza divina de comunicación amorosa. Por eso "sólo podemos
comprendernos a nosotros mismos en la acogida del Verbo y en la
docilidad a la obra del Espíritu Santo" (VD 6).
Ahora bien, si es cierto que el hecho de dialogar no supone una
novedad para Dios, tratar de dialogar con el hombre, con una criatura,
sí lo es. El diálogo intradivino siempre ha sido un éxito. Y lo seguirá
siendo por toda la eternidad, pues se realiza entre personas plenamente
libres, que han elegido para siempre amar eternamente. Pero al tratar
de dialogar con el hombre, Dios se arriesga a fracasar, pues esta criatura
tiene una libertad amenazada - " liberté en épreuve" , que diría Henri
de Lubac-5. Y de hecho, el hombre podría responder con el silencio o
el rechazo a la palabra recibida, yendo contra toda lógica y haciendo

5 Cf. H. de L ubac , Surnaturel. Études historiques (Paris 21991 ) 205, 225; C. DIaz A zaróla , La doctrina

de Henri de Lubac sobre la libertad (tesina de licenciatura no publicada defendida en la Facultad de

Teología San Dámaso [Madrid], 2003) 75-76: "La misma condición de criatura hace que un ser esté

en un proceso de cambio, de evolución, ya que sólo el Creador es inmutable, como nos han ense­

ñado los Padres de la Iglesia. En el caso del hombre, su devenir se realiza a través de una 'prueba'

Oépreuve es el término que utiliza de Lubac) que recorre en el uso de su libre arbitrio, cooperando
con la acción divina. Esta prueba es del todo necesaria para que una voluntad creada alcance su

perfección, pues si no hay rechazo libre (no necesario) del mal, no puede haber mérito, ni recom­
pensa, ni gloria en la voluntad creada. Ubi necesitas, nec corona est (San Agustín, De natura et

gratia, c. 65). En otros términos, el estado de inocencia original, en el caso de los hombres tanto

como en el caso de los ángeles, no es un estado de perfección, siendo ésta sólo alcanzable por la

'prueba' del ejercicio del libre arbitrio, que es dado al espíritu creado como un media vis, según
expresión de San Agustín. Recién salidos de las manos de Dios, los espíritus creados son inocentes,

pero no formalmente justos, ni buenos, ni virtuosos, pues la virtud procede de un mérito. Antes de

toda elección libre, los espíritus creados tienen un capital que es más bien 'prestado', y que debe
ser transformado en riqueza real. Mientras no haya un compromiso personal por su parte, no se
producirá ni confirmado ni depressio, y permanecerán en un estado provisional, en una indiferencia

que pide ser resuelta hacia el bien o hacia el mal".


experimentar a Dios lo nunca vivido en el seno de la Trinidad6: la ruptura
de la comunicación, del diálogo; el rechazo del Verbo; el pecado. Pero
de esta respuesta del hombre tratará el documento en la segunda parte
del primer capítulo7. Nosotros nos centraremos ahora en la variedad de
voces con que Dios habla a su criatura.

2. LA SINFONÍA DEL VERBO

El Santo Padre utiliza la expresión "sinfonía de la Palabra" (cf.


VD 7) para referirse al hecho de que Dios ha decidido hablar, entrar en
dialogo con su criatura, no unívocamente y por un solo medio, sino a
través de toda una sinfonía de voces. Lo cual indica el interés supremo
de Dios en que su criatura le escuche, ya que intenta hablarle por todos
los canales de que dispone.
El documento subraya que la Palabra de Dios es única, el Verbo
eterno, pero su voz se deja oír de diversos modos, y siempre con un
mismo fin: invitar al hombre a la comunión con su Creador. El n° 7 pre­
senta una visión global de esta sinfonía, ofreciendo los distintos senti­
dos con que podemos hablar de la Palabra de Dios, para así desarrollar
cada uno de ellos en los números siguientes. En este sentido, VD 7 es

6 Excluimos las siempre misteriosas relaciones comunicativas entre Dios y los ángeles caídos, que

también le hicieron experimentar el fracaso en el establecimiento de una comunicación amorosa.

7 Nótese cómo la estructura teológica de la parte I de Verbum Domini es la misma que adoptó la Dei

Verbum: no hablar directamente de la Biblia en cuanto tal, sino comenzar por el acontecimiento

de la revelación de Dios, que sale al encuentro del hombre para invitarle a la vida divina. Esta reve­

lación, en cuanto autodonación amorosa de Dios, llega a su momento culminante en el misterio

pascual de Cristo y posterior envío del Espíritu Santo (cf. DV 2-4, 6). Ante esta iniciativa de Dios,

el hombre corresponde con la fe, con la donación de sí mismo a Dios en respuesta a su iniciativa
(cf. DV 5). Una vez situado el contexto adecuado de la revelación, la DV podía hablar de la Sagrada

Escritura como un elemento más que colabora, en la Iglesia y en comunión con la Sagrada Tradición
y el Magisterio, a la transmisión de la revelación (cf. DV 7-10).
el punto clave de la primera parte, pues presenta el programa de los
aspectos que trata el apartado titulado "El Dios que habla".
En un sentido propio, el sintagma "Palabra de Dios" se refiere a la
segunda persona de la Trinidad: "el Logos indica originariamente el Verbo
eterno, es decir, el Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los
siglos y consustancial a él [...] por tanto, Jesucristo, nacido de María Vir­
gen, es realmente el Verbo de Dios que se hizo consustancial a nosotros.
Así pues, la expresión «Palabra de Dios» se refiere aquí a la persona de
Jesucristo" (VD 7§1). El documento no se va a detener desarrollando en
números posteriores este aspecto de Cristo como Palabra de Dios, que es
el sentido propio. Es un dato suficientemente adquirido por la tradición y
la reflexión teológica católica8. Por el contrario, la exhortación apostólica
se va a centrar en el "uso analógico del lenguaje humano en relación a la
Palabra de Dios", pues esta expresión "asume significados diferentes que
han de ser tratados con atención y puestos en relación entre ellos" (ibid.).
Benedicto XVI distingue entre dos niveles en los que hablar
análogamente de la Palabra de Dios, por otra parte intrínsecamente
relacionados e inseparables: la Creación y la historia de la salvación.
Ambas están en función del único plan de salvación9, pero cada una a
su nivel. Dice, en efecto:

hay que reconocer también que la misma creación, el líber na-

turae, forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces


en que se expresa el único Verbo. De modo semejante, confe-

8 Cf.Jn 1,1-2; CCE § 65: "«De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a

nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por su Hijo» (Hb
1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e insuperable del Padre. En

Él lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. San Juan de la Cruz, después de otros muchos, lo

expresa de manera luminosa, comentando Hb 1,1-2: «Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que

es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra»".

9 VD 9: "La creación es el lugar en el que se desarrolla la historia de amor entre Dios y su criatura; por

tanto, la salvación del hombre es el motivo de todo".


samos que Dios ha comunicado su Palabra en la historia de la
salvación, ha dejado oír su voz (VD 7§2)

A la relación entre Creación y Palabra de Dios dedicará los tres


siguientes apartados: "Dimensión cósmica de la Palabra", "la creación
del hombre" y "realismo de la Palabra". Los demás puntos se centra­
rán en la presencia de la Palabra divina en las distintas fases de la histo­
ria de la salvación, hasta llegar a la Sagrada Escritura. A continuación,
por tanto, nos adentraremos en la melodía armónica del Verbo, que
resuena en todas estas realidades.

3. LA C R E A C IÓ N C O M O M Ú S IC A D E F O N D O IO

A ) U N A M E L O D ÍA E X T E R N A A L H O M B R E

Hay una voz de fondo que resuena en todo el Universo por la


que el Verbo divino habla constantemente a todos los hombres, dicien­
do: "Todo procede de m í". En este sentido, como dice la exhortación
apostólica citando a san Buenaventura, "toda criatura es Palabra de
Dios, en cuanto que proclama a Dios" (VD 8). En efecto, Dios "ofrece
a los hombres en la creación un testimonio perOenne de sí mismo" (DV
2), indicaba el Concilio, pues Dios sale al encuentro de todo el que le
busca a través de lo creado. Bellísimamente lo expresaba San Agustín
al describir su búsqueda del Dios verdadero:

10 Cf. CCE § 31 : "Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a

Dios descubre ciertas «vías» para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también «pruebas
de la existencia de Dios», no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el

sentido de «argumentos convergentes y convincentes» que permiten llegar a verdaderas certezas.

Estas «vías» para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y la

persona humana".
Heriste mi corazón con tu palabra y te amé. Mas también el

cielo y la tierra y todo cuanto en ellos se contiene me dicen por


todas partes que te ame; ni cesan de decírselo a todos, para

que sean inexcusables [...]. Pregunté al cielo, al sol, a la luna y

a las estrellas. “Tampoco somos nosotros el Dios que buscas",

me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están


fuera de las puertas de mi carne: "decidme algo de mi Dios,
ya que vosotras no lo sois; decidme algo de él". Y exclamaron

todas con grande voz: “Él nos ha hecho". Mi pregunta era mi


mirada, y su respuesta su apariencia11.

El Hijo eterno puede hablar por medio de la creación precisa­


mente porque "es el fundamento de toda la realidad" (VD 8; cf. VD
10), ya que "todo fue creado por él y para él" (Col 1,16; cf. Jn 1,3).
Como recuerda la carta a los Hebreos, "la Palabra de Dios configuró
el universo" (Hb 11,3), de tal manera que "la creación nace del Logos
y lleva la marca imborrable de la Razón creadora que ordena y guía".
Esta lógica divina, diálogo divino, impreso en todo lo que existe, mani­
fiesta que la creación entera "no es fruto del azar irracional, sino que
ha sido querido por Dios" (VD 8). Por eso, el orden, la lógica de las
leyes naturales, la belleza de la creación, la arm onía... es todo reflejo
del Verbo, la Palabra que las ha creado al pronunciarlas (cf. Gn I ) 12.

11 San A gustín, Las Confesiones X , 6.

12 Sobre la creación como vía de acceso al conocimiento de la existencia de Dios, cf. Sal 53; Sb 13,1 ;

Hch 14,17-18; 17,27-28; Rm 1,19-22; 28-29; Constitución dogmática Dei Filius 2: "Dios, principio

y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza, por la luz natural de la razón humana,
partiendo de las cosas creadas"; DV 3; CCE § 32: "A partir del movimiento y del devenir, de la

contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del

universo"; 36; 41 : "Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas,
'pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor'

(Sb 13,5)"; R. Rovira, "El principio metafisico fundamental y la estructura demostrativa de las cinco

vías tomistas para probar la existencia de Dios": Espíritu 39 (1990) 59-80; H. U. von Balthasar, "El

camino de acceso a la realidad de Dios", en: Mysterium salutis II (Madrid 21977) 29-54.
Ahora bien, no debemos imaginar que las criaturas son sim­
plemente un testimonio de que Dios existe, por llevar en sí mismas
la huella e impronta del Creador. En tal caso el hablar del Verbo por
medio del universo sería una voz del pasado, como si sólo dijese: "yo
di el ser a esta criatura". Dicha situación se asemejaría a encontrar la
huella fosilizada de un dinosaurio en unas excavaciones arqueológicas:
podríamos deducir que hace muchos años por allí pasó un animal de
ciertas características y de tales dimensiones, pero dicho animal ya no
existiría. La huella del dinosaurio nos habría hablado de un animal del
pasado. Pero el hablar de Dios en la creación no es así, pues ésta no
sólo testimonia diciendo "Él me ha hecho", sino que grita a nuestra
alma "Él me está sosteniendo ahora, está en mí dándome el ser y ha­
blándote a ti". De tal modo que en el presente puede escucharse la voz
del Verbo hablando hoy en sus criaturas.

B) UNA MELODÍA DENTRO DEL HOMBRE

Demos un paso más, de la mano de la exhortación apostólica, que


nos invita a "descubrir la posición única y singular que ocupa el hombre
en la creación" (VD 9). Entre todas las criaturas hay una especial, aquella
a la que todas las demás criaturas invitan a entrar en diálogo con el Ver­
bo: el ser humano. Él es culmen de la creación, y en él el Verbo eterno
también habla de un modo especial, no sólo en cuanto criatura, sino tam­
bién en cuanto poseedor de una conciencia moral13. Ahí, en la conciencia
del hombre, resuena la segunda voz universal del Verbo en la creación,

13 Cf. CCE § 33-34: "Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su

libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga

sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La 'semilla de
eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia' su alma, no puede tener origen más
que en Dios. El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio

ni su fin último, sino que participan de Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas

diversas 'vías', el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la

causa primera y el fin último de todo, 'y que todos llaman Dios'".
según enseña VD 9: "todo ser humano que llega al uso de razón y a la 39

responsabilidad experimenta una llamada interior a hacer el bien"14.


Si desde fuera de sí mismo el hombre puede escuchar la voz del
Verbo en la creación, dentro de sí mismo también escucha la misma
voz, que le invita siempre al sumo bien, esto es, a Dios mismo. GS 16
confirma que "en lo más profundo de su conciencia descubre el hom­
bre la existencia de una ley [...] cuya voz resuena, cuando es necesario,
en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el
bien y que debe evitar el mal: «haz esto, evita aquello»" (la cursiva es
nuestra). Pero esa ley que resuena no es sino Dios mismo invitando al
hombre a enfrentarse con su verdad y a entrar en diálogo con el Ver­
bo. Más adelante añade: "La conciencia es el núcleo más secreto y el
sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto más íntimo de aquélla".

4. LA HISTORIA DE SALVACIÓN, ESCENARIO DE LA SINFONÍA

A ningún hombre, por tanto, le puede resultar extraña la voz


de Dios, pues ésta se dirige a él tanto desde fuera de la creación como
desde dentro de sí mismo. Ahora bien, Dios no se va a conformar con

14 El documento, a su vez, cita a la C omisión T eológica Internacional, En busca de una ética universal.

Un nuevo modo de ver la ley natural (12.VI.2009) § 39: "Cada ser humano que accede a a con­

ciencia y a la responsabilidad tiene la experiencia de una llamada interior a hacer el bien. Descubre

que es fundamentalmente un ser moral, capaz de percibir y de expresar la llamada que, como se ha

visto, se encuentra en todas las culturas: 'Hay que hacer el bien y evitar el mal'. Sobre tal precepto

se fundamentan todos los demás preceptos de la ley natural. Este primer precepto es conocido de

modo natural, e inmediatamente, por la razón práctica, exactamente igual que el principie de no

contradicción (la inteligencia no puede simultáneamente, y bajo el mismo aspecto, afirmar y negar

una cosa de un sujeto), que está en la base de todo razonamiento especulativo, es captado intui­

tiva y naturalmente por la razón teórica, en cuanto el sujeto comprende el sentido de los términos

empleados en esa expresión. Tradicionalmente, tal conocimiento del primer principio de la vida

moral se atribuye a una disposición intelectual innata que se llama la sindéresis".


hablar de esta manera. Con esta música de fondo, va a hablar de un
modo más directo en la historia de la salvación, que si bien comienza
con la misma creación, se desarrolla de un modo más intenso a partir
de la llamada de Dios a Abraham, hace ya casi 4000 años15.
Nótese que, gracias a la presencia del Verbo en la creación,
cuando Dios deje oír su voz de un modo más personal a los hombres,
no lo hará en un espacio donde esta voz resulte extraña, sino en un
mundo donde todo lo creado pueda reconocer aquella voz que lo sus­
tenta en el ser. Bueno, mejor dicho, todo lo creado menos el hombre
que, tras el pecado, quedó parcialmente sordo a esa voz divina, y mer­
mado en su capacidad de reconocer al Verbo eterno como fundamen­
to de toda la realidad16.
Me interesa subrayar el dato de que el hablar del Verbo no re­
sultará extraño porque Benedicto XVI exhorta a ver la unidad polifónica
de las diversas voces17. Todos estos hablares de Dios están en función

15 Cf. DV 14; CCE § 54-64.

16 Cf. CCE § 37: "Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre expe­
rimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón: «A pesar de que la

razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente, por sus fuerzas y su luz naturales,

llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo

po' su providencia, así como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas, sin

embargo hay muchos obstáculos que impiden a esta misma razón usar eficazmente y con fruto

su poder natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absoluta­

mente el orden de las cosas sensibles y cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida
exigen que el hombre se entregue y renuncie a sí mismo. El espíritu humano, para adquirir seme­

jantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos y de la imaginación, así como de los

malos deseos nacidos del pecado original. De ahí procede que en semejantes materias los hombres
se persuadan fácilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que no quisieran

que fuesen verdaderas» [cita tomada de la encíclica de Pio XII, Humani Generis]".

17 Cf. VD 7: "Debemos ser conscientes de que nos encontramos realmente ante un uso analógico de

la expresión 'Palabra de Dios'. Es necesario, por tanto, educar a los fieles para que capten mejor sus
diversos significados y comprendan su sentido unitario. Es preciso también que, desde el punto de

vista teológico, se profundice en la articulación de los diferentes significados de esta expresión para

que resplandezca mejor la unidad del plan divino y el puesto central que ocupa en él la persona de

Cristo".
del mismo pian salvifico que Cristo, el Verbo, lleva a cabo: la diviniza­
ción del hombre por medio del diálogo amoroso y performativo con
Dios18. Por eso, el mundo, lugar de la historia salvifica, no es un mundo
independiente o autónomo, sino fruto de la voluntad de diálogo de
Dios con su criatura humana, y que existe en función de dicho diálogo.

A) ENCARNACIÓN DEL VERBO, EL SOLISTA CONSUMADO

Así pues, "Dios ha comunicado su Palabra en la historia de a sal­


vación, ha dejado oír su voz" (VD 7§2) tanto en la primera etapa de la
revelación como en la segunda. Como profesamos en el credo niceno-
constantinopolitano, y recuerda la exhortación apostólica, Dios "con la
potencia de su Espíritu, «habló por los profetas» (DS 150). La Palabra
divina, por tanto, se expresa a lo largo de toda la historia de la salvación,
y llega a su plenitud en el misterio de la encarnación, muerte y resurrec­
ción del Hijo de Dios" (VD 7§2)19. Por tanto, el misterio pascual supone
el íntimo y profundo cumplimiento de las Escrituras de Israel; y aunque el
plan salvifico tiene dos etapas, una preparatoria y otra de plenitud, ambas
manifiestan una profunda unidad, ya que en las dos se ha dejado escu­
char la misma voz de Dios (cf. VD 13§1 ): "todo el Antiguo Testamento se
nos presenta bya como historia en la que Dios comunica su Palabra" (VD
11 § 1). Ahora bien, como indica Hb 1,1 -2, los modos de hablar en las dos
etapas han sido diversos: "En distintas ocasiones y de muchas maneras
habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en
esta etapa final, nos ha hablado por el H ijo..." (cf. VD 11 §1). Este hablar
por medio del Hijo a través de la encarnación supone el punto culminante
del hablar de Dios en su sinfonía salvifica (cf. DV 15-17).

18 Por "performativo" nos referimos a un hablar de Dios que realiza lo que dice, como en Gn 1. Se

trata de una palabra que realiza lo que pronuncia sobre el ser que recibe o escucha tal palabra.

19 Cf. C ongregación para la D octrina de la Fe , Dominus lesus. Declaración sobre la unicidad y Id univer­

salidad salvifica de Jesucristo y de la Iglesia (6.VIII.2000) § 5-8.


El texto clave de Verbum Domini donde explica el corazón de la
sinfonía del Verbo está en VD 13§2, donde Benedicto XVI subraya la
profunda unidad que seda entre la creación, la nueva creación en Cristo,
y toda la historia de la salvación. La expresa con la siguiente imagen:

podemos comparar el cosmos a un "libro" y considerarlo "como

la obra de un Autor que se expresa mediante la 'sinfonía' de la

creación. Dentro de esta sinfonía se encuentra, en cierto mo­

mento, lo que en lenguaje musical se llamaría un 'solo', un tema

encomendado a un solo instrumento o a una sola voz, y es tan


importante que de él depende el significado de toda la ópera.

Este 'solo' es Jesús [...]. Es el centro del cosmos y de la historia.

En efecto, "la Palabra eterna, que se expresa en la creación y


se comunica en la historia de la salvación, en Cristo se ha convertido
en un hombre [...]. Aquí nos encontramos ante la persona misma de
Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice
a la humanidad" (11 §2). De tal manera que, "ahora, la Palabra no
sólo se puede oír, no sólo tiene una voz, sino que tiene un rostro que
podemos ver: Jesús de Nazaret" (12§1).

B) LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA, LOS PORTA VOCES DEL VERBO. Y LA

SAGRADA ESCRITURA

Ciertamente, la voz de Dios -su Verbo- se hizo carne y habitó


entre nosotros. Esta afirmación, como señala el Papa, "no se refiere a una
figura retórica, sino a una experiencia viva" (VD 11 §2), que ha sido posi­
ble por la obra del Espíritu Santo, el mismo Espíritu que habló por los pro­
fetas en los inicios de la historia salvifica. Este Espíritu da unidad a toda la
sinfonía, pues también Él acompañó todo el ministerio de Cristo, y gracias
a Él la Palabra de Dios se ha podido expresar con palabras humanas. En
efecto, "el mismo Espíritu, que habló por los profetas, sostiene e inspira a
la Iglesia en la tarea de anunciar la Palabra de Dios y en la predicación de
los Apóstoles; es el mismo Espíritu, finalmente, quien inspira a los autores
de las Sagradas Escrituras" (VD 15§2). Por lo tanto, predicación apostóli­
ca y Sagrada Escritura aparecen íntimamente unidas por obra del Espíritu
Santo, colaborando cada una a su modo en la transmisión de la revela­
ción (cf. DV 7-10). Además, la Escritura está intrínsecamente unida a la
Tradición apostólica porque ella misma es Tradición y nace de ella: "los
mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el men­
saje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo" (DV 7; VD 17§ 1)20.
Así, los apóstoles quedaron constituidos en portadores de la voz
del Verbo por obra del Espíritu, que les enseñó y recordó todo lo que
Cristo había dicho (cf. Jn 20,21; VD 15§ 1). De hecho, Benedicto XVI
otorga a su predicación el título de Palabra de Dios: "la palabra predi­
cada por los apóstoles, obedeciendo al mandato de Jesús resucitado
[...], es Palabra de Dios" (VD 7§2). Este título, por tanto, no queda ya
reservado solamente para la Sagrada Escritura, que se define en la ex­
hortación apostólica como "la Palabra de Dios atestiguada y divinamen­
te inspirada", e inseparable del seno de la Tradición apostólica (cf. ¡bid).
Por primera vez en un documento magisterial -al menos que yo tenga
constancia de ello- se define a la predicación apostólica con el título tra­
dicionalmente reservado a la Sagrada Escritura: Palabra de Dios. No debe
olvidarse, sin embargo, que como ya se indicó al principio del documen­
to, hay que entender esta expresión en sentido analógico cuando es
aplicada a una realidad distinta del Verbo eterno, pues "el Verbo de Dios
precede y trasciende la Sagrada Escritura" (VD 17§3) y, evidentemente,
la misma predicación apostólica. Podemos considerar ambas -predica­
ción apostólica y Escritura- como Palabra divina por su relación con el
Verbo eterno, "pues como dice san Agustín 'es una sola la Palabra de
Dios que se desarrolla en toda la Sagrada Escritura y uno solo el Verbo
que resuena en la boca de todos los escritores sagrados'" (VD 18§1).

20 Cf. CCE § 75-83; R. Latourelle, Teología de la Revelación (Salamanca 1985) 505-525; J. A. Sayés,

Compendio de Teología Fundamental (Valencia 1998) 185-207.


C) LA VOZ DEL VERBO EN EL TIEMPO DE LA IGLESIA

Por tanto, el Hijo eterno sigue hablando a los hombres en la


historia especialmente a través de la Iglesia, y de modo más particular
por medio de su Tradición y su Escritura sagradas: "La Iglesia vive con
la certeza de que su Señor [...] no cesa de comunicar hoy su Palabra
en la Tradición viva de la Iglesia y en la Sagrada Escritura" (VD 18§2).
De hecho, la Iglesia sigue en contacto vivo con el Verbo eterno gracias
al Espíritu Santo, "puesto que la Palabra de Dios llega a nosotros en el
cuerpo de Cristo, en el cuerpo eucaristico y en el cuerpo de las Escritu­
ras, mediante la acción del Espíritu Santo" (VD 16§1).
La Iglesia es, por encargo de Dios, la fiel custodia de la Palabra di­
vina, que se ha manifestado definitivamente en Jesucristo (cf. VD 17§ 1).
Por eso, no hay que esperar otra revelación pública mientras dure el tiem­
po de la Iglesia, es decir, hasta que no llegue la manifestación final y
gloriosa de Jesucristo21, ya que Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios:
"Él ha dado su sentido definitivo a la creación y a la historia" (VD 14). Él
es la "luz definitiva en nuestro camino" (VD 12§5). Así, como se lee en el
tantas veces citado texto de san Juan de la Cruz, Dios "todo nos lo habló
junto y de una vez en esta sola Palabra [...] el que ahora quisiese pregun­
tar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad,
sino haría agravio a Dios" queriendo "otra cosa o novedad" (VD 14§ 1).
Ahora bien, como Dios ya lo ha dicho todo en Jesús y no tiene
ninguna novedad que comunicar, ¿significa esto que ya no hace falta
escucharle? ¿deja de tener sentido ponerse en presencia de Dios y abrir
el oído a su Palabra? Sería un grave error deducir esta consecuencia de
la definitividad de la revelación en Cristo. De hecho, cada día la Iglesia
se levanta anhelando escuchar la voz de Dios. Lo primero que hace so­
bre la tierra es rezar el invitatorio con el Salmo 95 (94), donde se invita
precisamente a prestar atención al susurro de Dios. Cada mañana la
Iglesia se despierta pendiente de la voz del Esposo. El salmo invitatorio

21 Cf. CCE § 675-677.


expresa este deseo: “ ¡¡Ojalá escuchéis hoy su v o z !!". Manifiesta el
convencimiento de que Dios puede hablarnos cada día, decirnos una
palabra que renueve nuestra vida, que rompa la monotonía de una
existencia sin Dios. Él quiere hablarnos. Ésa es la razón última de que
estudiemos la Sagrada Escritura: no es una palabra del pasado, sino
que está viva y por ella el Verbo sigue proponiéndonos su amistad.
Al mismo tiempo, este salmo nos alerta del mayor peligro de
cada día: "no endurezcáis vuestro corazón". El peligro, en efecto, es
endurecerse ante su voz, que sigue hablándonos, guiándonos hacia la
verdad plena, hacia el eschaton. Cada cristiano se pone a la escucha
para mantener viva su relación con Dios y, en diálogo constante con el
Verbo, seguir su camino concreto.
En este contexto, la exhortación apostólica dedica un espacio
llamativamente extenso a las revelaciones privadas. Éstas se dan con
alguna frecuencia en el tiempo de la Iglesia, y -cuando son verdade­
ras- también pertenecen a la sinfonía del Verbo. Son expresión de ese
deseo del Verbo de establecer un diálogo íntimo con los hombres, pues
suponen una profundización en la comprensión y aceptación de esta
Palabra eterna. Su función es "ayudar a vivirla [la revelación definitiva
de Cristo] más plenamente en una cierta época de la historia" (14§2),
ya que "la revelación privada es una ayuda para esta fe" (ibid.). Más
adelante, citando un documento de la congregación para la doctrina
de la fe sobre las apariciones de Fátima, Benedicto XVI dice que toda
revelación privada "ha de ser un alimento de la fe, esperanza y caridad,
que son para todos la vía permanente de la salvación" (ibid.).
La exhortación apostólica no invita a "rechazar" las revelaciones
privadas sino a "distinguirlas" bien de la Palabra de Dios (cf. 14§2),
pues son esencialmente distintas. A diferencia de lo revelado en la
Palabra divina, las revelaciones privadas no exigen nuestra adhesión
por la fe, y por tanto no es obligatorio usarlas. Ahora bien, cuando
proceden de Dios es lícito hacerlas públicas y los fieles pueden dar su
asentimiento de forma prudente.
El documento también indica cómo discernir las verdaderas
de las falsas: "El criterio de verdad de una revelación privada es su
orientación con respecto a Cristo. Cuando nos aleja de Él, entonces no
procede ciertamente del Espíritu Santo [...] se manifiesta como creíble
precisamente cuando remite a la única revelación pública" (VD 14§2).
Ya san Pablo había dejado claro este criterio a los gálatas cuando se
pasaron a un evangelio distinto del recibido por la predicación apos­
tólica: "aunque nosotros mismos o un ángel del cielo os predicara un
evangelio distinto del que os hemos predicado, ¡sea anatema! Lo he
dicho y lo repito: si alguien os anuncia un evangelio diferente del que
recibisteis, ¡sea anatema!" (Ga 1,8-9).
Ahora bien, la exhortación apostólica reconoce que las reve­
laciones privadas pueden suponer cierta novedad, no en el sentido
de añadir algo o cambiar algo del evangelio o la revelación, sino en
que "puede introducir nuevos acentos, dar lugar a nuevas formas de
piedad o profundizar las antiguas". Además, "puede tener un cierto
carácter profètico y prestar una ayuda válida para comprender y vivir
mejor el Evangelio en el presente" (VD 14§2).

5. C O N C L U S IÓ N

¿Para qué sirve hablar? ¿Cuál es su misión sino posibilitar que


lo que hay en mi corazón y en mi mente pase al tuyo y así podamos
estar en profunda comunión? El diálogo permite la unión profunda y
verdadera, el tener un mismo pensar, un mismo sentir, un mismo co­
razón y una misma alma. Eso desea Dios, al dirigirnos la palabra: que
entremos en comunión real con ÉL Por eso nos habla, en la Iglesia,
donde Él sigue viviendo.

En la Palabra de Dios proclamada y escuchada, y en los sacra­


mentos, Jesús dice hoy, aquí y ahora, a cada uno: "Yo soy tuyo,
me entrego a ti", para que el hombre pueda recibir y responder,
y decir a su vez: "yo soy tuyo" (VD 51 §2).
INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA
SAGRADA ESCRITURA HOY

Juan Miguel Díaz Rodelas


FACULTAD DE T EO LO G IA SAN VICENTE FERRER. V ALEN CIA

1. INTRODUCCIÓN

La propositio n° 12 presentada al Papa Benedicto XVI por el Sí­


nodo de los Obispos de 2008 pedía "que la Congregación para la Doctri­
na Fe aclare los conceptos de inspiración y de verdad de la Biblia, así como
su recíproca relación, de modo que se comprenda mejor la enseñanza de
la Dei Verbum. En concreto, hay que poner de relieve la originalidad de
la hermenéutica bíblica católica en este campo." El hecho mismo de que
se haya hecho tal propuesta y los términos en que se concreta son signo
de que estamos ante una cuestión más que disputata. Como es lógico,
la discusión no alcanza al hecho mismo de la inspiración y la verdad de la
Sagrada Escritura, reafirmadas por el Concilio Vaticano II en línea con la
precedente doctrina de la Iglesia sobre este tema22, sino a la forma de en-

22 Como es bien sabido, ambos aspectos de la doctrina católica sobre la Sagrada Escritura los recoge

el Vaticano II en Dei Verbum 11: "Las cosas divinamente reveladas, que en la Sagrada Escritura se
48 tender cada una de estas dos dimensiones de la Palabra de Dios escrita,
a las relaciones entre ambas y, finalmente, y aquí entramos en terreno
minado, a la originalidad representada por la hermenéutica católica en
este campo.
Para cumplir del mejor modo posible con el objetivo señalado
<
por los organizadores de este coloquio y expresado en el título de esta
exposición, me ha parecido que nos podríamos centrar en el eco que
ha encontrado en Verbum Domini la susodicha proposito de los Padres
del Sínodo de 2008, dejando para el diálogo posterior algunas de las
cuestiones que se han suscitado en los últimos años sobre el tema23.

contienen y presentan literariamente, fueron consignadas por inspiración del Espíritu Santo. Pues la

santa Madre Iglesia, en virtud de la fe apostólica, tiene por sagrados y canónicos los libros íntegros
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, con todas sus partes, por el hecho de que, escritos

por inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2Tm 3,16; 2P 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios por

autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia [...] Así pues, como todo lo que los
autores inspirados o hagiógrafos afirman debe mantenerse que ha sido afirmado por el Espíritu

Santo, por ello hay que profesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, fielmente y sin

error la verdad que Dios, por nuestra salvación, quiso que fuera consignada en las sagradas letras.
Así que "toda Escritura inspirada por Dios es también útil para enseñar, para argüir, para corregir,

para instruir en la justicia: para que sea perfecto el hombre de Dios, instruido para toda obra

buena" (2Tm 3,16-17 gr.)" (EB 686-687). Para fundar la parte del texto referente a la inspiración,

Dei Verbum remite en la nota 17 con un Cf. a C onc. V a t . I, Const. dogm. de fide catholica, Dei

Filius, cap. 2: D enz. 1787 (3006). Pont. C omm . B íblica, Decr. 18 iunii 1915: D enz. 2180 (3629); EB

420. S. S. C. S. Officii, Epist. 22 dee. 1923: EB 499. Por lo que respecta a la parte del texto referente

a la verdad de la Sagrada Escritura, en nota 21 se remite, también con Cf., a S. A ugustinus, De Gen.
ad liti, 2, 9, 20: PL 34, 270-271; CSEL 28, 1, 46-47 et Epist. 82, 3: PL 33, 277; CSEL 34, 2, 354.-

S. Thomas, De Ver., q. 12, a. 2, C. C onc. T rid ., Decr. De canonicis Scriptum: D enz. 783 (1501). Leo

XIII, Litt. Encycl. Providentissimus Deus: EB 121,124,126-127.- Pius XII, Litt. Encycl. Divino afflante

Spiritu: EB 539.
23 En este último punto pueden leerse los siguientes trabajos, relativamente recientes: G. A randa

Pérez, "Inspiración: autor, libro, lector-oyente como inspirados. Implicaciones teológicas": Estudios

Eclesiásticos 83 (2008) 271-304; V. V ide, "La verdad contenida en la Biblia: en qué consiste y en qué

estratos del lenguaje se encuentra": Estudios Eclesiásticos 83 (2008) 305-328.


2. INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA EN V E R -

B U M D O M IN I: ESTADÍSTICA APROXIMADA

Comencemos con la estadística: como es lógico, la Exhortación


Apostólica postsinodal utiliza tanto el vocabulario de la inspiración
como el de la verdad/error; concretamente, el primero (principalmente
el verbo inspirar, en varias formas, y el sustantivo inspiración)24 aparece
en 25 ocasiones; por su parte, el sustantivo verdad, tanto en singular
como en plural, lo encontramos 47 veces25; por otra parte, el sustan­
tivo error / inerrancia, estrechamente relacionados con la verdad de la
Sagrada Escritura en la exposición habitual de la doctrina correspon­
diente, se usa sólo 2 veces26.
Concretando algo más estos usos, cabe decir que de los 25 que
se hace de la terminología de la inspiración, 15 tienen el sentido ge­
neral de "sugerir ideas o temas para la composición de la obra literaria
o artística"27, mientras que el resto se usa en el sentido más teológico

24 Concretamente el verbo inspirare se usa en VD15,19 (4 veces), 4 4 ,4 9 , 52, 65, 69,8 8 ,11 2 y 118;
el sustantivo inspirado, aparece en VD 19 (título general del n. y 7 veces, de las cuales una en la

nota 151 ), 62, 6 5 ,7 0 y 103. Cabe añadir el uso de sfilare (VD 19 y 74, además de la doble referen­
cia a la encíclica Divino afflante Spiritu en VD 33) y afflatus (DV 30, cf. además 52) hablando de la

acción del Espíritu en relación con la Escritura; finalmente a la acción del Espíritu se alude también

con la expresión Spiritus Sancti opus/opera en DV 15 y 16,18 y 19.

25 Veritas recurre en VD 3,11,14 (2 veces), 15 (2 veces), 16,17 (4 veces), 19 (5 veces), 20, 2 5 ,2 7 , 30,
36 (2 veces), 38, 44 (2 veces), 46, 48 (3 veces), 50,72, 82 (6 veces), 86, 90, 93, 96, 98 (2 veces),

103,112 y 123; veritates, sólo en una cita de Sta. Teresa en VD 48.


26 VD 19 y 30. A ello se une el uso del sustantivo erroneus en el VD 42 y del participio erratus en VD

108.
27 Real A cademia Española, Diccionario de la Lengua Española. Muchos elementos de la liturgia están ins­

pirados en la Escritura (n. 52); las comunidades religiosas sirvan de inspiración para la vida espiritual de

toda la Iglesia (n. 62); conviene que las formas de piedad popular se inspiren en las celebraciones litúr­

gicas (65) y en las palabras de la Biblia (65); el canto litúrgico debe estar bíblicamente inspirado (70); la
catequesis debe inspirarse en la reflexión y en la vida bimilenaria de la Iglesia (74); transformación con
el Evangelio de las fuentes inspiradoras... de la humanidad (101); la evangelización y la difusión de

la palabra de Dios ha de inspirar la acción de quienes están comprometidos en la vida política y social

(101); exhortación a que todos los fieles se dejen inspirar por el himno a la caridad de S. Pablo (103);
50 de la iluminación de diversos aspectos de la vida eclesial y creyente por
parte de Dios/Espiritu Santo28.

a
o
“ 3. LA D O C T R IN A DE LA INSTI RACIÓN

¿ A) AFIRMACIONES GENERALES
D

Pero, como es más que lógico, el uso principal de la termino­


logía correspondiente tiene que ver con la inspiración de la Sagrada
Escritura, que es calificada de "inspirada" tanto en su conjunto29 como
en cada uno de los libros, textos o palabras que las componen.
Más allá de esta calificación general, la inspiración es presenta­
da como el elemento específico de la Palabra de Dios escrita: así, sobre
la base de 2 Tm 3,16, texto citado explícitamente en n. 19, se afirma
que "la Sagrada Escritura... es la Palabra de Dios confirmada por el
testimonio y divinamente inspirada"30 o, en referencia más explícita a
Dei Verbum, que es "la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspi­
ración del Espíritu Santo"31; por su originalidad, vale la pena referir la

la Palabra de Dios ha inspirado las diferentes culturas (109); manifestaciones artísticas inspiradas en la

Sagrada Escritura (112); artistas que se han dejado inspirar por los textos sagrados (112); relaciones

entre cristianos y musulmanes inspiradas desde hace años en la confianza (118)

28 El Espíritu inspira y sostiene a la Iglesia en la tarea de anunciar la palabra de Dios y en la predicación

de los profetas (VD 15); el pueblo de Dios, sujeto de la Escritura, inspirado por Dios mismo (VD 86).

29 Se habla de libros inspirados en VD 19; de textos inspirados en VD 19.44 (cf. 49); de palabras inspi­

radas en VD 48. Y de la Sagrada Escritura inspirada en VD 112.

30 VD 7: Postremo, Dei Verbum testimonio confirmatum atque divinitus inspiratum sacra Scriptum est,
Vetus etNovum Testamentum. En la misma línea se dice en VD 17: "La Sagrada Escritura, en cuanto

inspirada por Dios, contiene la Palabra divina en un modo muy singular" y, lógicamente, citando

Dei Verbum 11, el documento evoca en n. 19 la famosa afirmación de 2 Tm sobre la utilidad de la


Sagrada Escritura: "La Sagrada Escritura, en cuanto inspirada por Dios, es útil para enseñar, repren­

der, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda

obra buena" (2 Tm 3,16-17 gr).

31 Sacra Scriptum est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur: VD 19, con cita

de DV 9; cf. además nn. 74 y 30. En la misma línea se considera que "la Palabra de Dios se nos da
siguiente cita que hace VD 16 de una oración epiclética prevista para 51

antes de la proclamación de la Palabra de Dios en un antiguo libro


sacramental: "Envía tu Espíritu Santo Paráclito sobre nuestras almas y
haznos comprender las Escrituras inspiradas por él; y a mí concédeme
interpretarlas de manera digna, para que los fieles aquí reunidos sa­
quen provecho"32.
Aunque aplicada principalmente a la Escritura, según la doctri­
na común recogida por el Concilio Vaticano II, la inspiración se predica
también de forma expresa de los hagiógrafos, a quienes, consiguiente­
mente, se califica de "inspirados": "Como todo lo que afirman los ha­
giógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que
los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad
que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra"33

B) LA lNSPlRACIÓN Y EL ESPÍRITU SANTO

Como puede verse por estos y otros pasajes, la Exhortación de­


sarrolla la consideración general de la Escritura como "divinamente
inspirada" presentando al Espíritu como sujeto agente de la inspiración
y recurriendo para ello tanto al verbo "inspirar", en activa o en pasiva,
como al sustantivo "inspiración": así se dice que " inspira a los autores
de las Sagradas Escrituras"34 o, más en concreto citando Dei Verbum
17, que "los Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito

en la Sagrada Escritura como testimonio inspirado de la revelación": VD 18.


32 Mitte Spiritum Sanctum in mentem nostram, et largire nobis discere Scripturas divinas a Spiritu

Sancto easque interpretan pure et digne, ut fructum capiant populi praesentes omnes: Sacamen-

tarium Serapionis II (XX), en: F.X. Funk (ed.), Didascalia et Constitutiones Apostolorum II (Paderborn

1906)161.
33 Cum ergo omne id, quod ductores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a

Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consig­

nan voluit, firmiter, fideliter et sme errore docere prof ¡tendi sunt: VD 19, con cita explícita de DV 11.

