Está en la página 1de 212

DESPUÉS DE LA MUERTE

Voces del Limbo y el Infierno en territorio andino.

Luis Millones
Este libro está dedicado a la memoria de mis profesores

Onorio Ferrero
Rolando Mellafe
Richard P. Schaedel
Que me enseñaron a estudiar

A mis colegas

Alfredo López Austin


Félix Báez-Jorge
Que me enseñaron a compartir

A Cornelio Heredia
Que me enseñó a ganar todo, siempre

2
INDICE

Introducción general
Capítulo 1
1. Los espacios intermedios.
2. ¿Donde van las almas de los niños muertos sin bautizar?
3. El lugar de los suspiros.
4. El Limbo europeo.
5. El Limbo en el universo colonial andino.
6. Los angelitos.
7. La cara oscura de la infancia maldita.
8. Plumas y colores de los niños muertos.
9. Alimentando el más allá.

Capítulo 2
1. ¿Donde está el Infierno?
2. Morrop significa iguana.
3. El Infierno de las alturas.
4. Al Infierno en mototaxi.
5. El cuerpo y las almas.
6. El Demonio también es peruano.
7. Las dunas de Casagrande.
8. Conversando con el Enemigo.
9. Las huríes de Satanás.
10. Nuevos tiempos, nuevos dioses.

3
INTRODUCCIÓN GENERAL

Las páginas que siguen son el resultado de cinco años de trabajo de

campo y de archivos interrumpido apenas por las pocas veces que dicté algún

curso o asistí a determinado evento. La investigación tuvo dos centros de

interés: los departamentos de Lambayeque y Piura en la costa Norte, y

Ayacucho en el centro de la cordillera andina. Otras regiones vecinas en La

Libertad y Cuzco también proporcionaron información y sobre todo el consejo de

sus conocedores.

El libro tiene como antecedentes una importante estadía en Eten

(Lambayeque), durante las primeras semanas de noviembre, que ahora es parte

del libro Dioses Familiares (Lima, 1999). También recoge el texto completo de

Todos los niños se van al cielo (Lima, 2007), aunque debió ser actualizado por

los dos años de investigación que siguieron a su primera redacción. Convertido

ahora en un primer capítulo, se le suman las páginas que resultan del estudio

sobre el Infierno que acabamos de concluir.

La presencia de Ángeles y Demonios y universos de ultratumba en

América Latina es una constante. Son paisajes y personajes imprescindibles en

las versiones urbanas como consecuencia de la educación católica, y en las

localidades rurales como resultado de la interpretación que hicieron las

sociedades indígenas de la evangelización cristiana. Repitiendo una experiencia

conocida desde siglos atrás, la Iglesia Católica demonizó a todo el universo

sobrenatural pre-europeo, e inició la persecución de los creyentes, oficiales,

imágenes y tradiciones que escapasen de lo prescrito, por lo que empezó a ser

4
el dogma oficial. La tarea fue y sigue siendo imposible. La masa poblacional

americana y el número de sacerdotes nos dicen a simple vista que las cifras de

conversiones que salieron a la luz a fines del siglo XVI y las que se usan en el XXI

son más bien el recuento de buenas intenciones.

Pero ése era el menor de los problemas, España misma, en el siglo del

Descubrimiento, estaba en proceso de evangelización, pero no solo por la

presencia de moriscos y judíos, en realidad las zonas rurales (y eso vale también

para los otros países europeos cristianos) asentaban su fe en tradiciones que sin

contradecir a la Iglesia, escapaban en muchos sentidos de la palabra oficial.

Los migrantes de las Américas no fueron gente que venía con educación

refinada, el sueño de El Dorado tenía mejores reflejos en quienes viajaron en las

oleadas que siguieron a los conquistadores, en la búsqueda de mejores

opciones que las que se le ofrecían a un campesino empobrecido, a un artesano

sin clientes, a un aspirante a burócrata sin posiciones a la vista, o a un tahúr ya

conocido por los gendarmes. Fueron ellos quienes poblaron las ciudades del

Nuevo Mundo, o se colocaron en sus fronteras, para sacar ventaja de su

capacidad para manejar las nuevas autoridades y sus leyes en América. En su

trato con los indígenas, le transmitieron su propio bagaje cultural de ángeles,

brujas, fantasmas y aparecidos, que se sumaron a la prédica eclesial con igual o

mayor fuerza que las palabras del sacerdote, o del entorno mismo del templo,

que en su mayoría era indígena o mestizo (campanero, sacristán, empleados de

limpieza, etc.). Estos tres canales de información debieron fundirse con los

sistemas de creencias de origen prehispánico, en proceso de fragmentación por

5
las persecuciones, pero con una matriz interpretativa que tenía la solidez de

haber estado vigente por muchos siglos.

Todas las sociedades del mundo han reflexionado sobre lo que sucede

después de la muerte. Las que poblaron los Andes han debido tener una enorme

riqueza imaginativa, cuyos testimonios iconográficos nos abruman. También

ponen en evidencia lo poco que sabemos acerca de ellas, dado que no hemos

podido descubrir los instrumentos de comunicación no verbal. Nuestra

información sobre su cultura religiosa proviene íntegramente de quienes se

encargaron de destruirlo, o bien, tardíamente de mestizos o indígenas

conversos (Juan Santa Cruz Pachacuti, Felipe Guaman Poma de Ayala,

Garcilaso de la Vega o el misterioso autor del manuscrito de Huarochirí). No

descartamos las interpretaciones que puedan hacerse de los materiales

monumentales, o lo que pueda rescatarse de las poblaciones modernas, pero

estamos varios pasos atrás de lo que se ha logrado en Mesoamérica.

Aunque la población mayor de cincuenta años empieza a tener un número

apreciable, en general se puede decir que América Andina es un subcontinente

de jóvenes, tanto más si las políticas de control de la natalidad han fracasado.

Situación que aumenta nuestro pesar por las cifras de mortalidad infantil que se

mantienen en porcentajes inaceptables. No es extraño entonces, que el universo

sobrenatural tenga un espacio reservado para los niños que mueren a corta

edad. Esta situación coincidió con la voluntad católica de bautizarlos, requisito

indispensable para ser miembros de la fe católica y por tanto dignos del Paraíso.

6
La pregunta que se desprende de esta coincidencia es obvia ¿que sucede con

los niños que mueren sin bautizar? De eso trata nuestro primer capítulo.

De los límites del Averno descrito por Dante, bajamos a los dominios del

Ángel Caído y como en el caso anterior, tratamos de rescatar la percepción

andina de estos destinos después de la muerte. Que como es fácil de concluir,

tiene mucho que ver con la vida misma. Los Infiernos del desierto norteño y de

las alturas de Ayacucho reflejan las vivencias de pueblos que luchan con valor

por una supervivencia digna y que han encontrado en el más allá la esperanza

del milagro compensatorio que castiguen a quienes los afligen u olvidan en esta

vida. Ninguno de ellos se ve a si mismo en el Infierno, que está reservado para

los hacendados que los explotaron años atrás, a los que causaron o sacaron

ventaja de la guerra interna (1980-1993), o quienes ahora aprovechan del

narcotráfico. También es el lugar al que pueden caer los que desprecian las

tradiciones ancestrales, ignorando las prohibiciones de profanar las tumbas

precolombinas o los restos de los antepasados.

Como concluimos al estudiar las celebraciones dedicadas a los difuntos

en Eten, todos los peruanos nos sabemos finalmente destinados al Cielo. El

Limbo y el Purgatorio con o sin la aprobación de las disposiciones papales, son

estadías provisionales, que nos aseguran un viaje celestial en un plazo no muy

largo. Lo mismo se puede decir del Infierno andino. Como lo leerán más

adelante, quienes están allí es porque no han sabido aplicar las fórmulas

conocidas para evitarlo. Aun después de muerto, cada uno de los condenados

7
podría hacerlo. En otras palabras el Infierno está poblado por aquellos que no

hacen nada por evitarlo.

La importancia de los temas, produjo materiales históricos y

antropológicos de volumen oceánico, reducir este mar de información a un

volumen legible ha demandado el apoyo de diversas instituciones y muchísimas

consultas a quienes coinciden con nuestro interés, desde otras perspectivas.

Para llegar a las páginas que siguen, usamos como telón de fondo los estudios

de religión mesoamericana, donde la información es más completa y la

metodología ha sido explorada con detalle. Desde México, Alfredo López Austin

y Félix Báez-Jorge, estuvieron siempre atentos a mis consultas. Desde España,

José Jesús Hernández Palomo y Carlos García Gual respondieron con paciencia

mis pedidos de documentos y de apoyo conceptual. Mis consultas lingüísticas

fueron absueltas por Víctor Cárdenas, Ladislao Landa, Ricardo Valderrama,

Carmen Escalante, William Hurtado de Mendoza y Alina Cavero de Galdo. Esta

última tuvo la amabilidad de preparar un informe con su esposo que me apoyó a

lo largo del trabajo. Consulté, también, con respecto al pensamiento de la Iglesia

con dos distinguidos estudiosos: Armando Nieto Vélez y Vicente Santuc, que

absolvieron mis dudas con todo interés.

La redacción de una primera parte de este trabajo se hizo en el marco de

la beca Andrés Bello en la Universidad de New York. Con todas las facilidades

imaginables se redactaron las primeras páginas, que siguen siendo el corazón

del libro. Diana Taylor y el Instituto Rey Juan Carlos I hicieron mi vida fácil en los

primeros meses del año 2006. Una beca de investigación concedida por el

8
Instituto Riva Agüero hizo posible una última salida de trabajo de campo. Su

directora, Margarita Guerra, fue un soporte anímico de especial importancia.

Pero todo hubiese sido insuficiente si en los viajes y en los archivos no

hubiese encontrado el cariño de los pueblos visitados. Sarhua, Huamanga,

Huanta y Carhuahurán en Ayacucho; Chulucanas, Yapatera y La Arena en Piura;

y Mórrope, Eten y Túcume en Lambayeque, nos recibieron con la familiaridad

que se dispensa a vecinos antiguos. No quiero olvidar a quienes nos

acompañaron en esta larga aventura: Takahiro Kato, Walter Pariona y Jefrey

Gamarra fueron muy importantes para mi trabajo en Ayacucho; Orlando

Velazquez, Juan Castañeda, María Fe Córdoba, Julio César Fernández y mis

hijos Mateo y Mario en el Norte del Perú. Desde el Cuzco, aparte de mi propio

trabajo de campo en San Sebastián (Lima, 2001), recibí información de primera

mano de Inge Bollin y de Carmen Escalante, y pude contar, como siempre, con

el apoyo de Hiroyasu Tomoeda, que pasó muchas temporadas en la capital

incaica y que ha sido el interlocultor indispensable en todos estos años. Su

colección de fotografías que abarca casi medio siglo de investigación, estuvo

abierta para mi consulta. Las ilustraciones fotográficas que se tomaron para

apoyar la investigación las debo a la Revista Bienvenida, Jorge Esquiroz, Alex

Kornhuber, Mario y Mateo Millones. A todos ellos mi agradecimiento más

sincero. Ahora le toca al libro caminar solo.

9
CAPÍTULO 1

1. Los espacios intermedios.

Yuriq puede traducirse como “el que nace” y su salida al mundo es uno de

los momentos críticos del ciclo vital andino. A su llegada, al niño lo acechan los

males de la precariedad en que viven las áreas rurales del Perú. A eso hay que

sumar los seres sobrenaturales cuya existencia explica a los padres las

enfermedades o accidentes a que están expuestos. Los cuidados que

incorporan cautelas contra todo mal empiezan desde el corte del cordón

umbilical. En las alturas de la sierra peruana hay que evitar las tijeras para tal

operación, porque se marcaría el destino del niño que de adulto sería un ladrón,

o peor si se usa un cuchillo porque terminaría siendo un asesino, las opciones se

acaban si el cordón se corta con el filo de una teja del techo, lo que podría

hacerlo tonto o lerdo. Es mejor si se usan los dientes, la madre o quien la ayuda

se sienten más seguras al hacerlo de esta manera, a veces, en otras regiones,

también de altura, el uso del cuchillo asegura que el niño sea despierto y agudo,

como el filo del instrumento (Bolin 2006: 163; versión también recogida en

Sarhua, 2006). Todas estas precauciones no bastan para detener la alarmante

cifra de mortalidad infantil andina.

La muerte de los niños, como se verá más adelante, no es un evento

ajeno a la experiencia familiar. Las madres al ser interrogadas sobre el número

de hijos, suelen incluir aquellos que han fallecido, situación que solo es develada

si se insiste en descubrir cuántos de los niños sobreviven al presente. Este

10
primer capítulo explora el universo espiritual que rodea la muerte de los infantes.

Es un viejo tema al que nos acercamos años atrás, en la sierra de Casma,

donde la presencia de los duendes o ichiq orqo (olqo en el quechua de Ancash)

nos fue narrada muchas veces por los migrantes de las punas y puquios de la

Cordillera Blanca, que bajaban a la costa del Pacífico.

En la década del sesenta, la riqueza pesquera del Perú hizo renacer las

caletas y puertos que veinte años atrás dormitaban al ritmo de la decadencia de

las haciendas. Chimbote, se convirtió en el pueblo emblemático de esta nueva

era, en la que floreció una vía de dinero fácil, incluso para quienes nunca antes

habían visto el mar.

Junto con los hombres viajaron sus fantasmas y sus duendes. En Yaután,

el pueblo donde residimos, el ichiq orqo ya era un relato de dominio público. No

es un nombre fácil de traducir literalmente, (macho que monta según A. Galdo y

V. Cárdenas; L. Landa prefiere traducir ichiq como errante o vagabundo). A

pesar de los desacuerdos, y dejando este tema incompleto, es interesante

reflexionar sobre la traducción conceptual que han aplicado los andinos al

asumir al duende europeo, como la expresión del pequeño peludo, que rapta a

los niños para llevarlos a vivir con ellos, a los manantiales de las alturas. La

connotación sexual a la que alude una de las posibles traducciones podría

reflejar la voracidad libidinosa del duende, como se verá a continuación en el

relato que recogimos. Puede tomar la forma de ser masculino o femenino para

seducir al niño. Tampoco resulta fuera de lugar la propuesta del profesor Landa,

el duende es un espíritu maligno errante producto de un aborto (generalmente

11
provocado por relaciones incestuosas, adúlteras o violaciones) que busca

vengarse en los niños vivientes la falta de cariño de sus progenitores.

“Donde hay sauces viejos, ahí para el duende, una vez a mi hija también,

estuvo en Yaután, tenía una casa en Yaután junto al platanal, y mi hijo el mayor

se fue a lavar la ropa, corría una acequita del puquio, el perro dijo:iiiii!, (mi hijo)

levantó la cabeza y vio una criatura que salía con los pelos largos, calatito,

mujer, a los hombres se les presenta mujer, y vio que se le venía con el pelo

largo en el agua, su pelito bien colorado, corrió asustado a la casa, ¡mamá, una

chiquita se ha presentado con su pelo largo! Yo fui y no había nada, dejó la ropa

botada.

Al día siguiente, mis dos hijas, cocinando apuradas, serían las diez y

vieron un chiquitito varoncito, con su pelo largo, también calatito, hombre, que

les enseñaba bastantes jueguitos y las llamaba. Allá corrieron a avisarme

asustadas, yo salía a ver y no había nada” (Millones 1975: 18).

Los ancashinos que viajaban a Casma o Chimbote, habían descubierto en

el curso de los arroyos o en los canales de regadío las señales, (generalmente

materias fecales de color distintivo), de que los duendes también habían

descendido de las montañas a la caza de niños, que luego de convivir con ellos,

se sumarían a la caterva endemoniada, como la hubiese llamado siglos atrás,

algún inquisidor.

Pero en las páginas siguientes también encontraremos que ese destino

ominoso puede ser evitado, más aun se espera que el niño que fallece vaya

directamente al Cielo. O bien, si debe detenerse algún tiempo en el Limbo,

12
bastará que alcance su cordón umbilical al Señor Jesucristo, para que abandone

ese recinto oscuro y se integre al coro angelical que rodea a los personajes

sagrados del Olimpo cristiano. Por eso hacen mal los padres en llorar su muerte,

como dice una canción popular, podrían mojar las recientes alas del muertito y

demorar el viaje al Paraíso.

Pragmatismo y superstición pueden ir de la mano en los estratos

empobrecidos de la sociedad latinoamericana. Chicos como el de este relato,

veinte años después, serán capaces de manejar los mismos instrumentos

mentales para sobrevivir inventándose trabajos en países donde el empleo es

una esperanza remota, situación que hace crecer las ciudades capitales por una

irrefrenable migración interna. Más tarde descubrirán que su trashumancia no ha

concluido, hasta que huyen de su país de origen.

Pero la relación con el lugar con que nacieron es más fuerte que los

desengaños, sin instituciones que den fuerza a sus sentimientos, su calor por el

terruño se aferra en cambio al sistema de valores y creencias que envolvieron su

crecimiento, en lo que le llegaba a través de otros niños de su edad o

ligeramente mayores, en las calles de su barrio, en lo visto y sufrido en sus

hogares. En su mente están más presentes los colores de la bandera que como

la explicación siempre difícil de lo que es la patria. También están presentes el

temor y desprecio que inspiran las autoridades formales (políticos, militares,

maestros escolares , etc.), y la vaguedad de conceptos como derechos y

deberes ciudadanos, etc. Hay más confianza en el auxilio de las Ánimas

13
Benditas del Purgatorio, en el Niño Compadrito, o en Sarita Colonia, que en lo

que se diga en las iglesias católicas o en los templos protestantes.

No hay que pensar mucho para descubrir que las explicaciones posibles

para que esto sea así hay que buscarlas especialmente en el universo de los

niños. Las edades formativas en los países del Tercer Mundo son todavía

espacios oscuros de los que, en el mejor de los casos, sólo tenemos terribles

datos estadísticos. Un tercio de la población peruana infantil muere antes de los

cinco años. De los que sobreviven, hasta un 39 por ciento padece de

desnutrición, y vive en ambientes contaminados, dado que, de acuerdo con el

censo del 2005, tenemos 9‘836,621 personas, en 2`322,692 viviendas sin red

pública de agua.

A esa realidad corresponden sesudos razonamientos económicos y

políticos que concluyen siendo excusas. Pero esa misma realidad, para los que

la sufren y ven morir a sus hijos a poco de haber nacido o los abortan o

abandonan, o los matan, para no mantenerlos, no sirven tales explicaciones. Es

necesario construir otro nivel de entendimiento que haga posible convivir con la

muerte para quienes empiezan la vida. Hay que construir universos menos

dramáticos a partir del cristianismo popular o de herencias culturales más

lejanas, en los que se oscurece el dolor y la realidad toma otras luces que la

hagan comprensibles, aunque los actores no siempre sean humanos.

Si los niños muertos pueden ser ángeles, duendes o picaflores, tales

transformaciones evocan reglas de premios y castigos vinculados a la moral de

una sociedad que reacciona frente al lugar que ocupa en el contexto nacional,

14
cada vez más afectado por la influencia exterior. Nadie huye de la realidad al

aceptar este imaginario, la acepta tal como es, pero la hace posible de soportar.

El libro que sigue a estas páginas reconstruye el mundo de los pueblos

citados a través de muchas voces. Quienes bailan en Sarhua en el entierro de

sus hijos, quienes aprenden fórmulas mágicas en Quispicanchis para no ser

afectados por los duendes, quienes alimentan a sus muertitos a través de otros

niños en La Arena, etc., etc. Estos y otros pueblos no viven perdidos en

universos de ensoñación mítica, esperando antropólogos o folcloristas. Son, por

el contrario, esforzados trabajadores que transforman en recursos la pobreza de

su suelo, o luchan contra la contaminación de la costa, pescando mar adentro, o

bien caminan mucho más, buscando áreas en que el bosque tropical no esté

erosionado. Su universo sobrenatural responde mejor a sus esperanzas y

posibilidades que la educación religiosa que se imparte en las capitales de los

departamentos o en la capital del país. Los muchos años de evangelización no

equivalen en tiempo a la conversión organizada y completa que se esperaba,

por razones que se verán a continuación. Es evidente, por ejemplo, que

elementos básicos del dogma, como el pecado original no han llegado al

entendimiento de los creyentes, lo mismo se puede decir de la

transubstanciación, o muchos otros puntos de la doctrina. Aceptamos que toda

religión tiene áreas de misterio, que se sostienen en la fe, pero su explicación es

tan necesaria, que surgirá de todas maneras, aunque para ello, la religión ya no

sea calco ni siquiera remota reminiscencia de la doctrina original. Su

interpretación rebasará el original y los fieles harán caso omiso de las prédicas

15
para reconstruir su versión de lo sobrenatural. En Yapatera, Piura, tierra tropical

de música y poesía, poco les importa que el niño difunto, cargue consigo el

pecado original, podría no existir el edificio de la iglesia, alguna forma de rito,

con o sin sacerdote debió imponérsele después de su fallecimiento, pero, como

dice uno de su bardos:

Cuando un negrito se muere

Todos se echan a llorar

No saben que Dios los quiere

Para la orquesta celestial.

El tema ha despertado interés en todos los ámbitos de la cultura. Borges

nos recuerda que: “A los cuatrocientos años de la Cruz, el monje inglés Pelagio

incurrió en el escándalo de pensar que los inocentes que mueren sin el bautismo

alcanzan la gloria. Agustín, obispo de Hipona, lo refutó con una indignación que

sus editores aclaman” (2002: I, 361). Pelagio en su interpretación había tenido

el atrevimiento de invocar a la justicia como base de su afirmación. Agustín

replicó que según una correcta aplicación de tal justicia, todos los hombres

merecemos el fuego sin perdón, pero que Dios ha determinado salvar algunos,

según su inescrutable arbitrio. Sus seguidores negaron la existencia del Limbo

en una polémica que fue desestimada por las poblaciones de América Hispana.

El Limbo sigue existiendo en el pensamiento de sus descendientes y no hay

señales de que desaparezca.

No siempre las religiones insisten tanto en la condenación de los hombres

sin que se expliquen las razones de tan severo castigo. Pero la fe no necesita

16
raciocinio, lo que precisa es creyentes, y a pesar de que los cristianos

posteriores a la Reforma cuestionaron el dogma del pecado original, la Iglesia

Católica mantiene su poder formal, en especial en los países de habla hispana.

Esta convicción dio fuerzas a los evangelizadores del siglo XVI y XVII, que

bautizaron frenéticamente a los indígenas americanos. Hablando del “reyno de

Choco”, en lo que fue más tarde el virreinato de Nueva Granada, Fray Laureano

de la Cruz nos cuenta con orgullo que “habiendo entrado en él, sólo cinco

[sacerdotes en el año 1649] cuando llegó el año de 1650 tenían convertidos y

reducidos a diferentes pueblos [e] infinito número de indios, con cinco iglesias

que habían edificado. Tienen también conversiones en las provincias de Santa

Marta y Santa Cruz, y de sólo un religioso se afirma haber convertido y

bautizado en ellas más de 200,000 indios” (1999: 200).

¡Vaya una cifra! Apenas si el buen reverendo habría tenido tiempo para

respirar. Pero no son los únicos números exagerados, no estamos tomando en

cuenta a los muchos milagros que narran las crónicas conventuales. Desde la

perspectiva de la nunca negada voluntad misional, la urgencia del bautismo

precedía a las otras obligaciones, el neófito tenía que iniciarse como creyente a

través de este sacramento y había que impartirlo. En algún momento la propia

Iglesia cuestionó la manera en que se había bautizado, y en el virreinato

peruano se iniciaron las visitas eclesiásticas que se conocen como “extirpación

de idolatrías”, pero esto no aminoró la premura de los evangelizadores que

fueron y siguen siendo pocos ante los volúmenes de población americana.

17
A lo largo de las páginas que siguen veremos el efecto de esta ansiedad

en la población peruana, que ha internalizado la necesidad de que el bautismo

católico conduzca a sus hijos al Cielo. Pero para que esto suceda, se han

evitado los tropiezos o reparos que solía poner la propia doctrina. Los recién

nacidos, vivos o muertos, reciben una fórmula bautismal, bastante heterodoxa,

de los padrinos elegidos por los padres. En segundo lugar, la propuesta sobre

natural, por lo menos de las altas culturas americanas, difiere notablemente del

Paraíso celestial cristiano. Esto nos revela que en el pensamiento precolombino

existieron universos especiales para los niños muertos en edad temprana. Lo

que se explica por la mortalidad infantil, que debió ser elevada, aunque las cifras

coloniales o las de nuestros días no dejan de ser aterradoras. En todo caso,

como parte del complejo de reflexiones sobre la muerte, la de los niños que aun

“todavía no comían maíz”, como dicen las crónicas mexicanas, fue de intensa

preocupación para los pensadores de época pre- europea.

Si todas las religiones reservan un capítulo extenso sobre lo que sucede

cuando se extingue la vitalidad del cuerpo, en el encuentro entre europeos y

americanos, esta preocupación hizo visibles las incompatibilidades entre ambas

reflexiones. Para los cristianos la muerte del cuerpo no interrumpe la verdadera

vida, que consiste esencialmente en la unión con Dios. En el evangelio de San

Mateo esta percepción se expresa claramente “Y no temáis a los que matan al

cuerpo, pero no pueden matar al alma, temed más bien a aquél que puede llevar

a la perdición alma y cuerpo en la gehena” (Mateo. 10: 28). Lo que equivale al

18
Infierno (Marcos. 9: 43), y al Demonio tentador, quien puede arrastrar las almas

a la mencionada perdición.

La fragilidad de esta vida, propuesta como “valle de lágrimas”, hizo que la

presencia del universo sobrenatural fuera el necesario tema de diálogo de la

Iglesia con sus fieles, lo que incluía los sacramentos indispensables para expiar

las culpas o pecados y evitar el fuego eterno. En esta línea, el bautismo tenía el

doble efecto de propiciar el ingreso a la vida cristiana y de borrar los pecados, el

original y los cometidos antes de recibir el sacramento. Al no ser bautizados los

nativos de América (y de otros continentes en proceso de evangelización)

estaban en las garras del Demonio. Como veremos más adelante, el caso de los

infantes de muerte prematura, abortos, o partos fallidos, fue siempre material de

debate y la Iglesia discutió incluso al interior, con sus propios teólogos, las

soluciones posibles a este caso, que arrojaba dudas sobre la voluntad de Cristo

de acercarse a los niños (Marcos. 10: 14-15), si es que se optaba por declararlos

culpables del pecado original, y por tanto, condenados sin remedio.

Desde la perspectiva de las religiones amerindias, pasadas o presentes,

nada de eso tenía (tampoco ahora) mucho sentido. No es posible imaginar los

pecados de un niño pequeño, pero si se puede estar de acuerdo con el castigo

de las faltas cometidas por los mayores (abuelos, padres, tíos o padrinos) en el

cumplimiento de un ritual establecido. Y también es comprensible que todos los

miembros de la familia, incluso los niños, sufran por ello. Igual sentido tienen las

faltas que comprometan las normas comunales de moralidad, establecidas

19
desde tiempos inmemoriales, que pueden o no haber sido recreadas o

modificadas con la influencia de la evangelización cristiana.

En las investigaciones modernas, si bien la muerte fue un tema rescatado

de manera intermitente, los niños no se asociaron a ella salvo en muy contadas

excepciones, motivadas por los escritos en que se mencionaba la ceremonia de

la Capac Cocha. Curiosamente, los folcloristas ya habían notado que los duelos

y entierros de infantes, escapaban a la fórmula prescrita por la Iglesia, a pesar

que en general se asemejaban al anticuado esquema hispánico que el clero

moderno prefería no recordar. En el fondo este olvido tenía y tiene razones más

profundas, al lado de fórmulas arcaicas, a las que Foster ha llamado (1960: 227-

234) “cristalizadas”, estaban presentes tradiciones no europeas que hacían del

muertito no sólo el ángel reconocido desde España por los fieles de la Iglesia,

sino que introducían a duendes monstruosos como el Muki (Salazar 2006:132-

133), diferentes a los europeos y a los delicados, pero agresivos picaflores que

rompían las reglas de la doctrina.

Aun si se lograse encontrar en la Península Ibérica actores similares al

panteón amerindio, buscar correspondencias sería inútil, porque las divinidades

todas, en especial las que llegaron de España, al ser reinterpretadas en

América, han adquirido las valencias que las hacen parte de otro universo

religioso.

20
2. ¿Dónde van las almas de los niños muertos sin bautizar?

John Milton lo llamó Paraíso de los Necios. Pero su puritanismo nunca

afectó a los países católicos que siguieron creyendo en la existencia del Limbo.

El espacio reservado a quienes, luego de vivir una vida santa, esperaron el

descendimiento de Cristo, fue una realidad para los fieles, antes y después de la

Reforma Protestante, a pesar de que sus pensadores, como el autor de El

Paraíso Perdido hicieran lo posible por burlarse de los católicos.

La discusión era bastante más antigua y tenía que hacer con la existencia y

destino de las almas luego de la muerte del cuerpo. No mucho después de

Cristo, Tertuliano (circa 160-220 d.C.) escribía en su tratado Acerca del alma,

que el cuerpo muere si lo abandona el alma, y que va “en un primer momento al

infierno (entendido como región inferior) hasta que tras celebrarse el juicio divino

(las almas) queden liberadas” (2001:55). El tema siguió en debate y tomó

nuevos ímpetus cuando la atención se posó en los niños que morían sin

bautizar, y mucho más en la era de los descubrimientos. Los continentes que

llegaban a los ojos de los europeos traían consigo multitudes, cuya existencia

había precedido, en los siglos anteriores, a la llegada de naves portuguesas o

españolas al África, Filipinas o América. O mucho antes, cuando Marco Polo

abrió el camino hacia el continente asiático.

¿Dónde habrían ido esas almas? Si es que realmente las tenían los

habitantes de esas latitudes. La respuesta fácil era presuponer que el territorio

21
estaba gobernado por Lucifer, el Ángel Caído, en perpetua contienda con el

Creador, por lo tanto, antes del arribo de la cruz de los conquistadores, todas

esas almas habían sido condenadas. La prueba física de tal presupuesto era la

imagen horrorosa de sus dioses. Si nos circunscribimos a las Américas, la

impresión de los conquistadores no deja dudas acerca de su juicio con respecto

a las religiones amerindias. Así por ejemplo, al subir Hernán Cortés al templo

donde lo esperaba Moctezuma, se encontró con la figura de “Tezcatepuca

[Texcatlipoca que] era el dios de los infiernos, y tenía a cargo de las ánimas de

los mexicanos, y tenía ceñidas una figuras como diablillos chicos, y las colas

dellos como sierpes, y tenía en las paredes tantas costras de sangre y el suelo

bañado dello, que en los mataderos de Castilla no había tanto hedor; y allí le

tenían presentado cinco corazones de aquel día sacrificados...”(Díaz del Castillo

1992:260).

Este concierto de escenas repugnantes acentuó la concepción de que a los

americanos les estaba reservado el Infierno, aun si en otras partes del

continente, la presencia de los sacrificios humanos no fuese tan evidente. Tal es

el caso de los Andes, donde por un tiempo se argumentó que no existía nada

parecido al caso mesoamericano, lo que, sin embargo, no eludió que se pensase

que las almas de sus habitantes estuvieran condenadas por la ausencia del

bautismo. Hay que decir, que más de un cronista argumentó que existió una

predicación cristiana que antecedió a Pizarro. Santo Tomás o San Bartolomé

habrían dejado rastros de esta evangelización primitiva e incluso los primeros

22
Incas podrían haber sido cristianos gracias a un misterioso Tunupa, nombre

indígena de alguno de estos remotos predicadores.

En lo que respecta a la presencia de los niños en el Limbo, Dante ya había

abierto una brecha para ellos en este espacio, en el que figuraban personajes

como Galeno y Saladino, al lado de los infantes sin bautizar (Chiavacci 2007:

Vol. I, 128-129). El tema no se cerró en la Edad Media, como se mencionó

páginas atrás, fue uno de los ejes del debate entre San Agustín y Pelagio.

Pero no fue ésta la posición única de la Iglesia Católica. Santo Tomás de

Aquino llegó a afirmar que el Limbo era eterno “como el Cielo y el Infierno, ya

que estos niños no pueden hacer nada por si mismos para salvarse ni pueden

conseguir la gracia después de la muerte” (Peña 2003:92).

En adelante la discusión no tuvo definición certera. Formalmente, para la

Iglesia, el asunto ocupaba un lugar menor en la jerarquía de las verdades

teológicas: la existencia del Limbo era una “doctrina probable, o una opinión

teológica”, lejos de ser dogma de fe (Armando Nieto Vélez: 2006:1-4).

Declaraciones recientes del Papa hacen posible creer que el Limbo saldrá

definitivamente de los catecismos, pero aun está en etapa de estudio

La tarea de la evangelización cristiana del Nuevo Mundo estaba destinada

a ser incompleta, no tan superficial como se suele suponer desde la

antropología, ni tan avasalladora como se ve desde ciertos rincones de la

historia. En el sistema de creencias contemporáneo es fácil percibir elementos

rituales cristianos, incluso en aquellas ceremonias que por su contenido son

23
ajenas a la religión católica, pero es mucho más difícil rastrear estos fragmentos

del culto europeo cuando se indaga sobre los universos que siguen a la muerte.

Esto no quiere decir que la religión andina contemporánea tenga espacios

donde no ha llegado la prédica de cinco siglos. En cambio podemos afirmar, que

la reinterpretación indígena de la evangelización trastocó los elementos

proporcionados por la doctrina en aquellas instancias en que el discurso cristiano

se hacía incompatible con sus valores. En este sentido, el tema no se puede

resolver en la vaguedad de términos como mestizaje religioso o aculturación,

conviene establecer aquellos núcleos de pensamiento indígena que modificaron

el dogma católico para darle cabida dentro de una nueva concepción religiosa

que se fue plasmando durante el período colonial y que es la vigente. En un

espacio tan grande como es el área andina, es muy difícil generalizar sobre las

reacciones de los distintos grupos étnicos que la habitaban, especialmente

porque la conquista y la colonización no fueron procesos uniformes y las áreas

invadidas era sólo una parte del continente. Sin embargo, hay razones para

creer que existió una cierta base común en el pensamiento andino, que en

algunos casos compartió sus principios con otras regiones americanas.

Temas globales como los de la creación y destrucción de los universos

habitados por los hombres o seres semejantes, o la secuencia de las

responsabilidades en el ciclo vital, o el rol de las montañas en el paisaje

sagrado, hace que las civilizaciones precolombinas sean menos diferentes de lo

que parecen (Millones 2005: 163-194). A pesar de que cada gobierno

24
transregional, como los incas o los mexicas, intentó darle un toque personal a las

bases ideológicas de los pueblos bajo sus esferas de dominio.

Si nos circunscribimos al Tahuantinsuyu, descubriremos muy pronto que

las noticias sobre su mundo sobrenatural, son mucho más pobres que las que

ofrecen los cronistas que escribieron sobre Nueva España. No hay estudiosos

comparables a Bernardino de Sahagún, ni con una percepción de la historia

como la que nos ofrece Bernal Díaz del Castillo. Tampoco tenemos un volumen

documental publicado que haga menos complicado reconstruir el pasado

inmediato a la llegada de la hueste de Pizarro. Es por eso que todo recuento del

pasado deba remitirse a los cronistas conocidos, cuya percepción del fenómeno

religioso salvo excepciones, es tangencial a sus intereses.

El apoyo de la antropología es débil, dado que el estudio de valores y

creencias de los pueblos de ascendencia indígena no ha sido una preocupación

prioritaria. Pero sobre todo porque la disciplina en su totalidad tiene una

producción entrecortada, en parte por los avatares políticos que hicieron difícil el

trabajo de campo durante varios años, y en parte porque la investigación

académica carece de fondos nacionales y no existe interés en las instituciones

privadas, salvo pocas excepciones.

Con todas estas deficiencias, es necesario trazar un esquema general en

donde se inserte el tema del más allá. La versión más divulgada nos lleva a los

pueblos quechua hablantes que identifican al mundo de los muertos con el

nombre de uku pacha, lo que podría traducirse de manera más o menos precisa

como “mundo de adentro”. Esto no puede sorprendernos, porque las crónicas y

25
los reportes etnográficos son consistentes al mencionar que los pueblos andinos

señalan que su lugar de origen o “pacarina” es el interior de la tierra, de la que

brotan sus primeros padres siguiendo la voluntad de los dioses. Es también el

lugar a donde van los muertos y donde germinan las plantas, como si el futuro y

el pasado fueran un solo tiempo, opuesto al presente, al que habitamos los

humanos y que se suele llamar kay pacha o “este mundo”. El tema no es ajeno

al universo ideológico mesoamericano, “en las Estelas 11 y 14 de Piedras

Negras, Guatemala... se representan escenas de sacrificios, en los dos

monumentos se advierte que del cuerpo de la víctima, de su vientre abierto,

emergen vegetales que rematan en seis hojas (Báez- Jorge 2000:101). La

interpretación de estas imágenes puede variar, pero la relación entre cadáveres

y plantas que brotan sigue siendo una constante.

Mucho antes de los incas, entre el 200 y el 700 d. C. florecieron

determinadas sociedades, a las que los arqueólogos ubican en un período que

llaman Intermedio Temprano. Entre ellas, la denominada Nazca, cuya cerámica

muestra repetidamente la imagen de cráneos de los que surgen plantas, como

indicando el inicio y fin de un proceso que se funde en una sola entidad

ideológica.

Los relatos de las crónicas señalan como dioses mayores al Sol (Inti),

Viracocha e Illapa. Salvo Inti, la identificación moderna de tales deidades ha

hecho padecer a los estudiosos desde el siglo XVI. Viracocha fue interpretado

como dios creador y (e) Illapa se le vio como el que gobernaba los rayos,

truenos y relámpagos. Cualquiera que sea la verdad, esto los ubica en un tercer

26
universo sobrenatural al que se le conoce como hanan pacha o mundo de arriba.

Como en muchas otras sociedades son los astros los que proveen de imágenes

sagradas al panteón andino, no es extraño entonces que las cumbres de los

cerros hayan sido uno de los lugares preferidos para depositar ofrendas de

importancia, lo que incluye a los sacrificios humanos.

Dado que la información mayor sobre estos dioses proviene de las

crónicas, y ha sido atribuida a los incas, estamos hablando de uno o dos siglos

anteriores a la conquista española. La vigencia de las deidades en fechas

anteriores es una incógnita, si bien se suele pensar que la imagen de la Puerta

del Sol en Tiwanaku, que presumiblemente se repite en las vasijas de los waris

en Ayacucho, pudo haber sido el Viracocha de los incas.

Los tres universos mencionados (ukupacha, kaypacha y hanan pacha) no

parecen haber sido aislados. Como sucede en otras religiones, los seres

celestiales, los seres de la oscuridad y nosotros, somos todos partes de un

sistema de relaciones que se nutre de intercambios, bajo normas de

compromisos, o mañay (concepto desarrollado en Millones 1987: 137-135), que

se deben cumplir so pena de castigos. Y al igual que en otras religiones les toca

a los humanos, ciudadanos del kay pacha, ser la contraparte vulnerable de estos

intercambios.

Sobreviven innumerables testimonios de estas reglas y el deseo de

cumplirlas, desde los relatos de las crónicas sobre la ceremonia de la

Capacocha, con la matanza de niños y niñas, hasta las momias halladas en El

Plomo en la provincia de Santiago (Chile) o la que se suele llamar “Juanita”, en

27
Arequipa, o la que estudió Juan Schobinger (1966: 195-207) en el cerro El Toro,

en la cordillera de San Juan (Argentina). Pero dado que el sistema de creencias

contemporáneo mantiene vigente al menos parte de este compromiso, no es

raro que la tradición popular también lo refleje. Es así como se siguen dejando

ofrendas en las apachetas o puntos del camino en las montañas, donde es

conveniente depositar hojas de coca o piedras recogidas en el recorrido, para

asegurarse el fin de la jornada o el retorno sin problemas.

Hay la tentación de creer que los universos mencionados reflejan tan sólo

los espacios cristianos (mundo, cielo e infierno) pero la superposición sin fisuras

de los dos complejos ideológicos (andino-europeo) no es posible, dado que sus

matrices originales son completamente diferentes. Es indudable que tras

quinientos años de convivir se ha llegado a intercambios y mestizajes en muchos

aspectos, pero son igualmente sólidos los desencuentros.

No es difícil imaginar la sorpresa de quienes, con ojos asombrados, vieron

por primera vez al Tahuantinsuyu. Habiendo expulsado a los moriscos y a los

judíos de la España católica del siglo XVI, los europeos vieron con horror los

sacrificios humanos en honor de Huitzilopochtli en México y con iguales

sentimientos a las imágenes del Sol, Viracocha e Illapa, que se apresuraron a

destruir o fundir si es que estaban esculpidas en oro. Al menos, eso debió

suceder con la de Punchao o el “Sol del amanecer”, que arrancaron del

Coricancha, y que tenía la forma de niño.

Como aconteció en los primeros siglos después de Cristo con los dioses

greco-romanos, los de América Indígena fueron calificados como

28
representaciones satánicas. Es por eso que Fray Bernardino de Sahagún

concluye un recuento de divinidades mexicanas con una frase de “la Sagrada

Escritura... [que] quiere decir todos los dioses gentiles son demonios” (2000:

117) consecuentemente, el uku pacha se trasformó en la palabra necesaria para

traducir el infierno católico. El Infierno y su personaje por excelencia, el

Demonio, se integraron al imaginario americano al ser presentados de manera

constante en sermones, cuadros, murales, estampas o representaciones

dramáticas. La cotidianeidad fue invadida por el temor de ser castigados en

términos temporales incomprensibles (“la eternidad”) y que se presentaban con

expresiones de tormento (“llamas de fuego”) a un público que no podía entender

las razones de su presunta culpabilidad. La vida después de la muerte se abría

con un juicio inapelable que separaba a los miembros de una familia, entre

quienes merecerían las penas de ese lugar de horrores y aquellos que siguiendo

los mandatos de la Iglesia pudiesen alcanzar la Gloria. El interior de la tierra se

transformaba de matriz regeneradora de la naturaleza en el pozo de

sufrimientos, del que no había posibilidad de redención.

La posibilidad de ser condenado al Infierno, es una certeza que la doctrina

católica declara para los no bautizados. El sacramento se impone al recién

nacido, bajo el presupuesto que llega al mundo con el pecado original: “En este

pecado, el hombre se prefirió a sí mismo en lugar de Dios, y por ello despreció a

Dios: hizo elección de sí mismo contra Dios, contra las exigencias de su estado

de criatura y, por tanto, contra su propio bien. El hombre, creado en estado de

santidad, estaba destinado a ser plenamente “divinizado” por Dios en la gloria.

29
Por la seducción del Diablo quiso “ser como Dios” (Génesis. 3,5), pero sin Dios,

antes que Dios y no según Dios”... Con el pecado original: “La muerte hace su

entrada en la historia de la humanidad” (Estepa Llaurens 1992: 94).

La gravedad de la falta cometida por la pareja mítica en el Paraíso hace

indispensable el bautismo. Esta posición del catolicismo no es nueva. A

principios del siglo XVIII, don Agustín Vazquez Cisneros y Bermejo, teólogo del

Arzobispado de Sevilla, explicaba que hay una parte de la naturaleza humana

corrupta y con inclinación a la lujuria “después del pecado de Adán”... “que ella

misma está pululando quasi avisos de esso, y con pocas señas de ello, que

arrojan los padres con sus llanezas maridales, despiertan a los niños no poco

rescoldo de ello” (Vazquez 1719: 70). La necesidad de alejar a las personas

(niños o adultos) de la sexualidad manifiesta (“llanezas maridales”) se hace

indispensable. Al fin y al cabo, nos dice el teólogo, los descendientes de Cam (el

hijo de Noé) son “Etíopes, negros y feos, como el carbón (Vazquez 1719:74)

porque Cam “fue tan sinvergüenza y tan atrevido lascivo... que se mezcló

libidinosamente con su mujer en uno de los aposentos del Arca” (Ibid 73-74).

Esta debilidad de la carne se suma a las razones que hacen urgente que

se bauticen los niños lo antes posible. El teólogo sevillano nos da cuenta que

San Patricio había conversado con los fetos de los irlandeses, que le decían: “¡O

Patricio! rogámoste ahincadamente, vengas acá, a librarnos de los peligros de

perecer eternamente, en que nos hallamos en los vientres de nuestras madres”

(Vazquez 1719:13). Lo que seguramente precipitó el segundo viaje del santo a

30
Irlanda, luego de ser educado en Auxerre, bajo la guía de San Germán, si es que

son ciertas las tradiciones de tan lejana fecha (Patricio murió en el año 461).

Si volvemos al siglo XVIII (1745) veremos que el tema se acercó aún más

a la imaginación de San Patricio. El doctor en Teología (“e l’altra Legge”)

Francesco Emanuello Cangiamila publicó su “Embriología Sacra o vero

dell’uffizio de sacerdoti, medici, e superiori, dedicada al Conde Guiseppe

Emanuello Ventimiglia, príncipe de Belmonte y pretor de Palermo. Cangiamila al

revés de Vazquez, no duda de la existencia del Limbo, pero no lo considera un

lugar deseable para los infantes. En primer lugar, reflexiona sobre el carácter

indefenso de los niños que aun están en el vientre de su madre. “Son pobres no

sólo de la gracia de Dios, si no también del juicio, del mismo uso de los sentidos,

por no decir nada acerca de otros bienes de la fortuna” (1743:2). Pero su mayor

atención está dedicada al aborto y al destino de quienes lo sufren, y en especial

a quienes (la madre, los médicos, los que venden abortivos, los párrocos) de

alguna manera debieron preveer tamaño desatino. El autor se ha documentado

con cuidado y describe las técnicas con que se induce el aborto, de manera muy

detallada, para concluir que no existe razón alguna para provocar la muerte de

un feto, aunque abre la discusión sobre si la salud de la madre obliga o no a

extraer uno que ya está muerto. El otro gran tema de su libro es averiguar el

momento en que el embrión recibe el alma. Para Cangiamila es claro que los

plazos de cuarenta días para que el niño en formación reciba el alma y la niña,

ochenta o noventa no pasan de ser una tontería (“balordàggine”), piensa, por el

contrario, que es mucho más probable que el feto tenga alma desde el primer

31
día (1745: 16-17), pero reconoce que “el tiempo de la animación es todavía

oscuro”.

Más adelante el hilo de su libro se desvía hacia la controversia si cada

alma es creada de la nada o todas venían desde Adán, y temas afines, pero

luego retoma su interés principal y opta por decisiones menos drásticas sobre la

culpa de los implicados en el aborto. Pero se asegura de que se bautice a los

abortos en el primer día, al menos sub-conditione, es decir tomando la medida

de mayor precaución para evitar la mancha del pecado original. Su obra tiene un

epílogo práctico se trata de un “sermón o ilustración para que lo lean los

párrocos y luego lo expliquen al pueblo en la Fiesta de los Santos Inocentes”

(1745: 273-280), donde resume sus ideas. Allí no vacila en ofrecer medidas

extremas como poner a la criatura (el feto), si está viva, en un vaso de agua para

cumplir con el sacramento.

En todo caso, sermones o textos como el anterior, han debido reafirmar la

convicción de los misioneros en las Indias. En 1668, Alonso de la Peña

Montenegro, obispo de Quito, instruía a los párrocos sobre el particular, diciendo

en su largo capítulo sobre el bautismo “que es la única puerta para entrar en el

cielo”. Sus recomendaciones ponen especial énfasis en los neófitos adultos,

dada la naturaleza de la audiencia que enfrentaban los evangelizadores: “El

efecto de este sacramento es imprimir en el alma del que le recibe un carácter y

señal espiritual... y perdonar juntamente el pecado original, así a los párvulos

como a los adultos, con esta diferencia: que a los párvulos sólo perdona el

32
original, pero a los adultos el original y los pecados actuales” (Peña Montenegro

1996: II, 31-32).

La amplitud del dogma en este aspecto hace que el obispo emplee

muchas páginas para explicar las precauciones que hay que tomar, para lidiar

con “los indios [que] las más veces mienten, con pretexto de que están enfermos

los niños, bautizarlos luego, para disponer despacio [de espacio para] sus fiestas

para cuando les ponen óleo y crisma, ya que todas sus alegrías las manifiestan

con borracheras” (Ibid: II, 33). Pero la necesidad del sacramento se impone. El

punto de vista de la Iglesia finalmente establece que en caso de duda sobre si el

sujeto que lo solicita (o lo hacen por él sus padres) ya hubiera sido bautizado, se

proceda a rebautizarlo (Ibid: II, 35). Todavía hoy se mantiene que la fragilidad de

quien no ha recibido las aguas bautismales se manifiesta en el poder adquirido

por el demonio, a raíz del pecado original: “Ignorar que el hombre posee una

naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la

educación, de la política, de la acción social... y de las costumbres (Estepa

Laurens 1992: 96).

Más allá del debate teológico sobre el efecto del bautismo, en España e

Hispanoamérica se tomaron medidas específicas para castigar a los padres que

no cumplían con cristianizar sus hijos. En primer lugar, estaba prohibido que a

estos niños se les enterrase en el interior de la iglesia o en el cementerio.

“Todavía en 1804 una circular de Carlos IV ordenaba que para que conforme al

espíritu de la Iglesia no se confundan con los demás los cadáveres de los

33
párvulos, se destinarán sepulturas privativas, o unos pequeños recintos

separados unos de otros” (Martínez Gil 1993: 596).

La preocupación, más que por la salud del niño, iba por que no muriese

sin el bautismo, por lo que se ordenó que se cumpliese el sacramento en las

primeras dos semanas de nacido, como máximo plazo (Ibid. 591). Lo que era

necesario incluso con los abortos, “al no saberse muy bien si ya Dios le había

infundido alma” (Ibid. 592; Vazquez 1719: 179). Fue esta duda la que también

atormentó al teólogo sevillano, que luego de razonar si el “ánima racional”

alcanza “el vientre de la madre” al primer o segundo día, decide adoptar la

posición que atribuye a Aristóteles, según el cual recién a los cuarenta días al

niño se le ha provisto de alma, las niñas permanecen desalmadas cuarenta días

más (Vazquez 1719: 180).