34 Hic est tandem Spiritus qui sacrarum Scripturarum auctores inspirai: VD 15; cf. además 49.
52 el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo"35. En otros
casos se recurre al sustantivo y se dice que "la Biblia ha sido escrita...
bajo la inspiración del Espíritu Santo"36. La acción del Espíritu en la
composición de los libros sagrados se expresa, finalmente, en otras
frases que, aunque no recurren a la idea de la inspiración, resultan muy
significativas: tales son las que atribuyen la Escritura a la obra del Espí­
ritu37 y llegan a hablar de la misma como "obra del Espíritu Santo"38.
Por otra parte, la exhortación recoge la conocida frase del Sím­
bolo Apostólico que traduce la acción del Espíritu sobre los autores
sagrados en términos de "hablar por medio de los profetas"39.
Precisamente la referencia de la Escritura al Espíritu constituye
uno de los grandes temas que la Exhortación aborda de forma expresa,
dedicándole los nn. 15-16 que introduce en los siguientes términos:
"Después de habernos extendido sobre la Palabra última y definitiva
de Dios al mundo, es necesario referirse ahora a la misión del Espíritu
Santo en relación con la Palabra divina"40. La necesidad de la conside­
ración de este aspecto se deduce del hecho de que resulta imposible
comprender "auténticamente la revelación cristiana sin tener en cuen­
ta la acción del Paráclito"41; o lo que es lo mismo, según se concluye
tras el desarrollo en los citados dos nn., "no se puede comprender el

35 Tum ab illis Apostolis virisque apostokis, qui, sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti, nuntium

salutis scriptis mandaverunt: VD 17.


36 En este caso, se usa el sustantivo afflatus: Biblia scripta sunta Dei Populo et pro Dei Populo, sub

Spiritus Sancti afflatu: VD 30; cf. 74. La misma idea, sin recurrencia del sustantivo inspiración, se

descubre en la afirmación de VD 83.


37 Dei Verbum itaque Spiritus Sancti ope per humana verba exprimitur: VD 15; cf.

38 Cum in nobis inspirationis conscientia imminuit; periculum est ne Scriptum veluti historici studii

obiectum, non autem ut Spiritus Sancti opus, legatur, in qua ipsam Domini vocem audire eiusque in

historia praesentiam cognoscere possumus: VD 19.

39 Qui per sui Spiritus vim «locutus est per prophetas»: VD 15.
40 Postquam Verbum tractavimus postremum et definitivum Dei orbi terrarum transmissum, oportet

Spiritus Sancti missio memoretur quae ad divinum Verbum attinet: VD 15.


41 Etenim nullus datur authenticus revelationis christianae intellectus, haud agente Paráclito: VD 15.
sentido de la Palabra si no se tiene en cuenta la acción del Paráclito en
la Iglesia y en los corazones de los creyentes"42. Y ello porque "la co­
municación que Dios hace de sí mismo implica siempre la relación entre
el Hijo y el Espíritu Santo, a quienes Ireneo de Lyon llama precisamente
«las dos manos del Padre»"43.
Tras fundamentar este aserto sobre "el horizonte pneumatoló-
gico" de la revelación, Verbum Domini pasa a señalar, en línea con el
deseo de los Padres Sinodales, "la importancia de la acción del Espíritu
Santo en la vida de la Iglesia y en el corazón de los creyentes en su
relación con la Sagrada Escritura"44, de modo que "sin la acción eficaz
del «Espíritu de la Verdad» (Jn 14,16) no se pueden comprender las
palabras del Señor"45.

C) INSPIRACIÓN Y HERMENÉUTICA

Las afirmaciones correspondientes constituyen un verdadero


anticipo de las relativas a la hermenéutica, pues, según se dice expre­
samente, lo que está en juego es la inteligencia, la comprensión de
"las palabras del Señor" contenidas en la Escritura. Los Padres de la
Iglesia46 estaban convencidos de que dicha comprensión resulta impo­
sible "sin la acción del Espíritu Santo", pues la Palabra de Dios " ... sólo
puede ser acogida y comprendida verdaderamente gracias al mismo

42 His ex omnibus rebus piane intellegere possumus cur Verbi sensus non comprehendatur, nisi Para-

diti actio in Ecdesiae et in credentium cordibus redpiatur: VD 16.


43 Hoc ex eo pendei quod communicatio, quam de se ipso facit Deus, semper necessitudinem inter

Filium et Spiritum Sanctum secum fert, quam enim Irenaeus Lugdunensis appellat «üuas manus

Patris»: VD 15.

44 Hoc de pneumatologico ambitu conscii, Patres sinodales prae se terre voluerunt Spiritus Sancti pon-
dus in Ecdesiae vita et in fidelium cordibus agentis, quod ad sacram Scripturam attinet: VD 16.
45 Efficaci utique absque actione «Spiritus veritatis» (lo 14,17) Domini verba non intelleguntur: VD 16.

46 Se cita expresamente, en primer lugar, a S. Ireneo, y luego a S. Juan Crisòstomo, S. Jerónimo, S.

Gregorio Magno y al teólogo del s. XI, Hugo de S. Víctor.


54 Espíritu"47. El testimonio de la Liturgia, al que nos hemos referido más
arriba, corrobora esta convicción de los Padres en oraciones epicléticas
llenas de significación en las que se invoca al Espíritu "para compren­
der las Escrituras" e "interpretarlas de manera digna"48.
En el conjunto de las afirmaciones -las del propio documento, y
las de los Padres, teológos antiguos y las oraciones litúrgicas aducidas
por él- aparece con claridad que la necesidad de la acción del Espíritu
para la comprensión de las Escrituras se vincula expresamente a la re­
lación Espíritu-Escrituras que presidió la composición de estas últimas.
En este sentido ya hemos referido el texto de VD 16: "Puesto que la
Palabra de Dios llega a nosotros..., mediante la acción del Espíritu San­
to, sólo puede ser acogida y comprendida verdaderamente gracias al
mismo Espíritu". De las afirmaciones patrísticas citadas, las más explí­
citas en este sentido son las de S. Jerónimo y S. Gregorio Magno; dice
en efecto el primero: "No podemos llegar a comprender la Escritura
sin la ayuda del Espíritu Santo que la ha inspirado"49; y San Gregorio
Magno: "Él mismo ha creado las palabras de los santos testamentos,
él mismo las desvela"50. Finalmente, una de las oraciones epicléticas ya
referidas concreta la finalidad de la súplica del envío del Espíritu en los
siguientes términos: "Envía tu Espíritu Santo Paráclito sobre nuestras
almas y haznos comprender las Escrituras inspiradas por é l"51.

47 VD 16. El texto vincula, mediante una comparación, esta necesidad de la acción del Espíritu para la

acogida y comprensión de la Palabra a la actuación del mismo en la venida de la Palabra de Dios en

el cuerpo de Cristo, el eucaristico y el de las Escrituras: Ut in Christi corpore ad nos venit Dei Ver-

bum, in corpore eucharistico et Scripturarum corpore ope Spiritus Sancti, sic per Spiritum Sanctum
id accipi et vere intellegi potest.

48 VD 16; el texto latino puede leerse supra n. 11.

49 VD 16: Etiam sanctus Hieronymus firmitersibi conscius est cur «in intellegenda ea Spiritus Sancti
indigeamus auxilio, qui per Apostolum haec ipsa dictavit».

50 VD 16: Sanctus Gregorius Magnus porro eiusdem Spiritus Sancti operam in efformanda et interpre-
tanda Biblia animose effert: «Sanctorum testamentorum dicta ipse creavit et ipse aperult».

51 VD 16: Mitte Spiritum Sanctum in mentem nostram, et largire nobis discere Scripturas divinas a

Spiritu Sancto.
La necesaria referencia al Espíritu en orden a una interpretación
adecuada de las Escrituras se reitera en el penúltimo título del primer
gran apartado del cap. I de la Exhortación ("El Dios que habla")52, así
como en el que se dedica a la respuesta del hombre a la locución di­
vina53. En aquel se enuncia expresamente la relación entre inspiración
y hermenéutica en los siguientes términos: "Como han afirmado los
Padres sinodales, aparece con toda evidencia que el tema de la inspira­
ción es decisivo para una adecuada aproximación a las Escrituras y para
su correcta hermenéutica, que se ha de hacer, a su vez, en el mismo
Espíritu en el que ha sido escrita. Cuando se debilita nuestra atención a
la inspiración, se corre el riesgo de leer la Escritura más como un objeto
de curiosidad histórica que como obra del Espíritu Santo, en la cual
podemos escuchar la voz misma del Señor y conocer su presencia en la
historia"54. En el otro apartado referido, y, más concretamente, en VD
25 se recoge la propuesta n° 4 de los Padres sinodales: "Para acoger la
Revelación, el hombre debe abrir la mente y el corazón a la acción del
Espíritu Santo que le hace comprender la Palabra de Dios, presente en
las sagradas Escrituras"55. Con todo, el desarrollo del tema se centra,
como es lógico, en el que aborda "La hermenéutica de la Sagrada
Escritura en la Iglesia". Puesto que el P. Stock ha abordado de manera
expresa el punto de la hermenéutica en el documento pontificio, me
limitaré a referir este solo aserto: "Es el Espíritu Santo, que anima la
vida de la Iglesia, quien hace posible la interpretación auténtica de las

52 VD 19.

53 VD nn. 22-28 y, más precisamente, n. 25.


54 Sicut edixerunt Patres synodales, lucide patet quam sit decretorium inspirationis argumentum ad

Scripturas aeque conveniendas easdemque congrue interpretandas, quod vero in eodem Spiritu

effici debet in quo sunt scriptae. Cum in nobis inspirationis conscientia imminuit, periculum est ne

Scriptum veluti historici studii obiectum, non autem ut Spiritus Sancii opus, legatur, in qua ipsam

Domini vocem audire eiusque in historia praesentiam cognoscerepossumus: VD 19.

55 Responsio propria hominis ad Deum loquentem fides est. Linde perspicue fit, ut [aquí comienza la
proposito 4a] «ad Revelationem accipiendam, homo mentem et cor suum actioni Spiritus Sancti

aperta praebere debeat, ut intellegat divinum Verbum sacris Scripturis praesens contentum».
Escrituras. La Biblia es el libro de la Iglesia, y su verdadera hermenéutica
brota de su inmanencia en la vida eclesial"56.

4. LA VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA

A C C IO N D E L E S P ÍR IT U Y V E R D A D D E LA E S C R IT U R A

En relación íntima con el vínculo existente entre hermenéutica y


acción del Espíritu desarrolla la Exhortación Apostólica Verbum Domini
el tema de la verdad de la Sagrada Escritura. Una expresión acabada de
tal relación la encontramos en VD 123, es decir, llegados casi al final del
documento, donde se afirma: "El Espíritu del Señor sigue derramando
sus dones sobre la Iglesia para que seamos guiados a la verdad plena,
desvelándonos el sentido de las Escrituras y haciéndonos anunciadores
creíbles de la Palabra de salvación en el mundo"57. Parece claro que, de
acuerdo con esta afirmación, la finalidad de ser "guiados a la verdad
plena" gracias a los dones que "el Espíritu del Señor sigue derraman­
do ... sobre la Iglesia" tiene como expresión primera el "desvelamiento
del sentido de las Escrituras".

LA V E R D A D P L E N A

Por lo que respecta a la guía hacia la verdad plena es más que


evidente que la expresión de esta finalidad de la acción del Espíritu
Santo en la Verbum Domini remite a la conocida afirmación de Jesús
en el marco de la Última Cena: "Muchas cosas me quedan por deciros,
pero no podéis cargar con ellas por ahora; cuando venga él, el Espíritu
de la verdad, os guiará hasta la verdad plena" (Jn 16,13). De hecho, pese

56 Biblid constituunt Hbrum Ecclesiae, e t ex eorum im m anenti in vita ecclesiali exoritur quoque vera

eorundem hermenéutica: VD 30.


57 Spiritus Domini sua dona effundere pergit super Ecclesiam, utperducamur ad plenam veritatem, nobis

aperiens sensum Scripturarum et nos reddens in mundo praecones credibiles Verbi salutis: VD 123.
a que VD 123 no se hace siquiera una referencia indirecta (mediante 57
el recurrente cfr), al texto joánico, a él y a la denominación del Espíritu
como Espíritu de la verdad se alude en otros números de Verbum Domi-
nP*, y, sobre todo, se cita explícitamente la afirmación del propio Jesús
en la que se precisa la acción relacionada con dicha denominación:
"El Espíritu Santo enseñará a los discípulos y les recordará todo lo que
Cristo ha dicho (cf. Jn 14,26), puesto que será Él, el Espíritu de la Ver­
dad (cf. Jn 15,26), quien llevará los discípulos a la Verdad entera (cf.
Jn 1 6 ,1 3 )"59.
De acuerdo con el texto joánico, la verdad plena hacia la que
guiará el Espíritu a los creyentes se relaciona directamente en Verbum
Dimini con las palabras de Jesús: así se dice en VD 16: "Sin la acción
eficaz del «Espíritu de la Verdad» (Jn 14,16) no se pueden compren­
der las palabras del Señor."60 Con todo, la afirmación que precede
inmediatamente a esta que acabamos de citar muestra a las claras que
aquella acción se entiende en general en relación con las Escrituras:
"Los Padres sinodales han querido señalar la importancia de la acción
del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y en el corazón de los creyen­
tes en su relación con la Sagrada Escritura"61. A la misma conclusión

58 Del "Espíritu de la verdad" se habla en VD 3 ,1 5 y 16.


59 VD 15: Spiritus Sanctus ¡pse discípulos omnia docebit et suggeret eis omnia quae Christus dixit (cfr

lo 14,26), quia erit Ipse Spiritus Veritatis (cfr lo 15,26), et deducet discípulos in omnem veritatem

(cfr lo 16,13). También VD 20 se refiere a esta acción del Espíritu citando las palabras de Jesús, aun­

que sin utilizar la expresión "Espíritu de la verdad".


60 Efficaci utique absque actione «Spiritus veritatis» (lo 14,17) Domini verba non intelleguntur: VD

16. En la misma línea se afirma igualmente en VD 51, citando explícitamente DV 8: Constitutio


dogmatica Dei Verbum exprimit hoc mysterium biblicis vocabulis dialogi nuptialis: « Deus, qui olim

locutus est, sine intermissione cum dilecti Filii sui sponsa colloquiti, et Spiritus Sanctus, per quem

viva vox Evangelii in Ecclesia, et per ipsam in mundo resonat, credentes in omnem veritatem inducit,

verbumque Christi in eis abundanter inhabitare facit (cfr Col 3,16)».


61 Hoc de pneumatologico ambitu conscii, Patres sinodales prae se ferre voluerunt Spiritus Sancii pon-

dus in Ecclesiae vita et in fidelium cordibus agentis, quod ad sacram Scripturam attinet: VD 16.
permite llegar el texto de VD 123, con que abríamos este apartado62.
Por ello, en relación con la verdad, se habla principalmente de la "ver­
dad revelada en las Escrituras" (VD 17), de "la verdad de las Escrituras"
(VD 19) o "de la Sagrada Escritura" (VD 36), de las "verdades de las
Escrituras" (VD 48)63, de "la verdad contenida en los libros sagrados"
(VD 19), de "la verdad de las palabras inspiradas por Dios" (VD 48); en
la misma línea se afirma que "los libros sagrados enseñan la verdad"
(VD 19).
Pero volvamos a los pasajes de Verbum Domini relativos a la
verdad y aducidos anteriormente, es decir, 15, 16 y 123. De ellos resul­
tan claras dos cosas: ante todo, la dimensión cristológica de la verdad
bíblica y, por otra, su vinculación con la salvación. Ambos extremos
pueden considerarse una herencia directa del Concilio Vaticano II, lo
cual, como es lógico, no resulta nada extraño, pues, de acuerdo con la
voluntad de los Padres Sinodales, la Exhortación Apostólica pretende
situarse expresamente en continuidad con la enseñanza conciliar sobre
el tema, cuya importancia reconoce: "La promulgación de la Constitu­
ción dogmática Dei Verbum sobre la divina Revelación... representa un
hito en el camino eclesial: «Los Padres sinodales... reconocen con áni­
mo agradecido los grandes beneficios aportados por este documento a
la vida de la Iglesia, en el ámbito exegético, teológico, espiritual, pasto­
ral y ecum énico»."64. Más todavía, al introducir en VD 19 el tema de la
verdad de las Escrituras, cuya estrecha relación con el de la inspiración
quisieron destacar los Padres Sinodales, señalando que "la profundi-
zación en el proceso de la inspiración llevará también sin duda a una
mayor comprensión de la verdad contenida en los libros sagrados", se
cita expresamente la doctrina de Dei Verbum: "Como afirma la doctri­
na conciliar sobre este punto, los libros inspirados enseñan la verdad:

62 Ver más arriba, p. 31 y nota 36.

63 En cita de Sta. Teresa de Jesús.


64 VD 3.
«Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo
afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan só­
lidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en
dichos libros para salvación nuestra. Por tanto, "toda la Escritura, ins­
pirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la
justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda
obra buena" (2 Tm 3,16-17 gr.)»"65
Del texto conciliar, que la Verbum Domini hace suyo, resultan
los siguientes puntos: ante todo, que los libros sagrados enseñan la ver­
dad; en segundo lugar, que la verdad de las Escrituras está vinculada al
hecho de que sus autores fueron inspirados por el Espíritu Santo y, con­
siguientemente, que las afirmaciones contenidas en los libros sagrados
son afirmaciones del Espíritu Santo, que es el Espíritu de la verdad; y,
finalmente, que esa verdad no es una verdad cualquiera sino " la ... que
Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra"66.

LA “VERDAD DE LA SALVACIÓN”

En el marco de esta exposición resulta imposible detenernos


en cada uno de estos aspectos, recogiendo los dos primeros, en tér­
minos más o menos conocidos, la doctrina tradicional, aunque, como
queda indicado, evitan reducir el discurso sobre la verdad al tema de
la inerrancia, que, sin embargo, queda recogido en el "sin error" del

65 Curri in nobis inspirationis conscientia imminuit, periculum est ne Scriptum veluti historici studii
obiectum, non autem ut Spiritus Sancti opus, legatur, in qua ipsam Domini vocem audire eiusque

in historia praesentiam cognoscere possumus. Paires synodales praeterea merito extulerunt que-

madmodum cum inspirationis argumento coniungatur etiam argumentum veritatis Scripturarum.

Hacde causa processus inspirationis altius investigata procul dubio efficiet ut veritas in sacris libris

contenta melius intellegatur. Ut de hoc argumento conciliaris doctrina asserii, inspirati libri verita-
temdocent: « Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat

asserium a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris

Sacris consignad voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere prof ¡tendi sunt: VD 19.

66 ... quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignad voluit: VD 19 (cita de DV 11 : EB 687).
texto conciliar67.Por lo que respecta al tercer aspecto, es bien sabido
que la frase "la verdad... que Dios hizo consignar en dichos libros para
salvación nuestra" sustituyó a la expresión veritas salutaris que apare­
cía desde el primer esquema de la Dei Verbum.68 En el texto aprobado
definitivamente por los Padres conciliares en la última sesión del Vati­
cano II, más que delimitada o calificada, la verdad de la Biblia queda
vinculada "estrechamente... con el plan de salvación de Dios"69, apa­
reciendo así como una "verdad de la salvación"70. De acuerdo con
esto, la verdad que Dios hizo consignar en la Sagrada Escritura no tiene
como contenido primero y principal "un conjunto de verdades dogmá­
ticas, ni mucho menos" de " ... verdades de tipo histórico, filológico o
científico"; la verdad de la Biblia es "Dios mismo en persona en cuanto
se revela a los hombres y da a conocer el misterio de su voluntad"71.
Más todavía, dado que ese misterio se ha revelado definitivamente en
Jesucristo, "salvador del mundo" (cf. Jn 4,42), la verdad contenida en
la Biblia es en último término el mismo Jesucristo72. De esa relación

67 Scipturae libri veritatem [...] firmiter, fideliter et sine errore docere prof ¡tendi sunt: ibid.
68 La expresión se usa, sin embargo, en DV 7, texto citado expresamente por VD 17: "Como nos

recuerda la Constitución dogmática, Jesucristo mismo «mandó a los Apóstoles predicar a todos los

hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comu­

nicándoles así los bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que Él mismo cumplió y

promulgó con su boca»". Cf. además VD 95.

69 Vide, "La verdad contenida en la Biblia", 315.


70 VD 44: Vera responsio ad fundamentalisticam lectionem haec est: «Credentium lectio sacrae Scrip-

turae, quae ab antiquo ¡n Ecc/esiae traditone facía est ». Ipsa « quaerit salutis veritatem pro vita
uriuscuiusque chñstifidelis et pro Ecclesia ("La verdadera respuesta a una lectura fundamentalista

es la «lectura creyente de la Sagrada Escritura». Esta lectura, «practicada desde la antigüedad en la

Tradición de la Iglesia, busca la verdad que salva para la vida de todo fiel y para la Iglesia").

71 C i Vide, "La verdad contenida en la Biblia", 315.


72 Cf. ibid. Vale la pena citar la siguiente afirmación de VD 14: "De este modo, la Iglesia exoresa su
conciencia de que Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios; él es «el primero y el último» {Ap 1,17).