Ser bautizado no era una tarea difícil, bastaban y bastan las palabras

rituales: “NN... Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

Santo” (Estepa Llaurens 1992: 289). Se puede hacer de manera significativa

con una triple inmersión del candidato en el agua bautismal, aunque

generalmente se derrama el líquido tres veces sobre su cabeza. El sacramento

no tiene que ser conferido por un sacerdote, ni siquiera es necesario que lo haga

un miembro de la Iglesia Católica, la buena voluntad de un no cristiano le da

validez al rito (Estepa Llaurens 1992: 292).

Por lejano que sea el Limbo de los castigos del Infierno es necesario

hacer todo lo posible para evitarlo, Vazquez (1719:146) nos dice que la vida de

los niños que están allí es “el padecer la desdicha desdichadísima... por no

34
gozar de Dios en la Gloria ¿Qué le aprovecha al hombre ganar todo el universo

mundo (sic) si padece detrimento su alma? Más aun, los niños que están en el

Limbo “tienen generalmente mayor pena de daño, en cuanto el mal de privación

de la Gloria”; Vazquez llega a afirmar que son esclavos del Demonio (1719: 136-

138).

Esta posición se venía arrastrando en constante debate desde siglos

atrás y se resumía en lo que se llamó la pena de daño (los niños o fetos no iban

al cielo) o pena de castigo (iban al Infierno), y que constituye el enfrentamiento

entre las escuelas de San Agustín y Santo Tomás. El Limbo se convierte

entonces en el lugar para las víctimas de la pena del daño, o espacio que no es

el Cielo ni el Infierno.

Pero el Limbo no figura en el Catecismo de la Iglesia Católica publicado

por la Asociación de Editores del Catecismo, producto del trabajo de un equipo

presidido por Estepa Llaurens (1992). Todavía estaba presente en el Catecismo

de Pío X en 1905, pero no desparece en el cristianismo popular y todo parece

asegurarle una larga vida.

3. El lugar de los suspiros.

Como dijimos arriba, la propia doctrina proporcionaba opciones

intermedias a las almas que no iban al Cielo o al Infierno, tales como el

Purgatorio, donde se expiaban los pecados veniales, y el Limbo, espacio

sobrenatural reservado para los niños que no habían alcanzado la gracia del

35
bautismo, primer sacramento que era el paso inicial para el ingreso a la vida

cristiana. La crecida mortalidad infantil en Europa pre-moderna hacía necesaria

esta instancia, que Dante había llamado “lugar de los suspiros”, y al que agregó

los personajes notables que habían muerto sin conocer a Cristo. Entre ellos, el

propio Virgilio, que fue su primer guía en su viaje al más allá.

Europa Occidental no es el único lugar donde los hombres se preocupan

por el destino de los niños muertos a temprana edad. En realidad este deceso

es una contradicción difícil de expresar, cualquiera que sea la expectativa de

vida de una sociedad dada, el embarazo y el nacimiento se entienden como

preludio de muchos años de existencia. Morir en el vientre de la madre o poco

después de nacer es una paradoja que exige explicaciones que han debido

tener mucha antigüedad. Sobre todo porque la propia muerte era la entrada a

otro universo con duración, fines y razones inciertas. Nacer y morir, o nacer

muerto, quebraba el orden con el que se regían los seres humanos.

En América Precolombina, las culturas más refinadas resolvieron esta

situación de conflicto, elaborando destinos especiales para estas existencias

frustradas. Por lo pronto conocemos la propuesta de los nahuas, quienes nos

explican que los niños que han muerto antes de dejar de mamar o antes de

comer maíz volverán al mundo de los seres vivientes, resucitarán. Mientras

tanto, se ubican en un lugar llamado Chichihualcuauhco o Tonacacuauhtitlan

donde los lactantes continúan nutriéndose de un árbol con mamas, a manera de

frutas, que destila leche que alimenta a estos niños. Su viaje a este universo no

es inmediato, transcurrirán algunos días (cuatro) hasta que se consuman los

36
ritos de entierro y se asegure su partida. Durante ese período la madre no

lactaba a otro niño y se colocaba recipientes con leche en la tumba del muertito,

más tarde el árbol milagroso supliría a los pechos maternos (López Austin 1980:

I, 358-359, 363, 365, 385).

La información aquí reseñada fue recogida alrededor de 1577 por Fray

Bernardino de Sahagún, cuyo texto, escrito con belleza, convierte a los

mamones en colibríes o picaflores:

“Oye otra manera de gente, que son bienaventurados y son amados, y los

llevan los dioses para sí, y son los niños que mueren en su tierna niñez. Son

como unas piedras preciosas. Éstos no van a los lugares de espanto del

Infierno, sino van a la casa de dios que se llama Tonacatecuhtli, que vive en

vergeles que se llaman Tonacacuauhtitlan, donde hay todas maneras de

árboles y flores y frutas, y anda allí como zinzones, que son avecitas pequeñas

de diversos colores que andan chupando las flores de los árboles. Y estos niños

y niñas, cuando mueren, no sin razón los entierran junto a las troxes donde se

guarda el maíz y los otros mantenimientos, porque esto quiere decir que están

sus ánimas en lugar muy deleitoso y de muchos mantenimientos, porque

murieron en estado de limpieza y simplicidad, como piedras preciosas y muy

finos zafiros.

También tendrás entendido que los niños muy bonicos y muy hermosos y

amables, cuando están en su simplicidad y en su inocencia son preciosos como

piedras preciosas, turquesas y zafiros” (Sahagún 2000: libro VI, cap. XXI, pp.

572-573).

37
La tradición de México central también se encuentra en la población maya

contemporánea: “El ánima de una criatura muerta vive en un árbol y se nutre con

sus siempre pletóricos senos... A una criatura muerta al nacer no se le invita [a

comer o beber como los difuntos mayores] ni se le enciende una vela, porque

habrá retornado a la tierra en otro cuerpo” (Guiteras Holmes 1965: 131.133). La

tradición tzotzil en el siglo XX muestra, sin embargo, la presencia del catolicismo,

uno de los informantes de Guiteras Holmes introduce la diferencia que hace el

bautismo en los muertitos: “ Un niño chiquito si ha sido bautizado va al Cielo. Si

no está bautizado no camina bien, no tiene camino y regresará aquí” (Ibidem

143). El pensamiento precolombino ya está racionalizado como castigo, a partir

de la prédica cristiana. A pesar de eso, el mismo informante, más adelante,

hace reaparecer la versión preeuropea: “ El alma del niño [muerto en el vientre

de su madre también fallecida] va a un árbol llamado ch’ulte o shuj te [árbol

santo o el árbol de los pechos]”. En el mismo diálogo, vuelve a mencionar el

castigo de los no-bautizados: no son hijos de Dios (Ibidem 146), por tanto irá con

Pukuj uno de los seres en pugna con la deidad cristiana, que en el universo

tzotzil no es superior a sus enemigos, si no que tiene poderes equivalentes,

como la docena de seres sobrenaturales a los que conviene respetar (Guiteras

Holmes 1965: 238).

Una versión, también producto de la interacción de religiones

mesoamericanas y cristianas, es la que recogió William Madsen en San

Francisco Tecospa (México). Los tecospanos mantienen la costumbre azteca de

hacer una fogata en el cuarto de la parturienta cuando empieza a dar a luz. En

38
las llamas de este fuego, Dios y el Diablo compiten por las “almas” (en la cultura

nahua se admite la existencia de varias entidades anímicas) del nuevo niño.

Una de ellas, el llamado “espíritu”, es el que da la vida e irá al Cielo o al Infierno

a la muerte de la persona en cuestión. Si Dios gana en esta disputa el bebe

nacerá con “sombra buena”, lo que le traerá éxito en la vida y le garantiza un

lugar en el Cielo. Pero si gana el Demonio, el niño nacerá con “sombra pesada”

arruinando su vida y arrastrándolo al Infierno (Madsen 1969:78-79). En cierta

forma el Dios y el Demonio cristianos parecen reemplazar a deidades

precolombinas, cuya presencia en el destino de las personas le da un giro muy

diferente a la libre determinación que predican los católicos.

No es bueno llegar al mundo con “sombra pesada”, le puede suceder a

quienes nacen los martes o los viernes, que son días aciagos en el calendario

ritual de los nahuas. Los que tienen esta desventura están condenados a ver a

los “pingos, seres demoníacos que transitan del Infierno a este mundo con el fin

de tentar a las personas, para que vendan su alma a cambio de riqueza. No es

de extrañar que concentren su interés en la gente pobre y aparezcan en forma

de charros, para mostrar su opulencia. Los “pingos” viven en cuevas de las

montañas y pueden tomar la apariencia de perros negros, pero sus acciones

llevan el mismo propósito. Los pactos con ellos, tras un período de prosperidad,

siempre acarrean la condena de quien cedió a la seducción del “pingo” (Madsen

1969: 133).

En el complejo mestizaje religioso de Tecospa, existe también el Limbo,

donde van los niños que mueren sin bautizar. Es este un lugar frío y oscuro, en

39
donde los infantes rezan para que muera toda la gente de este mundo. Cuando

eso suceda ellos se convertirán en ángeles y volverán a la luz.

Los niños muertos tienen un lugar especial en el “día de los angelitos” (1°

de noviembre). Las madres les preparan su desayuno y encienden una vela en

el altar familiar. Sus difuntos, niños o adultos se alimentarán con el olor de la

comida. No hay que llorar por los niños muertos, si se han seguido los rituales

correspondientes, ellos están bajo el cuidado de la Virgen de Guadalupe, que los

criará como si fueran sus propios hijos. Si los familiares se muestran muy

afligidos, la Virgen enviará al niño de regreso con sus padres, pero como está

muerto no podrá reunirse con ellos, y le costará mucho trabajo volver al Cielo.

Por eso los padres (o hermanos) deben dejar de llorar, sus lágrimas alejan al

muertito del seno de la Virgen (Madsen 1969: 217-218).

A lo largo de este capítulo se estudian las versiones andinas de este

universo y sus habitantes, los niños que murieron con o sin las debidas

precauciones rituales de los padres o padrinos. Las condiciones en que se

mueven las poblaciones de origen indígena hacen de este espacio sobrenatural

uno de los temas más relevantes del imaginario andino.

4. El Limbo europeo.-

Indagando en Mórrope ( provincia de Chiclayo, departamento de

Lambayeque) sobre el destino de los niños sin bautizar (2 de noviembre, 2005),

el párroco definió al Limbo como “un invento de curas ociosos”. Me gustó el

40
atrevimiento sincero y la fortaleza del sacerdote, que era seguidor de la Teología

de la Liberación, pero estoy seguro que a los Padres de la Iglesia, como San

Buenaventura no les hubiese hecho gracia. En uno de sus sermones

dominicales, pronunciados entre el 9 de abril y el 28 de mayo de 1273, el Doctor

Seráfico describe al Limbo como el espacio donde se encontraban los Santos

Padres muertos antes de la venida de Cristo, desde Abel hijo de Adán, hasta la

crucifixión de Jesús. Buenaventura afirma que luego de su descenso al Limbo,

el Señor los condujo a la gloria eterna dado que la efusión de su sangre había

permitido su redención (Bonaventura 1992: Vol. 10, p. 69).

El texto se apoya en el libro de Baruc, al que se supone discípulo y

secretario del profeta Jeremías, haciendo un paralelo entre la liberación de los

hijos de Israel, prisioneros de Babilonia y las almas sujetas en el Limbo a la

espera de Jesucristo.

Pero en el sermón de Buenaventura no figuran los niños. La idea de que

ocupen un lugar inmediato al infierno, viene de mucho tiempo atrás, la podemos

encontrar en Virgilio, cuando su héroe, Eneas visitó el Averno acompañado de

Sibila que adormeció a Cancerbero para que ella y el troyano pudieran ingresar

al reino de Hades: “Al punto escuchan voces, un inmenso tierno vagido: almas

de niños lloran. En el umbral primero de la vida, sin probar la dulzura, un día

aciago los segó de los pechos de sus madres, y los hundió en acerba

desventura” (Virgilio. Libro VI. 1960: 443 - 444). Obviamente no se trata de

niños sin bautizar porque ello no podía preocupar al poeta, que murió en el año

41
19 a.C., pero el espacio para quienes fallecen de manera prematura, acababa de

ser creado para Occidente.

Cuando Dante escribe el Infierno, alrededor de 1308-1309, aprovecha los

versos de la Eneida para ubicar “una turba numerosa de infantes, mujeres y

varones”. Antes que el poeta pregunte, su guía le explica la razón de los

suspiros – no hay llanto-, se trata de quienes murieron sin el bautismo (Dante.

Cantiga I, Canto IV. 2007: Vol. I, 110-111). Lo que el florentino propone en la

Comedia es una novedad teológica, el Limbo en su tiempo era concebido por la

teología católica como el lugar ocupado por los patriarcas hebreos (“Limbus

Patrum”) que murieron antes de la venida de Cristo, tal como lo resume en su

sermón Buenaventura. Pero además el Limbo dantesco aceptaba ser también el

espacio ocupado por los niños fallecidos sin bautizar (“Limbus puerorum”) y por

tanto manchados por el pecado original (Chiavacci 2007: 103). Dante introduce

en un espacio privilegiado dentro del Limbo (“un noble castillo”), a los adultos

notables del mundo pagano: Homero, Horacio, Ovidio y Lucano entre los

literatos; Julio César, Lucio Giunio Bruto (el primer cónsul romano), y hasta el

caudillo árabe Saladino, entre los líderes políticos, y Aristóteles, Sócrates y

Platón entre los filósofos (Dante. Cantiga I, Canto IV. 1997: Vol. I, 124-126).

La idea de este espacio privado de la visión divina, pero sin las torturas

del infierno toma cuerpo en España y ya es un saber establecido en los

momentos en que se descubre América. La formulación precisa puede

encontrarse en el diccionario de Sebastián de Covarrubias Orozco, que en la

primera mitad del siglo XVII lo describe así: “Limbo, lugar subterráneo, do no

42
llegan los rayos del sol... Pero en significación particular, acerca de nuestra fe

católica, llamamos limbo aquella parte del infierno que retuvo en sí los santos

padres antes de la redención del linaje humano. Y llamamos también limbo, o

sea éste o sea otro el lugar do están las almas de los niños que mueren sin

bautismo. Llámase también infierno, y así confesamos de Cristo nuestro Señor

que descendió a los infiernos... Y puédese haber dicho limbo de la palabra latina

limbus, que vale extremidad de la vestidura en redondo, porque, respeto del

lugar de los dañados, el limbo está más cercano a la superficie de la tierra y

apartado del centro, como parece darlo a entender la palabra de Abraham y el

rico avariento” (Covarrubias 1995: 76). El autor del Tesoro de la Lengua... se

refiere a la frase que el evangelista Lucas pone en boca del patriarca: “entre

nosotros y ustedes hay un abismo tremendo” (Lucas 16:26).

Este es el Limbo de la prédica en América, que tendrá una fortaleza

especial en el imaginario andino, que rechazó desde un inicio la idea de hundirse

en el infierno. Igual vigencia puede encontrarse en el otro universo intermedio:

el Purgatorio, aceptado como espacio de transición donde se reúnen los

miembros de una familia. En el Norte del Perú (Eten, por ejemplo), el

cementerio es identificado como el Purgatorio, al que también llaman “la casa de

todos”, lugar de visita obligado de los familiares en los “cumpleaños” del muerto,

y el día de los difuntos (2 de noviembre). Es el espacio sagrado donde “viven”

los familiares fallecidos, a quienes se les puede consultar en caso de cualquier

crisis o duda familiar. Sus tumbas, limpias y con flores o alimentos son

testimonios de que el culto a los muertos es una constante en la sociedad

43
andina. Su identificación con el Purgatorio es una interpretación del dogma

católico, que lo modifica de tal forma que hace irreconocible la doctrina original

(Millones 1999: 237-248).

En realidad, el concepto de Purgatorio (del latín ignis purgatorius) no es

explícito en la Biblia. La referencia con que se le identifica es I Corintios 3: 15,

pero la idea, tal como la conocemos ahora, nace en el Concilio de Lyon (1245) y

se reafirma en Trento (1563), y en documentos mucho más modernos, que los

definen como “la purificación preliminar a la visión de Dios, diferente de aquella

de los condenados” ( Giorgi 2005: 51). Finalmente se le reconoce como lugar o

estado de penitencia y purificación después de la muerte, en el que los difuntos

pagan en sufrimiento los pecados que cometieron en vida.

Muy poco de lo dicho por los etenanos parece acercarse a la definición

formal. Si nos remontamos al pasado tampoco se aproxima al Memorial (1683)

preparado por el obispo de las islas Canarias, en el que se toma la voz de las

almas para hablar en primera persona de los sufrimientos que padecen:

“Nosotros desconsoladísimas Almas del Purgatorio, representamos a la Católica

piedad de los Españoles, como estando lejos de nuestra propia, y amada Patria,

que es el Paraíso, en una lacrimosa peregrinación; y habiéndose olvidado

nuestros Parientes, y Amigos de hacernos los debidos socorros de piedad nos

hallamos escasos de todo bien, y privadas, de todas maneras, para solevarnos

de las propias miserias, y poder seguir con presteza nuestro fatigoso viajes,

antes con débito de gruesas partidas, que hemos de pagar a fuerza de fuego a

la Divina Justicia “ (Lomnitz 2006: 223).

44
Para este autor, el Memorial se suma a la construcción de una identidad

más de la población indígena mexicana de la Colonia, que se les reconoce como

miserables: “Ello se debió a que el purgatorio alentaba a los vínculos recíprocos

de largo plazo entre los patronos y clientes. Consecuentemente, el compromiso

profundo con la idea de purgatorio echó raíces lentamente entre las clases

populares a medida que las relaciones de dominación se consolidaban y hacían

rutinarias” (Lomnitz 2006: 214). Si esto fue así, el proceso no parece haber sido

muy diferente en el Perú, hay que agregar que tal condición miserable, crea

lazos de solidaridad interna, que son los que se aprecian en Eten.

Incluso los “condenados”, seres que han infringido las reglas de la

comunidad y vagan por sus alrededores después de muertos, pueden ser

“salvados”.En los relatos recogidos en varias ocasiones, por ejemplo en los

cuentos de Juan Oso, compilados por J. M. Arguedas (1961: 142-216), los

“condenados” al ser derrotados se convierten en palomas blancas que suben a

los cielos.

Los terratenientes de fines del siglo XIX ó principios del siglo XX, famosos

por su crueldad, una vez muertos, tienen la opción de salvarse sin hacen la

“restitución”, es decir si devuelven las tierras o herramientas de trabajo

usurpadas a los campesinos. Su “infierno” se le conoce en Huanta (Ayacucho)

con los nombres de Tawa Ñawi (cuatro ojos) o Supay Wasi (casa del diablo).

Los naturales del lugar lo ubican en una caverna que se halla al borde de un

riachuelo cerca del caserío de Carhuahurán (distrito de Ayacucho, provincia de

Huanta). Quienes oprimen a los campesinos y atentan contra la moral pública:

45
hacendados, funcionarios venales, “brujos maleros” (que hacen el mal), quienes

conviven con sus compadres (lo que se considera como falta grave en la

comunidad), etc., son arrancados de su tumba al quinto día y conducidos al

Tawa Ñawi, cuya entrada está custodiada por perros de cuatro ojos (tawa ñawi)

de talla descomunal. Adentro, las almas sufren el castigo merecido al ser

arrastrados por olas de fuego y castigados con azotes con alambres de púas o

sumergidos en calderos de plomo hirviente. Policías infernales que llevan

horcones de metal de triple rama, que despiden babas fétidas, los vigilan día y

noche. El Supay Wasi tiene el aspecto de una ciudad colonial serrana, elegante

pero sombría, e inalcanzable para los seres vivos.

Sin embargo, hay el constante relato de que los condenados pueden

escapar por corto tiempo, para tratar de compensar a quienes hicieron daño

durante su existencia. Si eso sucede, su alma abandonará el lugar de tormentos

(Millones y Coronel 1981). Si nos ajustamos a las definiciones formales, aun

para los seres que eran el prototipo de la maldad para los andinos del siglo XIX y

principios del XX, existía un infierno temporal, que viene a ser, en buena cuenta,

el Purgatorio, lugar de donde es posible redimirse.

El tema será desarrollado con amplitud en el segundo capítulo.

5. El Limbo en el universo andino colonial.-

La percepción de la muerte es uno de los temas más interesantes de la

historia cultural, no sólo porque cada sociedad puede reaccionar frente al deceso

46
de sus miembros de manera distinta, si no por que incluso al interior de cada

grupo humano se perfilan actitudes distintas, si el difunto se ubica en las

diferentes etapas del ciclo vital.

Para los europeos la visión de las ceremonias mortuorias de los Andes

fue materia de horror. La idea de las momias interactuando con los hombres

(Millones 2006: 341-356) despertó el desprecio y la ira de los conquistadores.

Más adelante, cuando los indígenas desenterraban los cadáveres de los

terrenos de la iglesia para celebrar los rituales prohibidos y volverlos a enterrar o

conservar de manera visible en otros lugares, la reacción del clero español y su

entorno cristiano no fue menos violento. El empeño de la población sojuzgada

no tuvo mejor ejemplo que la decisión de Atahualpa, quien decidió bautizarse

para evitar ser incinerado. Su cuerpo, días después, fue rescatado por uno de

sus hermanos, “el señor Cuxi Yupangue [que] sacó el cuerpo de Atagualpa de la

sepultura do estaba y púsolo en una andas, en las cuales le llevó al Quito”

(Betanzos 2004:326). Si el Inca hubiera persistido en su negativa, su mallki o

momia habría desaparecido en el fuego, y habría perdido la oportunidad de

alcanzar el otro nivel de vida al que estaban destinados los nobles del Cuzco.

La reacción fue incluso de mayor asombro cuando se comprobó el

sacrificio de los niños de corta edad. Estos rituales fueron observados con

detalle en el siglo XVII, durante las campañas contra las religiones neo-andinas,

que tomaron forma luego de asimilar las creencias cristianas. Algunas de estas

muertes estaban relacionadas con la manera en que se percibía al recién

nacido. Si se le consideraba “hijo del rayo” (Illapa o Santiago) por ser uno o dos

47
de los mellizos, o haber nacido “de pies”, el sacerdote indígena (laiqa) que los

europeos calificaban de hechicero, no vacilaba en decretar su muerte (Polia

1999: 234; Duviols 2003: 251). O bien se dieron casos en que se optó por

sacrificarlo para evitar su bautizo cristiano (Polia 1999: 242). Y aunque esta

forma de tributo a los dioses no tuvo la visibilidad ni el número de los que

observara la hueste de Cortés, su vigencia no fue de escasa importancia en los

Andes, donde el sacrificio de los niños ha sido una característica bastante

extendida. Así lo prueban los restos hallados en las cumbres de la cordillera

andina que mencionamos páginas atrás (Mostny 1957: 113- 115; Reinhard 2005:

27-55). Los hallazgos arqueológicos confirman lo que figura en algunas de las

crónicas, tal es el caso de Cieza de León que menciona los sacrificios humanos

en las cimas de Guanacaure en el Cuzco y de los cerros Aconcagua y Coropuna

en Chile y Arequipa respectivamente (1985: 83-85).

Las cumbres de los cerros también fueron un centro sacrificial para las

altas culturas de Norteamérica. “ A este diablo que ellos llamaban Tláloc o

Tlaloque Tlacamazqui...hacían gran fiesta el primero día del año, cada un año,

que era segundo día del hebrero, en el cual mataban innumerables niños sobre

todos los montes inminentes. Esta horrenda crueldad hacían vuestros

antepasados engañados por los diablos, enemigos del género humano, y

habiéndose persuadido que ellos los daban las pluvias” (Sahagún 2000: I, 120;

Baéz- Jorge 2000: 107). Para resumir este tema podemos decir con Broda que

“los sacrificios de los niños se concebían como un contrato entre los dioses de la

lluvia y los hombres: por medio de él los mexicas obtenían la lluvia necesaria

48
para el crecimiento del maíz. Por eso se llamaban nextlahualli, la deuda pagada”

(2001:299).

Félix Báez, usando testimonios etnográficos, no duda que esta forma de

homenaje al dios de la lluvia y patrono de los campesinos continuó en áreas

rurales. Tláloc era el señor de Tlalocan, uno de los mundos sobrenaturales que

se encontraba situado al Oriente y a donde iban las almas de los que habían

muerto ahogados o por enfermedades relacionadas con el agua (González

Torres 1995: 174)

El sacrificio de niños ha debido tener un significado especial en la historia

de la humanidad, no en vano los seres del mas allá lo exigen como tributo

deseado. Jehová pidió a Abraham la inmolación de Isaac, y el fantasma de

Aquiles reclamó la muerte de Polixema. Estos requerimientos sugieren una

especial relación de los niños con lo sobrenatural, quizá porque su partida hacia

el mundo que comparten con nosotros (desde que nacen) es reciente, y no están

cargados con las angustias, faltas y penas que rodean al adulto.

Así lo entendieron los antiguos peruanos desde épocas muy remotas. En

la aldea de pescadores de Ancón al Norte de Lima, se descubrieron restos

atribuidos al Período Inicial (600- 2000 a.C), entre los que destaca el cuerpo de

un niño de 2 a 5 años de edad. Sus ojos han sido removidos y se les ha

reemplazado con hojas de mica, su estómago por una calabaza y su corazón por

una roca de cristal de cuarzo. Su presencia ha sido interpretada como una

ofrenda para favorecer las actividades al interior del edificio de piedra, en el que

estaba enterrado (Burger 1992: 74). La matanza de niños con razonamientos

49
similares es una constante en el pasado precolombino, en la Huaca de la Luna

(a poca distancia de Trujillo) se ha encontrado niños sacrificados asociados con

silbatos, lo que parece reafirmarse con la iconografía de la cultura moche (200-

700 d. C.), a la que pertenece la sociedad que victimó a los infantes. Bourget

sugiere que el acto de silbar está asociado al momento crucial en el que

ritualmente se sacrifica al niño (2001: 113).

Es difícil inferir mayores detalles de los restos monumentales, tenemos

que ir al momento del contacto (1532) para extraer de los cronistas lo que

alcanzaron a conocer sobre estos sacrificios a través de sus confidentes

nativos. No tenemos el relato de ninguno de estos sacrificios como información

de primera mano. Ni conquistadores, ni evangelizadores, pudieron ver en el Perú

las ceremonias que contenían tan sangriento homenaje a sus divinidades.

Eso no quiere decir que no fueran abundantes. Al menos una vez al año,

los incas celebraban la Capacocha, fiesta de revitalización del Hijo del Sol como

llamaban al Inca gobernante. A parte de ese evento mayor, del que tenemos

noticias precisas (si bien de fuentes tardías), hubieron otras ocasiones en las

que también se sacrificaron infantes. El cronista Bartolomé Cobo señala los

momentos y razones para tales ofrendas:

“Cuando conquistaban y sujetaban alguna nación, escogían cantidad de los

[niños] más hermosos que había entre ellos y los traían al Cuzco, a donde los

sacrificaban al Sol por la victoria que decían haber alcanzado. Mas este

sacrificio no era tan ordinario, por no serlo la ocasión en que se ofrecía. En los

que más frecuentemente hacían de hombres, sacrificaban los niños que por vía

50
de tributo recogía el Inca de todo su reino, y otros que voluntariamente mataban

sus mismos padres, por graves necesidades que se les ofrecían” (1964: II, 200-

201).

Aunque Cobo no lo dice, es posible que este “tributo” en sangre de niños

se refiera a la fiesta de la Capacocha que mencionamos arriba. A continuación

este cronista nos detalla que los varones eran menores de diez años y que las

niñas podían ser mayores (“quince o dieciséis años”), a ellas las recogían con

anterioridad en los acllahuasi o recintos de mujeres servidoras del estado. Las

edades provistas por Cobo apoyan los hallazgos de Reinhard y otros

arqueólogos de las montañas de Aconcagua, Llullaillaco y El Plomo, en el caso

de los niños; y coinciden también con las edades deducidas de los restos de las

víctimas femeninas, halladas en las cimas de Llullaillaco, y Sara Sara (Reinhard

y Ceruti en prensa).

Como es de esperar, las ofrendas humanas se elegían con cuidado “no

habían de tener mancha ni lunar en todo el cuerpo”(Cobo 1964: II,201). Situación

también visible en otras sociedades y que en el caso andino se repetía en el

sacrificio de los animales, especialmente de las llamas, en el Cuzco debían ser

blancas como nos dice Cieza (1985: 81), que eran las víctimas más comunes a

lo largo del Tahuantinsuyu. La frecuencia con que se les sacrificaba quizá

explique el menor número de ofrendas humanas.

Es interesante el carácter festivo que el Inca quería imponer en las

ceremonias sangrientas: “Dábanles bien de comer y beber antes de quitarles la

vida, y a los chiquitos que no tenían edad para comer, les daban sus madres el

51
pecho, diciendo que no llegasen con hambre ni descontentos a donde estaba el

hacedor. A los de mayor edad comúnmente procuraban emborracharlos

primero” (Cobo 1964:II, 201). El camino al sacrificio tenía las características de

una actividad gozosa: “iban caminando a trechos, alzaban una vocería y gritería,

la cual empezaba un indio que, para ello diputado, iba enseñado para ese

efecto; y empezando éste, todos le iban siguiendo con las dichas voces. Pedían

en ellas al hacedor, [que] el Inca fuese siempre vencedor y no vencido;[que]

viviese siempre en paz y salvo; llevaban por delante en hombros los sacrificios, y

los bultos de oro y plata, carneros y otras cosas que se habían de sacrificar; las

criaturas que podían ir a pie, por su pie; las que no, las llevaban sus madres; y el

Inca, carneros y corderos [llamas] iban por el camino real” (Molina 1943: 76).

La fiesta con su despliegue de ornamentos, desfiles y sacrificios se

realizaba en varios santuarios del imperio, Cieza de León nos da una lista de los

más renombrados que coinciden en gran parte con las elevaciones consideradas

como puntos cargados de energía religiosa. El obvio centro era el Coricancha,

que tenían incluso espacios donde se ubicaban las futuras víctimas animales y

seres humanos (1985: 81). Luego del templo del Sol o Coricancha, era el cerro

Guanacaure (otros serían Vilcanota, Coropuna, etc.) el lugar propicio para estas

ceremonias, donde concurrían “los que habían de ser sacrificados... muy

galanos y ataviados con sus ropas de lana fina y llautus de oro y patenas y

brazaletes y sus ojotas con sus correas de oro. Y después de oído el

parlamento que los mentirosos de los sacerdotes les hacían, les daban de beber

mucha de su chicha con grandes vasos de oro y solemnizaban con cantares el

52
sacrifico, publicando en ellos que, por servir a sus dioses, ofrecían sus vidas de

tal suerte, que, teniendo por alegre recibir en su lugar la muerte. Y habiendo

endechado estas cosas, eran ahogados por los ministros y puestos en hombros

sus quipes de oro y un jarrillo de lo mismo, los enterraban a la redonda del

oráculo”(Cieza 1985: 84). El relato de Cieza está referido a los “hombres”, sin

que se especifique la edad. A continuación da cuenta del sacrificio de las

mujeres en el que también se repite el lujo de las vestiduras y su ejecución,

siguiendo el mismo procedimiento. Otros cronistas, como Betanzos, nos refieren

que los niños y niñas “de cinco a seis años” serían los desafortunados en

concluir su vida de esa manera, por los menos, en la Capacocha. El cronista

organiza la fiesta en un circuito que llevaba las ofrendas humanas al Cuzco,

cumplían con el ritual, y los que no eran sacrificados, regresaban a sus pueblos

de origen “ o donde hubiese estado asentado el Inca”, donde se consumaba su

muerte, enterrándolos vivos o arrojándolos al mar (Betanzos 2004:122-123).

El documento más completo sobre esta ceremonia es tardío, lo escribió el

sacerdote Hernández Príncipe en 1622 en el pueblo de Ocros, recogiendo

testimonios de la fiesta desde la periferia del Cuzco, muy al Norte de la capital

imperial, que habían sido guardados en la tradición oral de los ayllus locales. De

acuerdo con él, la Capacocha se celebraba poco después de la fiesta del Inti

Raimi, la mayor de las festividades en honor al Sol. Las delegaciones

provinciales llegaban con sus jefes (curacas) portando las imágenes sagradas

de cada una de sus localidades: “Entraban por la plaza estando el Inca...

sentado en su dúo [lo que equivale a trono] de oro: por su orden las estatuas del

53
Sol, Rayo, Trueno y los incas embalsamados con los sacerdotes que les

manifestaban [es decir que hablaban por las momias]; daban dos vueltas por la

plaza principal haciendo venia a las estatuas y al Inca, el cual con semblante

alegre, les saludaba... Brindaba el Inca al Sol con chicha de muchos años, hecha

para esta ocasión... El Inca se refregaba todo el cuerpo con estos muchachos

por participar de su deidad; el sacerdote mayor degollaba un cordero blanco, con

cuya sangre asperjaba la masa de harina de maíz blanco, que llaman sancu y

comulgaba el Inca y todo su consejo... [luego] repartía reliquias de la carne de

aquel carnero [llama], que había sacrificado al sol; convidaba el Inca a los

electos [elegidos]; duraba días esta fiesta, en que se degollaban cien mil llamas”.

“Concluido con la fiesta, se llevaban las capacochas [o sea las víctimas]

que cabía al Cuzco, a la huaca Guanacaure o a la casa del Sol y

adormeciéndola la bajaban a una cisterna sin agua, y abajo en un lado hecho un

depósito [tumba en forma de bota, con un respiradero, nos parece interpretar], la

emparedaban viva, adormecida, para descuidarla. Las demás [los niños y niñas

sobrantes] mandaba el Inca que se llevasen a sus tierras y hiciesen los mismo

déstas, privilegiando a sus padres y haciéndoles gobernadores; y que hubiesen

sacerdotes que las ministrasen para la adoración que la hacían cada año,

sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia”(Hernández

Príncipe 1923:61).

La tradición era suficientemente fuerte para que este evangelizador

recogiera el siguiente relato: “siete u ocho años atrás vino a este lugar, con los

hechiceros Villca Rique y Machuay Caque, el curaca don Alonso Xullca Rique”...

54
trayendo consigo una hija suya hasta [de]cuatro o cinco años, viniendo la madre

de la muchacha y [la] madre del cacique con chicha y cuyes y las demás

ofrendas y tomando el beneplácito de su tataragüelo cacique Poma, le puso el

nombre a la dicha muchacha, el que le había buscado por suerte de algunas

arañas, diciendo que los dichos sus padres la habían concebido por virtud del

Rayo, cuyo nombre le pusieron... borrando el nombre que ellos tenían de

cristianos recibidos en el bautismo, permitiéndoles llamarse con el dicho nombre

gentílico “ (Hernández Príncipe 1923: 53).

La momia del respetado Caque Poma asistió al acto “sentado en su dúo

[con] camiseta de cumbi finísima con chapería de plata” . En época previa a la

llegada de los europeos, Caque Poma había sacrificado a su única hija “que el

Inca puso nombre Tanta Carhua”, acto por el cual él y su descendencia se

aseguraron el gobierno de la comunidad. La Capacocha confería el dolor y la

alegría que significaba el intercambio con el Cuzco.

Los incas no han sido la única sociedad que transformaba el dolor de la

pérdida a partir del convencimiento de que lo sucedido era parte de un

ordenamiento mayor, que beneficiaba a todos. Si los muertos se concebían

como gérmenes del futuro, el tránsito al más allá era un paso necesario para que

el ciclo se repita.

Si nos restringimos a noticias más recientes, cabe recordar la mirada de

Charles Wiener, que a fines del siglo XIX fue testigo de los rituales que

acompañaron a la muerte de un niño en el Norte del Perú: “Inmediatamente

luego de que expira, se amarra el cuerpo sobre una silla, se colocan sobre su

55
espalda dos alas de papel armadas, a veces sobre alas de lechuza, se le pone

una corona de flores sobre la cabeza, y se le instala encima de una mesa, en

torno a la cual se baila y se canta... Al día siguiente se conduce en procesión el

pequeño cadáver a casa de los parientes cercanos, después a las de los amigos

y en cada una recomienzan las mismas escenas de orgía” (Wiener 1993: 102-

103).

Lo interesante de esta descripción es que su autor vio tal comportamiento

entre poblaciones de origen africano, que ya habían internalizado tradiciones

andinas cuya raigambre pudo ser hispana. Foster cita testimonios de los inicios

del siglo XX y poco antes, donde “el baile de los angelitos” fue un rasgo cultural

bastante común. La fiesta que rodeaba al entierro del niño o niña, de menos de

siete años, se hacía con música acompañando el féretro y con un baile general

en casa del difunto. Para Foster, la zona de mayor popularidad de la festividad

era el SE de España (1960: 147, 231). Este fenómeno de préstamos culturales

es muy frecuente. La falta de investigación ha hecho posible que en más de una

ocasión se hayan atribuido orígenes africanos a más de uno de los patrones

culturales contemporáneos, que provienen de la población indígena, o llegaron

desde España.

La observación de Wiener acerca del cadáver sentado, no sólo nos remite

al dato arqueológico de la posición del cuerpo, nos recuerda también que se

mantenía, durante el período ceremonial, la sensación de que el difunto

participaba de la algarabía. Lo mismo sucede en Sarhua, donde la posición del

56
niño es la misma, atado a la silla con el cinturón del padre (chumpi) o si es niña,

con el de la madre, y desde allí “interviene” de las celebraciones.

Dado que estamos hablando de ceremonias que son contemporáneas,

debemos convenir que las prohibiciones del estado español o del republicano

fueron ignoradas. Esto no quiere decir que la ideología andina o de origen

español, no hubiese sido alterada, la “alegría” que seguía al deceso del infante

tiene ahora otras explicaciones basadas no tanto en el dogma católico, que hoy

oscurece la existencia del Limbo. Lo más probable es que las características de

este espacio sobrenatural llegaron con el sistema de creencias vigente en

España entre los viajeros no ilustrados, que eran la inmensa mayoría. La gente

que inspiró las trapacerías de la Celestina o el Buscón llamado Pablos, o el

Diablo Cojuelo, o los refranes de Sancho, han sido quienes transmitieron en su

andar los patrones culturales del pueblo español a las Indias.

Para estos europeos y para los indígenas americanos, el Limbo y el

Purgatorio eran más reales y asequibles que el Cielo y el Infierno. Allí

esperaban (y esperan) llegar porque equivale al lugar de la sociedad al que

pueden acceder en la realidad que les ha tocado vivir. El Cielo está más allá de

sus posibilidades, al menos en una primera instancia, antes hay dos espacios

sobrenaturales a los que pueden llegar, y el Infierno es inconcebible.

Si se revisan los catecismos y confesionarios de la época colonial y la

prédica de los evangelizadores, es notorio que se hace hincapié en los extremos

de bienaventuranza o de castigo a los que podían llegar los nuevos cristianos.

Situaciones intermedias como el Purgatorio, tienen mención escasa y

57
referencias al Limbo casi no existen. Esto no quiere decir que desaparecieran

del ámbito sancionado por la fe oficial, todavía estaban presentes en el

catecismo promulgado por el Papa Pío X en 1905, pero no hay mención del

Limbo en los documentos más recientes, véase por ejemplo las publicaciones

desde 1992 (Giorgi 2005: 46).

Pero estas insistencias o ausencias en la voz de la Iglesia no hicieron

efecto en la población andina, que ya había consolidado su percepción del más

allá. La versión moderna del destino de los niños muertos, bautizados o no,

sigue siendo el Cielo. El festival de la comunidad que acompaña a los padres en

el entierro, coincide de distinta manera con el aire festivo que se forzaba en

algunas regiones de España y en la Capacocha, y el razonamiento sobre lo que

le espera al alma del difunto, si bien está teñido por las enseñanzas del

catecismo, le da un sesgo especial que revive y fortalece la existencia del Limbo

por razones ajenas al mundo europeo. Así lo vemos en la información recogida

en Cuzco, Ayacucho y la costa Norte, que pasamos a compartir. Antes, vale la

pena fijar la mirada en las estadísticas de la mortalidad infantil en el Perú, que

unidas al aborto provocado o al homicidio del recién nacido ofrecen un

panorama desolador incluso con respecto a las posibilidades de reducirlas.

Sobrevivir a esta situación traumática, que va desde el descuido al infanticidio,

implica la construcción de una ideología que asegura un futuro imaginario que

puede ser feliz para el alma del niño muerto y llevadero para los padres. En el

quinquenio 2000-2005 la mortalidad infantil fue del 24.2 por ciento en las áreas

urbanas y de 49.2 en las rurales. A ello hay que sumar que en el año 2000 la

58
edad de las madres de menos de 20 años fue del 52 por ciento, de acuerdo al

Instituto Nacional de Estadísticas e Informática, que toma como base los casos

reportados.

El baile y la demostración formal de alegría en el entierro de los infantes

es algo muy presente en la sierra sur-central del Perú. En el pueblo de Sarhua

(Víctor Fajardo, Ayacucho) la fiesta es uno de los motivos seleccionados para

ilustrar sus pinturas que ellos llaman “tablas” (Millones 2005: 163-191). Una de

ellas, presenta el festival denominado “wawapampay”; el pintor, Juan Quispe

Michue, ahora radicado en Lima, explica la ceremonia de la siguiente manera

“cuando el niño recién nacido, o tenga [hasta] un año algo así, no hay pena, no

hay llanto. Los padrinos, con una alegría llevan al cementerio con toda la

familia, con música. Puede ser arpa, guitarra, rondín, lo que sea, pero que sea

música. Antes llevaban disco, con tocadisco y bailan en el cementerio, mientras

van haciendo hueco para enterrar”.

Los sarhuinos explican el comportamiento con una lógica aplastante, así

lo hizo Pompeyo Berrocal Evanan, pintor y cantante de Sarhua, cuando lo

visitamos en su casa-taller: “La gente se alegra si el niño ha muerto, porque

dicen que el niño que muere no molesta a nadie, no los va a molestar, incluso

algunos abuelitos insultan a la gente [diciendo] “mi hijo, mi nieto se va porque no

te va a molestar” [Pregunta de LM ¿en qué sentido?] Cuando crezcan, se casan

y cuando se casan piden una casa, una chacra”. Porfirio Ramos Yanamé,

también pintor en el pueblo de Sarhua, redondeó la explicación: “Cuando muere

chiquito, recién nacido con alegría llevan a enterrar. Cuando son adultos como

59
nosotros, la pasan mal con su señora, las cosas[van] mal o [tienen] malas

experiencias, son rateros, todo mal, pues hasta a sus padrinos los meten [en

líos]”.

La dureza de las circunstancias en que viven las poblaciones rurales

explica hoy el carácter festivo del entierro de los infantes. Otro artista sarhuino,

Marcial Berrocal Evanan completó el argumento: “ Enterrar a un bebé es lo

bueno, sin sufrir tanto se ha ido a la Gloria. Es un bebé inocente. Un bebé no

creo que vaya al Infierno”. De regreso a Lima, Juan Quispe respondió a otra de

nuestras preguntas: “[Si el chico ha sido bautizado] se hace lo mismo, todo

igual. [Si no] así muertito le echan agua de socorro. Le echa el padrino [que ha

sido elegido aun antes de que nazca]”.

La urgencia del bautismo es notoria, si el niño está en peligro de muerte o

acaba de fallecer, sobre todo en lugares donde el sacerdote es inaccesible (el

párroco sólo visita Sarhua tres o cuatro veces al año), la ceremonia la realiza

cualquier laico, o de preferencia quien ha sido elegido padrino. Si muere, a

pesar de todo, sin dicho sacramento, o se trata de un aborto o de un niño

enterrado clandestinamente, hay el peligro en que se transforme en un ser

sobrenatural dispuesto a agredir a quien pasa cerca de su tumba. Así sucede a

quienes corren tal riesgo en el pueblo de Túcume (Chiclayo, Lambayeque),

especialmente cerca del asentamiento colonial, hoy abandonado y convertido en

cementerio ilegal (Millones 1996:280-281).

Una variante poética del destino de estos niños sin bautismo los coloca en

un ámbito de sombra perpetua, pero como en el caso de los condenados, aun

60
ellos tienen la esperanza de redención. En Quyllurky (Cotabambas, Apurimac)

el duende o “tuente” es el “ánimo” de los bebes abortados. Luego de su muerte,

residen en la oscuridad total, pero queriendo salvarse tratan de alcanzar el

cordón de su ombligo a Dios. Si eso sucede, él puede salvarlos jalando el cordón

de su ombligo (Ricardo Valderrama y Carmen Escalante. Comunicación

personal. Cuzco.2006). Así, también lo ha descrito Gregorio Condori en su

autobiografía: “el limbo está en el uku pacha, es noche oscura, totalmente negra.

Aquí van las almas de las huahuas [infantes] que han muerto sin bautizarse.

Estas almitas, dentro de esta oscuridad total, están gateando para arriba y para

abajo, leguas íntegras, buscando el huato [soga] del badajo de la campana.

Cuando en esta búsqueda, una huahua o un grupo de huahuas dan con el

huato, hacen sonar la campana, entra un rayo de luz en dirección a las huahuas,

con lo que le crecen las alas y por este rayo de luz salen como por un camino,

convertidas en palomas. Así se salvan estas almitas del limbo, como palomas,

para irse de jardineros al hanan pacha [Cielo u Gloria]” (Valderrama y Escalante

1977: 64-65).

La asociación de los niños muertos con los ángeles es visible desde las

ropas o aditamentos que visten al fallecido y que se pueden documentar desde

antes de la fotografía. Incluso el dibujo de Wiener y su descripción nos lo dicen

de manera explícita. Esta percepción de los infantes muertos que hoy puede

recogerse en cualquier región de los Andes, tiene como inmediata referencia una

de las misiones atribuidas a los ángeles, que es la de mediador o revelador. La

que corresponde a su remoto origen en las regiones de Egipto o Babilonia, o

61
quizá más precisamente en la que propagara Zoroastro (Giorgi 1005: 280). La

voz actual proviene del griego “angelos” que significa mensajero. Para nuestros

informantes de la costa norteña (Mórrope), al igual que para Condori, los niños

fallecidos a temprana edad, serán angelitos que intercederán por sus parientes

pecadores, cuando a sus almas les toque enfrentar el juicio divino.

6.- Los angelitos.-

La evangelización cristiana hizo posible que la primera identificación de

los recién convertidos en América Latina hiciera ángeles de los niños muertos. A

los indígenas de las sociedades colonizadas de los Andes y Mesoamérica les

fue fácil ver en la iconografía renacentista y barroca a sus hijos muertos en las

caras y cuerpos alados que flotaban entre las nubes. Los catecismos y los

sermones apoyaron este destino final, una vez que fueron interpretados por el

entorno indígena o mestizo de las parroquias, que en general aceptaba los

reparos del clero de la llegada inmediata al Paraíso de los nuevos cristianos,

pero que podía admitir que los niños bautizados podían alcanzar la Gloria sin

demasiadas barreras, tal es incluso la versión popular del cristianismo

contemporáneo. De todas maneras el Infierno está fuera de cuestión para las

almas de los pequeños, o en general para los creyentes andinos. Desde esta

perspectiva, los mundos intermedios como el Limbo y el Purgatorio han sido el

refugio casi obligado de todas las almas, antes de su ascenso al Cielo.

El niño muerto, en esta versión, se convierte en el mensajero de quienes

todavía permanecen en la Tierra, recobrando el sentido primigenio del concepto

62
ángel (del latín “ángelus” o del griego “angelos”). Son, a partir de su deceso,

“hijos de Dios”, como en cierta ocasión los llama la Biblia (Job 1,6:21), o más

bien de la Virgen María, si preferimos usar algunas versiones de México y

Guatemala.

Esta percepción abandonó las áreas de concentración indígena y en el

siglo XX ya era popular a lo largo de Hispanoamérica. Los versos cantados por

Violeta Parra en Chile lo explican de manera preciosa:

Ya se va por los cielos


ese querido angelito,
a rogar por sus abuelos,
por sus padres y hermanitos.

Cuando se muere la carne


el alma busca su sitio
adentro de la amapola
o dentro de un pajarito.

Los versos de la artista chilena tienen su contraparte en composiciones

cantadas o recitadas con igual sentimiento en el resto del continente. En

Yapatera (Piura, Perú) el poeta Fernando Barranzuela suele recitar la

“cumanana”, forma en verso que se conoce con ese nombre, que transcribimos y

que remarca la condición afroperuana de su pueblo.

Murió su niño compadre


Por que Dios así lo ha querido
Hoy duerma con mi comadre
Que reemplace al que se ha ido

Cuando un negrito muere


Se va al cielo derechito
Por que Diosito así lo quiere
Para hacerle un angelito

Yo no canto por borracho

63
Ni tampoco hago alboroto
Mi compadre está muchacho
Y puede remacharte otro

Que tanto llora comadre


Ya su hijo perdió la vida
Hoy duerma con mi compadre
Y mañana ya se olvida

Aquel que murió, murió


Ya nunca va a regresar
Pues hagan lo que hice yo
Que lo supe reemplazar.

Ya murió el mellicito
Ya nunca va a regresar
Déle al compadre el chiquito
También déle de mamar

Por que comió caramelo


Se atoró su paladar
Por eso se ha ido al cielo
Y ahora esta en el altar.

San Pedro con gran cariño


Le dijo donde es tu tierra
Luego le responde el niño
Señor soy de Yapatera.