Él ha dado su sentido definitivo a la creación y a la historia; por eso, estamos llamados a vivir el

tiempo, a habitar la creación de Dios dentro de este ritmo escatològico de la Palabra; «la economía

cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación
radical con Dios y con Jesucristo, su enviado, nace la utilidad "poliva­
lente" de la Escritura, que el texto conciliar reafirma cerrando el pasaje
correspondiente con el conocido pasaje de 2 Tm 3,16-17 [gr.].

LA VERDAD QUE ES jESUCRISTO

Por lo que respecta a la vinculación cristológica del tema de la


verdad de la Biblia, apuntada ya en el apartado precedente, la Exhor­
tación Apostólica de Benedicto XVI acentúa de manera significatva la
aserción de la misma por parte del Concilio Vaticano II. Por razones de
tiempo y por ser sobradamente conocido nos limitaremos a señalar dos
expresiones evidentes de aquel acento en la Verbum Domini.
Una de ellas es la presentación de Jesucristo como "verdad" (Jn
14,6) o "lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14: nn. 11.90). Precisamen­
te la evocación de este texto joánico en el apartado sobre la Palabra
de Dios en la vida de los sacerdotes y en relación con la súplica "san­
tifícalos en la verdad" dirigida por Jesús al Padre en la Última Cena,
conduce a la expresión, a mi entender, más acaba de la concentración
cristológica del tema de la verdad de la Escritura en la Verbum Domini:
"En definitiva, la llamada al sacerdocio requiere ser consagrados «en la
verdad». Jesús mismo formula esta exigencia respecto a sus discípjlos:
«Santifícalos en la verdad. Tu Palabra es verdad. Como tú me enviaste
al mundo, así los envío yo también al mundo» (Jn 17,17-18). Los discí-

pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tm 6,14; Tt i, 13)».

En efecto, como han recordado los Padres durante el Sínodo, la «especificidad del cristianismo se

manifiesta en el acontecimiento Jesucristo, culmen de la Revelación, cumplimiento de las promesas

de Dios y mediador del encuentro entre el hombre y Dios. Él, que nos ha revelado a Dios (d. Jn

1,18), es la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad». San Juan de la Cruz ha expre­

sado admirablemente esta verdad: «Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra

suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra... Porque o que
hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado a Él todo, dándonos el todo, que es su Hijo.
Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría

una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra
cosa o novedad»".
pulos son en cierto sentido «sumergidos en lo íntimo de Dios mediante
su inmersión en la Palabra de Dios. La Palabra de Dios es, por decirlo
así, el baño que los purifica, el poder creador que los transforma en el
ser de Dios». Y, puesto que Cristo mismo es la Palabra de Dios hecha
carne (Jn 1,14), es «la Verdad» (Jn 14,6), la plegaria de Jesús al Padre,
«santifícalos en la verdad», quiere decir en el sentido más profundo:
«Hazlos una sola cosa conmigo, Cristo. Sujétalos a mí. Ponlos dentro
de mí. Y, en efecto, en último término hay un único sacerdote de la
Nueva Alianza, Jesucristo mismo»" (VD 80)73.

E L D IN A M IS M O D E LA V E R D A D

Quisiera referirme a un último punto: apoyados la considera­


ción de la Sagrada Escritura como integrante sustancial de la Tradición
eclesial y sobre la base del texto joánico acerca de la guía de los dis­
cípulos a la verdad plena, parece adecuado aplicar a la verdad bíblica
el carácter dinámico que, en línea con el Vaticano II, aplica Verbum
Domini a la citada Tradición. Dice en efecto: "El Concilio Vaticano II
recuerda también que esta Tradición de origen apostólico es una rea­
lidad viva y dinámica, que «va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espíritu Santo»; pero no en el sentido de que cambie en su verdad,
que es perenne. Más bien «crece la comprensión de las palabras y las
instituciones transmitidas», con la contemplación y el estudio, con la
inteligencia fruto de una más profunda experiencia espiritual, así como
con la «predicación de los que con la sucesión episcopal recibieron el

73 In summa, vocatio ad sacerdotium consecrationem «in ventate» postulai Ipse lesus ad suos quod

attinet discípulos hanc significai necessitatem: «Sanctifica eos in ventate; sermo tuus ventas est.
S'icut me misisti in mundum, et ego misi eos in mundum» (lo 17 ,17-18). Discipuli quodammodo «in

intimam Dei naturam trahuntur per immersionem in Verbum Dei. Verbum Dei est, ut ita dicamus,

lavacrum quod eos purificai potentia creatrix quae eos in filios Dei transformat». Cum ipse Christus

Verbum Dei sit quod caro factum est (lo 1,14), est «ipsa Veritas» (lo 14,6), idcirco precatio lesu ad

Patrem «Sanctifica eos in ventate» altiore sensu sibi vult: «Redde eos unum mecum, Christo. Colliga

eos mecum. Trahe eos in me. Adest revera unus sacerdos Novi Foederis, ipse lesus Christus».
carisma seguro de la verdad»" (VD 17). Tras esta referencia comentada
a Dei Verbum 7 y 8, continúa Verbum Domini: "La tradición viva es
esencial para que la Tradición vaya creciendo con el tiempo en la com­
prensión de la verdad revelada en la Escritura". Esta última debe ser
permanentemente reencontrada y reinterpretada, pero siempre desde
la conciencia de que, según se afirma en VD 19 evocando las indica­
ciones de los Padres sinodales, "el tema de la inspiración es decisivo
para la una adecuada aproximación a las Escrituras y para su correcta
hermenéutica... Cuando se debilita nuestra atención a la inspiración,
se corre el riesgo de leer la Escritura más como un objeto de curiosidad
histórica que como obra del Espíritu Santo, en la cual podemos escu­
char la voz misma del Señor y conocer su presencia en la historia.".
Que de esto es de lo que se trata.
UNA PALABRA EFICAZ:
PALABRA Y SACRAMENTO

Manuel Aroztegi Esnaola


UNIVERSIDAD ECLESIÁ STIC A SAN DÁMASO. MADRID

En este trabajo estudiamos los números 53 y 56 de Verbum Do­


mini, que tratan de la relación entre la palabra de Dios y los sacramen­
tos. Como veremos, la lógica del texto nos va a obligar a ocuparnos
también de los números 54 y 55, que versan sobre la relación entre
palabra de Dios y Eucaristía.

1. V D 53: SAG RAIDA ESCRITURA Y SACRAMENTOS

VD 53 empieza afirmando que palabra y sacramento están ín­


timamente unidos. No obstante, dice el texto, en la práctica pastoral
esta conexión no es debidamente percibida; por eso, los ministros de
la Iglesia deben esforzarse por inculcarla en los fieles. Ahora bien, eso
presupone un trabajo previo de clarificación teológica: no basta con de­
cir que la palabra y el sacramento están estrechamente vinculados, sino
que hay que explicar cómo se da esa articulación. Por poner un ejemplo:
tanto Lutero como el Concilio de Trento afirman la inseparabilidad entre
palabra y sacramento, pero la explican de manera bastante diferente y
extraen de ella consecuencias muy diversas (a veces opuestas).
Pues bien, para ¡luminar teológicamente esta unidad entre pa­
labra y sacramento VD 53 recurre a la categoría de performatividad.
Intentemos explicarla.
Este concepto fue acuñado por el filósofo inglés John Langshaw
Austin en unas conferencias pronunciadas en 1955. En ellas distingue
entre enunciados " constatai ¡vos" y "performativos". Son "constatati-
vos" los enunciados que constatan que se da o no se da una determina­
da realidad previa al enunciado. Veamos, en cambio, qué son los "per­
formativos"; Austin pone una serie de ejemplos y después los comenta.

Ejemplos:
(E.a) "Sí, quiero (a saber, recibir a esta mujer para que sea mi legí­

tima esposa)" -pronunciado durante una ceremonia matrimonial.


(E.b) "Nombro a este barco Queen Elizabeth" -pronunciado al

romper una botella contra la proa.


(E.c) "Doy y lego mi reloj a mi hermano" -en un testamento.
(E.d) "Te apuesto seis peniques a que llueve mañana."
En estos ejemplos parece claro que decir la frase (por supuesto,

en las circunstancias adecuadas) no es describir que hago lo


que se diría que hago al decir eso, ni tampoco es declarar que
lo estoy haciendo: es hacerlo. [ ] Dar nombre a un barco es de­
cir (en las circunstancias apropiadas) las palabras "Yo nombro,
etc.". Por tanto, cuando digo ante el secretario del registro civil

o ante el altar, etc., "Sí, quiero", no estoy informando sobre un


matrimonio: estoy consintiendo en él.
¿Cóm o llamaremos a un enunciado o expresión de este tipo?

Propongo que lo denominemos enunciado performativo o ex­

presión performativa, o, para abreviar, "una performativa"74.

74 J.L. A ustin , H ow to do Things with W ords (O x fo r d 1 9 6 2 ) 5 - 6 .


El texto dista de ser transparente, pero la idea central parece
ser la siguiente: los enunciados peformativos no describen cómo es la
realidad, sino que crean ellos mismos un determinado estado de cosas.
A lo largo de la obra Austin enumera más ejemplos de expresiones per-
formativas: entre otras, la fórmula que pronuncia el ministro durante la
ceremonia del bautismo75.
Esta noción de performatividad fue utilizada por la Pontifica Co­
misión Bíblica en su documento La interpretación de ia Biblia en la Iglesia
(de 21 de septiembre de 1993) cuando habla del análisis narrativo. Dice
que el texto bíblico tiene un aspecto "informativo" (Austin diría "consta-
tativo"): cuando lo leemos o escuchamos, aprendemos intelectualmente
determinados contenidos. Tiene también un aspecto "performativo":
transforma nuestra existencia. Según el documento, a veces se olvida el
aspecto "performativo" del texto y se considera tan sólo el "informati­
vo "; el análisis narrativo podría ayudar a superar este reduccionismo76.
El concepto fue empleado también por la Comisión Teológica
Internacional en su documento Memoria y reconciliación. La Iglesia
y las culpas del pasado (de 7 de marzo de 2000), que en el apartado
4.2., hablando de la relación entre historia y teología, dice que la "per­
formatividad" se predica no sólo del texto bíblico, sino también de los
documentos de la tradición de la Iglesia en general.
La noción fue utilizada por Benedicto XVI en tres lugares de
su encíclica Spe salvi (de 30 de noviembre de 2007). En los números
2 y 4 distingue entre mensajes "informativos" y "performativos": los
"informativos" se limitan a transmitir intelectualmente contenidos; los
"performativos", en cambio, transforman la realidad. El Evangelio per­
tenece a este segundo grupo.
El número 10 es muy interesante para nosotros, porque habla
de la "performatividad" en contexto sacramental. Explica que en el

75 C f. Ibid., 11, 14, 17.


76 C f. IBI, I.B.2 (EB 1 310).
rito del Bautismo el néofito acoge mediante la “ fides qua" el mensaje
de la "fides quae", que tiene carácter performativo, es decir, plasma la
existencia de un modo nuevo: la novedad consiste en que la eternidad
penetra en la vida del niño y, lògicamente, la transforma de arriba
abajo.
Pasemos ahora al sínodo sobre La palabra de Dios en la vida y
en la misión de la Iglesia. El Instrumentum laboris (de 11 de mayo de
2008) habla de performatividad en el número 39, que se ocupa de
la relación entre la palabra de Dios y el servicio de la caridad. Cita Mt
7,21 s, donde Jesús compara al hombre prudente (que escucha y pone
en práctica la palabra de Dios) con el insensato (que oye pero no cum­
ple): en este último el mensaje cristiano es solamente "informativo",
mientras que en el prudente es además "performativo".
El sínodo empezó el domingo 5 de octubre de 2008 con una
misa celebrada en san Pablo extramuros. Las sesiones comenzaron al día
siguiente. Los sínodos suelen empezar con la llamada "relación intro­
ductoria", "en la que es expuesta y desarrollada la materia a tratar en el
sínodo y son definidos los puntos sobre los cuales versará la discusión"77.
Al encargado de esta relación se le denomina "relator general", que en
esta ocasión fue el cardenal Mare Ouellet (prefecto de la Congegación
de Obispos desde el 30 de junio de 2010; durante el sínodo era arzobis­
po de Québec). En la relación introductoria hizo referencia a la perfor­
matividad en II A 1 a78, donde afirma que la palabra de Dios proclamada
en la liturgia no es meramente informativa, sino performativa. El agente
de la performatividad es el Espíritu Santo: así como ha sido él quien "ha
dado forma en María a su cuerpo de carne" (Le 1,35), ha dado también
forma, "según la palabra de Orígenes, al «cuerpo de la Escritura»". Es
decir, Ouellet parece hablar de algo así como una encarnación del Verbo
en la Escritura. Se trata de una analogía mencionada por varios textos

77 OSE 31 §1.
78 CLBSE4.
magisteriales79. Esto ha llevado a algunos a hablar del Aóyog qipiptax;, por
analogía con el Aóyoc evoapKog80: así como el Verbo se ha hecho carne,
se ha hecho también libro o, por decirlo con mayor precisión, se ha he­
cho leccionario, palabra que se proclama en la liturgia. La idea va a ser
asumida por la propia Verbum Domini en su número 18:

En este sentido, puede ser útil recordar la analogía desarrollada

por los Padres de la Iglesia entre el Verbo de Dios que se hace

"carne" y la Palabra que se hace "libro" . Esta antigua tradi­


ción, según la cual, como dice san Ambrosio, "el cuerpo del

Hijo es la Escritura que se nos ha transmitido"81, es recogida


por la Constitución dogmática Dei Verbum82.

Volveremos sobre este punto cuando comentemos el número 56.


Tras esta relación, se inició el debate en el aula, que duró diez
días. El Boletín del Sínodo83 testimonia varias intervenciones que utili­
zaron la categoría de "performatividad". Por lo general es entendida
en la línea de Mt 7,21 s: la palabra de Dios no es sólo para ser escucha­
da, sino para ser vivida. Se adopta, por tanto, una perspectiva moral84,
a diferencia de la "relación introductoria", que se situó en una óptica
más bien sacramental. La excepción fue Antonio Maria Bessa Taipa
(obispo auxiliar de Oporto), quien dijo lo siguiente:

79 Pio XII, Divino afflante Spiritu (EB 559); DV 13; Juan Pablo II, Centenario de la "Providentissimus
Deus" y cincuentenario de la "Divino afflante Spiritu" Il (EB 1245-1246).
80 C f. V. M annucci La B iblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada
E scritura (B ilbao 21 98 8 ) 167 .
81 E xp o sitio E va n g e lii s e c u n d u m Lucam 6 ,3 3 (PL 15, 1 67 7 ).

82 Cf. DV 13.
83 BSE. Este boletín es tan sólo un instrum ento de trab ajo para uso periodístico; por
tan to , hay que hacer un uso m ás bien p rud ente del m ism o.
84 Cf. las intervenciones de Oliveira de Azevedo (BSE 18), Muteba Mugalu (BSE 18), Han (BSE 20) y
Vithayathil (BSE 25).
En el capítulo I sobre la Palabra de Dios [del Instrumentum la-
boris] sería bueno, a mi juicio, referir el Misterio de la Palabra
de Dios también al Misterio de la Eucaristía. En efecto, es en la
Eucaristía donde la Palabra de Dios, el Verbo hecho Palabra, se
expresa con toda su fuerza significativa y performativa85.

Bessa Taipa, situándose en la línea de Ouellet, afirma que la


palabra obtiene su performatividad en la Eucaristía.
El 15 de octubre por la tarde Ouellet pronunció la "relatio post
disceptationem" ("relación tras el debate"), en la cual intentó reca­
pitular las intervenciones de los diez días anteriores. Hace una breve
alusión a la performatividad cuando dice:

En esta perspectiva, en el aula sinodal fue evocada varias veces


la observación de Benedicto XVI de que la Palabra de Dios "no
es sólo informativa, sino también performativa", puesto que
ella se realiza en la historia en el momento mismo en que se
dice (cf. Gn 1,3.6.9.11.20.24)86

Es una referencia breve, pero a mi modo de ver muy signifi­


cativa. Lo más interesante me parece la cita bíblica final; intentemos
explicarla. El Génesis no dice simplemente "Dios hizo la luz", "hizo el
firmamento", etc, sino que utiliza constantemente el binomio "dijo e
hizo". Se trata de un detalle que desde siempre ha llamado la atención:
ya Tertuliano se fija en él en su obra Adversus Praxean. Praxeas era un
hereje que negaba la Trinidad; según él carecía de sentido afirmar que
Dios tenía una palabra dotada de subsistencia personal. La palabra es
algo "vacío e inane e incorporal": la pronuncio, suena durante un bre­
ve tiempo y luego se deshace. Sería a todas luces absurdo decir que las
palabras que yo pronuncio son una persona distinta de mí. Pues bien,

85 BSE 21.
86 BSE 24.
es igualmente un sinsentido afirmar que la palabra que Dios dice es
una persona distinta de él87.
Tertuliano replica que lo que Praxeas dice vale para la palabra
humana, no para la divina. Según Jn 1,3 Dios ha creado todas las cosas
por medio de su palabra: ¿cómo va a carecer esta de subsistencia pro­
pia, cuando es la que mantiene a todo el cosmos en el ser?88
Algo más adelante Tertuliano hace la siguiente exégesis del
“ dijo... hizo" de Gn 1. Dios antes de nada engendra a su palabra, la
cual es distinta de él por razón de la persona, no de la sustancia; des­
pués, por medio de ella, lleva a cabo la creación que relata Gn 1 : de ahí
la fórmula “ dijo... hizo", que expresa que Dios todo lo creó por medio
de su palabra consustancial89. Es más, dirá Tertuliano, todo actuar de
Dios en la historia tiene lugar por medio de su palabra personal; incluso
el juicio final será llevado a cabo por medio de ella90.
Esta acción creadora de la palabra se expresa mejor mediante el
término griego "XóyoQ" que mediante el vocablo español “ palabra": en
griego Xóyoc, es, ciertamente, la palabra que se pronuncia o escribe, pero
también -por ejemplo, en Heráclito—el principio profundo que sustenta
el mundo y lo gobierna91. También el “ dabar" hebreo tiene más fuerza
que el término español “ palabra": el "dabar" es la palabra que se dice o
escribe, pero también la acción divina en el mundo92. Verbum Domini va
a hacer suya esta concepción fuerte de la palabra en los números 8 (titu-

87 10; T orino 1985) Vll,6


Cf. T ertuliano, A dversos Praxean ( ed . G. Scarpai) (C orona Patrum
(15629- 15831).
88 Cf. Vil,6-7(15831 - 34).
89 Cf. XII,5-6(172 21 - 34).
90 C f. Adversus Praxean XVI ( 186 61s).
91 Cf. P. Donini - F. Ferrari, L'esercizio della ragione nel mondo classico. Profilo della filo­
sofia antica (T orino 2005) 11- 12.

92 Cf. H. C rouzel, Orígenes. Un teólogo controvertido (M adrid 1998) 101; L. Scheffczyk, "L a
Sagrada Escritura: Palabra de Dios y de la Iglesia", Revista Católica Internacional-Communio
23 (2001) 154- 166, aquí 155- 156; y M. Figura, "S obre la sacramentalidad de la Palabra de
Dios", Revista Católica Internacional-Communio 23 (2001) 167- 183, aquí 170- 171.
lado "Dimensión cósmica de la Palabra"), 10 ("Realismo de la Palabra")
y -como vamos a ver enseguida- 55.
A la luz de este trasfondo, leamos al pasaje en el cual el papa
explica la unidad entre palabra y sacramento:

En la relación entre Palabra y gesto sacramental se muestra en


forma litúrgica el actuar propio de Dios en la historia a través
del carácter performativo de la Palabra misma. En efecto, en la
historia de la salvación no hay separación entre lo que Dios dice
y lo que hace; su Palabra misma se manifiesta como viva y efi­
caz (cf. Hb 4,12), como indica, por lo demás, el sentido mismo
de la expresión hebrea "dabar". Igualmente, en la acción litúr­
gica estamos ante su Palabra que realiza lo que dice. Cuando se
educa al Pueblo de Dios a descubrir el carácter performativo de
la Palabra de Dios en la liturgia, se le ayuda también a percibir el
actuar de Diosen la historia de la salvación y en la vida personal
de cada miembro93.

La performatividad de la palabra de Dios es distinta de la de la


palabra humana. Si yo leo un texto de Confucio, me siento conmovi­
do y empiezo a poner en práctica sus enseñanzas, qué duda cabe de
que mi vida va a cambiar: la palabra de Confucio -como la de tantos
otros maestros- es no sólo informativa, sino también performativa. La
performatividad de laque hablamos aquí es distinta: en la acción sacra­
mental se hace presente Jesús, que es la palabra de Dios, el "dabar",
el lóyoQ que ha creado el mundo y actúa en la historia para conducirla
a su consumación; así -dice el documento- la liturgia educa nuestra
mirada y nos enseña a percibir la acción de ese mismo A.óyo<; en nuestra
vida personal y social. Es decir, la performatividad de la palabra de Dios
no es sólo moral -como pueda serlo la de Confucio-, sino que tiene un
fundamento trinitario y sacramental.