Como eres Yapatero


Pues a ti no te vacuno
Porque esos negros son sanos
Nacen negritos de uno

Cuando un negrito se muere


Todos se echan a llorar
No saben que Dios los quiere
Para la orquesta celestial

Comadre murió su hijito


Y yo he venido a cantarles
Hágalo por el chiquito
Denle gusto a mi compadre

Si esto le causa dolor

64
Pues ya no lo vuelvo hacer
Que cuando existe el amor
No hay gusto sin padecer.

Ya me voy, adió comadre


Por que estoy sintiendo frío
Vaya, acaricie al compadre
Y reemplace al que se ha ido

En Trujillo nació Dios


Pero al ver la carretera
Quería comer arroz
Y hoy vive aquí en Yapatera.

La versión angelical fue reforzada por la propia percepción europea, que

le dio imágenes en las pinturas, esculturas, estampas, y posteriormente en las

fotografías. En una moda que llegó desde Europa y que se repetía sobre todo en

las clases medias urbanas de América, el niño muerto era fotografiado con sus

padres o sin ellos, pero vestido de blanco, con ropas similares a la

representación de los ángeles, y en muchas ocasiones con alas y coronas que

indicaban de manera rotunda el pensamiento de su familia. Fotografiar al

fallecido se convirtió en una actividad necesaria que acompañó el ritual

mortuorio desde la invención de dicho arte hasta la mitad del siglo XX.

Pero al costado de esta percepción existió una zona liminar, marcada por

la consagración o ausencia del Bautismo que separaba la inmediata gloria del

muertito de otros mundos menos luminosos. Naturalmente, no siempre se

alcanzaba a bautizar al niño antes de que muriera, pero la misma doctrina

católica había provisto de fórmulas para suplir la ausencia del sacerdote,

haciendo posible que casi cualquier persona del entorno familiar o vecinal

pudiese cumplir con el sacramento. Situación que ha sido llevada al extremo en

65
la sociedad andina, donde no es raro que el compadre bautice al niño aun

después de muerto.

Si nos circunscribimos a poblaciones de origen indígena del área andina,

es probable que en el ciclo vital se registrase una serie de ceremonias que

marcaban (y todavía marcan) el paso de una etapa a otra en el proceso de

crecimiento de hombres y mujeres. Esta división de la vida parece estar

determinada por las responsabilidades a ser asumidas en cada uno de los

períodos en que se divide la evolución de la vida humana. Estos pasos o etapas

no son nuevos, cuando Felipe Guaman Poma de Ayala escribe y dibuja su

Nueva Corónica... nos da cuenta del ciclo vital que le era conocido, y que

empieza en términos cronológicos con lo que llama la “décima calle” compuesta

por los “uaua quiraupi cac”,[niños que están en la cuna] (1980:188-189). A la que

sigue los “llullo llocac uambracona, [niño tierno tratando de incorporarse]

(1980:186-187).

Por su parte, las niñas tienen una clasificación paralela, Guaman Poma

las llama “llullo uaua,uarmi quiraupi cac uaua, [niñas que están en la cuna]

(1980:206-209). De esta edad Guaman Poma pasa a describir las tareas que

deben cumplir las que tienen más de cinco años. Lo que puede sacarse en claro

es que esos primeros cinco primeros años corresponden a un período en que los

infantes dependen de sus familiares cercanos y están indefensos frente a todo

peligro. Esta percepción de una línea de supervivencia que se cruza

aproximadamente a esa edad, está reforzada por la etnografía contemporánea.

Raquel Ackerman nos informa que en Cachora, Apurimac, hasta los siete años

66
(varón o mujer), son “wawaraqmi”, es decir que todavía son niños y por tanto

carecen de discernimiento (1985:53). Mucho antes, trabajando en Chuquito,

Puno, Tschopik ha registrado que los “niños, por no tener el alma bien

desarrollada, no la tienen firmemente ligada a sus cuerpos, como los adultos, por

eso son particularmente susceptibles a los ataques de los demonios, y desde

que nacen hasta la adolescencia deben ser resguardados y protegidos

cuidadosamente (1968:136). En el Cuzco de nuestros días el ciclo vital comienza

con el recién nacido o qullo wawa, denominación que alude al fruto verde, y que

dura hasta casi doce meses o hasta que le salgan los dientes. El estadio

siguiente recibe ahora el nombre españolizado de chikucha ( de chico o niño

pequeño) que va desde la etapa anterior hasta los cuatro o cinco años. Recién

después se le considera un qari warma o muchacho capaz de hacer tareas que

responden a la carga familiar o warmi warma si es muchacha. Así se les llama

hasta los doce años, en adelante el varón joven se le conocerá como maqta, y

sipas a la mujer joven, capaces desde entonces de hacer tareas comunales.

Esta percepción de edades y responsabilidades es común en Cuzco, Apurimac y

Ayacucho, por lo menos. .

Mucho antes, el feto (sullu) durante el embarazo (al que generalmente se

llama wiksayuq) ya es una fuente de peligro, no en vano su presencia en el

vientre es considerada equivalente a una enfermedad. En el lenguaje coloquial,

estar esperando un bebe se dice unqukuy, y unquy o embarazo es el mismo

término que se usa para expresar enfermedad (Hurtado de Mendoza:

Comunicación personal 2006; Galdo, 2006: 3). A partir del cuarto mes del

67
embarazo, la wiksayuc acude donde la partera, el yatiri o comadrona para

hacerse “arreglar” o acomodar el feto y ponerlo en buena posición; para ello

bañan el vientre de la gestante con timolina, agua florida, cañazo o alcohol, y lo

friccionan con un poco de grasa (vaselina, aceite o grasa de llama), masajeando

luego a la gestante con pequeños sacudones, mientras ella permanece echada y

con las rodillas flexionadas. Si con esto no logra acomodar al feto, utilizan una

manta doblada en triángulo donde echan a la gestante y la sacuden un

poco(“suysuy”). Este tipo de “arreglos” o acomodos debe ser realizado por lo

menos tres veces hasta el momento del parto, para asegurar el nacimiento

exitoso de la criatura (Galdo 2006: 3).

El tema del parto o wachakuy ha sido objeto de numerosos estudios, la

descripción del mismo no forma parte de este trabajo (véase por ejemplo Bolin

2006:20-21 para el caso cuzqueño). Nos interesa en cambio las connotaciones

de contenido sobrenatural de este proceso. Dejando de lado las precauciones

que se suelen tomar en lugares como Ayacucho: abstención de ají en las

comidas, consumo de calabaza, granadilla y ollucos, buscados por su

viscosidad que facilitaría el parto, nos concentramos en la placenta (phatmin o

envoltura del niño en Cuzco, paris en Ayacucho). De acuerdo con Alina y Virgilio

Galdo (2006:4) una vez expulsada, se la entierra dentro del fogón de la cocina,

porque de lo contrario podría ser devorada por las hormigas y otras alimañas, lo

que causaría en la parturienta malestar y dolores uterinos. Tampoco se le debe

sepultar en sitios húmedos porque al pudrirse se repetirían los males señalados.

68
Antes de quemarla hay que lavarla, lo que se recomienda apenas emerge

o como máximo al día siguiente, de lo contrario, la madre sufrirá los síntomas

conocidos y el niño se tornara de color oscuro. Luego de quemar la placenta,

sus cenizas se arrojarán sobre los animales domésticos, lo que se considera

como un signo de buena suerte dado que aumentará su capacidad de

reproducción (Bolin 2006: 164).

En cierta forma, la placenta al separarse del niño, mantiene una vida

propia que hay que extinguir, ya que su relación con la madre y el niño ha sido

interrumpida y “quiere” reanudarla, y en ese intento podría incluso matar a la

madre (Roca 2006: 258). De la misma forma, el niño antes de nacer tiene una

relación ambivalente con los dos espacios vivientes que lo contienen: la placenta

y la madre, su salida constituye el fin de la enfermedad y del peligro latente que

amenazaba a quien lo llevaba en su vientre.

Los pechos de la madre, plenos de alimento para el niño, son también un

peligro para ella. En Q’uspiñata (Paucartambo, Cuzco) se cree que atraerán a la

serpiente mítica o amaru, que querrá mamar de ellos. Si el niño muere al nacer

o poco después, él mismo, convertido en amaru tratará de seguir lactando de su

madre, si vive la criatura, serán otros amarus, los que intentarán compartir su

leche (Hurtado de Mendoza: Comunicación personal 2006). O bien, se integrará

a la multitud de duendes, personaje que pasamos a describir.

69
7. La cara oscura de la infancia maldita.-

Nada más desconcertante que la maldad en una cara inocente. Así lo

redescubrió la cinematografía moderna y ahora es un lugar común contemplar

en la pantalla los seres demoníacos escondidos en el cuerpo de un niño. Pero

siglos e incluso miles de años atrás, la visión contradictoria de la infancia (al

menos la pequeñez de los cuerpos) y la perversidad debió aterrar a los seres

humanos.

Un camino para que esta asociación tomase forma fue la muerte a

temprana edad. La paradoja entre iniciar una vida, que se espera larga, y su

destrucción casi inmediata, ha debido ser tan ingrata como frecuente, como lo

sigue siendo en los países del Tercer Mundo. La corrupción de los cuerpos

infantiles en momentos en que sus hermanos y niños vecinos permanecían con

vida y se preparaban a crecer, estableció las diferencias, cuya negación hizo que

se elaborasen futuros alternativos al de la simple desaparición de quien había

fallecido.

Las tradiciones europeas que llegaron con la hueste española han debido

incluir los duendes, trasgos, silfos, etc., dado que el imperio de Carlos V,

comprendía lo que hoy son al menos partes de siete naciones contemporáneas.

La referencia obligada del folclore europeo es el trabajo de Jacob Ludwig

Carl y Wilhem Carl Grimm, que se publicó en Berlín entre 1812 y 1815. Aunque

para los hermanos Grimm “se trataba de descubrir los fragmentos de una

antigua religión de la raza [germánica],cuyo custodio era el pueblo”(Calvino

1998:29), en Kinder-und Hausmärchen también se menciona a los duendes.

70
Estos personajes venían siendo protagonistas de la tradición europea desde

varios siglos atrás, en un territorio que pasa las fronteras de lo que se considera

Occidente. Los duendes de los Grimm tienen algunas similitudes con los que

circularon en España y incluso, pero en menor grado, con los que llegaron a

América en el siglo XVI. Pueden hacer mucho daño u ofrecer beneficios a los

humanos con quienes interactúan, pero su relación con los niños o con personas

muy jóvenes no suele ser muy grata. Hay relatos en los que roban niños de sus

cunas, pero dado que la recopilación se hizo en países protestantes, la mención

del pecado original y del bautismo de los infantes no aparece. De todas maneras

el duende ya era parte de la cultura ibérica antes de la época de los

descubrimientos, y llega a las colonias marcado con la militancia católica de los

conquistadores (Grimm y Grimm 1812-1815).

Como en otros casos, la sociedad andina sumó a su caudal ideológico el

fragmentario aporte de la cultura europea que llegó por el esfuerzo de la Iglesia,

y sobre todo lo que se filtró a través del trato diario con el total de los

colonizadores. No hay duda, que las migraciones posteriores a la Conquista,

muy ligada al mundo de la picaresca, de diablos cojuelos, brujas, solimanes y

ánimas del Purgatorio, etc., es el que tuvo mayor acceso en la audiencia

americana.

Si el niño al nacer estaba rodeado de un espacio sobrenatural compuesto

de peligros, y de conjuros para evitarlos, si nacía muerto o moría al poco tiempo

del parto, se ponía en movimiento todo el complejo de creencias que justificaban

los temores que acompañaban al embarazo y al recién nacido. Y que duraba

71
hasta que el niño cruzaba la barrera de la edad de la razón, o del desarrollo del

alma, o de cualquiera de las otras formas en que se explicaba el haber

sobrevivido a los primeros años.

Además del impacto de la cristianización y de la importancia que sus

enseñanzas dieron al Bautismo, estamos seguros que la propia sociedad

indígena había elaborado futuros posibles para los niños fallecidos en edad

temprana. La presión de los misioneros sobre este sacramento (recuérdese que

la cristianización justificaba el dominio de España sobre el Nuevo Mundo) debió

oscurecer otros rituales de iniciación correspondientes a los comienzos del ciclo

vital andino. Con ellos se pretendía evitar la muerte de los infantes o asegurar

que su paso al más allá fuese de tal forma que se evitase retornos atemorizantes

para quienes quedaban con vida. Esta relación con sus antepasados de los

recién nacidos y niños de edad temprana es parte de la percepción de los

gérmenes o semillas ligados a los difuntos. No en vano el concepto que se

expresa con la palabra mallki designaba a las momias de los antepasados

(Arriaga 1968: 199-200, 203; Avendaño 1649:44) así como también a “la planta

tierna para plantar” (González Holguín 1989: 224).

Dicha relación se reforzaba cuando se cortaba por primera vez su cabello,

la ceremonia ha sido recogida por los documentos de Cristóbal de Albornoz con

el nombre de rutuchikuy, y “era entonces cuando les ponen el nombre de sus

pasados” (Duviols 1967: 24). Hoy día mantiene ese apelativo o se conoce como

chukta rutuy o cortar el pelo, y no implica la imposición del nombre del niño.

72
Es difícil saber si las otras ceremonias que acompañan al niño pequeño

derivan también de la voluntad de compeler a los indígenas a bautizarse. Es

fácil atribuir el acto de santiguar tres veces al recién nacido al proceso de

evangelización (Roca 2005: 257); podría decirse lo mismo del unu chakuy, de las

alturas del Cuzco: la madrina moja sus dedos en agua bendita y traza una cruz

en la cabeza del niño, en la primera semana de su nacimiento (Bolin 2006:28).

No es tan simple explicar la presencia de los duendes en torno al recién nacido,

y en los primeros años de su infancia.

En primer lugar el duende andino no es sino uno de los muchos espíritus

que rodean el hogar. El wawiri o uiwiri (en la versión de Tschopik) es una

especie de ser doméstico que se le supone guardián de la casa, al que se le

suele dar el nombre descriptivo que corresponde a la ubicación del hogar donde

reside: “Así, al guardián de la casa del informante 66, cuya vivienda se

encuentra cerca de la iglesia más baja del pueblo se le llama Santo Domingo

uiwiri, mientras que el informante 8, con una casa vecina a las ruinas de Inka

Uyu es conocido como inka uyu uiwiri” (1968:112).

Los informantes de Tschopik no se pusieron de acuerdo en que parte de

la casa se escondían los tales wawiris, pero los suponían pequeños, “más

pequeños que un gato” y que “vivían bajo tierra”, o bien entre los cabrios del

techo, donde los habían escuchado hablar, trepar o arañar. Allí donde los

sarhuinos de Ayacucho colocan sus “tablas” o vigas tradicionales con todos los

miembros de la familia que construye el hogar para la nueva pareja o renueva el

techo para los compadres. Los abuelos, padres, hermanos de los recientes

73
dueños de casa aparecían dibujados en las “tablas”, cuya cara pintada miraba al

interior del hogar.

Una información más abundante, que proviene del Cuzco (Chillihuani,

Quispicanchis) nos remite a antecedentes precristianos. Los pastores de esta

comunidad de altura están convencido que los niños que mueren sin ser

bautizado son llevados por el rayo (Illapa o Chuqeilla). Si se les entierra sin

bautizar el lugar será asolado por rayos, relámpagos y granizadas ( Bolin 2006:

comunicación personal).

Illapa tuvo una presencia preponderante en el panteón incaico, y con

seguridad su posición fue de igual solidez antes del predominio de los

gobernantes cuzqueños. De los tres dioses mayores, parece ser el único con

importante número de seguidores en el Norte del Perú, en contraste con la

representatividad menos visible de Viracocha y del Sol, más bien restringida a la

sierra Sur- Central. Queda siempre la duda acerca de si Libiac ( como se le

llamaba en la sierra de Cajatambo y Ancash) equivalía exactamente al Illapa del

panteón imperial, pero no tenemos pruebas para pensar lo contrario, dado que

más de un cronista los identifica, llamándolo indistintamente por ambos

nombres (Millones 1980A: 229- 274). Sus seguidores lo imaginaban como “un

hombre que está en el cielo con una honda que al sacudirla da el estallido y

trueno, y tiene una maza o porra y que está en su mano el llover, granizar o

tronar y todo lo demás pertenece a la región del aire donde nacen los nublados “

(Calancha 1976: Libro III, 840).

74
Como a Tláloc, en México, Illapa también reclamaba el sacrificio de niños,

para rendirle pleitesía. En especial, si una pareja tenía mellizos, uno de ellos

debería morir en ceremonia especial porque Illapa así lo quería. Varios de estos

cuerpo momificados fueron encontrados en Recuay, en hileras, junto a “Illahuaci

casa de piedras besares...ofrecida al Rayo para el aumento de carneros [llamas]

sobre la tierra” (Hernández Príncipe 1923: 27).

Es interesante observar que los niños que mueren sin bautizar reciben el

mismo tratamiento ceremonial que los mellizos o chuchus, si bien ahora no

tenemos registro de que se les sacrifique. El mismo dios, Illapa gobierna su

destino, que ya los ha señalado desde su nacimiento. Otros niños de

características poco comunes como los que nacen de pie o los que tienen el

pelo crespo, son considerados como marcados por los dioses (Landa 2007: 59-

90). Illapa es el único de los dioses mayores del Tahuantinsuyo que conserva su

vigencia en la actualidad, con las obvias diferencias que le daba la primacía de

los incas. Reducido a determinadas regiones de refugio, el dios del rayo, trueno

y relámpago, es todavía el ser que determina quienes serán los maestros

curanderos ( o hechiceros o brujos en las creencias populares), marcándolos

con el fuego del cielo, pero dejándolos vivir para su servicio. Pero, además de

estos poderes iniciáticos, el dios, como hemos visto, señalaba su tributo en

sangre, de lo cual tenemos noticia a lo largo de la Colonia y quizá se mantenga

en las zonas más apartadas de los Andes.

El comportamiento doméstico de los duendes que busca de simpatizar

con los niños y esconderse de los mayores, es una constante en muchas partes

75
de los Andes. En la propia ciudad del Cuzco, de acuerdo con Carmen Escalante

(comunicación personal), en la actual casona del Hotel Novo “salían los duendes

a jugar con los niños [de una escuela primaria] y se confundían con ellos”. No lo

hacían si los adultos se hallaban presentes. “Los duendes tenían el porte de

niños de cinco o seis años de edad, pero tenían el rostro de ancianos, usaban

algún atuendo rojo, sea chompa o gorro; [si] alguna alumnita sobre todo de cinco

años moría al año, a causa de bronquitis o pulmonía...no se descartaba que

fuera un mal causado por los duendes”. Los propios profesores advertían a los

niños de los peligros de quedarse solos en ese patio, especialmente al mediodía

o al atardecer, dado que en esa época hasta la década del sesenta , en muchas

escuelas se mantenía un horario partido, interrumpiéndose las clases para

almorzar y se reanudaban entre dos y tres de la tarde. Sin personas mayores, el

patio era el lugar propicio para la salida de duendes.

A estos espíritus hay que sumar otros que Tschopik describe como

espíritus de lugar, dominadores de un espacio más amplio en el que puede

comprenderse uno o más edificios (1968: 117-118). Lo que significa que las

personas o los seres que viven o transitan por áreas construidas o zonas

despobladas, siempre deben tener en consideración a dichos “guardianes del

lugar”. También, este poder está expresado a través de la montaña dominante.

En los relatos recogidos en el valle del Colca (Arequipa) se confirma la

relación estrecha entre el paisaje y la humanidad que lo ocupa. “Cada hombre

que vive aquí tiene por padrino a un cerro” dijeron los lugareños a Carmen

Escalante. Incluso se puede precisar el sexo de las montañas, ése u otro

76
informante concluyó diciendo “Cada cerro tiene su nombre. Estos son cerros que

hay que respetar bien, hay que darles ofrenda... A mí también mi madre me dijo

que mi padrino podría ser el Mismi, y Chungara podría ser mi madrina.

Chungara es mujer y el Mismi hombre, así es” (Escalante y Valderrama 1997:

136). La capacidad de precisar los centros de poder no disminuye en lugares

ubicados en medio de montañas. La ubicación del cerro más poderoso es muy

importante para la vida ceremonial de un pueblo, tal es el caso de Sarhua, donde

Mariano Borao es la deidad dominante. Cuando sus pintores lo dibujan, le

colocan una corona en la cabeza y lo hacen presidir el banquete, en el que

participan los otros cerros visibles desde Sarhua.

Como todas las deidades, cerros o guardianes del lugar, son seres

celosos de sus privilegios, y los niños pequeños suele ser los más vulnerables a

sus poderes. Mancharisqa o susto, la más común de las enfermedades de los

niños, exige que se recurra al Apu o cerro dominante del lugar como una de las

formas de curación. El susto se interpreta como la pérdida del alma que por

varias y diferentes razones puede huir del cuerpo del niño, en especial cuando la

fontanela no se ha cerrado, ésa sería la puerta de escape del “ánimo” o alma de

la criatura.

Queda pendiente averiguar si la presencia del uiwiri, wawiri o wawawiri (la

interpretación lingüística es de Hurtado de Mendoza) o deidad hogareña andina

reinterpreta la presencia de los duendes europeos. Al fin y al cabo la palabra

significó antiguamente “dueño de la casa... y es contracción de duen de casa...

locución cuya palabra es forma apocopada de dueño” (Corominas 1980:222).

77
Tampoco es improbable que ambas sociedades hayan coincidido en categorías

similares de ciertos seres sobrenaturales. Como veremos a continuación, las

formas desarrolladas tras la evangelización que ahora conocemos, tomaron

caminos muy diferentes a los del dogma católico o el cristianismo popular

europeo del siglo XVI o XVII.

A lo largo de Hispanoamérica la identificación de los niños muertos con

los ángeles es tan extendida como la que relaciona aquellos que fallecieron sin

bautizar con los duendes. Para usar las palabras de uno de nuestros informantes

de Mala (Cañete, Lima): “son almas que pueden hacer daño a los niños... han

sido bebes que han nacido a mal nacer, son abortos que han sido enterrados en

tierras vírgenes donde no hay cementerio” (Bravo 2006).

Naturalmente hay una variada serie de fórmulas para evitar que el

muertito derive en duende, que se superponen unas a otras: al bautismo laico o

agua del socorro, la fiesta previa al entierro (muy bien documentada en la región

andina), la sepultura de sus restos después del ocaso para evitar que vuelva su

alma (Ackerman 1985:51), etc. Efraín Morote nos informa de un ritual muy

elaborado para conjurar este peligro. En Sallaq (Cuzco) Faustina Qespe dio a

luz una niña muerta, la gente de la comunidad se negó de enterrarla ya que la

tumba atraería rayos y granizo. Se encargó de hacerlo a un conocedor de la

ceremonia, para ello tomó el cuerpecito envuelto en una jergón azul de bayeta y

un pedazo de cuero despojado de lana e introdujo todo en una olla usada.

Roció el contenido con agua bendita (del templo de Urcos) espolvoreó un

puñado de sal, tapó el recipiente con una piedra pizarra (de grano fino) redonda

78
y recubrió la boca con arcilla, para evitar que saliera el más leve indicio del

“aliento” que podría enfermar al celebrante . A la noche siguiente se llevó la olla

a la cumbre de una colina y se cocinó el contenido hasta que la leña

consumiese el cuerpo de la niña, mientras pausadamente se rezaba en quechua

el Padre Nuestro y el Ave María. “Algunos informantes nos hicieron saber que

para quemar al Duende había que agregarle un ají amarillo, un diente de ajo y

semillas de chachacomo [Escalonia resinosa]”, los restos carbonizados, una vez

fríos son un remedio múltiple y poderoso (Morote 1956: 78).

Hay versiones coloniales que nos ofrecen antecedentes para esta

ceremonia: “Cuando nace alguna criatura de pies, que llaman chacpas, tienen

también las mismas abusiones [penitencia de los padres], y lo que es peor es

que cuando pueden escondello no las bautizan, y si mueren chiquitos, asi los

chacpas como los chuchus [mellizos], los guardan en sus casas en unas ollas...”

(Arriaga 1968:215).

Sobre la fiesta hemos tratado en publicaciones anteriores (Millones 2007

A), con testimonios recogidos en Piura , Ayacucho, por el momento basta decir

que existen muchos recuentos de tal celebración, todos vinculados al

presupuesto de que el niño irá al cielo y que los padres y allegados deben

mostrar alegría por ello. Llorar es, en la versión que se reelabora en Santiago

del Estero (Argentina), correr el riesgo de mojar las alas del angelito e impedir

que llegue a la presencia de Dios (Coluccio 1953: 149-150).

El duende aparece vinculado a la nostalgia o resentimiento por la infancia

perdida. Es interesante anotar que en Apurímac la misma muerte del niño es

79
achacada de alguna manera a la madre, a quien se le canta en la puerta del

cementerio una tonada que la acusa de haber matado a su hijo, y por tanto

debería cumplir como castigo dos tareas imposibles: recoger arena muy fina e

hilar pelo de vizcacha (Ackerman 1985:53).

Es evidente que todo el ceremonial, acusaciones, rituales previos y

posteriores al deceso nos dice que la comunidad teme la presencia del niño

convertido en duende. Su nueva apariencia masculina o a veces femenina,

cuando logra verse (en el Norte del Perú en algunas ocasiones sólo los niños

pueden verlos), es la de un ser pequeño con sombrero grande, generalmente

rojo o verde (Narváez 2001: 274), cubierto con una pelambre que cubre casi

todo su cuerpo, a veces se los imagina caucásicos: “gringos es, gringuitos son”

(Millones 1975: 45-49). O también de piel oscura: “son personas muy pequeñas

del color negro que tienen testículos muy grandes que los hacen sonar muy

fuerte como tambor” (Bravo 2006).

Las informaciones coinciden en el carácter pecaminoso de su origen: el

descuido de los padres o de los parientes cercanos al no cumplir con el mínimo

del ceremonial prescrito ( o sea agua del socorro o el unuchakuy o bautizo laico)

lo que sólo puede explicarse por lo clandestino de las relaciones que

precedieron el embarazo y por tanto al aborto, filicidio y ocultamiento de su

sepultura, fuera del campo santo. En cierta manera funciona como una fórmula

de control social para que tales uniones no se lleven a cabo.

Al Sur del antiguo Tahuantinsuyu, en el Alto Loa (Chile) la percepción del

duende se repite, especialmente en relación con las sanciones morales de la

80
comunidad: “A otros [niños] a los que botan, a los que abortan, por que hay

mujeres que botan a las guaguas que están a punto de nacer, ésos ya entran

con espíritu, cuando está a punto de nacer la guagua ya está con espíritu. Y ése

va creciendo, pero es moro, no es bautizado, y donde va creciendo moro es

como un maligno, un maligno, [sic] la criatura que está es como un maligno, no

un cristiano bautizado. Y ése anda haciendo maldad” (Mercado, Rodríguez y

Miranda 1997:Cap. En tierra de todos, s/n).

Dos temas resaltan en esta percepción sureña. En primer lugar la

información toca un punto de largo debate teológico, se trata del momento en

que el alma es infundida en el cuerpo, lo que dicho de otra manera viene a ser

si es zigote es o no humano, discusión que sigue viva hasta nuestros días. Para

la gente del Alto Loa “ el espíritu le entra [a la “guagua”] antes de nacer, nace

con espíritu. Uno se muere y el espíritu sale del cuerpo. Se va pasando...creo

que tiene que traspasarle de uno a otro...el espíritu se mete en otros [cuerpos,

seres] nuevos, que nacen”(Ibidem 1997 s/n)

La otra reflexión que inspira el texto tiene que ver con las sanciones que

aplica la comunidad a través de la existencia del duende, vinculadas en general

con lo ilícito de las relaciones que le dieron esta forma de vida. A lo largo del

capítulo mencionado, se dan ejemplos de situaciones que hacen explícito el

castigo a que se exponen quienes desafían el código de la comunidad:”Una vez

una mujer botó su guagua todavía no nacida, la botó en el corral de los corderos,

pero ése no estaba completo todavía y lo enterró. Dicen que después ése se

cría, ya estaba con espíritu y se va criando, igual que un cordero chico el espíritu

81
del niño sigue creciendo, pero dicen que uno no lo ve. Después choca con la

mamá y la enferma, la vuelve loca”(Ibidem 1997:s/n).

Como hemos visto, el duende no sólo ataca a quienes lo arrojaron a esa

existencia sombría, puede enfermar a cualquiera, empezando con los niños,

pero su agresividad no disminuye frente a personas mayores.

No siempre los duendes permanecen cerca del lugar en que nacieron o

abortaron como humanos. Como los niños de áreas rurales, son también una

sociedad gregaria, y se les suele imaginar concentrados en lugares precisos.

Despojados de la capacidad de integrarse al universo de los humanos, los

duendes revierten su actividad a la naturaleza no domada, de zonas boscosas y

manantiales, donde se les ubica de acuerdo con las informaciones recogidas a

lo largo de la sierra peruana.

En la costa se les asocia con mayor frecuencia con árboles, de donde

molesta a quienes pasan por los alrededores, arrojándoles piedras. O bien

asustan a quien trata de ayudarlos cuando asumen la forma de niño

abandonado en zonas deshabitadas (Narváez 2001: 274-280). De manera

menos macabra se les puede ver, saltando y bañándose en los manantiales o

ligados a algún matorral o arboleda, cuya frondosidad los protege. Pero no

permanecen aislados, al menor descuido de los padres se acercarán a los niños

y niñas del pueblo para incitar a seguirlos y huir con ellos, lo que inevitablemente

los convertirá también en nuevos duendes.

A estos seres no los detiene que la futura víctima sea bautizada, siempre

tratarán de fraternizar con ellos y aunque no los toquen pueden hacerles daño.

82
Por ejemplo, orinando en los pañales que se dejan tendidos para que se sequen

al aire libre, si eso sucede, el infante que los usa enfermará de inmediato

defecando de color verde y perdiendo el apetito hasta consumirse. Será

necesario recurrir al maestro curandero para sanarlo. De igual manera, en su

ausencia o cuando está dormido los duendes pueden irrumpir en su cuarto y

usar sus juguetes o cargar al niño y ponerlo bajo la cama, etc., etc., para decirlo

con las palabras de una partera de Mala: “ellos son como niños que no han

podido vivir para desarrollar una vida normal de niño. Su cuerpo ha muerto, pero

su alma todavía está entre nosotros “ (Bravo 2006).

El niño afectado por la presencia de los duendes llorará

inconteniblemente y hay que bañarlos con agua de ruda, ajos, agua florida y ají,

para cortar el mal o prevenirlo. En la sierra se suele zahumar al niño quemando

pelo de cabra y plumas de gallina, o llamar al especialista o curandero. Hay

también curas específicas, en Mala, una gramínea (Eragrostis ciliaris o

Eragrostis ciliaensis) a la que se le llama “hierba del duende” se usa para bañar

o beber a quienes han sido afectados por dicho personaje

También pueden raptar a los más pequeños y huir con ellos hacia los

puquios o manantiales, arroyos , acequias y ríos. El agua suele ser su hábitat

preferido, como evocando el líquido amniótico. En los Andes podría explicarse

porque los manantiales y lagunas son las ventanas que unen a este mundo con

el mundo interior, habitado por gérmenes y antepasados, a los que se unirán los

duendes, cuya capacidad de alternar con los humanos llevaría el peligro de lo

imprevisible que resulta el comportamiento de lo sobrenatural.

83
A veces las niñas raptadas son algo mayores y no es extraño que

regresen preñadas por el duende: “Inquieta a las criaturas, mi abuelita contaba,

dice que a mujercita inquietaba, vamos a jugar, allá en el monte ha llevado

diciendo, ha inquietado, ha llevado y como a los nueve días ha aparecido la

criatura, pero embarazada... hinchada nomás, dice que han operado y agua

nomás ha botado” (Millones 1975: 47). Esta versión recogida en Yaután

(Ancash), tiene su contraparte en la sierra sur (Cusipata, Cuzco) donde el relato

refleja el contexto social del sistema de haciendas de la región, vigente hasta la

segunda mitad del siglo XX: “Se dice que antes, cuando los hacendados

abusaban de las jóvenes, y cuando daban a luz, sus criaturas recién nacidas

eran arrojadas a los ríos o dejados a la intemperie durante la noche para que

mueran y evitar la vergüenza. Lo mismo se dice de los sacerdotes que han

preñado a jóvenes de su parroquia o a monjas de las ciudades. Estas almitas se

reunían en las noches de luna a la orilla del río y bailaban en rondas

maldiciendo a sus padres: ¡Mamay ñaka ñaka, papay ñaka ñaka”! Fierro

muqutanchis mananman, willma muqutanchis munanman” (Bolin:

Comunicación personal,2006).

La frase es un juego de palabras muy interesante que tiene varias

posibilidades de interpretación, sin que se modifique el sentido final. Se trata de

una maldición lanzada por los duendes:”Mi madre maldita miserable. Mi padre

maldito desgraciado. Probablemente desean tener rodillas de fierro.

Probablemente desean tener rodilleras de lana” El texto alude a que los padres

están maldecidos por haber matado a los niños que se convirtieron en duendes,

84
lo que ocasiona un terrible sufrimiento. Ñakay ñakay es vida maldita, vida

desgraciada. Por eso, quien la recibe pasará todo el tiempo de rodillas y con el

dolor consiguiente. La alusión a este castigo, probablemente refleja el dolor de

los propios duendes, que al igual que los bebes, todavía no han aprendido a

caminar. El castigo con que fulminan a sus padres es equivalente, que en la otra

vida arrastren su cuerpo sobre las rodillas (La interpretación ha sido sugerida por

Ricardo Valderrama. Comunicación personal. Cuzco,2007).

En Apurímac (Quyllurki, Cotabambas), la versión recogida por Carmen

Escalante es mucho más agresiva: los fetos de los abortos, que generalmente se

arrojan al río, caminan por las orillas llorando como niños y persiguen a los

viajeros. Si son mujeres pueden penetrar a su cuerpo por el sexo y producir un

falso embarazo que puede matar a la persona. En Cusipata (Quispicanchis,

Cuzco), el peligro es para personas de ambos sexos, hay que evitar que

aprovechando de su tamaño, pase por entre las piernas, si eso sucede, morirá

quien no haya podido esquivarlo o huir a tiempo. Para evitar su presencia,

apenas se escucha ese llanto nocturno, hay que gritar: ¿dónde está tu pañal?

¿dónde está tu chumpi? (chumpi es la faja con que se envuelve a los bebes). El

duende huirá entonces, porque esas palabras actúan como fórmula de

protección, quizá evocando la crianza perdida.

Como las sirenas andinas (Tomoeda 2005: 155-162), los duendes están

asociados a la música, tocan instrumentos de percusión: bombo o tambor y su

sonido es armonioso y atrayente, y forma parte de sus maneras de seducir. Así

85
como su capacidad de bailar y su aspecto risueño con el que atraen a los niños y

adolescentes, cualidades que los hacen doblemente peligrosos.

La migración desatada en el Perú en los años sesenta ha llevado este

personaje desde las alturas de la sierra peruana a las ciudades de la costa. Con

los migrantes llegaron los duendes y desde esa fecha, sus rastros más seguros,

los excrementos de color claro, se hallan también en los bordes de los canales

de riego, que en los valles costeros van reemplazando a los puquios como

residencia de los duendes. También aquí reaparece la amenaza de sus

acciones.

8. Plumas y colores de los niños muertos.-

Una nota final acerca de los niños muertos. Aunque sin la cantidad de

testimonios de las otras versiones, es conocida la relación que existe con un ave

de muchas significaciones en el mundo andino: el picaflor. La percepción de

esta familia (Trochilidae) y sus muchos géneros en las Américas, siempre

estuvo vinculada con el universo sobrenatural. Lo que está incitado por las

especiales características del ave (es la única que puede volar hacia atrás y que

alcanza dimensiones diminutas), y por la sorpresa que causó a los europeos por

tales cualidades, a las que se suman la velocidad del batir de sus alas y la

vistosidad y brillo de los muchos colores de sus plumas. Además, su hábitat va

desde la costa del continente hasta la zona de glaciares andinos, por encima de

los cinco mil metros sobre el nivel del mar. Es un ave muy celosa de su territorio

y capaz de atacar a otras de mucho mayor tamaño, por lo que las culturas

86
americanas la relacionaron sin vacilar con características guerreras. Benson

(1966) agrega que su pico largo y puntiagudo se asemeja a un arma o un

instrumento para realizar sacrificios, incluso su propio vuelo nos recuerda el

lanzamiento de una flecha.

En el panteón mexica, la deidad suprema se llamó Huitzilopochtli, lo que

puede traducirse como “colibrí de la izquierda o colibrí zurdo “ la interpretación

comúnmente aceptada es que el dios solar tiene un vuelo casi detenido, como

los colibríes, y que, por cursar el cielo que se ve desde el hemisferio norte, la

mayor parte de los días del año vuela por su izquierda o sea por el sur” (López

Austin, comunicación personal,2006). Su casco o yelmo de batalla tenía forma

de la cabeza de colibrí y en varios mitos mayas, el Sol se transformaba en colibrí

para enamorar a la Luna.

En los Andes aparece con características muy similares en la sociedad

Mochica (200- 600 d. C), donde son parte de la iconografía guerrera: suelen

estar intercalados entre escenas de combates y toma de prisioneros

(Hocquenghem 1987: 193). Siglos más tarde, los Incas le otorgan un carácter

de poder misterioso a cierto “pájaro indi” que Manco Capac traía consigo en una

petaca o caja de paja que fue heredada por sus sucesores, pero que ninguno de

ellos se atrevió a abrir la dicha petaca hasta el cuarto Inca, Mayta Capac, que

conversó con el ave que le sirvió de oráculo (Sarmiento 1943: 53, 61, 67). ¿Cuál

ave sería la que los incas identificaron como pájaro indi? En algún momento, la

crónica dice “como halcón”, pero la palabra indi podría ser la castellanización de

q’enti que significa picaflor o colibrí, sin distinción de género o variedad de ave.

87
En el siglo XVIII, cuando el Obispo Baltasar Martínez Compañón recorrió su

diócesis, hizo que sus acuarelistas dibujasen nueve picaflores y los llamó

“quinde” (1990: 41-49). Hay además una relación mítica entre ambos animales,

en determinado momento, para premiar a los halcones, el dios Cuniraya le dice

“tu has de ser muy feliz, almorzarás picaflores y luego comerás pájaros de todas

clases” (Avila 2007: 19). Esta precedencia en el sacrificio nos indica también el

valor del colibrí en la sociedad andina.

Tampoco es extraña la presencia de los picaflores en el universo religioso

de la selva amazónica. Los shiwilu que se ubican en el distrito de Jeberos

(también en Laguna y Santa Cruz, Alto Amazonas, Loreto) creen que los

muertos acceden a Kekilutek, mundo de los espíritus y las estrellas, controlados

en su entrada por Wahan, el guardián. Los espíritus de los fallecidos están

obligados a “recoger sus pasos”, es decir a volver a recorrer los lugares que

conocieron cuando vivían. Una vez cumplido este requisito, serán juzgados por

sus actos y si han sido malos, serán arrojados dentro de una olla de barro donde

se quemarán eternamente. Si se les encuentra sin faltas, los espíritus irán a la

presencia del ser supremo que sostiene el mundo: Yus, allí vivirán para siempre

alimentándose del néctar de las flores como picaflores. Así son visualizados los

ángeles “porque tienen las alitas largas, las plumas brillantes, no se alimentan de

frutas ni insectos y visitan a los shiwilu en su hogar para anunciarles algo”

(Careajano y Lomas 2000: 227).

Mesoamericanos y sudamericanos desarrollaron un arte de plumería

diminuta al usar a los picaflores como proveedores de vestidos y adornos de

88
diversa naturaleza, pero aprovechando el brillo y los tonos desconcertantes de

su cuerpo. Los españoles se sorprendieron que en su tamaño albergase “mucha

pluma, con la cual de la punta del pico a la cola, tienen de largo el anchor de

cuatro dedos, y extendidas las alillas, tiene de punta a punta seis dedos

atravesados. El pico es tan largo como la mitad de su cuerpecillos, muy delgado

y negro, las piernecillas muy delgadas y tan cortas, que apenas tienen donde

echar mano, y las uñitas negras” (Cobo 1964: I, 323)

En realidad la familia Trochilidae alberga picaflores de muchos tamaños,

formas y colores, son por los menos 51 géneros y más de 80 especies. Hay

pequeños como el Myrtus f. fanny y tan grandes como el Patagona gigas

peruviana; de colores como el Oreotrochilus estella stolzmanni, y completamente

negros como el Metallura phoebe (Koepcke 1970: 79-84; Kempff 1985: 71-74).

Lo más seguro es que mexicas e incas se proveyesen de varias de las especies

para practicar su arte. Como mencionamos en otra ocasión, en varias

oportunidades los conquistadores encontraron almacenadas las plumas para

confeccionar vestidos de los miembros de las familias reales (Millones y

Schaedel 1980 b: 61-79).

Pero nada causó mayor impresión a los europeos que su presencia y

reaparición en las épocas de floración, interpretando como muerte y resurrección

su capacidad de invernar. Cobo lo describe así: “...residiendo yo en la ciudad de

México e inquiriendo yo si hallaba testigo de vista, vine a saber de cierto que en

el pueblo de Tepozotlán, cinco leguas de México, que es doctrina de la

Compañía de Jesús, trujo una vez un indio a uno de nuestros padres un ramo

89
de árbol en que estaba clavado del pico y muerto o dormido un pajarillo déstos;

el cual guardó el padre en su aposento y vio que, en siendo tiempo, revivió, y

desasiéndose de la rama, se fue volando. El cual suceso tomó el padre por

argumento para predicar a los indios el misterio de la Resurrección”(Cobo 1964:

I, 323).

Esta asociación con la muerte no permaneció en el ámbito de la

evangelización, en las sucesivas reinterpretaciones que parten desde el siglo

XVI, el picaflor ha sido identificado como el mensajero ideal para los niños

muertos y finalmente como la forma que toma el alma del niño para visitar el

mundo de los vivos, en especial la casa de sus padres. No es una visita

apreciada, ya que si abandona el jardín o las inmediaciones con vegetación y se

acerca o posa en las ventanas o al interior del hogar, está anunciando la muerte

de alguno de sus ocupantes. Así nos lo hacen saber en las provincias

cuzqueñas de Calca, Acomayo, Espinar y Paucartambo (Hurtado de Mendoza.

Comunicación personal,2006), aunque su vinculación con los infantes fallecidos

es materia conocida a lo largo de la sierra peruana. Tal como lo registra Quijada

en un huayno huancavelicano:

Picaflor que vuelas por las alturas

lindo pájaro de pico de flores

préstame tu piquito

para escribirle a mi hijo.

Picaflor que vuelas por las alturas

90
lindo pájaro de alas de oro

préstame tus alitas

para volar donde mi hijo

Manzanita, amada planta


de sombra verde
sombreándote en otros brazos
has olvidado a tu madrecita (1944:155)
La figura del picaflor como forma que toma el niño que llega al Cielo no

tendría que extrañarnos, dado que el Paraíso fue expresado como huerto o

jardín por los propios evangelizadores (Gisbert 1999: 152), en el que existe

abundancia de flores y pájaros de colores. Así lo muestran las pinturas piadosas

e incluso los keros coloniales donde Flores Ochoa ha identificado al Patagona

Gigas y otros picaflores (1998: 86). Pero aun en el papel angelical, el niño

muerto con figura de pájaro, menudo y colorido, tiene la nostalgia de los

duendes y regresa a casa para anunciar (en cierta forma llevarse) a uno de los

miembros de la familia. Se trata de un giro propio de la cultura andina, que hace

del angelito una figura ambigua, con la cara obscura de la muerte, aun cuando

se vista de matices brillantes y circule entre flores.

9. Alimentando el más allá.-

Hacia el año 2500 o 2800 antes de Cristo, se escribió en tabletas de

arcilla la primera epopeya de la que tenemos noticia. Hoy se le conoce con el

91
nombre de su héroe, Gilgamesh, y su relato es una de las lecturas necesarias

para entender las primeras reflexiones sobre la muerte que se formuló en una

sociedad civilizada. Hay varias versiones en akadio y sumerio que no siempre

coinciden, y que penosamente van completando el texto de la obra. Al final de

una de ellas, escrita en sumerio, Gilgamesh pregunta al espíritu de su amigo

Enkidu, cómo es el mundo del interior, qué cosas ha visto, y va sumando una

serie de interrogantes, cada vez más específicas, sobre los seres que conoció

en vida y que ahora están en ultratumba. Una de estas preguntas podría haber

sido hecha por nosotros. “¿Viste a mis hijos que nacieron muertos, aquellos que

nunca conocieron la vida?” El compañero del héroe responde: “Ellos juegan en

una mesa de oro y plata cargada de mantequilla y miel” (Dalley 1991: 135).

La epopeya de Gilgamesh precede a los poemas homéricos y al Antiguo

Testamento, y en su texto pueden encontrarse personajes y situaciones que

luego se convierten en elementos clásicos de la cultura occidental. Es

interesante observar que, sin la carga del pecado original, otras sociedades, no

cristianas, no pueden si no imaginar un universo de felicidad para quienes no

alcanzaron a vivir plenamente su paso por la Tierra. No es extraño, entonces,

que en “culturas de conquista” o sociedades de evangelización forzada, la

propuesta del Infierno para el niño que muere pequeño, sin bautizar, resulta

excesiva, y no pueda incorporarse al sistema de creencias y valores que regulan

su vida, sobretodo en tiempos postcoloniales. En la percepción del niño muerto

en el Viejo Continente, que precede a la llegada de los primeros europeos a

América, no son extrañas las visiones en que se revela su destino a los

92
parientes del muertito. En ellas aparece convertido en ángel. El caso debió

multiplicarse exacerbado por las plagas que golpearon a la Europa desde la

Peste Negra (1348-49), y que otras epidemias continuaron con menor

intensidad, pero que siguieron ofreciendo la imagen de una infancia vulnerable y

consecuentemente, los padres tenían el alivio de saber que sus hijos habían

alcanzado la Gloria. Los casos recogidos por Christian (1981: 181-183) nos

hablan de convicciones muy sólidas en la España del siglo XVI con respecto a

los “angelitos”. El baile que continuaba luego del entierro era común en el litoral

del Mediterráneo desde Castellón a Murcia, también en Extremadura y en las

Islas Canarias (Foster 1960:147), el mismo autor lo registró entre los Popoluca

de México, en 1941 (Ibidem: 157).

Pero si bien estos nuevos ejemplos podrían sumarse simplemente a

nuestro capítulo sobre los ángeles, los traemos a colación por una variante

especial de este pensamiento que tiene su expresión más difundida en el Norte

del Perú, en el departamento de Piura, y con seguridad en otras partes de los

Andes y la Amazonía.

Los testimonios recogidos por nuestro equipo en La Arena, Chulucanas y

Yapatera, permiten dar un giro especial a nuestras interpretaciones. En primer

lugar digamos que a despecho de la doctrina, éstas y otras localidades han

consagrado el 1º de Noviembre como “día de los angelitos”, separando esta

fecha como celebración especial dedicada a los niños difuntos. Es un evento

antiguo, el cementerio tiene nichos de color blanco donde se entierran niños y

ese día se consume pastelitos de colores, más bien pequeños ( de 5 a 10 cm. de

93
longitud por 3 cm. de ancho) que se suman a un pan especial, a manera de

cuerda trenzada que toma forma redonda al unir sus extremos (“roscas”).

El espectáculo comienza en la mañana, las familias con niños, los llevan a

la plaza central del pueblo, o al mercado, vestidos con sus ropas limpias o

nuevas, si es posible, y arreglados como para la ocasión. Generalmente es la

madre la que prepara y saca a pasear los niños, pero no es raro que sea la

pareja, la que muestre orgullosa a sus hijos más pequeños (habitualmente sale

con aquellos que son menores de doce años). Otro grupo de damas, vestidas

con preferencia con ropas negras, evidenciando su luto, esperan este desfile de

niños y niñas, provistas de los dulces que se denominan “angelitos” y vasijas

con miel de chancaca (miel de caña de azúcar). Son madres que han perdido

hijos de edad similar a los niños que ahora se muestran en sus mejores galas.

Con cuidado, y sin apresurarse miran a las parejas o madres que dan vueltas

entre los puestos de venta del mercado o bien por el centro de la plaza de armas

del pueblo. Su observación no es gratuita, están buscando a aquellos niños que

se parecen a su difunto, a los hijos o hermanos que murieron cuando aun eran

niños. Una vez ubicada la criatura de edad similar, lo llaman o se acercan a él

para ofrecerle un pedazo de rosca o pan o “angelito” untados con miel. Lo

hacen todos los años en esta fecha, más de una de nuestros informantes,

recordó haber venido a cumplir con el ritual desde hacía veinte años.

Nos interesó la explicación que nos dieron. “ Estamos alimentando a

nuestros hijos, a través de la boca de estos niños”, repitieron invariablemente. El

elegido en el mercado o en la plaza, era el vehículo de una función más

94
trascendente: la madre seguía alimentando al hijo difunto. No tuvimos que

pensar mucho para asimilar la miel de las vasijas al néctar de las flores, otra vez

los picaflores reaparecían para recibir el tributo ceremonial que aseguraba su

buena voluntad para con sus parientes. Así no habrían visitas intimidantes, ni

sueños que presagian desgracias. Bien alimentados, los seres de ultratumba se

quedarán en los espacios que les corresponden. No serán como las huacas

hambrientas que atormentaban a los indígenas recién convertidos, y que

obligaban a renegar de la doctrina e interrumpir los ritos católicos. El alimento

de los seres del más allá es el recuerdo ritualizado que hacen las madres

vivientes , pero esta nostalgia tiene sus reglas que se expresan en ceremoniales

muy concretos. Si los niños muertos en la otra vida son picaflores, hay que

alimentarlos con la dulzura de las plantas, que las avecillas recogen de las

flores. La miel de caña nutrirá a esos niños que aguardarán, como sus padres,

el día de su celebración.