93 VD 53.
En muchos de los textos que hemos elencado la performativi-
dad de la palabra de Dios se entiende en sentido meramente moral;
pienso que Verbum Domini ha querido mostrar que esta dimensión
moral, que no se niega, tiene un fundamento trinitario y sacramental
que la hace única.

2. V D 56: S A C R A M E N T A L I D A D D E LA PALABRA

Este número de la exhortación empieza así:

56. Con la referencia al carácter performativo de la Palabra de


Dios en la acción sacramental y la profundización de la relación
entre Palabra y Eucaristía, nos hemos adentrado en un tema
significativo, que ha surgido durante la Asamblea del sínodo,
acerca de la sacramentalidad de la Palabra"94.

El documento cita aquí la Proposición 7, que expresa el deseo


de los padres sinodales de que "pueda ser promovida una reflexión
teológica sobre la sacramentalidad de la Palabra de Dios".
Ahora bien, ¿qué entendemos por "sacramentalidad de la Pala­
bra de Dios"? Nos pueden dar luz las líneas siguientes del número, en
las cuales la sacramentalidad se entiende en la óptica del texto ya cita­
do de la "relación introductoria"95: parece pensarse en algo así como
una encarnación del Verbo en la palabra proclamada en la liturgia; de
hecho, se cita Jn 1,14. Esto lleva a hablar de una analogía entre la pre­
sencia de Cristo en la palabra proclamada y en las especies eucarísticas.
Se cita un texto de Jerónimo96 que en realidad no es sino un calco del
célebre paso de O r íg e n e s , Homilías sobre el Éxodo XIII, 397:

94 Cf. Proposición 7 (BSE 37).


95 También la relatio post disceptationem explica así la sacramentalidad en su número 25 (BSE 24).

96 In Psalmum 147: CCL 78, 337-338.


97 (ed . M. B orret) (S ources C hrétiennes 321 ; París 1985) 386 68 - 76.
74 Sabéis, vosotros que soléis estar presentes en los misterios di­

vinos, cómo, cuando recibís el cuerpo del Señor, lo conserváis


MANUEL AROZTEGI ESNAOLA

con toda cautela y veneración, para que no caiga la mínima

parte de él, para que no se pierda nada del don consagrado. Os

consideráis culpables, y con razón, si cae algo por negligencia.


Pues si tenemos tanta cautela para conservar su cuerpo, y la

tenemos con razón, ¿por qué creéis que despreciar la palabra

de Dios es menos sacrilegio que despreciar su cuerpo?

3. VD 54-55: PALABRA DE DIOS Y EUCARISTÍA

A) E L P A R A L E L IS M O D E L A S D O S M E S A S

Esta analogía98 entre la Eucaristía y la Escritura estuvo amplia­


mente presente a lo largo del sínodo. Esto nos lleva al tema de la rela­
ción entre palabra de Dios y Eucaristía, de la cual trata Verbum Domini
en los números 54 y 55. Como acabamos de decir, en el sínodo se ha­
bló mucho de este tema. Ya en Lineamenta" 4 leemos:

Este sínodo, en continuidad con el precedente, desea iluminar


el intrínseco nexo entre la Eucaristía y la Palabra de Dios, puesto

que la Iglesia debe nutrirse del único "Pan de vida que ofrece la
mesa de la Palabra de Dios y del cuerpo de Cristo"100. Es este el

motivo profundo y al mismo tiempo el fin primario del sínodo:


encontrar plenamente la Palabra de Dios en Jesucristo, presente

98 El número 7 de la e xh o rtació n estudia la analogía de la p alabra d e Dios: aquí nos

ocupam os d e la relación e n tre dos de los an alo g ad o s. C f. F ig u r a , " S o b r e la s a c r a m e n -

TALIDAD DE LA PALABRA DE DlOS", 174.

99 Los Lineam enta son un d o cu m en to que se prepara a n te s del sín od o; tra za , co m o su

nom bre in d ica, las grand es líneas del te m a que se va a tra ta r; se e n vía a los obispos y

conferencias episcopales, q u e pueden fo rm u la r las o b se rvacio n es q u e estim en o p o r­

tunas; estas son tenidas en cu en ta para la elaboración del In stru m e n tu m laboris.


100 D V 21.
en la Escritura y en la Eucaristía. Afirma San Jerónimo: "La carne
del Señor es verdadero alimento y su sangre verdadera bebida; es

éste el verdadero bien que nos es reservado en la vida presente,


nutrirse de su carne y beber su sangre, no sólo en la Eucaristía,

sino también en la lectura de la Sagrada Escritura. En efecto, la

Palabra de Dios, que se alcanza con el conocimiento de las Escri­


turas, es verdadero alimento y verdadera bebida".

El Instrumentum laboris en su número 35 retoma la idea de los


Lineamenta. Dice que se fundamenta en la Escritura (el discurso del pan
de vida de Jn 6), en la tradición de la Iglesia y en el Concilio Vaticano II.
Dentro de la tradición cita, como los Lineamenta, el texto del Comen­
tario al Edesiastés de Jerónimo y añade otros dos más. El primero es de
Walram (obispo de Naumburg [ciudad de Sajonia-Anhalt], fallecido en
1111), quien en su obra De unitate Ecdesiae conservanda dice: "Pues
el Señor Jesucristo es él mismo la palabra de Dios que predica, y por
eso también el evangelio de Dios, la doctrina de Dios, la Escritura de
Dios se considera cuerpo de Cristo". El segundo es de Orígenes, que,
comentando el salmo 147, dice: "ego Corpus lesu Evangelium puto ",
"considero al Evangelio cuerpo de Jesús".
La idea vuelve a aparecer en la relatio ante disceptationem, que
en II A 1 a para comentar DV 21 (el célebre pasaje de las dos mesas101)
recurre al ya citado texto de las homilías de Orígenes sobre el Éxodo.
Hubo varias intervenciones en esta línea. El día 14, en la de Bes-
sa Taipa (ya mencionada a propósito de la performatividad) leemos: "Si
en la Eucaristía tenemos el pan consagrado, podemos decir también
que la Biblia es Palabra humana consagrada102".
No faltó quien radicalizó este paralelismo. El 10 de octubre el
obispo ucraniano Lachovicz, dijo que, si nos lo tomamos en serio: "es

101 Para el origen de esta imagen, cf. Figura, "S obre la sacramentalidad de la Palabra de D ios", 167.

102 BSE21.
difícil entender, desde el punto de vista del ecumenismo, por qué no
se puede concelebrar el sacramento de la Eucaristía con los ortodoxos
(por ejemplo), mientras que se puede celebrar con ellos el sacramento
de la Palabra de Dios [...] Si existe esta unidad entre Palabra [...] y Eu­
caristía, ¿por qué negar la comunión eucaristica?".
Intervenciones como esta muestran que la idea del paralelismo
entre las dos mesas requiere clarificación. A ello hace ya referencia un
paso de la relatio ante disceptationem'03, donde dice Oueilet:

Si queremos conservar la metáfora de las dos mesas, ¿[no] de­


beríamos matizar el modo de venerarlas?104 ¿[No] deberíamos

asimismo destacar su unidad ya que sirven al mismo "Pan de


vida" (Jn 6,35-58) para los fieles?

El relator es consciente de que estamos ante un problema teoló­


gico. Decir que Cristo se nos da tanto en la palabra como en la Eucaris­
tía es verdadero, pero no suficiente. Hay que explicar cómo se articulan
una y otra: la nota a pie de Oueilet afirma que DV 21, cuando habla
de las dos mesas, no pretende establecer la equivalencia entre ellas105.
En esta misma línea, el benedictino Hanke, obispo de Eichstátt,
dijo e li 1 de octubre:

Los diversos modos de la presencia del Señor en la celebración

litúrgica no se pueden poner al mismo nivel, como si fueran es­


táticamente equivalentes. La consecuencia de esta manera de

103 II A 1a (BSE 4).

104 La historia de la redacción de e ste pasaje m u e stra que se ha aportado un cie rto m atiz

en la versión fin a l: se utiliza la expresión s ic u t e t en vez de v elu t para e v ita r forzar la

com paración en el sentido de un a devoción equ ivalen te. V é a se H. Hoping, "T h e o lo g i-

sc h e r K o m m en ta r z u r D o g m a tisch e n K o n stitu tio n über d ie g ò ttlic h e O ffe n b a ru n g Dei

Verbum ", en: P. H ünermann J. H ilberath (eds.), H erd ers th e o lo g isch e r K o m m e n ta r zu m


Z w e ite n V atikan ischen K o n zil (F reiburg-Basel -W ien 2 00 5 ) 6 9 5 -8 3 1 , aquí 7 9 1 .

105 Más sobre esta cuestión en Figura, " S obre la sacramentalidad de la Palabra de D ios ", 168.
pensar seria una comprensión modal de la presencia del Señor, 77

que consentiría sustituir un modo de esta presencia por otro, por


ejemplo, la celebración eucaristica con la liturgia de la Palabra.
La clave está en la correcta comprensión de lo que significa

Palabra de Dios. La Palabra de Dios no se agota en la Biblia

imprimida ni en el anuncio de la Palabra. La Palabra escrita no

tiene la misma gradación que la Palabra-Logos revelada en la


Encarnación. La fuerza de la Palabra escrita y anunciada vive

de la presencia permanente en la historia del mundo de esta

Palabra-Acción más grande.

[...]
Es la Eucaristía el lugar en el que se hace presente la Palabra
de acción, con toda su historia de la salvación y la escatologia.

La Palabra de Dios de la Escritura, como modo de presencia del


Señor, remite pues a la Eucaristía. La presencia del Señor en la

Palabra exige Su presencia en la Eucaristía,06.

Por tanto, si no podemos limitarnos a yuxtaponer las mesas de


la palabra y de la Eucaristía, ¿cómo articularlas de modo que formen
una unidad orgánica?

B) M U T U A A R T IC U L A C IÓ N

Hubo varios padres, como Brown, Schott y Turkson107, que ex­


plicaron la unidad entre palabra y Eucaristía pneumatológicamente:
quien hace que Escritura y Eucaristía constituyan una unidad es el Es­
píritu Santo. Ahora bien, ¿cómo se articulan una y otra dentro de esa
unidad? Quien ofreció una explicación más profunda en este sentido
fue, en mi opinión, el propio relator108. Tal y como yo la interpreto,
la teoría de Ouellet es la siguiente. Tenemos una realidad que es lo

106 BSE 16.

107 Cf. BSE 8, 15 y 18.


108 C f. R elatio a n te d iscep ta tio n em II A 1 a (BSE 4).
que él denomina "evento sacramental"; sería la Eucaristía. Este evento
consta de dos principios: la palabra y la epíclesis del Espíritu Santo. En
virtud de esta epíclesis la palabra adquiere peformatividad, es decir,
se vuelve viva y eficaz. Por otra parte, no hay evento sacramental sin
palabra, pues le faltaría uno de sus dos principios; Ouellet cita el texto
del concilio de Trento que dice: "El cuerpo, bajo la apariencia de pan, y
la sangre, bajo la apariencia de vino en virtud de las palabras".
Podríamos hablar aquí de explicación pneumatológica de la uni­
dad entre Escritura y Eucaristía109. Me permito hacer un par de obser­
vaciones sobre esta sugerente teoría. Primera: según la tradición, los
sacramentos están constituidos no por dos, sino por tres principios, a
saber, la palabra, la epíclesis y la materia (en el caso de la Eucaristía, pan
y vino). Segunda: según Ouellet el elemento pneumatológico es anterior
a la palabra performativa (anterior no cronológicamente, claro está, sino
causalmente), mientras que según la tradición, viene después.
También la Proposición 7 aborda la cuestión. En primer lugar,
constata que estamos ante un problema teológico y pastoral:

Es importante considerar la profunda unidad entre la Palabra


de Dios y la Eucaristía (cf. DV 21), como es expresada por algu­
nos textos particulares como Jn 6,35-58; Le 24,13-35, de modo
tal que se supere la dicotomía entre las dos realidades, que a

menudo está presente en la reflexión teológica y en la pastoral.

De este modo se hará más evidente el ligamen con el sínodo


precedente sobre la Eucaristía.

A continuación se dice lo siguiente:

La Palabra de Dios se hace carne sacramental en el evento eu­


caristico y lleva a su cumplimiento la Sagrada Escritura. La Euca­

ristía es un principio hermenéutico de la Sagrada Escritura, así

109 En la misma ínea Figura, "S obre la sacramentalidad de la Palabra de D ios", 179.
como la Sagrada Escritura ilumina y explica el misterio eucaris­

tico. En este sentido los Padres sinodales desean que pueda ser
promovida un reflexión teológica sobre la sacramentalidad de
la Palabra de Dios. Sin el reconocimiento de la presencia real del

Señor en la Eucaristía, la inteligencia de la Escritura permanece

incompleta.

Los padres no ofrecen una solución a la cuestión -no es esa su


tarea- pero desean promover una reflexión teológica sobre ella. Eso
sí, ofrecen a los teólogos un punto firme que estos deben tener en
cuenta en sus reflexiones: la Sagrada Escritura alcanza su plenitud en
la Eucaristía, de modo que sin esta, la inteligencia de aquella queda
incompleta110.

C) EL TEXTO DE LA EXHORTACIÓN

Pasemos al texto de la exhortación. El número 54 empieza con


estas palabras:

54. Lo que se afirma genéricamente de la relación entre Pala­

bra y sacramentos, se ahonda cuando nos referimos a la cele­


bración eucaristica. Además, la íntima unidad entre Palabra y

Eucaristía está arraigada en el testimonio bíblico (cf. Jn 6; Le


24), confirmada por los Padres de la Iglesia y reafirmada por el

Concilio Vaticano ll191(1l1l

110 Esta idea va a ser recogida por VD 7, 1 1, 12 y 13.


111 En la nota 191 de VD leemos: " C f . SC 4 8 .5 1 .5 6 ; DV 2 1 .2 6 ; A G 6 .1 5 ; PO 18; PC
6. En la gran tradición de la Iglesia en con tram os expresiones sig nificativas, com o:

" C o rp u s C h risti intelligitur etiam [...] S crip tu m D ei" (tam bién la Escritura de Dios

se co n sidera cu e rp o de Cristo) (W altramus, D e u nitate E cc le sia e co n se rv a n d a 13,

ed . W . S chwenkenbecher, Hannoverae 1 88 3 , p. 3 3); "La carne d el Señor es verdadera


com ida y su sang re verdadera b eb id a; éste es el verdadero bien que se nos da en la

vida presente, alim entarse de su carn e y b eb er su sangre, no sólo en la Eucaristía,


sino tam b ién en la lectura de la Sag rad a Escritura. En efecto, lo que se o b tien e del
Este inicio del número 54 es prácticamente un calco del número
35 del Instrumentum laboris; las citas son las mismas, con dos diferen­
cias. Primera: dentro de los testimonios bíblicos, a Jn 6 se le añade Le
24; probablemente este añadido se debe a la Proposición 7, que dice
que "la profunda unidad entre la Palabra de Dios y la Eucaristía", es
"expresada por algunos textos particulares como Jn 6,35-58; Le 24,13-
35". Segunda diferencia: en los testimonios patrísticos, se sustituye el
texto del comentario de Orígenes a los salmos por el del comentario de
Jerónimo al Eclesiastés.
A continuación se hace exégesis de los dos pasaje evangélicos
citados. Al comentar Jn 6 -texto discutidísimo ya desde el siglo II y
sobre el cual ni siquiera el concilio de Trento se quiso pronunciar112- se
reproduce la interpretación propuesta por Ratzinger en Jesús de Naza­
ret113. Examinémosla. En el discurso del pan de vida se traza un parale­
lismo entre Moisés y Jesús. 1) Moisés, si bien hablaba con Dios "como
un hombre habla con su amigo", sólo veía su espalda, no su rostro;
Jesús, en cambio, es el único que ve a Dios directamente. 2) El don
que trajo Moisés fue el maná; Jesús, por su parte, trae un pan nuevo y
superior: "Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron;
este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera" (Jn
6,49-50). ¿Cuál es ese pan que trae Jesús?
Hay que tener en cuenta que según la tradición judía, el ver­
dadero pan que trajo Moisés era no tanto el maná, cuanto la Torà de
la cual aquel es signo: la literatura sapiencial recoge esta idea en Sal
119 (118) y en Pr 9,5; el rabinismo siguió desarrollándola. Ahora bien,
la Torà, a su vez, es una "sombra" de la realidad definitiva, que no es
sino Jesús mismo, la palabra de Dios encarnada. En él la Torà se hace

co n o cim ie n to de las Escrituras es verd ad era co m id a y verdadera b eb id a" (Jerónimo,

C o m m en ta riu s in E c d e sia s te n , 3: PL 2 3 , 1092 A ) " .

112 Cf.DH 1727.


113 Cf. J. Ratzinger/ B enedicto X V I, J esus von Nazareth (Freiburg-Basel-W ien 2 0 0 7 ) 307-308.
persona. Él mismo es el pan vivo bajado del cielo. Pero para que Jesús,
Torà encarnada, pueda ser nuestro pan, es preciso un paso más, que
Jesús menciona en las palabras finales de su sermón (cfr. Jn 6,51): su
entrega en la cruz.
Hasta aquí Jesús de Nazaret de Ratzinger; leamos ahora el texto
de la exhortación:

A este respecto, podemos pensar en el gran discurso de Je­

sús sobre el pan de vida en la sinagoga de Cafarnaúm (cf. Jn


6,22-69), en cuyo trasfondo se percibe la comparación entre

Moisés y Jesús, entre quien habló cara a cara con Dios (cf. Ex
33,11) y quien revela a Dios (cf. Jn 1,18). En efecto, el discurso

sobre el pan se refiere al don de Dios que Moisés obtuvo para


su pueblo con el maná en el desierto y que, en realidad, es la

Torà, la Palabra de Dios que da vida (cf. Sal 119; Pr 9,5). Jesús
lleva a cumplimiento en sí mismo la antigua figura: "El pan de

Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo... Yo soy el


pan de vida" (Jn 6,33-35). Aquí, "la Ley se ha hecho Persona.
En el encuentro con Jesús nos alimentamos, por así decirlo, del

Dios vivo, comemos realmente el 'pan del cielo'"114. El Prólogo


de Juan profundiza en el discurso de Cafarnaúm: si en el pri­

mero el Logos de Dios se hace carne, en el segundo es "pan"


para la vida del mundo (cf. Jn 6,51), haciendo alusión de este

modo a la entrega que Jesús hará de sí mismo en el misterio


de la cruz, confirmada por la afirmación sobre su sangre que

se da a "beber" (cf. Jn 6,53). De este modo, en el misterio de


la Eucaristía se muestra cuál es el verdadero maná, el auténtico

pan del cielo: es el Logos de Dios que se ha hecho carne, que


se ha entregado a sí mismo por nosotros en el misterio pascual.

114 J. Ratzinger/ B enedicto XVI, Jesús d e Nazaret (Madrid 2 0 0 7 ) 3 16 .


Como puede comprobarse, Verbum Domini sigue casi al pie de la
letra el libro de Ratzinger. A esta explicación de la unidad entre Escritura
y Eucaristía se la podría denominar tipológica: toda la Escritura apunta
hacia el Verbo encarnado y crucificado y, por tanto, hacia a la Eucaristía.
A continuación el texto hace exégesis de Le 24. Explica que, "el
día siguiente al sábado", Jesús salió al encuentro de los discípulos de
Emaús y "les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura"115. Es
decir, gracias a las explicaciones del misterioso acompañante, aquellos
dos discípulos descubrieron que Jesús está presente "en toda la Escri­
tura". Sin embargo, esto todavía no era suficiente:

Sin embargo, tampoco estas palabras les parecen aún suficien­

tes a los dos discípulos. El Evangelio de Lucas nos dice que sólo
cuando Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y

se lo dio, "se les abrieron los ojos y lo reconocieron" (24,31),

mientras que antes "sus ojos no eran capaces de reconocerlo"

(24,16).

Por tanto, Jesús se hace presente tanto en la Escritura como en


la Eucaristía, pero hay entre ambas una gradación que culmina en esta
última.
Pasemos al número 55. En él se aducen tres textos para funda­
mentar la idea que se acaba de enunciar. El primero es el número 10 de
la Ordenación de las lecturas de la Misa del Misal Romano:

55. "Conviene, por tanto, tener siempre en cuenta que la Pala­

bra de Dios leída y anunciada por la Iglesia en la liturgia condu­


ce, por decirlo así, al sacrificio de la alianza y al banquete de la

gracia, es decir, a la Eucaristía, como a su fin propio"116.