No fue un reclamo que sólo apareció en los Andes o en Mesoamérica,

miles de años atrás, cuando Gilgamesh le preguntó a Enquidu sobre los espíritus

a los que nadie les rinde culto, su amigo le respondió: “ Los he visto, comen los

restos de las ollas y las sobras de los platos que echan a la calle “ (Dalley 1991:

125). Ningún andino podría permitir este extremo, el amor de las madres

dolientes va más allá de la muerte.

95
CAPÍTULO 2

1. ¿Donde está el infierno?

“Maestro, quai son quelle genti


che, seppellite de quell’arche,
sin fan sentir coi sospiri dolenti ? »
E quelli a me « Qui son li eresiarche
con lor seguaci, d’ogne setta, e molto
più che non credi son le tombe carche.
Simile qui con simile è sepolto
e i monimenti son più e men caldi”.

Si Dante Alighieri tiene razón, en el noveno círculo del Infierno van a estar

la mayoría de nuestros informantes, los maestros curanderos de Mórrope. Para

la Inquisición, siglos después de que se escribiera la Commedia, y para los

Visitadores eclesiásticos de las colonias hispanoamericanas, todos ellos son

miembros de sectas, que en última instancia dirige el Demonio. Todavía hoy,

varias iglesias protestantes piensan lo mismo.

La elección de estos especialistas no fue casual, tiene que hacer con el

origen del proyecto. Años atrás, trabajando en Túcume (Lambayeque, Perú),

consulté a un maestro curandero sobre si existía o no los llamados “maleros”.

Me refería a los maestros que en lugar de curar se dedican a preparar hechizos

y pócimas para hacer daño, y que son contratados por quienes necesitan estos

medios sobrenaturales para enfermar o matar a quienes consideran enemigos.

Mi pregunta no era ingenua, lo que yo quería confirmar es que en realidad todos

96
estos especialistas son “maleros”, dado que en defensa de sus clientes deben

agredir con pociones o con acciones mágicas a quienes (real o imaginariamente)

les han causado males. El anciano al que interrogaba, me respondió

socarronamente que desde ese punto de vista mi acusación era cierta, en

defensa de sus pacientes (rechazó el nombre de clientes) estaban dispuestos a

dar la batalla a la Oscuridad. Al fin y al cabo, ser maestro curandero es un don

de Dios y hay que combatir al Demonio, al que no se le puede dar tregua porque

atacaría al propio curandero. Pero, yo estaba equivocado. De acuerdo con él

existen los maleros, pero sólo en una parte del Perú, en un remoto caserío de

Mórrope, llamado Casagrande, allí estaba el “encanto” que era la Casa del

Demonio. Allí vivían sus seguidores, que eran todos servidores del Maligno. No

debería ir. Corría el riesgo de quedarme encerrado para siempre. Él no lo

sabía, pero acababa de decidir mi próxima aventura académica.

2. Morrop significa iguana.

Una iguana motivó que los habitantes de la región cambiasen el primer

asentamiento y se mudasen al que ahora ocupa la ciudad de Mórrope. La

iguana guió a tres niños para que pudiesen encontrar un manantial que

contrastaba con la escasez de agua de Casagrande. Este lugar que quedó

encantado y se ubica donde las dunas de arena esconden ahora una “huaca”

(hierofanía, manifestación de lo sagrado), que atraía y devoraba a la gente y

animales. Al hacerlo pasaban a ser ciudadanos de sus entrañas, donde los

esperaba el Demonio. Cuando sus primitivos pobladores abandonaron

97
Casagrande, aumentaron la voracidad de la huaca, y el sitio quedó maldito. Es

mejor evitarlo, en especial al caer el ocaso. En las noches, aun a distancia

prudente, pueden verse las luces y escuchar los ruidos de la ciudad encantada,

poblada ahora por los demonios y sus cautivos.

Esta primera tradición nos fue repetida hasta la saciedad por los vecinos

de Mórrope y los maestros informantes, con minúsculas variantes. No podíamos

dejar de visitar el espacio encantado.

Conviene aclarar que la voz de “huaca” se usa, de manera coloquial en el

Perú, para referirse a cualquier resto arqueológico que sobresalga de la

superficie del terreno. Con tantos años de ocupación precolombina, no hay lugar

en el territorio del país que no cuente con huacas, aunque la urbanización ha

arrasado con muchas de ellas. Las huacas gozan del prestigio (o maldición) de

ser lugares donde se han escondido tesoros, ilusión que se confirma cuando el

profanador o “huaquero” tiene la fortuna de encontrar la tumba de algún

personaje de jerarquía.

Antes de la llegada de los europeos es seguro que las guerras entre

sociedades indígenas tuvieran como parte del botín la irrupción y despojo de los

cementerios de los vencidos. Además, los profanadores de tumbas son tan

antiguos como la propia humanidad. Pero la búsqueda de tesoros, en el sentido

moderno, la inauguraron los miembros de la hueste conquistadora, Cieza de

León nos recuerda que Juan de la Torre, capitán de Gonzalo Pizarro “halló una

de estas sepulturas que afirman que valió lo que dentro della sacó más de

cincuenta mil pesos” (Cieza 1984: 193). Más adelante, se formaron verdaderas

98
empresas empeñadas en la búsqueda de tesoros, a costa de derribar los restos

monumentales y saquear, sin ningún cuidado, cualquier vestigio de arquitectura

precolombina. Las autoridades coloniales intentaron reglamentar esta frenética

profanación con los pasos siguientes: 1) Denuncia del empresario del sitio por

excavar ante las Cajas Reales más cercanas; 2) Registro del denuncio; 3)

Licencia para excavar; 4) Nombramiento de un Veedor para vigilar la saca

(Zevallos Quiñones 1994: 10). La búsqueda, ahora penada por la ley, se ha

incrementado por el precio que se obtiene en el tráfico clandestino de las piezas

artísticas.

Por otra parte, no son pocos los arqueólogos que se guían de los

“huaqueros” para realizar sus excavaciones. Su conocimiento de la región y el

hecho de haber depredado los edificios precolombinos les da, por las malas

razones, una experiencia nada despreciable. Lo mismo puede decirse de los

curanderos, por respeto a las tradiciones, o porque comparten sus creencias,

muchos arqueólogos les piden que realicen rituales de purificación para que las

“huacas” les permitan hacer descubrimientos importantes.

El uso de este concepto no es moderno: “Las Guacas son entierros donde

los Gentiles se enterraban con toda su riqueza de plata y oro, y cosas preciosas

que tenían como se usaban en tiempo de David y Salomón. Las Guacas y

entierros son como unos castillos, hechos de adobes que son ladrillos por cocer,

y con grandes almenas, cada Guaca tiene mucha obra, hay cantidad de ellas en

esta población [se refiere al Norte del Perú] que fue del Rey Chimocapoc”

(Vázquez de Espinosa 1948: 366).

99
La explicación del autor, a inicios del siglo XVII, sigue siendo válida en

quienes viven en los alrededores de estos monumentos. Para la población de

origen indígena, los “gentiles” aun mantienen una cierta forma de existencia, que

es peligrosa para los que no les piden permiso para entrar en sus dominios.

Casagrande, nos fue descrito como “huaca”, aunque en nuestros recorridos no

avistamos restos arqueológicos ni en el sitio, ni en su vecindad.

San Pedro de Mórrope es un distrito de Lambayeque, bastante extenso,

son 1,057.66 kilómetros cuadrados en el que viven 39,972 habitantes, según el

censo del 2005. De ellos, alrededor de 37,000 están dispersos en 85 pequeños

conjuntos habitacionales que suelen clasificarse en: centros poblados menores,

caseríos o anexos, aunque la diferencia entre unos y otros sea mínima. El 76%

de la población se dedica a la agricultura, según el censo, aunque la mayor

extensión del terreno es eriaza y el agua de regadío no está planificada por lo

que la escasez es permanente. Pero no hay que despreciar la potencialidad de

sus tierras, que se cubren de verdor cuando la corriente de El Niño inunda el

lugar. El río Motupe, un tributario del río La Leche, es el curso de agua más

importante, aunque también hay otros más, con flujos bastante irregulares y que

cambian de nombre al pasar por localidades incluso bastante cercanas

(Mórrope, Hondo, etc.). Cieza de León decía de estos ríos, en el siglo XVI, que

“no abajan [al mar] antes se esconden y sumen en los arenales” (Cieza 1984:

204), lo que sigue siendo cierto.

El centro urbano de Mórrope cuenta con agua sólo en determinadas horas

del día, no hay desagües en funcionamiento regular, y la luz sufre cortes y

100
caídas de intensidad con frecuencia. Aunque los servicios han mejorado los

últimos años.

El distrito de Mórrope, forma parte de la provincia de Lambayeque

(departamento de Lambayeque), muy cerca de Chiclayo, el centro urbano más

importante del Norte del Perú. La mención de estos datos tiene que hacer con el

hecho de que Mórrope, como distrito, es considerado como de extrema pobreza,

en la larga lista de miserias nacionales. Tiene un Centro de Salud, dirigido por el

médico Marco Antonio Asaz Santa María, de 33 años, que comparte sus

agotadoras labores con una obstetriz y una enfermera, desde hace cinco años.

A pesar de su juventud, Marco Antonio es un profesional con experiencia en

áreas de igual condición, antes trabajó en Cotahuasi, pueblo vecino de Mórrope,

también en Lambayeque. Allí manejó de cerca su relación con los curanderos,

que a su criterio, saben muy bien cuando los males de su clientela son

“enfermedades de médico” y se los envían para asegurar su tratamiento. Como

región costeña, al borde del mar, en Mórrope las enfermedades recurrentes son:

1.respiratorias (neumonía, faringitis, etc.) y 2. las diarreicas agudas

especialmente en verano. Hay incidencia de tuberculosis y cada cierto tiempo se

desatan epidemias. El Centro de Salud nos recordó la peste bubónica de 1994,

transmitida por la pulga que se aloja en ratas y cuyes, animales ambos en

continua relación con humanos.

En realidad, la bubónica de esta fecha fue el resultado de la brusca

expansión de focos infecciosos muy antiguos, probablemente de 1973,

localizados en Piura, que debieron viajar al Sur siguiendo el curso del río La

101
Leche. A fines de los años 80, la compra de arroz procedente del S.E. de Asia,

dejó sin mercado a los agricultores que lo sembraban en el Norte y que se

negaron a vender a precios inferiores a los de costumbre. En consecuencia,

dejaron el arroz sin pilar (proceso por el que se le despoja la cáscara a los

granos para que ingrese al mercado) abandonado, lo que permitió la

multiplicación de las ratas. El uso de venenos no adecuados para combatirlas

empeoró la situación, ya que este animal moría a la intemperie y los carnívoros

que los comían (gatos, perros, gallinazos o búhos) también perecían e

infectaban aun más el ambiente.

Las medidas de emergencia que tardaron en llegar, se encontraron,

además, con el recuerdo casi mítico de una epidemia de principios de siglo

(1910) que desató, en aquel entonces, medidas drásticas: se llevaban a los

enfermos a orillas del río, en realidad para que mueran fuera del poblado y se

quemaban sus precarias viviendas. No es extraño, entonces, que la gente se

negase a cooperar. Sin embargo, con apoyo del ejército, se compraron los cuyes

a precio del mercado de Chiclayo y el arroz para ser pilado, al que también se le

dio un precio equivalente, para evitar que el asunto trascendiese en un estallido

de pánico. Se cambió el veneno usado por el Biorat que permite que las ratas

vivan lo suficiente para que mueran en sus madrigueras, y se incineró a los

cuyes comprados. Al tomar estas medidas, se evitó las trágicas consecuencias

del pánico suscitado en 1991 por la epidemia del cólera, en la misma región

norteña, aunque esa vez se dispersó especialmente a lo largo de la costa.

102
El tema de la mortalidad infantil se suma a las catastróficas cifras

nacionales (un tercio de los niños peruanos muere antes de los cinco años), lo

que nos lleva al fallido programa de control de la natalidad en esta región, donde

los embarazos empiezan en las niñas de trece años. Nos dice el médico, que no

es raro ver mujeres de veinte años con cuatro o cinco hijos. Cuando nuestro

equipo visitó el lugar ( a lo largo del 2008), se iba inaugurar un plan dedicado a

cuidar las personas de tercera edad, lo que nos habla más de la voluntad de los

profesionales, que del apoyo estatal que reciben.

Existen otros puestos de salud, diecisiete en total, dispersos en caseríos y

centros poblados menores, aparte del ya mencionado. Sus recursos son, por

supuesto, muy limitados.

Mórrope limita con el Océano Pacífico al Oeste, pero la costa no está en

una ruta de acceso continuo, aunque el alcalde actual facilita el viaje semanal de

sus conciudadanos en la temporada veraniega, para que puedan gozar de sus

playas. La pesca artesanal es pobre, pero los pescados llegan al mercado de

Mórrope todos los días, desde los distritos vecinos de Santa Rosa y Pimentel,

ambos de sólida tradición pesquera, ubicados sobre la costa, al Sur de Mórrope.

Tal como dijimos, la población que nos interesa se considera a sí misma

agricultora y artesanal, aunque podría sentirse minera. En el escudo de armas

de la ciudad aparecen costales de yeso y ollas de arcilla de gran tamaño, lo que

revela cierta identidad con respecto a su producción. Hay que aclarar, sin

embargo, que si bien las ollas son todavía una tradición en las manos de los

artesanos, las minas de yeso (sulfato de calcio hidratado) pertenecen a la

103
Comunidad Campesina de Mórrope que fue reconocida como tal el 15 de marzo

de 1952 y, que cuenta con 16, 878 comuneros y un total de 48, 039 hectáreas.

Los comuneros pagan por el derecho de ser miembros y reciben en arriendo

parcelas que van de 5 a 10 hectáreas. La dirigencia de la Comunidad es uno de

los entes de poder de Mórrope, con lazos visibles con la mayoría de los

organismos locales (Gobernador, Municipalidad, Dirección del Colegio Inca

Garcilaso de la Vega, Junta de Regantes, tres Juzgados de Paz), todos ellos que

constituyen una élite conciente de su influencia en los asuntos de su región.

Hay, también, minas de sal, (salinas de Cañac Mac y de Cabo Verde). Las

salinas de Cañac Mac tiene su producción semiparalizada dado el litigio

existente entre la comunidad de Mórrope y la empresa Química Pacífico

S. A.

Caminar sobre este mar sólido y a ratos transparente, crea una sensación

de soledad y zozobra, sobre todo porque sus espacios tienen como brumoso

límite el horizonte. Pero eso no empañó la visión comercial de los morropanos

que han sabido sacar ventaja de sus riquezas. A poco de haberse iniciado el

período republicano, la Comunidad Indígena de Mórrope empleó sus salares

como recurso legal, para incrementar sus arcas y expandir sus límites: “En el

pueblo de San Pedro de Mórrope a los veinte y seis días del mes de marzo de

1862, siendo las dos de la tarde, reunidos en el lugar de costumbre los señores

Celedonio Chapoñan, síndico procurador; Benigno Chapoñán, agente municipal;

Manuel Santamaría Alano, primer juez de paz; Toribio Bances, segundo juez de

paz; Brígido Tejada, gobernador; Bartolomé Bances, primer suplente municipal,

104
Manuel Inoñán, segundo suplente municipal, y vecinos notables del pueblo como

son... [sigue 120 firmas] y la más parte de la Comunidad con el objeto de tratar la

compra de la hacienda de Sasape, dijeron todos unánimemente que se haría

dicha compra hipotecando las minas de sal, obligándose todos [a] trasladar

dichas sales de las minas al pueblo para entregárselas al monopolista según el

contrato que se haga no permitiéndose salir una sola carga del pueblo bajo la

pena de que al que se encuentra vendiendo en otro punto se le embargara y

[tuviera que] pagar veinte y cinco pesos de multa y para que cumpla se han

nombrado cuatro comisionados que son Bartolomé Bances, Buenaventura

Tejada, Natividad Cajusoli y Antonio de la Cruz, quienes cuidarán con sus

auxilios que se cumpla lo arriba indicado y para que llegue noticia a algunos que

no se encuentran presentes se publica por bando con lo que se concluye esta

acta que firman los que hemos intervenido” (ADL. Hacienda. Comunidades.

Legajo 37. Documento #1).

No sabemos como concluyó este acuerdo, pero la situación descrita por

los morropanos en el presente, da evidencias de un conflicto no resuelto, que sin

embargo no impide una parcial explotación de las minas de sal de parte de la

Comunidad.

Mórrope fue territorio mochica, sociedad que se desarrolló en la costa

norteña del Perú desde el 200 d. C. hasta el 800 d. C. si admitimos que la

sociedad Wari de la sierra central los avasalló en esa fecha. Otra interpretación

nos habla de que los mochicas desarrollaron dos centros de influencia: uno en el

Sur cuyo centro fue el valle de Moche y otro en el Norte, cuyo eje habría sido

105
Túcume. El poder de los waris sólo pudo haber alcanzado un nivel de

intercambio comercial e interacciones técnicas y de culto. Mórrope habría

estado bajo un dominio relativo de su vecino Túcume, que se acentuó al ser

conquistado por los guerreros de Chimú (los descendientes de los mochicas

sureños) y posteriormente por los Incas. No hay excavaciones arqueológicas de

gran escala en la región, de nuestro trabajo de campo, donde pueden divisarse

algunos restos precolombinos en: Huaca de Barro, Cucufán, la Campana,

Huaca Cucurripe, entre otros. De todos ellos, sólo se ha excavado la Huaca de

Barro, que está asociado a la cultura Lambayeque (o Sipán, mochicas del Norte)

en su período Medio (900 d. C.- 1100 d. C.).

En la plaza de armas de Mórrope se han realizado trabajos de

restauración en la Capilla de San Pedro, edificio colonial situado al costado de la

iglesia de Mórrope y que fue el centro de evangelización primitivo, construida

muy poco tiempo después del arribo de Pizarro en 1536. Subsistió hasta que se

inauguró la iglesia actual. Hay la presunción de que algunos cuerpos enterrados

en la Capilla de San Pedro han recibido cierto tratamiento post mortem que

recuerda los rituales mochicas, lo que podría revelar cierto nivel de

supervivencia religiosa. El tema está en estudio, pero las áreas rurales

aledañas, como Casagrande, siguen sin investigación arqueológica al momento

de escribir este reporte (Klaus, Tam y Maguiña 2005: 8).

La iglesia moderna tiene expresiones artísticas que no pueden dejar de

considerarse en razón del tema general del presente estudio. Hay un reporte

que menciona una desaparecida escultura de San Miguel en lucha con el

106
Demonio, su pérdida, deterioro o robo debió ocurrir a mediados de la década del

90 (Rocca Torres 1997: 4). El tema se repite en una pintura, donde el Demonio,

de color oscuro y con alas de murciélago, aparece vencido. También el retablo

central del templo vuelve sobre el tema del Demonio. En su parte inferior

derecha (son cuatro las imágenes representadas) reaparece Satanás en toda su

gloria: sentado en su trono, rodeado de sus servidores y de las almas

condenadas. Por encima de la necesidad de evangelizar que hizo posible estas

figuras, no deja de ser interesante la múltiple presencia del Enemigo, en un

pueblo que acepta que el Infierno está a pocos kilómetros.

Como se dijo líneas arriba, inmediatamente antes de la Conquista, Mórrope

habría sido parte del señorío de Túcume, que en tiempos coloniales se convirtió

en el curacazgo que comprendía a Túcume, Mórrope y Mochumí (Zevallos

Quiñones 1989: 4-5), cuyo curaca Conoçique fue encomendado por Francisco

Pizarro a Juan Roldán (Ramírez 1986: 36). Cuando se funda el primer cabildo de

Trujillo, Roldán pasa a ser uno de sus regidores, al igual que otros tres

encomenderos de Lambayeque, lo que ensancha su poder y el de su familia, a la

que pertenecieron hasta siete encomenderos de Lambayeque y La Libertad. La

explotación de los indios encomendados debió ser sin contemplaciones, tanto que

para calmar su conciencia, Roldán les dejó al morir 1, 575 pesos, en lo que

legalmente se llamaba “en vía de restitución” (Ramírez 1986: 51 y 75). El

encomendero no hacía nada extraño a la tradición española: “Un caballero vuelve

del otro mundo a restituir la honra que con sus murmuraciones había quitado a su

obispo en La Orotava, de Tenerife, en 1630, después de haber asistido al juicio en

107
que el demonio quería llevárselo” (Caro Baroja 1985: 88). El concepto aun tiene

validez en varias partes del Perú, como la forma en que los condenados al Infierno

pueden escapar de los tormentos: les es permitido salir por corto tiempo y

“restituir” los daños que han causado.

Lo escuché por primera vez en 1981. Como se desprende de la narración

que sigue, “restituir” ya tiene este tono legal que le llega de España. Era,

entonces, profesor de antropología de la Universidad de Huamanga (Ayacucho,

Perú), y con algunos de mis colegas estábamos preocupados por participar en el

próximo Congreso del Hombre y la Cultura Andina, evento que se realizaba

periódicamente, teniendo como sede las universidades. Queríamos llevar una

ponencia novedosa que mostrase las calidades etnográficas de la región. Fue

entonces cuando José Coronel, uno de los docentes más jóvenes, natural de

Huanta, me relató la tradición que circulaba desde décadas atrás en los escritos

de los folkloristas locales y en la boca de los huantinos de las alturas.

Huanta es una provincia del departamento de Ayacucho de la sierra sur-

central del Perú, está muy cerca de la capital del departamento (cincuenta

kilómetros) y se le considera la segunda ciudad más importante de él. Dado que

constituye uno de los extremos del mismo, limita con los otros departamentos: Al

Norte con Junín, al Oeste con Huancavelica y al Este con Cuzco. La ciudad de

Huanta está ubicada en un valle cálido, pero las comunidades que componen la

provincia se extienden hasta las alturas de la cordillera, con climas muy duros.

Nos interesa Carhuahurán, ubicada en la vertiente oriental, a unos 3500 metros de

altura, “en camino a la selva”, como suelen decir los comuneros, aludiendo a la

108
carretera que pasa por un costado del poblado y permite que los postes de

alumbrado arrojen algo de luz artificial a la comunidad. En realidad, hay cierta

razón en la frase, ya que para ir a Huanta necesitarían un día completo de

caminar por las cumbres de los Andes, hacia el Este, en cambio, en una seis

horas se llega al pueblo de San Francisco en las orillas del río Apurímac, un

puente bastante largo les permitirá cruzarlo e ir a Quimbiri, poblaciones a las que

se les vincula con el narcotráfico. La gente de Carhuahurán dice que en ambas

orillas es posible conseguir el ansiado trabajo estacional, en la cosecha de los

cocales.

No es una región fácil de visitar. A lo largo de este año (2008) se han

registrado conflictos con las autoridades, especialmente por la actividad del

narcotráfico que se supone que usa Huanta como vía de salida de sus productos.

Incluso en el año pasado se reportó el asalto a un grupo de policías que

patrullaban la zona y detuvieron una camioneta que presumiblemente conducía

pasta básica de cocaína. Dos de los patrulleros murieron acribillados y un tercero

salvó su vida arrojándose, herido por un barranco, y pudo narrar lo sucedido. La

situación se ha repetido en varias ocasiones, no siempre reportadas por los

diarios. Al momento de corregir estas páginas (17 de noviembre del 2008), otros

policías han muerto en una nuevo y trágico encuentro.

Pero el tráfico de estupefacientes no es sino el más reciente de los

capítulos de violencia en la historia de Huanta. Si nos remontamos al siglo XIX

nos basta para trazar un cuadro que tiñe de sangre el pasado huantino. Si bien

más débil que otras partes de los Andes, el proceso de expansión de las

109
haciendas y por tanto la apropiación ilícita de las tierras de las comunidades

indígenas, o bien las disputas entre las mismas fue la causa recurrente para

interminables demandas y contra demandas judiciales, o bien, para que las

partes afectadas decidiesen pasar al terreno de las invasiones y por tanto a

contiendas sangrientas.

Esta historia de violencias está lejos de haber completado sus

investigaciones pero tenemos alguna evidencia segura desde el proceso de la

Emancipación. Habría que empezar diciendo que la aridez del terreno encontró

una fórmula de compensación en el cultivo de la coca, especialmente en la

banda oriental de los Andes, cuyo atractivo antes del siglo XX estaba alejado del

consumo de alcaloides. La hoja de coca, en su uso tradicional (chakchar coca)

es parte importante de las reglas de cortesía andina. Se brinda de manera

cuidadosa a las personas de mayor jerarquía o como signo de consideración, en

numero de tres hojas, puestas una encima de otra, con la mano derecha. En

general el ofrecimiento y el mascar de las hojas es recíproco y una vez

conformado el bolo (hojas húmedas y agolpadas en uno de los carrillos), se

distribuye la llipta o cenizas, que con la saliva dan lugar al desprendimiento de

los jugos del vegetal (Allen: 128). Para las sociedades precolombinas, consumir

ceremonialmente coca y chicha de maíz era el medio por el que se establecía

las relaciones interpersonales y acuerdos comunales que permitían una

convivencia estable.