115 Cf. Le 24,27.


116 OLM 10 (E L 1 1 3 ).
El segundo es la Proposición 7 (que, curiosamente, no es men­
cionada en nota, a pesar de que su contenido se cita literalmente). El
tercero es otro paso del número 10 de la Ordenación de las lecturas de
la Misa: "Por eso, 'la Iglesia honra con una misma veneración, aunque
no con el mismo culto, la Palabra de Dios y el misterio eucaristico"'117.
La expresión ''con una misma veneración, aunque no con el mismo
culto" parece algo contradictoria: probablemente ''con una misma ve­
neración" significa que Escritura y Eucaristía forman una unidad indi­
soluble; "aunque no con el mismo culto" indicaría que existe entre una
y otra una cierta gradación.
Fijémonos en que Verbum Domini no se hace eco de la explica­
ción pneumatológica de la unidad entre Escritura y Eucaristía. El pasado 7
de febrero Ouellet pronunció en Madrid una interesantísima conferencia
titulada "La Sagrada Escritura en la Iglesia"; empezó la tercera parte de
la misma con una referencia a esta explicación pneumatológica. En este
momento levantó la vista del papel, miró a los oyentes y pronunció una
frase que no figura en el texto escrito y, que si yo no anoté mal, decía lo
siguiente: "Quizá la exhortación no insiste suficientemente sobre esto".
En mi opinión, la teología tiene ante sí la tarea de integrar la
explicación tipológica (irrenunciable) y la pneumatológica.

117 O LM 10 (EL 113 ).


VERBUM D O M IN I:
UNA VISION LOGOCÉNTRICA
DE LAFE CRISTIANA

Luis Sánchez Navarro dcjm


UNIVERSIDAD ECLESIÁSTICA SAN DÁM ASO . MADRID

La Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini represen­


ta la más actualizada propuesta del Magisterio contemporáneo acerca
de la importancia y función de la Palabra de Dios en la vida y misión de
la Iglesia. En ella se ofrecen importantes orientaciones acerca de los cri­
terios que han de presidir la interpretación de la Sagrada Escritura para
que sea, realmente, fiel a su cometido propio de atestiguar la Palabra
de Dios y posibilitar el acceso a ella; entre estos criterios destaca, como
dimensión imprescindible y fundante, su carácter eclesial. Pero la sola
lectura de este documento manifiesta que su alcance es más amplio y
abarca todos los aspectos de la fe cristiana, vistos en su relación cor el
Logos divino. En estas páginas vamos a mostrar esta originalidad del
magisterio del papa Benedicto; algo que -como no puede ser de otra
forma en un pensamiento tan firmemente anclado en la Escritura- bro­
ta del Evangelio mismo.
1. EL PRÓLOGO DE JUAN. SÍNTESIS DE LA FE CRISTIANA

Benedicto XVI señala al comienzo cuál ha de ser lo que podría­


mos llamar la "guía interior" de su propuesta, su verdadera columna
dorsal: el comienzo del evangelio de Juan, generalmente conocido
como su "prólogo" (Jn 1,1-18: VD 5). La influencia en la Exhortación
de la teología joánica, y de este pasaje en particular, es decisiva pues
constituye el fundamento de una doctrina nuclear en Verbum Domini:
el carácter análogo de la expresión "Palabra de Dios", que tiene su
princeps analogatum en el Logos eterno y que permite hablar, por lo
tanto, de una verdadera "sinfonía de la Palabra" (VD 7-16)118. Sólo en
los escritos joánicos se habla de Jesús como Logos: aparte del comien­
zo del evangelio hemos de citar también el prólogo de la primera carta
de Juan (que habla de "el Logos de la vida": 1 Jn 1,1) y el Apocalipsis
que, ya en sus compases finales, se refiere al misterioso jinete del caba­
llo blanco -Jesús resucitado- como "el Logos de Dios" (Ap 19,13)119.
El evangelio de Juan comienza afirmando la eternidad y divi­
nidad del Verbo; no sólo existía "en el principio" sino que "estaba
orientado hacia Dios" y "era Dios" (Jn 1,1). Este solo versículo contiene
el núcleo de la revelación cristiana: en Dios hay una pluralidad, puesto
que existe un sujeto (el Logos) que "está orientado hacia" él desde el
principio. No se habla en el prólogo aún del Espíritu; sólo más adelan­
te, cuando Jesús vaya a consumar su existencia terrena, adquirirá una
consistente relevancia (Jn 14-16). Pero ya en el arranque del evangelio
se descubre la condición "plural" del único Dios, que desarrolla así el
monoteísmo judío en una sorprendente dirección. Más aún: la "razón
de ser" de este Logos es una razón comunicativa; su propio nombre
("Palabra") lo indica, y lo explicitará el evangelista en la conclusión del

118 Ver nrás arriba el estudio dedicado a esta cuestión por Agustín Giménez.
119 A estos escritos se puede añadir la carta a los Hebreos, que en su comienzo presenta implícitamente

a Jesús como palabra definitiva, escatològica, del Padre: "En estos días últimos nos habló en el

Hijo" (eiT’ € 0X<XTOl) TWV f)p€pó)V TOblCOV 6ÁáAj|Oei' T)[XLV kv Hb 1,2).


prólogo: "A Dios nadie lo ha visto nunca; el Dios unigénito..., éilo na­
rró" (Jn 1,18). "El Verbo se presenta ante nosotros como «Narrador»
de Dios" (VD 90). Esto quiere decir que en la misma realidad del Dios
eterno, un Dios en cuyo seno subsisten diversas relaciones, existe una
persona que lo expresa y lo puede revelar: la Palabra eterna. La fe cris­
tiana es por tanto la fe en la revelación de esta Palabra.
Tras expresar de forma sobria e insondable el misterio eterno de
Dios, el prólogo de Juan detalla la acción ad extra del Logos. La afirma­
ción es también impresionante en su sobriedad: "Todo llegó a la exis­
tencia por medio de él" (1,3). Esta Palabra eterna de Dios media toda
la obra creadora; Juan interpreta así en clave trinitaria el relato fundan­
te de Israel, el de la creación (Génesis 1), donde Dios crea por medio de
su palabra: "Y dijo D io s..."; las diez veces en que aparece la expresión
permiten comprender esta narración como el "Decálogo creador" de
Dios120. Él crea mediante "diez palabras"; en efecto, la obra creadora
de Dios no aparece allí -por ejemplo- bajo el símil del arquitecto (cf.
Pr 8,27-31) o del alfarero (cf. Gn 2,7). Dios no realiza trabajo alguno,
solamente habla, y su palabra es eficaz. Tal como proclama el salmo,
"la palabra del Señor hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejércitos"
(Sal 33,6). Una enseñanza que reaparece la carta a los Hebreos: "Por la
fe comprendemos que los siglos fueron configurados por la Palabra de
Dios" (pfjpau Geou: Hb 11,3). La asombrosa novedad proclamada por
Juan se arraiga, por tanto, en la genuina tradición de Israel acogida por
el Nuevo Testamento.
En el centro del prólogo hallamos la razón de ser del Evangelio:
ese Logos "se hizo carne". Es imposible glosar siquiera aproximada­
mente la hondura de esta afirmación. Pero limitémonos a lo obvio:

120 Gn 1,3.6.9 11 14.20.24.26 28.29. "Diez veces aparece el verbo «dijo». Y el pensamiento de la

palabra creadora se completa con las acciones de «llamar». La Palabra de Dios es el elemento

dominante de este maravilloso cuadro": D. M uñoz León, Palabra y Gloria. Excursus en la Eiblia y en

la Literatura Intertestamentaria (Madrid 1983) 64.


Jesús de Nazaret es el Logos divino que se ha hecho sarx, de modo
que "hemos contemplado su gloria" (Jn 1,14). En su humanidad, Jesús
es Palabra de Dios: "Ahora la Palabra... tiene un rostro...: Jesús de
Nazaret" (VD 12). Sus obras dan a conocer al Padre; su hablar será
hablar del Padre. Y es que su mismo ser es palabra del Padre: "Su
historia única y personal es la palabra definitiva que Dios dice a la
humanidad" (VD 11). Su carne comunica a Dios; Jesús es la revelación
del Dios "a quien nadie ha visto nunca". El ser de Jesús es revelativo;
su misión es revelar, comunicar la verdad (áA.r)0eioc). Su ser hombre es
ser palabra humana de Dios. Por eso su misión consiste en diseminar la
Palabra, tal y como él afirma veladamente en la parábola del sembra­
dor, "parábola de parábolas": "El sembrador siembra la Palabra" (Me
4,1 4 )l2l.En Jesús Logos, Dios se revela exhaustivamente; para conocer
al Trascendente, bastará mirar con fe a Jesús: "El que me ve a mí, ve al
Padre" (Jn 14,9). La fe cristiana tiene en su centro por tanto la Palabra;
es esencialmente "logocéntrica".

2. UN DIOS QUE SABE HABLAR

La verdadera novedad de la fe cristiana es esta: que Dios ha­


bla. La razón humana puede, sí, conocer con certeza la existencia de
Dios, causa última de la realidad y remunerador122; pero es incapaz de
llegar más allá, de contemplar su rostro, de entrar en su intimidad. La
historia de la revelación, por el contrario, nos muestra que Dios es un
Dios que habla, que se expresa y así se hace cercano y comprensible.
Que desciende hasta el hombre. Y que en Jesucristo ha pronunciado
su Palabra última y definitiva, tal como recuerda el Papa al desarrollar

121 La versión de Lucas dice, aún más abiertamente: "La semilla es la Palabra de Dios" (ó \óyo$ xoü
0€oO: Le 8,11).

122 Cf. Hb 11,6b: "Pues es necesario que el que se acerque a Dios crea que existe y que da su paga a
quienes lo buscan".
la dimensión escatològica de la Palabra (cf. VD 14). En la historia com­
parada de las religiones llama la atención la discontinuidad de la visión
cristiana de Dios con la que presentan otras tradiciones religiosas: dog­
mas como la Trinidad divina o la encarnación del Hijo de Dios son ini­
maginables para cualquier mente humana, por muy elevada que sea su
sensibilidad religiosa; los fenómenos semejantes que se pueden aducir
en otras religiones, como por ejemplo la adopción de formas humanas
por parte de las divinidades del panteón griego, guardan una distancia
tan abismal con el Credo cristiano que supera ampliamente cualquier
similitud puntual que pueda señalarse. La fe cristiana, que tardó siglos
en hallar una formulación doctrinal adecuada para expresar estas rea­
lidades, las afirma no porque las haya inventado, sino porque las ha
recibido. Es la originalidad del Dios que habla y así se hace realmente
presente en la vida de los hombres, sin limitarse al papel de un Trascen­
dente siempre ausente.
La Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, es un hablar de Dios por
medio de Jesucristo; "Cristo es la Palabra viva de Dios y se explica a sí
mismo usando las palabras de la Sagrada Escritura"123. Pero el hablar de
Dios no es un simple monólogo, sino que aguarda la respuesta del hom­
bre. Realmente, sabe dialogar. La historia déla salvación atestiguada en
la Escritura nos presenta a un Dios que busca al hombre, que espera su
respuesta, que respeta su libertad. "En esta visión, cada hombre se pre­
senta como el destinatario de la Palabra, interpelado y llamado a entrar
en este diálogo de amor mediante su respuesta libre. Dios nos ha hecho
a cada uno capaces de escuchar y responder a la Palabra divina" (VD
22)'24. La Palabra de Dios implica por tanto la palabra del hombre; Dios

123 K. Koch, "L'annuncio di un Dio che parla. Riflessioni sul rapporto tra Rivelazione, Parola di Dio e

Sacra Scrittura", en: E. Borghi (ed.), Ascoltare, rispondere, vivere. Atti del Congresso Internazionale

"La Sacra Scrittura nella vita e nella missione della Chiesa" (1-4 dicembre 2010) (Federazione Biblica
Cattolica; Milano 2011) 61-75, aquí 74.

124 Cf. L. Sánchez Navarro, "Escuchar la Palabra. A propósito de Verbum D o m in iT a b o r 13 (2011)


15-30.
90 habla al hombre, para que el hombre aprenda a hablar a Dios. Algo que
se verifica de modo singular en el libro de los Salmos y en las muchas
oraciones que hallamos a lo largo del canon bíblico (VD 24).
De esta manera el hombre aprende también a comprenderse a
c¿
% sí mismo.
>
<
2

3. LA PALABRA D E D IO S Y EL H O M B R E
2
■<

"El hombre ha sido creado en la Palabra y vive en ella; no se


entiende a sí mismo si no se abre a este diálogo" (VD 22). Tocamos aquí
un elemento central de la fe cristiana; tal y como afirmara con términos
lapidarios el Vaticano II, "el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado" (GS 22). La antropología pertenece a la
revelación, el hombre no se comprende a sí mismo si Dios no se lo revela
mediante su Verbo, su Logos. El Papa concreta dos aspectos fundamen­
tales de esta revelación: "La Palabra de Dios revela la naturaleza filial
y relacional de nuestra vida" (VD 22; la cursiva es nuestra). Desde sus
primeras páginas la sagrada Escritura presenta al hombre como criatura,
pero como una criatura absolutamente singular y distinta de todas las
demás, ya que está creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27). El
hombre es por tanto, en su propio ser, relación con el Trascendente: no
puede prescindir de esta dimensión basilar de su existencia. Ese hombre
que recorre todas las páginas de la Biblia está en relación con Dios: una
relación serena o tormentosa, aceptada o rechazada, pero relación cons­
tante al fin. Por ello, también todo ser humano es "palabra de Dios" y
habla, con su misma existencia, de él; si -tal y como, siguiendo a Bue­
naventura, enseña papa Benedicto- "toda criatura es Palabra de Dios,
en cuanto que proclama a Dios" (VD 8), ¿cuánto más lo será el hombre,
varón y mujer, creado a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26)?
La relación del hombre con Dios, nos decía Verbum Domini, es
"filial": la Palabra de Dios nos revela que todo ser humano está llamado
a ser hijo de Dios. La relación filial con Dios confiere al hombre una altísi­
ma dignidad que él, por su parte, está llamado a expresar y profundizar
en todos sus actos. La verdadera naturaleza del hombre, una naturaleza
revelada por Dios, contiene por tanto una llamada. Desde este punto de
vista, de nuevo, el conjunto de la Escritura ofrece una luz insustituible:
"Lámpara es tu Palabra para mis pasos, luz en mi sendero" (Sal 119,115).
Para el israelita la Torà, profundizada mediante los profetas y los escritos,
es la luz que permite caminar con seguridad en todos los momentos de
la existencia. De modo especial el Decálogo, cuya solemnidad y carácter
singular es subrayado por esa Torà, señala las condiciones necesarias no
sólo para ser fiel a la Alianza, sino para ser hombre. Pero esta Escritura
alcanza su cumbre en el misterio de Cristo; de hecho la única vez que
Verbum Domini cita este versículo del Salmo 119 lo hace refiriéndolo a la
resurrección de Jesús: "Cristo, por tanto, es «la luz del mundo» (Jn 8,12),
la luz que «brilla en la tiniebla» (Jn 1,5) y que la tiniebla no ha derrotado
(cf. Jn 1,5). Aquí se comprende plenamente el sentido del Salmo 119:
«Lámpara es tu palabra para mis pasos, luz en mi sendero» (v. 105); la Pa­
labra que resucita es esta luz definitiva en nuestro camino" (VD 12). Jesús
revela en su resurrección la llamada de todo hombre a seguir el camino
de Dios, ese camino que él ha recorrido primero. Así el Logos encarnado
es "luz verdadera que ilumina a todo hombre al venir al mundo" (Jn 1,9).

4. PALABRA DE DIOS E IGLESIA

Si algo queda firmemente establecido en Verbum Domini es la


mutua implicación entre Iglesia y Palabra de Dios; baste para ello recor­
dar su segunda parte, dedicada precisamente a "La Palabra en la Igle­
sia" (Verbum in Ecclesia: §§ 50-89)125. Pero ya desde su obertura queda

125 Cf. L. Sánchez Navarro, "Palabra de Dios e Iglesia en el Nuevo Testamento", en: I. Carbajosa - L.

Sánchez Navarro (eds.), Palabra encarnada. La Palabra de Dios en la Iglesia (PD 20; Madrid 2008)
67-96.
92 establecido que el objetivo de este acto magisterial es "revalorizar la
Palabra divina en la vida de la Iglesia, fuente de constante renovación,
deseando al mismo tiempo que ella sea cada vez más el corazón de
toda actividad eclesial" (DV 1; cursiva nuestra). De ello se desprende
una doble afirmación:
a) La Palabra de Dios ha de estar presente, no en algunas acti­
vidades o momentos de la vida de la Iglesia, sino en toda su
actividad. Su presencia ha de ser, simplemente, omnicom­
prensiva. La liturgia es ciertamente su ámbito privilegiado de
lectura e interpretación, el lugar donde desarrolla al máximo
su potencialidad: "Todo acto litúrgico está por su naturale­
za empapado de la Sagrada Escritura" (VD 52)126. Pero la
fecundidad de la Palabra de Dios no se limita a la liturgia:
está llamada a caracterizar todos los actos eclesiales, ya de
transmisión de la fe y de formación, ya de apostolado o de
caridad. Ningún aspecto de la vida de la Iglesia puede per­
durar y dar fruto sin una referencia constante a la Palabra de
Dios transmitida en la Iglesia y atestiguada en la Escritura.
b) Esta presencia, además, no es marginal, secundaria o añadi­
da. Es "su corazón": algo central en toda actividad eclesial,
que no ve en la Palabra de Dios simplemente una justifica­
ción teológica o una iluminación concreta acerca de lo que
ella vive, sino que descubre en esa Palabra la raíz de la que
brota su vida entera. El origen de toda vida eclesial es el
Espíritu Santo, siempre vivo y eficaz; pero ese Espíritu habla
e inspira a través de la Escritura inspirada (cf. 2 Tm 3,16);
no sin motivo la Palabra de Dios, tal y como la atestigua la
sagrada Escritura, es descrita por la carta a los Hebreos con
esos mismos términos: "Viviente y eficaz" (Hb 4,12).

126 Ver nás arriba las reflexiones al respecto de M. Aroztegi.


No parece exagerado por tanto afirmar que Benedicto XVI pro­
pone loque podríamos denominar una "eclesiología logocéntrica"127.
Si Juan Pablo II afirmó en el título de su última encíclica que la Igle­
sia nace de la Eucaristía, algo análogo podemos deducir del presente
documento que ya desde su primera página apunta a la insustituible
función de "la Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia".
Ciertamente, la Iglesia ha nacido de esa Palabra; por ello "este pueblo
no puede existir sin la Sagrada Escritura, ya que en ella encuentra el
fundamento de su existencia, su vocación y su identidad"128.

5. PALABRA DE DIOS Y MORAL CRISTIANA

Como ya hemos visto, la Biblia se presenta ante el hombre


como una luz capaz de iluminar sus caminos: "Lámpara es tu palabra
para mis pasos, luz en mi sendero" (Sal 119,115). La metáfora del "ca­
mino" es quizá de las más características en la Escritura para hablar de
la vida moral del hombre. Recordemos aquel pasaje decisivo del Deute­
ronomio en el que, a las puertas de la tierra prometida, Moisés pone al
pueblo frente a su propia responsabilidad; el gran profeta-legislador de
Israel equipara el caminar por las sendas de YHWH con el obedecer su
Palabra y así poder tener vida: "Pues yo te mando hoy amar al Señor, tu
Dios, seguir sus caminos, observar sus preceptos, mandatos y decretos,
y así vivirás y crecerás... " (Dt 30,16). A lo largo de la historia, la Palabra
de Dios atestiguada en la Escritura ha sido para los cristianos esa guía
que orienta los pasos en pos de la felicidad verdadera, aquella que pro­
viene de la promesa de vida plena que Dios hace posible en Jesucristo.

127 "The sweeping «Word-centemess» of Benedict's ecclesiology ¡s truly remarkable and unparalleled

among theologians of his generation, Catholicor otherwise": S. Hahn, Covenant and Communion.
The Biblica! Theo/ogy o f Pope Benedici XVI (Grand Rapids, MI 2009) 48-49.

128 Koch, "L'annuncio di un Dio che parla", 66.


Esa misma Palabra es eficaz recordatorio, tal y como recuerda
Benedicto XVI: "La escucha de la Palabra de Dios nos lleva sobre todo
a valorar la exigencia de vivir de acuerdo con esta ley «escrita en el
corazón» (cf. Rm 2,15; 7,23)" (VD 9). Estas palabras expresan la nove­
dad de la nueva Alianza. El cristiano, propiamente, no aprende de la
Escritura cómo ha de vivir: tiene un maestro interior, el Espíritu Santo
donado por el Resucitado, que enseña eficazmente el seguimiento de
Cristo, grabando en el corazón la "ley nueva". Pero el Espíritu se vale
para ello de las Escrituras sagradas, tesoro de la revelación inspirado
por él mismo; y además, la Palabra atestiguada en la Escritura queda
como la instancia, externa e íntima a la vez, que permite al hombre
escuchar siempre de nuevo esa ley que ha sido escrita en su corazón y
orientar su vida según esta luz.
Desde esta perspectiva comprendemos que, al hablar de la res­
puesta del hombre al Dios que habla, el Papa presente el pecado como
"falta de escucha a la Palabra de Dios" (VD 26). Pecar es cerrar los
oídos del corazón; así, la Exhortación se arraiga hondamente en la
Escrtura, que describe en estos términos el alejarse Israel de YHWH.
Baste recordar un pasaje tan importante como Is 6,10 ("Embota el
corazón de esta gente, endurece su oído, ciega sus ojos: que sus ojos
no vean, que sus oídos no oigan, que su corazón no entienda, que no
se convierta y sane"), texto retomado por Jesús en su "discurso en pa­
rábolas": Mt 13 || Me 4; o también el Salmo 95 ("Ojalá escuchéis hoy
su voz: no endurezcáis el corazón como en M eribá..."), que la carta a
los Hebreos comenta extensamente (Hb 3-4). Todo pecado es, en su
misma raíz, una falta de acogida de la Palabra, es decir, de la presencia
de Dios. Por el contrario, la escucha amorosa de la Palabra, posibilitada
por la acción del Espíritu, es punto de partida para una vida agradable
a Dios, para un "culto según el Logos" Otoyuai Àaxpeicc: Rm 12,1). Ello
explica que, tal y como enseña papa Benedicto, la vida de los santos -el
fruto más maduro del Espíritu- sea un criterio irrenunciable para la co­
rrecta interpretación de la Biblia: Viva lectio est vita bonorum (VD 48).
6. PALABRA DE DIOS Y ESPÍRITU SANTO: UNA ESPIRITUALIDAD 95
BÍBLICA

<
La Escritura es una realidad espiritual, en sentido fuerte: es obra
del Espíritu, que la ha inspirado (cf. 2 Tm 3,16); "la Palabra de Dios...
se expresa con palabras humanas gracias a la obra del Espíritu Santo"
(VD 15). Y además, como "Espíritu de la verdad" hace posible su com­
prensión y así conduce hacia la plena verdad (cf. Jn 16,13). "En efecto,
no se comprende auténticamente la revelación cristiana sin tener en
cuenta la acción del Paráclito" (VD 15). Esta comprensión no es me­
ramente intelectual, sino vital: consiste en captar, no sólo la armonía
interna de la revelación (que se expresa en la analogía de la fe 129), sino
también la profunda sintonía que existe entre los más nobles anhelos
del corazón humano y esa revelación que atestigua la sagrada Escri­
tura. La obra del Espíritu, según afirma YHWH por boca del profeta
("Pondré mi ley en su interior, y sobre sus corazones la escribiré": Jr
31,33), es la plena interiorización de la Palabra.
Siendo esto así, comprendemos la solemne declaración que
recogen los compases finales de Verbum Domini: "Nunca hemos de
olvidar que el fundamento de toda espiritualidad cristiana auténtica y
viva es la Palabra de Dios anunciada, acogida, celebrada y meditada en
la Iglesia" (VD 121; cursiva en el original). La sagrada Escritura es para
el cristiano la "lectura espiritual" por excelencia, como oportunamente
recordara el concilio Vaticano II (DV 25). Se ha escrito recientemente
a este respecto, comparando la situación actual de la Escritura en la
Iglesia con lo que supuso, hace exactamente un siglo, el resurgir de la
práctica eucaristica desde la más tierna edad:

En suma, ¿no habría que dar comienzo a una nueva "devo-

tio“ l ¿Una verdadera "devoción" a las Sagradas Escrituras

129 Ver más arriba, p. 12.


para que se conviertan en el libro cotidiano del entero mundo

cristiano?130

Estas palabras reflejan adecuadamente la propuesta de Benedic­


to XVI en el momento presente de la historia eclesial. Evidentemente no
se trata de una novedad absoluta, ya que la fundamentación bíblica de
la teología y la experiencia cristiana pertenece a lo obvio en la tradición
eclesial; ya a propósito de la lectio divina ha afirmado anteriormente el
Papa: "En efecto, la Palabra de Dios está en la base de toda espiritua­
lidad auténticamente cristiana" (VD 86). No en vano recuerda también
cómo "no es una casualidad que las grandes espiritualidades que han
marcado la historia de la Iglesia hayan surgido de una explícita referencia
a la Escritura" (VD 48). Pero la insistencia y originalidad de esta "vuelta
a las Escrituras" sugerida y practicada por papa Benedicto, algo que se
puede verificar en cada homilía, cada discurso, cada intervención públi­
ca y cada libro, nos llevan a mirar el Libro de los libros con nuevos ojos,
capaces de descubrir en sus páginas la Palabra de Dios siempre actual
que ilumina de forma definitiva las preguntas y los anhelos que mueven
al hombre del siglo XXI. Más aún: la actitud ante la Escritura define en
cierto modo la actitud del hombre ante Dios.
Esto guarda estrecha relación con la importancia nada desde­
ñable que se le reconoce a la lectio divina como elemento central de
la espiritualidad cristiana. Siguiendo la apremiante recomendación del
Concilio Vaticano II (Dei Verbum 25), Benedicto XVI recoge la insis­
tencia del Sínodo en "la exigencia de un acercamiento orante al texto
sagrado como factor fundamental de la vida espiritual de todo cre­
yente" (VD 86; cursiva nuestra); y la ¡lustra con la doctrina de dos
grandes, Agustín y Orígenes (ibid.). La lectura orante de la Escritura es

130 V. Puglia, "Introduzione", en: E. Borghi (ed.), Ascoltare, rispondere, vivere. Atti del Congresso Inter-
nazonaie “La Sacra Scrittura nella vita e nella missione della Chiesa" (1-4 dicembre 2010) (Federa­

zione Biblica Cattolica; Milano 2011), 9-14, aquí 13.


fundamento, cimiento, de la vida espiritual del cristiano; el retoque se
propone tanto a los pastores y exegetas como a los fieles es exigente y
fascinante a un tiempo.
No se puede concebir una "espiritualidad cristiana", es decir,
una vivencia auténtica de la fe, sin un recurso constante a las Sagradas
Escrituras, al Antiguo y al Nuevo Testamento. Porque sólo la Palabra de
Dios atestiguada en ellas puede fundar esa espiritualidad. Las Escrituras
están por tanto llamadas a generar una "devoción" en el sentido pro­
pio de la palabra, que nos habla de entrega religiosa, de un estilo de
vida orientado hacia Dios que se manifiesta en todas sus dimensiones.
La verdadera devotio cristiana es una devoción intrínsecamente bíblica;
en ella la revelación de Dios, su Palabra, ocupa un lugar central.

7. DIMENSIÓN MARIANA DE LA PALABRA DE DIOS

En la fe cristiana, tal como la vive la Iglesia y la atestgua la


Sagrada Escritura, la función de la Virgen María es central e irrenun-
ciable; algo que la exégesis del evangelio de la infancia en Lucas, o del
evangelio de Juan, muestran abiertamente131. Por ello el recurso a la
Madre de Jesús no podía faltar en la propuesta de Benedicto XVI; tal y
como leemos en el documento, "todo lo que la inteligencia de la fe ha
tratado con relación a María se encuentra en el centro más íntimo de
la verdad cristiana" (VD 27). Esto se manifiesta particularmente en los
tres apartados que le están dedicados explícitamente, y que jalonan el
entero documento:
a) En la primera parte de la Exhortación ("Verbum Dei"), al de­
sarrollar la respuesta del hombre al Dios que habla, se presen­
ta como modelo eximio la figura de María que en su escucha

131 Cf. I. De la Potterie, María en el misterio de la Alianza (BAC 533; Madrid 1993); K. Stock, María, la

madre del Señor, en el Nuevo Testamento (VMis 34; Madrid 1999).


98 fiel de la Palabra de Dios aparece como Mater Verbi Dei y
Mater fidei (VD 27-28). En ella se cumple de forma plena "la
reciprocidad entre Palabra de Dios y fe" (VD 27); aparece así
en profunda antítesis con la realidad del pecado, que -ya lo
hemos visto- es presentado en el apartado precedente (VD
26) como una falta de escucha de esa Palabra. La Inmacu­
lada Concepción es la mujer "incondicionalmente dócil a la
Palabra divina" (VD 27); la sintonía entre el corazón de María
y el corazón de la Escritura -el Espíritu Santo- es total. Esto
lleva al Papa a sugerir, para los estudios teológicos, una estre­
cha relación entre mariología y teología de la Palabra, para
mutuo beneficio (ibid.); y es que "no se puede pensar en la
encarnación del Verbo sin tener en cuenta la libertad de esta
joven mujer, que con su consentimiento coopera de modo
decisivo a la entrada del Eterno en el tiempo" (ibid.). María
aparece, en fin, como esa persona humana que ha vivido en
grado sumo la familiaridad con la Palabra de Dios (VD 28);
una muestra singular es el Magnificat, en el que "se pone de
relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia
casa" (ibid.). El Papa propone el "modo mariano" de relación
con la Palabra como modelo para la vida espiritual de los cre­
yentes: "Contemplando en la Madre de Dios una existencia
totalmente modelada por la Palabra, también nosotros nos
sentimos llamados a entrar en el misterio de la fe, con la que
Cristo viene a habitar en nuestra vida" (ibid.)132.

132 A este respecto afirmaba el entonces cardenal Ratzinger en 1983: "Para reflejar verdaderamente el

haz de luz [de la Palabra], o para devolverle su esplendor original, no basta estudiar su génesis histó­

rica (por muy valioso que sea hacerlo); se debe alcanzar aquella profundidad mariana de la reflexión

de que habla Lucas cuando dice que María conservaba todas estas palabras meditándolas en el
corazón (2,19). La Palabra debe penetraren el corazón, debe ser retenida y conducida a la razón, de

modo que la cosa particular sea audible y reconocible partiendo del todo, y que el todo sea audible y
reconocible en la cosa particular": citado en Koch, ''L'annuncio di un Dio che parla", 75.
b) La segunda parte ("Verbum in Ecclesia") aborda, en su
sección final, "la Palabra de Dios en la vida eclesial"; y ahi
dedica un apartado a "Palabra de Dios y oración mariana"
(VD 88). Las plegarias marianas (entre las que se mencio­
nan el santo Rosario y el Ángelus, así como las principales
oraciones orientales: Akáthistos y Paráklesis) representan un
recurso muy valioso como "ayuda para meditar los santos
misterios narrados porla Escritura". Pero la oración mariana
desempeña además en la vida espiritual de los fieles una
importante función: pedir a Dios "que, por intercesión de
María, nos sea dado también a nosotros el cumplir como
Ella la voluntad de Dios y acoger en nosotros su Palabra".
El objetivo de la oración mariana es que el fiel interiorice y
reproduzca en su vida la acogida de la Palabra de Dios por
parte de la Madre de Jesús.
c) El párrafo conclusivo de Verbum Domini tiene como título
"Mater Verbi et Mater laetitiae" (VD 124). En él Benedicto
XVI, inspirándose en las palabras de Isabel "Bienaventurada
la que ha creído" (Le 1,45), retoma la figura de María bajo el
signo de la alegría. Ella ha vivido el gozo que se desprende
de la escucha amorosa de la Palabra de Dios (cf. Le 11,28);
aparece así como un estímulo para todo creyente, en una
época en que el principal testimonio que puede ofrecer la
Iglesia al mundo es el de una alegría verdadera.
María y la Escritura forman por tanto un binomio que se requie­
re mutuamente. El corazón de María es ese corazón nuevo en el que
está escrita, grabada a fuego, la Palabra de Dios (cf. Jr 31 y Ez 36); la
sagrada Escritura, que fue el alimento de su fe, aparece también para
nosotros como esa Palabra viva capaz de nutrir, de llenar, de vivificar,
de abrir horizontes siempre nuevos.
8. C O N C L U S IÓ N : FE EN LA PALABRA

"Cuando Dios se revela, hay que prestarle la obediencia de la


fe" (’DV 5): con esta declaración el Vaticano II ponía en el centro de la
existencia cristiana la fe en la Palabra de Dios. Siguiendo fielmente la
estela del Concilio y profundizando en ella, Benedicto XVI ha mostrado
en Verbum Domini la profunda necesidad actual de abrir los oídos del
corazón a esta Palabra. El cristiano es aquel que deposita su fe y su
esperanza en la Palabra de Dios encarnada, Jesucristo resucitado. La
Palabra de Dios, transmitida en la Iglesia, testimoniada en la Escritura,
celebrada y acogida en la celebración litúrgica, y encarnada en la vida
del cristiano, aparece así como un elemento capaz de integrar de ma­
nera fecunda todos los aspectos de la fe cristiana; ésta aparece asíante
nosotros, en su sentido más hondo, como una realidad logocéntrica.
UN TEMPLO DE CARNE (EZ 1U6B)

Carlos Granados dcjm


UNIVERSIDAD EC LESIÁ ST IC A SAN DÁM ASO . M ADRID

1. INTRODUCCIÓN

Un aspecto que está sin duda en el centro de Verbum Domini


es la intrínseca relación entre la carne y la palabra133. Tiempo atrás en
su libro Jesús de Nazaret, escribía Benedicto XVI que "la palabra sin la
corporeidad de Jesús pierde toda su fuerza. El cristianismo se convierte
entonces en pura doctrina, puro moralismo y una simple cuestión inte­
lectual, pero le faltan la carne y la sangre"134.
Estas afirmaciones se podrían aplicar también al profetismo de
Israel. Efectivamente, "la coincidencia entre la palabra del profeta y

133 En VD 8 se habla del significado fundamental para la revelación de este vínculo entre Palabra de
Dios y encarnación; se puede ver también VD 12 donde se define el "Verbo abreviado" como la

carne de Cristo. De un modo más general, todo el documento toma como guía la afirmación cen­

tral del prólogo de Juan: el Verbo se hizo carne (cf. VD 5).


134 J. Ratzinger/Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. I: Desde el Bautismo a la Transfiguración (Madrid 2007)

288.
102 el profeta mismo es, a decir verdad, el hecho más importante de la
profecía bíblica [...] los profetas hablan con su cuerpo"135. El profeta
no sólo comunica con su palabra, lo hace también con su carne. Los
textos proféticos desvelan su más profundo mensaje cuando se tiene
en cuenta esta dimensión simbólica del cuerpo. Querríamos ilustrar
esta perspectiva a partir del análisis de una expresión sorprendente que
encontramos en la profecía de Ezequiel:

Ez 11,14-16: "Y fue la palabra de YHWH a mí diciendo: Hijo del

hombre, tus hermanos, tus hermanos, los hombres que com­


parten tu exilio, toda la casa de Israel entera, sobre la que dicen

los habitantes de Jerusalén: 'están lejos de YHWH, a nosotros

se nos ha dado la tierra en propiedad'. Por eso, di: así dice el


señor YHWH: aunque los he alejado entre los pueblos y los he

dispersado entre las tierras, he sido para ellos un templo peque­


ño [miqdás me'at] en las tierras en las que han ido".

El sintagma miqdas (T)e'at es enigmático y ha dado lugar a di­


versas interpretaciones. El hebreo puede verterse tanto por "templo
pequeño" como por "templo durante un poco (de tiempo)"136. En
cuanto al significado y a las implicaciones de esta expresión, encon­
tramos ya en el Targum un primer esfuerzo interpretativo: en vez de
"yo he sido para ellos un templo pequeño" se vierte "les he dado
sinagogas en sustitución"137. Siguiendo esta línea, Zimmerli ve en la
expresión "templo pequeño" de Ez 11,16b una referencia a ciertas

135 P. Beauchamp, Ley - profetas - sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento (Madrid 1977)
72-73.

136 Tal vez la ambigüedad es pretendida, pero en todo caso es evidente que no ha sido evitada o eli­

minada. El texto se interpreta cabalmente teniendo en cuenta ambas dimensiones: una limitación

espacial y temporal que afecta al "templo" presente en el exilio. En la traducción hemos seguido a
M. G reenberg , Ezekiel 1-20 {AnBib 22; New York 1983) 190.

137 Ver la traducción de J. Ribera-Florit, Targum de Ezequiel(Estella 2004) 107.


formas litúrgicas (ritos, celebraciones,...) que habrían hecho posible la
prolongación de la vida cultual de los exiliados138.
Ruwe ha criticado esta interpretación porque el texto no refiere
ninguno de estos particulares, no habla de sinagogas en el exilio, ni
de formas rituales o de prácticas litúrgicas en tierra caldea139. El texto,
sin embargo, sí que se refiere a un nuevo "lugar" de esa presencia de
YHWH en el exilio. El profeta Ezequiel, en los versículos inmediata­
mente siguientes a Ez 11,16, es conducido por el espíritu a la tierra de
los exiliados para comunicarles una palabra (Ez 11,24-25). A nuestro
parecer, es posible interpretar la expresión "templo pequeño" en re­
ferencia al propio cuerpo del profeta, en cuanto lugar donde Dios se
hace cercano a los exiliados, frente a lo que afirmaban los habitantes
de Jerusalén: "están lejos de Dios" (v. 15).
Trataremos de ilustrar esta perspectiva en tres momentos: pri­
mero, mostrando las relaciones que el libro de Ezequiel establece entre
el proceso de simbolización del templo y el del cuerpo profètico en sus
dimensiones prescriptiva y descriptiva (apartado 2); segundo, haciendo
referencia a la relación que se establece entre la Gloria de YHWH y
el Espíritu de YHWH correspondiendo a su entrada en el templo y en
el cuerpo del profeta (apartado 3); tercero, considerando el contexto
más amplio (la teología sacerdotal) en el que se ha podido desarrollar
la ¡dea de una equivalencia simbólica entre el templo y el cuerpo del
profeta (apartado 4).

138 Ver W. Zimmerli, Ezechiel 7-24 (BK 13/1; Neukirchen-Vluyn 1969) 250.

139 Cf. A. Ruwe , "Die Veránderung tempeltheologischer Konzepte in Ezechiel 8-11", en: B. Ego - A.

U nge - P. Pilhofer (eds.), Gemeinde ohne Tempel. Community without Temple (WUNT 118; Tübin-

gen 1999) 3-18.


2. LA SIMBOLIZACIÓN DEL TEMPLO Y DEL CUERPO PROFETICO EN

EL LIBRO DE EZEQUIEL

Marco Nobile interpreta Ez 11,16b como parte de un camino de


superación que se eleva hacia una comprensión "ética” del templo. Es
decir, este texto marcaría un paso del primado del templo como ele­
mento indestructible de identidad hacia una centralización en la obser­
vancia de la Torà que, en el exilio, sería el "tem plo” del que habla Eze-
quiel140. Con una perspectiva más amplia, Luis Alonso Schokel y José
Luis Sicre señalan que también la palabra profètica puede constituir ese
"santuario menor” en tierra caldea, al que se refiere Ez 11,16b141. Por
nuestra parte, pensamos que no debe sugerirse sólo una referencia a la
"palabra profètica", sino, como hace el libro de Ezequiel, a la presencia
corporal del profeta en el exilio (cf. Ez 1,1; 3,11.15; 11,24-25).
El cuerpo del profeta puede ser efectivamente lugar de la pre­
sencia porque es un "símbolo" (mòpét) para la casa de Israel142:

1 2 ,6 : "te he constituido en signo (mópét netattíkd) para la casa


de Israel"; v. 11 : "yo soy signo vuestro (ani m ópetkem ); como
hice, así se hará a ellos".

24,24: "Ezequiel será signo para vosotros (haya f h e z q é 'l /a-

kem lemópét), según todo lo que haga, se os hará"; v.27: "se­


rás un signo para ellos (hàyìtà làhem lemòpét) y sabrán que yo
soy YHWH".

140 Ver M. Nobile, "'Sarò per essi un tempio per poco tempo'. Da Ezechiele all'Apocalisse: il tragitto di
un'idea", en: Id. (ed.), Saggi su Ezechiele (Roma 2009) 181-196.

141 L. Alonso Sch Okel - J.L. Scre, Profetas. Comentario II (Madrid 1980) 715 interpretan la expresión así:

"En medio del destierro les ha otorgado una presencia reducida, una especie de santuario menor; a
falta de templo y culto han tenido la ley, los sacerdotes, la palabra profètica".

142 C f H.S. Blank, "The Prophet As Paradigm", en: J.L. C renshaw - J.T. W illis (eds.), Essays in Old Testa-
ment Ethics (New York 1974) 111-130, p. 124.
Esta simbolización del profeta implica una dimensión p resen­
tiva y otra descriptiva143. Sus gestos y su obediencia ejemplar se trans­
forman en una exhortación para el pueblo (ver Ez 12,3). Y, al mismo
tiempo, el profeta representa una descripción anticipada tanto del cas­
tigo (cf. Ez 4,8-9) como del futuro de esperanza. Esta última dimensión
positiva aparece claramente ilustrada por la forma en que se describe
la entrada del espíritu en Ezequiel (Ez 2,2). El paralelo con Ez 37,10
muestra que esta entrada del espíritu en el profeta es un preludio de
la entrada de la rüah en el cuerpo social del pueblo de Israel144. Hemos
mostrado en otro lugar cómo también la denominación del profeta,
"hijo del hombre" (ben 'àdàm), es un símbolo salvifico que prefigura
la conversión de todo Israel en "hombre" ('ác/am)145.
Acompañando a este proceso, el libro de Ezequiel trabaja tam­
bién en la simbolización del Templo. Existe aquí también una dimen­
sión prescriptiva (la transformación "ética" del templo a la que aludía
Nobile, cf. Ez 43,10) y otra descriptiva, anticipatoria o paradigmática
(cf. Ez 37,27-28).
La cercanía de ambos simbolismos (el del cuerpo y el del Tem­
plo) en el libro de Ezequiel se puede percibir comparando Ez 28,12
con Ez 43,10. En el primer caso se trata de la descripción del rey de
Tiro, presentado como una perfecta reproducción del primer hom­
bre, Adán146. Se dice de él que era "un sello de semejanza/perfección
[toknít], lleno de sabiduría y perfecto en belleza"147. En Ez 43,10 re-

143 Ver a este respecto J. Robson, Word and Spirit ¡n Ezekiel (LHB.OTS 447; New York - Loncon 2006)

201- 2 1 1 .
144 Ver C. G ranados, La nueva alianza como recreación. Estudio exegético de Ez 36,16-38 (AiBib 184;

Roma 2010) 83-84.

145 Ver C . G ranados, "Ezequiel, 'hijo del hombre'", en: J M. Díaz Rodelas - M. Pérez Fernández - F.

Ramón C asas (eds.), ios m n Aún me quedas tú. Homenaje a Vicente Collado Bertomeu (Estella

2009) 147-164.
146 Ver M. G reenberg, Ezekiel21-37 (AnBib 22A; New York 1997) 590.

147 A partir de la LXX (ó^ioígxju;), de la Vg (similitudo), del Sir y, probablemente, del Tg, se podría acep­
tar la corrección del término toknít que aparece en el TM por un tabnit. Si no se acepta este cambio,
106 firiéndose a la reproducción del templo se señala que los de la casa
de Israel "deberán tomar nota de esta semejanza/modelo [toknít]". El
DC/M

término toknít sólo resulta en estas dos ocasiones dentro de la Biblia


hebrea, y permite poner en paralelo la imagen del cuerpo humano (en
GRA N AD OS

su prototipo originario) y la del templo (con esa perfección cristalina de


la descripción de Ezequiel).
Por lo que respecta a la expresión de Ez 11,16b que aquí nos
CARLOS

ocupa, notemos lo siguiente. La frase "he sido para ellos un templo


pequeño" (wà'èhi làhem hmiqdàs me'at) puede evocar ciertamente
(como propone Zimmerli) la fórmula de alianza148. Pero evoca, en pri­
mera instancia, un proceso de simbolización por el que YHWH se hace
accesible a los israelitas mediante la figura del "templo pequeño". Se
puede señalar en este sentido el paralelo con la expresión de Ez 24,27,
que alude al proceso de simbolización del profeta: "serás para ellos un
símbolo" (hàyìtà làhem lemópèt).
La relación entre ambos procesos (el que afecta al templo y el
que afecta al profeta) podría confirmarse a la luz del vínculo gramatical
que existe entre la fórmula de Ez 37,28 y la de Ez 2,5; 33,33. En Ez
37,28 se anuncia que la presencia del Templo en medio de Israel {ha
yàh miqdàsi betòkàm) coincide con la salvación y es el fundamento
de un nuevo reconocimiento de YHWH (iAfyáde'ü haggoyim kí 'ani
YHWH). Esta expresión es importante para entender Ez 11,16, pues
se trata de la perfección última de lo que en el exilio (en el templo
"pequeño") se realiza como preludio parcial y limitado, como anticipo
de una plenitud. En Ez 2,5; 33,33 encontramos una fórmula similar a
la de Ez 37,28 que afecta esta vez a la persona del profeta: se anuncia
que su presencia en medio de Israel {nàbV hàyàh betòkàm) será obje-

la traducción de fo/cn/t vendría a ser "perfección", aunque es difícil determinarlo porque el vocablo
sólo retorna en Ez 43,10. Si se acepta el cambio en 28,12, cabría tal vez postularlo también para
43,10 como sugiere F. Zorell, Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti (Roma 1989) 899; ver, para

toda esta cuestión, G ranados, La nueva alianza, 236 (con bibliografía).


148 Ver Zimmerli, Ezechiel 1-24,250.
to de un reconocimiento (iAfyàde'u) que apunta en último término al
reconocimiento de YH W H 149. Para los exiliados, el profeta "en medio
de" su pueblo se transforma en anticipo del tempio escatològico "en
medio de" Israel. Una misma finalidad, el "reconocimiento", aúna am­
bos símbolos haciéndolos confluir.

3. LA GLORIA Y EL ESPÍRITU, EL TEMPLO Y EL CUERPO

Robson ha mostrado con acierto la relación que existe en el


libro de Ezequiel entre el espíritu (rüah) y la gloria (kábod) de YHWH150.
En cuanto sacerdote, Ezequiel focaliza la presencia divina en la gloria
móvil de YHW H; en cuanto profeta, en el espíritu. Pero en su presen­
tación global ambas formas de presencia (la cultual y la carismàtica)
confluyen. Robson argumenta la existencia de esta correlación a partir
del paralelismo entre Ez 47,1-12 (donde el Templo habitado por la glo­
ria de YHWH es fuente de una recreación de la tierra) y Ez 36,16-37,14
(donde el espíritu de YHWH es fuente de una recreación del pueblo y
de la tierra)151. En este marco se podría sugerir una correlación entre la
entrada del espíritu en el cuerpo del profeta (Ez 2,2), la entrada del es­
píritu en el cuerpo de Israel (37,10) y la entrada del gloria en el Templo
(43,4). Todo ello dentro de un sistema simbólico estrechamente rela­
cionado, en el que la pareja Gloria-templo está fuertemente vinculada

149 Ver G ranados, La nueva alianza, 85: "el motivo de la imago Dei se sugiere también aquí [en 2,5J

por el sintagma va r r , referido normalmente al reconocimiento de YHWH (rnrr «ara irr), que se
aplica en 2,5 (y 33,21) al reconocimiento del profeta (D3|in3=rrn|4cai *a j?t ). Reconociendo a Ez como

profeta se reconoce al mismo YHWH, porque el "hijo del hombre" es "imagen" de Dios en medio

de su pueblo (no querer escucharle es no querer escuchar a YHWH; cf. 3,7)".

150 Ver Robson, Word and Spirit, 270.


151 "The fructifying and life-giving effect of thè stream flowing from the temple in 47:1 -12, where mrr

mrr is present (cf. 43,1-5), is not far from thè thought of thè life-giving effects of rrn in 37:1-14 and

thè renewal of thè land in Edenic fashion that accompanies the renewal of the people" (R obson,

Word and Spirit, 270).


con la pareja Espíritu-profeta. Trataremos a continuación de desarrollar
esta idea.
En el esquema bíblico habitual la gloria de YHWH se vincula
con el Templo y el espíritu con el cuerpo del profeta. Pero hay dos
elementos que nos ayudan a percibir cómo en el libro de Ezequiel las
vinculaciones se entrecruzan:
1) En Ezequiel, la gloria divina está en relación muy estrecha con
el cuerpo porque se presenta de hecho adquiriendo la forma de
un cuerpo humano (ver sobre todo Ez 1,26-38; 8,2-3). Es este
un dato singular e importante: la modalidad de presencia que
Ezequiel valoriza para representar la gloria divina es la del cuer­
po humano. El profeta es de hecho imagen de Dios en cuanto
imagen de esa gloria que tiene "forma de hombre"152.
2) Otro rasgo característico de la gloria divina según la presenta­
ción de Ezequiel es su movilidad. Ruwe apunta, de hecho, que
la base argumentativa de Ez 11,16 hay que buscarla precisa­
mente en esta concepción móvil de la gloria de Dios, tal como
aparece en Ez 1,4-28 y Ez 10,9-14 153. La "visión del carro" im­
plica una Gloria divina que está en movimiento, sin referencia
fija al Templo, que puede hacerse presente en cualquier sitio.
Se nos transmite así, apunta Ruwe, una nueva imagen de Dios
que insiste en su movilidad. Dios puede ser Templo para Israel
en tierra extranjera porque es un Dios que puede hacerse pre-

152 Ver G ranados, La nueva alianza, 83.

153 R uw e , ''Die Verànderung", 15: "Die «Thronwagen-Herrlichkeits-Vision» [...] dient dem Ziel, die

Ortsunabhàngigkeit der Herrlichkeit JHWHs und die unbeschrànkte Vermittlung der Gegenwart
Gottes zu propagieren. Die Aussage von Ez 11,16b, wonach JHWH den Exilierten zum Heiligtum

geworden ist, wird somit durch die Betonung der Beweglichkeit der Herrlichkeit JHWHs in den

Visionsschilderungen in Ez 1 und Ez 10 vorbereitet und begründet. Ez 10,9-14.161 und Ez 1,4-28

stellen anschaulich und in der autoritativen Form einer Gottesvision dar, was Ez 11,16b begrifflich-

argunrentativ formuliert. In den Visionsschilderungen Ez 1 und Ez 10 wird ein neues Gottesbild


entwickelt” .
sente allí donde quiere (Ruwe habla de Ortsunabhàngigkeit).
Ahora bien, esta concepción novedosa de la gloria depende de
su conexión con el espíritu de YHWH que es, por definición, una
realidad móvil (el viento). De este modo, el concepto de gloria
de YHWH que se forja en Ezequiel no se entiende cabalmente
sin su relación con la realidad del espíritu de YHWH.
A esto podemos añadir también una cierta imprecisión grama­
tical (intencionada o simplemente aceptada) que tiende a vincular el
espíritu (rüah) y la gloria (kabod) de YHWH. Nos referimos a esas oca­
siones en que el espíritu de YHWH arrebata o eleva al profeta seña­
lándose justo después un acto de palabra cuyo sujeto lógico sería el
propio espíritu pero que (por razón del género) no debe atribuirse a
él sino a la gloria de YHWH o al mismo YHW H154. Así por ejemplo en
3,24: "Entró en mí (ferri.: wattábó'-bi) en mí el espíritu, me alzó (fem.:
watta'amidéní) sobre mis pies, me habló (mase.: wa/dabbèr) y me
dijo (mase.: wayyò'mer)". Sólo el cambio de género nos señala que el
sujeto de los dos últimos verbos es la gloria de YHWH y no su espíritu;
lo mismo sucede en 11,1-2: "El espíritu me elevó (fem .: wattissa') y me
llevó (fem.: wattàbè') [...] y me dijo (mase.: wayyò'mer)"'55; y en Ez
11,5: "cayó sobre mí (fem.: wattippOl) el espíritu de YHWH y me dijo
(mase.: wayyò'mer)". En Ez 2,2; 8,3; 43,5-6 se especifica que quien
habla es la gloria de YHWH o el mismo YHWH.
Estos indicios nos muestran que existe una estrecha vinculación
entre el registro que une gloria-templo y el que vincula espíritu-profeta.
La idea del profeta como "templo pequeño" en este marco cobra una
consistencia mayor.

154 Recordemos que en hebreo "espíritu" (rúah) es gramaticalmente femenino, mientras que "gloria"

(fcabód) y "el Señor" (YHWH) sonde género masculino.

155 En 11,2 la LXX se ha visto en la necesidad de especificar el cambio de sujeto (k<


ù direi/ KÚpux;).
4. EL TRASFONDO SACERDOTAL DE ESTA CONCEPCIÓN

La explicación del "templo pequeño" de Ez 11,16b en referen­


cia al "cuerpo profètico" tiene que tener como transfondo una forma
de pensamiento en la que ambos conceptos ("cuerpo" y "tem plo")
estén en estrecha relación. Esta forma de pensamiento es la "sacer­
dotal".
Es sabido que Ezequiel pertenece a la corriente teológica y lite­
raria "sacerdotal"156. Lo confirman su vocabulario, sus imágenes y sus
concepciones de fondo.
La exégesis ha vinculado la literatura sacerdotal con el ámbito
del Templo, pero no es menos importante notar que es también la
literatura que trata el cuerpo como si fuera un santuario. "Para el Leví-
tico, el ugar el Espíritu, su santuario, es el cuerpo", afirma Paul Beau-
champ157. Notemos que la obra sacerdotal alcanza su punto de mayor
influjo e importancia durante el exilio, es decir, precisamente cuando
una gran parte de Israel se encontraba sin Templo. La literatura sacer­
dotal se presenta con una respuesta clara a este problema: lo sagrado
no abandona al hombre de Israel porque habita en su cuerpo. De aquí
el puesto fundamental que ocupan en la "ley de santidad" todas las
prescripciones relativas al alimento, a la sexualidad o al vestido.
El cuerpo aparece en el horizonte sacerdotal como el lugar pri­
mordial de la presencia de Dios. Así sucede en la presentación del sumo
sacerdote Aarón, centrada en su figura y sus vestidos, que establece
un paralelo entre el cuerpo sacerdotal y el Templo de Dios, presencia
de YHWH entre los suyos. Se puede ver, por ejemplo, el modo en que
la descripción del aceite de la consagración vertido sobre Aarón (cf.

156 Ver, por ejemplo, F.-L. Hossfeld , "Ezechiel", en: E. Z enger (ed ), Einleitung in das Alte Testament
(Koln 21995) 345-360, p. 358.

157 P. B eauchamp, La legge di Dio (Casale Monferrato 2000) 75.


Ex 29,7; 40 , 13) se pone en paralelo con el uso del mismo aceite para 111

consagrar la tienda (Ex 40 , 9)158.


Podemos notar también la relación entre el concepto antropo­
lógico de "imagen de Dios" (típicamente sacerdotal) y la visión del
templo como "imagen de un ideal divino" (también típica de la litera­
tura sacerdotal). A este respecto es interesante considerar el uso que se
hace en Ex 25,9.40 del término tabnít. El templo es una "sem ejanza",
es una "copia" de un modelo celeste que le fue desvelado a Moisés.
La lógica imitativa es similar a la que con el término demüt se expresa
en Gen 1,26 (texto del mismo ambiente literario sacerdotal)159. En este
sentido es interesante volver sobre un texto al que ya aludimos ante­
riormente: Ez 28,12. Si se acepta la corrección del TM 160, este texto
presentaría la perfección de la figura humana como marcada con una
"semejanza" ( tabnít) que es paralela a la semejanza del ideal divino
que se vislumbra en el templo.

5. C O N C L U S IÓ N

"Las imágenes del cuerpo y del templo están vinculadas entre


sí: el templo revela la presencia de Dios, la trascendencia que se hace
presente en el cuerpo"161. Estas palabras resumen lo que hemos tra­
tado de descubrir en Ez 11,16. La imagen del "templo pequeño" está
vinculada con la del "cuerpo profètico" para revelar una presencia de
Dios, una trascendencia que se hace accesible en un símbolo concreto.

158 Ver P. Rota Scalabrini, "l! corpo: passione di Dio e dell'uomo. Elementi di una teologia biblica del

Corpo nell'Antico Testamento", en: L'io e il Corpo (Milano 1997) 83-137.

159 La sinonimia de ambos términos (tabnít y demüt) es notada por L. A lonso S chükel , Diccionario

bíblico hebreo-español (Madrid 19992) 792.

160 Ver nota 15.


161 J. G ranados , La carne si fa amore. Il corpo, cardine della storia della salvezza (Siena 2010) 273: "le
immagini del Corpo e del Tempio sono colegate tra loro: il Tempio rivela la presenza di Dio, la tra­

scendenza che si fa presente nel corpo".


De fondo está, conno mencionamos al principio de estas pá­
ginas, un modo de comprender la comunicación profètica que no se
queda sólo en la locución, sino que integra todo lo que significa la car­
ne del profeta corno parte decisiva de su mensaje. La misma existencia
del profeta en el cuerpo es lugar de revelación, es santuario para los
exiliados.
Una correcta comprensión de esta figura nos ayuda a entender
el cumplimiento de la misma en el cuerpo de Cristo, templo vivo (cf. Jn
2,21 ). Benedicto XVI ve en Jn 7,37 el cumplimiento de la imagen de Ez
47,1-12: "En las palabras sobre los ríos de agua viva podemos percibir
también una alusión al nuevo templo: sí, existe ese templo. [...] La frase
pronunciada durante la fiesta muestra a Jesús como el verdadero tem­
plo, que no está hecho de piedra ni construido por mano de hombre y,
precisamente por eso, porque significa la presencia viva de Dios en el
mundo, es y será también fuente de vida para todos los tiem pos"162. El
templo en la carne de Ezequiel era pequeño, era una figura, un prelu­
dio de lo que Ez 37,28 y luego los capítulos 40-48 describían en forma
grandiosa. Esta figura se hace realidad de forma inaudita en el cuerpo
de Cristo, convertido en verdadero lugar de encuentro con el Dios vivo,
transformado en verdadero templo, en el gran templo del Padre.

162 Ra' zinger/B enedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 292-293.


ÍN D IC E G E N E R A L

CO N TEN ID O ...................................................................................................................... 7

SIGLAS Y ABREVIATURAS.............................................................................................. 9

PRESENTACIÓN................................................................................................................. 11

LA HERMENÉUTICA DE LA SAGRADA ESCRITURA EN VERBUM DOMINI.


PERSPECTIVAS Y REFLEXIONES
Klemens stock............................................................................................................. 15

1. El lugar originario de una hermenéutica adecuada y fecunda de la


Biblia es la Iglesia.................................................................................................. 16

a) El origen de la Biblia en la comunidad creyente.................................. 17

b) La misión de los exegetas católicos......................................................... 18

2. La fe de la Iglesia nos da la clave sobre el auténtico mensaje de la


Biblia........................................................................................................................ 20

a) Unidad de toda la Escritura........................................................................ 21

b) Tradición viva de toda la Iglesia................................................................. 22

c) Analogía de la f e ........................................................................................... 22

d) Ausencia de la fe ........................................................................................... 23

e) Presencia de la fe........................................................................................... 24

3. Los métodos exegéticos modernos son parte integral de la


hermenéutica bíblica en la Iglesia.................................................................. 25

4. La necesidad de trascender la "le tra "............................................................ 27

LA SINFONÍA DE LA PALABRA
Agustín Giménez G o n zále z................................................................................... 31

1. Introducción: el Dios que h a b la ................................................................... 31


2. La sinfonía del Verbo....................................................................................... 34

3. La Creación corno música de fondo........................................................... 36

a) Una melodia externa al hom bre............................................................. 36

b) Una melodia dentro del hom bre........................................................... 38

4. La historia de salvación, escenario de la sinfonia................................... 39

a) Encarnación del Verbo, el solista consum ado................................... 41

b) La Predicación apostólica, los porta-voces del Verbo, y la Sagrada


Escritura........................................................................................................ 42

c) La voz del Verbo en el tiempo de la Iglesia........................................ 44

5. Conclusión.......................................................................................................... 46

INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA HOY


Juan Miguel Díaz Rodelas.................................................................................... 47

1. Introducción....................................................................................................... 47

2. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura en Verbum Domini:


estadística aproxim ada................................................................................... 49

3. La doctrina de la inspiración......................................................................... 50

a) Afirmaciones generales............................................................................. 50

b) La Inspiración y el Espíritu San to........................................................... 51

c) Inspiración y herm enéutica..................................................................... 53

4. La verdad de la Sagrada Escritura............................................................... 56

Acción del Espíritu y verdad de la Escritura............................................. 56

La verdad plena................................................................................................. 56

La "verdad de la salvación"............................................................................ 59

La verdad que es Jesucristo. 61

El dinamismo de la verdad.. 62
UNA PALABRA EFICAZ: PALABRA Y SACRAMENTO 1 15
Manuel Aroztegi Esnaola......................................................................................... 65

1. VD 53: Sagrada Escritura y sacram entos...................................................... 65

2. VD 56: Sacramentalidad de la palabra.......................................................... 73

3. VD 54-55: Palabra de Dios y Eucaristía......................................................... 74


z

a) El paralelismo de las dos mesas................................................................. 74

b) Mutua articulación........................................................................................ 77

c) El texto de la exhortación........................................................................... 79

VERBUM DOMINI: UNA VISIÓN LOGOCÉNTRICA DE LA FE CRISTIANA


Luis Sánchez N avarro............................................................................................... 85

1. El prólogo de Juan, síntesis de la fe cristiana............................................. 86

2. Un Dios que sabe hablar................................................................................... 88

3. La Palabra de Dios y el hombre....................................................................... 90

4. Palabra de Dios e Iglesia.................................................................................... 91

5. Palabra de Dios y moral cristiana................................................................... 93

6 . Palabra de Dios y Espíritu Santo: una espiritualidad bíblica.................... 95

7. Dimensión mariana de la Palabra de D io s.................................................. 97

8 . Conclusión: fe en la Palabra............................................................................ 100

UN TEMPLO DE CARNE (Ez 1 1,16b) (Carlos Granados)......................................101

1. Introducción.......................................................................................................... 104

2. La simbolización del Templo y del cuerpo profètico en el libro


de Ezequiel.............................................................................................................107

3. La Gloria y el Espíritu, el Templo y el cuerpo............................................... 110

4. El trasfondo sacerdotal de esta concepción................................................ 111

5. Conclusión............................................................................................................ 111

ÍNDICE G EN ER A L............................................................................................................ 113