Durante el virreinato, se descubrió, muy pronto, que además de su

carácter simbólico, la coca era un energizante que podía alargar las horas de

110
labor de los servidores indígenas, incluso a costa de proporcionar una

alimentación deficiente. Esto convirtió a los cocales en un producto de gran

demanda y por tanto en parte importante del mercado colonial que perduró en la

República. En la región que nos interesa, desde apenas dos años después de la

batalla de Ayacucho, hay quejas de que los indígenas habían interrumpido el

pago de los diezmos (impuesto que estaba arrendado a Tomás López Geri):

"...desde el instante en que firmé mi contrato [“de la planta cosechada en la

montaña”], no he percibido ni una arroba ni el menor fruto de los pueblos de

Carhuahurán y de las punas porque la revolución de los indios ha tomado tan

rápido tal amplitud que prohíbe toda comunicación con la región de las

montañas. Dos batallones de infantería y dos escuadrones de caballería

efectuaron una expedición en las zonas rebeldes, pero a pesar de su larga

estadía el año pasado, los indios, aunque están ahora tranquilos, se niegan de

todas maneras a pagar el diezmo, se han adueñado de él, e incluso han, de su

propia autoridad confiscado algunas haciendas” (Husson 1992: 24).

Las hostilidades escalaron y se habló de la amenaza de que “los indios”

asaltasen la ciudad de Huanta. El trágico resultado fue que el general Andrés de

Santa Cruz, futuro gobernante de la confederación Perú-Bolivia, tomase

represalias contra los pueblos de San Pedro de Iquicha, Carhuahurán y

Huayllas, incendiando sus viviendas, fusilando a los sospechosos de dirigir las

acciones contra Huanta y apresando al resto de la población que no pudo huir

hacia las alturas.

111
Es interesante observar que en las varias represiones, las tropas rivales

utilizaron como soldados a las gentes de los pueblos vecinos que en muchos

casos tenían rivalidad y disputas antiguas: morochuchos de Cangallo, Socos,

Huambalpa, Vilcashuamán, Pujas, Colca, Chuschi, Chiara, entre otros. Incluso,

se reclutaron tropas de lugares lejanos como Andahuaylas, Lucanas y

Parinacochas, para destruir la resistencia, y volver a abrir el tráfico comercial de

la coca y, por supuesto, los impuestos estatales que provenían de ese producto.

La historia de violencia de la región ha sido señalada como un movimiento

anacrónico que los libros de historia han caracterizado a Huanta como “realista”,

aludiendo al título de “la fiel e invencible ciudad de Huanta” que le fue otorgado

por el tardío Virrey La Serna en 1821. La contraparte que no puede

sorprendernos, es el título de “Ciudad Heroica” que recibió en 1822 la ciudad de

Cangallo, de manos del gobierno republicano (Husson 1992: 69).

La guerra que siguió concluyó de la misma forma que las siguientes y los

huantinos fueron obligados a pagar el costo del ejército que los reprimió. La

Intendencia de Huanta de aquella época (1825) señaló de manera precisa que

habiéndose interrumpido el tráfico de coca, se carecían de fondos para cubrir la

deuda asignada por el gobierno. Pero dada la importancia del producto, a la

crisis huantina se sumó la apertura de un centro productor y de comercialización

de la coca, en Huánuco, que cubrió el mercado abandonado por los

ayacuchanos. La presencia de nuestra área de estudio en este conflicto

también está documentada, “las punas de Huanta y Luricocha”, pertenecían a la

parroquia de Carhuahurán. También algunos de los líderes que participaron en

112
la contienda como Tadeo Choque y Francisco Lanchi, fueron naturales de dicho

caserío, y como era de esperar el R. P. Navarro de esta parroquia, fue acusado

de proteger al español Juan Fernández, quien finalmente fue condenado a

muerte.

A fines del siglo, en 1896, otra guerra va a ensangrentar las alturas de

Huanta. Esta vez la causa visible fue el impuesto a la sal. El gobierno (ley de 7

de enero) había decidido asumir el monopolio de su compra y venta. La

revuelta estalló en setiembre de ese año, conviene recordar que Carhuahurán es

poseedor de minas de ese recurso. Por esa fecha aparece el nombre de

Marcelo Condoray que se proclama “Gobernador y Comandante General de

Carhuahurán” y el 26 de setiembre sus tropas atacaron Huanta. La respuesta

del gobierno no se hizo esperar, y el Coronel Domingo J. Parra llegó un mes

después a Ayacucho con 800 soldados de infantería, soldados de caballería y

dos piezas de artillería (Husson 1992: 138). Lo que constituye un despliegue

desusado para las escasas posibilidades de los sublevados. Lo desmesurado

de esta respuesta hay que entenderla en el contexto de la rivalidad entre Andrés

Avelino Cáceres y Nicolás de Piérola, quien luego de una corta pero sangrienta

guerra civil logró tomar el poder en 1895. El prestigio de Cáceres, cuyo centro

de apoyo era el departamento de Ayacucho, se sostenía en su carácter de

hacendado de la región, y en el papel desempeñado durante la Guerra del

Pacífico, pero decayó lo suficiente para que los partidos políticos y la opinión

urbana llevaran al poder a Piérola. En adelante, la cacería de los aliados de

Cáceres en todo el país, tuvo especial virulencia en Huanta, familias como los

113
Lazón, Cavero, y Gil pagaron las consecuencias de sus preferencias políticas.

Hay que aclarar, que el Perú vivía el período de un segundo militarismo, fruto de

la invasión chilena y la fragmentación del país en intereses particulares que no

lograron unificarse antes del conflicto, y que se hicieron más evidentes después

de él.

De regreso a Huanta, vale la pena resaltar, que en las comunicaciones de

Parra se destaca la fiereza con que se defendió la población agredida, con

especial énfasis en las mujeres “ que se mostraron tan feroces como sus

maridos”. Quienes encabezaron la resistencia fueron fusilados de inmediato, en

la lista figuran: Matías Huanaco, primer comandante de Carhuahurán, y Pablo

Bautista, segundo comandante de Carhuahurán, entre los trece líderes

condenados sumariamente (Cavero Bendezú 2006: II 81). El mismo autor hace

un sentido homenaje a sus comprovincianos al concluir el texto de la represión

sufrida por Parra: “...con los brazos levantados hacia Dios clamaban sanción

para sus verdugos, de cuyos labios trémulos y macilentos brotaban alaridos de

esta tremenda maldición: ¡Taitallay! ¡Taitallayco! ¿Manacho pacha quicharicuspa

soncccompe milpuncca llapa sua nacacc maldicionta? ¡Padre mío! ¡Padre

nuestro! ¿No se abrirá la tierra para tragarlos en sus entrañas a todos esos

ladrones y carniceros malditos?” (Cavero Bandezú 2006: II, 99; Luz. Huertas

2007: 81).

114
3. El Infierno de las alturas.

La versión del Infierno que llegó a mis oídos por primera vez había sido

recogida en el caserío de Huanccallacc en las comunidades de Cuñi y Parisa,

ubicados en la provincia de Acobamba, departamento de Huancavelica, no muy

lejos de la frontera con Huanta. En ella se menciona que “el campesino Dionisio

García” llegó casualmente al lugar conocido como Tawa Ñawi, cuando se

dirigía a Huarcatán a comprar ganado, “en el fondo de una quebrada divisó una

planicie donde apacentaban muchos vacunos, pero cuando llegó al sitio se dio

con la sorpresa que se había desvanecido y por el contrario se encontraba frente

a una laguna de cuyo centro brotaban grandes llamaradas. Allí vio a muchas

almas atadas al borde del fuego encendido. En medio de su confusión, una voz

se sumó a la escena llamándolo por su nombre: “Dionisio, aquí yo me encuentro

por haber convivido con mi sobrina”. El asustado viajero reconoció de inmediato

a su paisano Celayarán, el miedo lo paralizó por un momento, pero luego pudo

huir y contar su experiencia (Millones y Coronel 1981: 13).

Quien se consumía en las llamas no estaba solo, otros notables de la región,

que habían vivido en los tiempos de turbulencia militar, aunque resguardados

por su dinero, recibían el castigo que merecían. En el relato se menciona a

Mariano Montano (1800-1870) “propietario de la hacienda de Urubamba,

conocido entre la generación pasada por sus crueldades contra los campesinos”.

Consciente de sus pecados, Montano “encargó antes de morir, que una vez que

hubiese expirado taparan con yeso sus fosas nasales y la boca, para luego

115
proceder a enterrarlo a seis varas de profundidad, en su capilla [de su hacienda]

como en efecto hicieron”.

Una posible explicación de las disposiciones del difunto puede reposar en la

idea de que el alma (o una de las almas en la concepción andina) reside en la

cabeza. Al taponar los orificios naturales de la misma (aunque ignoró los oídos)

pudo razonar que evitaba el castigo en el más allá.

El relato sigue ubicando las acciones tres meses más tarde, “cuando el

molinero de la hacienda se dirigía rutinariamente a la toma de agua [de donde se

corta la acequia, arrollo o río para distribuirla en los campos de cultivo] descubrió

con sorpresa al mismo don Mariano, con la barba crecida, sentado en la orilla...”

El encargado del molino lo reconoció, pero no dijo nada, pero pensó “sería por

eso que pidió que se le enterrase a seis varas de profundidad [una vara equivale

a 835 milímetros y 9 décimas]. El molinero retornó a la hacienda e informó a la

viuda Marcelina González de lo sucedido, quien le ordenó guardar silencio”. El

muerto insistió en reaparecer. Otra persona tropezó con la quebrada [otras

versiones nos dicen cueva] del Tawa Ñawi, pero esta vez el difunto Mariano

tomó la iniciativa y entregó al espantado mensajero una carta firmada con

sangre, dirigida a su viuda, exigiendo que restituya los bienes robados a los

indígenas para lograr su salvación. “Ante esa evidencia, la hacendada caviló y

luego de considerar que sería una vergüenza devolver las herramientas [y otros

bienes] a tantos indios, optó por entregar la hacienda al cura del lugar apellidado

Gálvez, a condición de que celebrarse misas gregorianas, durante un año a la

memoria de Mariano Montero... sólo así se salvó [su alma]”. Otros relatos,

116
recogidos en las mismas comunidades, nos dicen que el mensajero no pudo

llegar a la hacienda en un primer intento, pero cuando lo logró, la descripción

que hizo del condenando “con sus mejillas con huellas como acequias, de tanto

llorar”, conmovió a la viuda, que devolvió lo robado a la comunidad y vendió la

hacienda para alejarse del lugar” (Millones y Coronel 1981: 12-13).

Dos temas llamaron mi atención en este primer relato y los que siguieron: la

ubicación del Infierno serrano en Carhuahurán (a veces escrito Ccarhuahurán o

Carhuaurán) en la banda oriental de los Andes ayacuchanos; y la idea de

restitución, sobre la que ya hemos tratado, aquí toma vida a través de personas

concretas. Salvado de una u otra forma, don Mariano alcanza el Cielo porque

devuelve lo robado.

La profesora Dora Muñoz (1964), en un texto mimeografiado, establece la

relación entre los actores del segundo militarismo peruano, las guerras del siglo

XIX y las ideas sobre el Infierno. En ese lago de llamas, ella ubica a los

hacendados Feliciano Urbina y Miguel Lazón, que fueron protagonistas en la

expedición de Parra y los enfrentamientos por el poder, que causaron tanto

dolor a los comuneros, a menudo entre dos fuegos de una sucesión de guerras

ajenas a sus intereses.

“Los naturales de Ccechcca y Allpachaca afirman la existencia de cuatro

cerros solitarios y escarpados, dispuestos en semicírculo, cuyo conjunto lo

llaman Tawa Ñawi. Estos cerros están situados muy cerca del lugar

denominado Tircos [una de las doce comunidades de Carhuahurán], que está a

ocho o nueve leguas de la ciudad de Huanta. Cuentan que en las faldas de uno

117
de estos cerros, existe una pequeña laguna, cuyas aguas son de aspecto rojizo,

por lo que la llaman Yawarccocha (laguna de sangre). Sostienen que desde

tiempo atrás, a orillas de esta laguna, que tiene el poder de “encantar”, están

encadenados los hombres que en vida trataron mal a sus semejantes,

mencionan entre ellos al Dr. Feliciano Urbina, Julio Vega, Miguel Lazón, Coronel

Parra y otros que cometieron mil ultrajes en las sublevaciones indígenas de

1827-1896. Todos ellos están custodiados por un guardián estricto y cruel. Lo

describen como un gringo alto, gordo, de ojos grandes, vestido de militar, con un

enorme látigo de fierro candente en la mano y que sin descansar va recorriendo

los cuatro cerros. Cuando la temperatura aumenta a su mayor grado, las aguas

de la laguna se embravecen y las olas acarician los labios secos y yertos de los

cautivos, que cuando están por sorber con avidez, como por encanto se alejan

las olas o inmediatamente la laguna se pone tranquila. Los cautivos

desesperados lloran y maldicen su destino. Cuando ven algún viajero cruzar el

camino, lo llaman a gritos, indicando sus nombres y rogando que los

desencadenen para liberarse del cautiverio. [También] al ver que [alguien] se

aproxima, comienzan a hacer encargos para sus descendientes, para que hagan

la restitución y así salvarse de la condena. Al oír estas voces los transeúntes

huyen a toda velocidad” (Muñoz 1964: 21).

El infierno ayacuchano en esta recreación histórica también fue descrito por

los intelectuales de fines del siglo XIX y principios del XX. Nos interesa el detalle

que se pinta el espacio de castigo: “[quienes están allí] han sido conducidos el

quinto día (piccha) de la muerte a Tahua Ñahue [sic] encadenados y

118
amordazados con canillas de muertos por cuatro gigantescos galgos con ojos de

candela. Los condenados van arrastrando sus pesadas cadenas de acero

sujetas al cuello haciendo resonar lúgubremente sus ojotas de fierro... Según

ellos existen en las entrañas [del Infierno] capillas decoradas con columnas,

arcos y estatuas como en la Iglesia Matriz de Huanta y en la Catedral de

Ayacucho, faroles de vidrio de distintos colores que cuelgan de sus bóvedas,

corredores sostenidos por pilares de piedras labradas donde se pasean parejas

de diablos policías llevando en lugar de rifles, horcones de metal triple rama [que

tienen el aspecto de] monstruos que destilan babas fétidas y escupen sapos y

culebras; porteros gigantes de ojos incandescentes con garras y colmillos que

resguardan las tres puertas de fierro... las olas encrespadas de fuego devoran a

las almas, [hay] instrumentos de suplicio desde azotes de alambres con púas,

hasta calderos de plomo hirviendo que despiden vapores sulfurosos...” (Cavero

Bendezú 2006: II, 182).

Don Luis Cavero Bendezú (1884-1966), coloca en su Tahua Ñahue a

“gobernadores injustos, ladrones y explotadores de pobres, jueces de paz

venales y libidinosos, hacendados inhumanos” entre otros pecadores, resaltando

el carácter reivindicionista del castigo, en el que la sociedad indígena encuentra

la contraparte de lo que sucede en la Tierra y que despertó la indignación del

autor. Los ecos de las guerras sufridas por los huantinos no eran historia

antigua para Cavero, al recoger la memoria popular, daba forma literaria a lo que

era un conocimiento divulgado y aceptado como respuesta de la justicia divina a

tan turbulento pasado.

119
Carhuahurán es un centro poblado que se dispersa entre 3200 y 3500 metros

de altura, cubre la ladera montañosa que trepa a partir de la vía que conecta

Huanta con San Francisco. Las autoridades nos informan que hay un total de 80

“jefes de casa”, o 120 si sumamos las viviendas más alejadas, lo que hace un

total aproximado de 600 pobladores si tomamos las cifras más altas.

Carhuahurán es un caserío de Huanta, con aspiraciones “legítimas” de distrito,

nos proclama Narciso Rafael Chávez (37años), el Teniente Gobernador, opinión

a la que se suma el Alcalde en funciones Teodoro Cayetano Mendoza de 39

años. Fermín Romero, juez de paz (a.i) algo mayor que los anteriores y doña

Victoria Huaman Choque, matrona de 50 años, en quien las autoridades confían

para el recuento de sus tradiciones.

Las ambiciones de Narciso se apoyan en el privilegio de Carhuahurán, como

localidad que cuenta con el centro escolar (8 profesores que imparten Primaria

completa), y el centro de salud, al que deben acercarse las doce comunidades

que lo rodean: Carhuahurán (que se extiende en las alturas, más allá del

Centro), Pera, Bramadero, Cercán, Choccehuichoca, Carhua Pucara, Mama,

Coanccayllo, Macabamba, Huaynacancha, Canrao y Tircos. Otros centros

poblados con escuelas de primaria incompleta y algunas facilidades son:

Huayguas, Pampalca, Iquicha y Uchuraccay. Si el sueño distrital se hiciese

realidad, los cinco centros poblados serían los componentes básicos de esa

nueva jurisdicción de Huanta. Como se puede ver, estamos en el corazón de las

guerras de hace algo más de cien años y bordeando el abismo infernal.

120
Ni los centros poblados ni las comunidades son de fácil acceso, se puede

llegar en cuatro horas caminando a las que tienen vías transitables, las más

lejanas obligan a una jornada de no menos de seis horas.

No es la primera vez que andaba por estas punas, en 1983, fui parte de la

Comisión Presidencial, dirigida por Mario Vargas Llosa, creada para investigar la

muerte de los periodistas en Uchuraccay. En esa ocasión, los campesinos

alterados por la presencia de Sendero, rememoraban las épocas en que un

nutrido calendario de ferias hacían posible el intercambio económico, social y

ritual de los pueblos mencionados (Millones 1983: 86-87).

En el año 2007, Carhuahurán apenas si tenía luz, en especial si le sumamos

los postes que iluminan la precaria carretera que hace una curva por su parte

baja. El agua se obtiene de la toma de agua (Yakutuma) que la saca de un

manantial (pukio) y llega a unos cuantos pilones sin ningún tratamiento. No hay

desagües. Apenas un par de silos que se suman al baño de la escuela. Las

casas, al recostarse sobre la ladera de la montaña, no hacen posible que sus

maderas encajen con la pared de soporte, el frío y la lluvia son implacables. La

población luce desnutrida por la ausencia de alimentos que compensen los

carbohidratos. Salvo los cultivos de cebada y un escaso ganado caprino y lanar,

las papas, habas, oca, olluco y mashua dominan la pobre cocina de

Carhuahurán. No es extraño, entonces, que la posta médica, con el pomposo

nombre de Centro de Salud, sea un lugar muy ocupado.

Nos recibió en la posta Fredy Antonio Cortez Ricra, médico de 25 años.

Estaba en su práctica final de SERUM (Servicio Rural Urbano Marginal). Tarea

121
obligatoria antes de ejercer profesionalmente. Lo acompañaba Ramiro Buleje

Heredia, de 26 años, que dijo ser “técnico de medicina”, natural de Sivia (distrito

de Huanta). Fredy había nacido en los cálidos valles del departamento de Ica y

por tanto no conocía el quechua, y contaba los días que le faltaban para cumplir

con el SERUM. Con Ramiro tenían que atender desde resfriados hasta partos,

lo que resulta ser una tarea titánica. La región comparte con otros pueblos del

Perú las cifras más altas de mortalidad infantil: un tercio de la población muere

antes de los cinco años y hasta un 39% padece de desnutrición y vive en

ambientes contaminados, de acuerdo al censo de 2005.

En Carhuahurán, de acuerdo a los archivos de la posta, los infantes y

mayores mueren generalmente de enfermedades gástricas que se inician con

obstrucciones intestinales o más frecuentemente de neumonías, lo que tiene

que hacer con la alimentación, dureza del clima y precariedad de las

habitaciones. La única forma de mejorar la dieta es obtener algún dinero

trabajando en los pueblos del borde amazónico: de 20 a 30 soles se le paga a

cada grupo familiar de eventuales, luego de la temporada de cosecha. Con ese

dinero se puede comprar algunos de los pocos productos que llegan a las “ferias

de los viernes”, muy temprano por la mañana. Aunque la venta mayor suele ser

de alcohol de caña, lo que no colabora en la salud de las comunidades.

No hay templo católico en Carhuahurán. Durante el período de la guerra

interna que las autoridades comunales sitúan entre 1983 y 1989, las Fuerzas

Armadas concentraron a la población en la localidad de Cangrao durante dos

meses. A su regreso la iglesia había sido destruida y no se reconstruyó.

122
Ninguno de los entrevistados era católico, pertenecían a distintas

denominaciones protestantes (Iglesia Pentecostal Peruana, Asamblea Reunida,

Asamblea de Dios, etc.), que tienen sus sedes regionales en Huanta. El clero

católico no visita el lugar desde la época de violencia. Hasta ese abandono, el

pueblo tenía como patrona a la Virgen del Rosario. Este giro religioso no ha

alterado la fe en los Apus o cerros tutelares de Carhuahurán: Marcaray,

Compañía, Wamaní y Machay, que consideran “el más bravo”, es decir el que

exige mayor ceremonial o “pagapu”, ritual con que se rinde homenaje. La

militancia protestante no parece estorbar este reconocimiento de la existencia de

los cultos tradicionales, aunque los entrevistados niegan participar en ellos. Sin

embargo, conocen a los qayaqkuna o curanderos locales (qayaq = el que llama).

A diferencia de los maestros curanderos costeños, el qayaq (pongo se le llama

en Cuzco) invoca al Wamani, ser poderoso que vive en la montaña, que es su

expresión física, aunque asiste a las sesiones en forma de cóndor o halcón.

Este Dios es el que atiende las súplicas de quienes le consultan: males de salud,

amor, o bienes perdidos o robados (el abigeato tiene siglos de existencia en la

zona), son las cuitas más frecuentes. Como es notorio, no se puede decir que

los miembros de las confesiones protestantes son muy observantes, incluso,

quien hace de pastor, el teniente gobernador, nos dijo muy suelto de huesos,

que para hacer una fiestecita (con baile y licor) bastaba con que él diese permiso

a su congregación, y así procedían los otros responsables.

En este contexto, la existencia de Tawa Ñawi, todavía ocupa un lugar sólido,

pero como creencia de “los antiguos”. La versión proporcionada por doña

123
Victoria se ajusta a las anteriores pero al mismo tiempo resulta novedosa:

“Antiguamente existían brujos (laiqa, palabra que tiene connotaciones de

maldad) que conseguían y enterraban en cenizas los huevos de patos, que

luego de un tiempo se convertían en sapos y hablaban (como personas) y

preguntaban: ¿Quiénes son aquellos que tenemos que matar? Y el brujo les

decía quienes, y bastaba la saliva del sapo para que las víctimas del hechizo se

enfermasen y muriesen. O también [los laiqakuna] recogían mojones de perro y

hacían rituales invocando el nombre de quienes querían dañar y la gente

embrujada moría. Entonces, el Diablo venía en forma de perro o de gato y los

muertos eran levantados [sacados de su tumba] y conducidos por el Diablo a la

cueva llamada Tawa Ñawi. Allí están todas las personas que han sido

perversas. Cuando alguien se acerca, las aves que viven adentro [nocturnas]

hacen una bulla atroz y el ruido ya parece el Infierno. Mucha gente ha pasado

cerca, sobre todo cazadores, y por curiosidad han querido asomarse, pero les

ha dado miedo. Sobre todo porque se escuchan voces de personas que gritan y

los llaman”.

La señora Huamán Choqe fue muy segura al responder acerca de la

naturaleza de los demonios: “Los trajeron los españoles. Son los ángeles malos

que el Señor Jesucristo ha botado del Cielo. Cayeron a los lagos, a las rocas, a

las cuevas, y en la caída se volvieron negros y así son ellos. No hay que ir al

Tawa Ñawi, si vamos por allí, nos llevarían adentro. Hay también otros sitios

peligrosos, Llama michiq (pastor de llamas) que atrae a la gente y a los animales

124
como imán”... “Antes fue, seguro, una mina de plata”, confirmaron en voz alta el

teniente gobernador y el juez de paz.

“Antes creíamos eso” continuaron a coro, “pero ahora no”, se reafirmó don

Narciso. “Pero es mejor no acercarse donde hay huesos de gentiles [restos

arqueológicos], uno de mis vecinos cuando los encontraba los tiraba lejos, pero

le dio una parálisis y lo han tenido que curar [el qayaq]”. Las sesiones de salud

no son baratas “cuando uno se enferma de pacha [tierra] puede costarte cinco

soles o mucho más”. “ Mi padre creía en Wamanis”, nos confiesa Narciso, “pero

sus pagapus eran para que haya abundancia”.

Los años de la guerra interna cambiaron de manera muy especial la

percepción del mundo sobrenatural. El retroceso de la evangelización católica y

el ingreso de otras iglesias son parte del proceso de asimilación del trauma que

sufrió Carhuahurán, que todavía no concluye. Las tradicionales disputas de

linderos entre comunidades y con propietarios radicados en las capitales de

provincias, dejaron de ser el foco de atención. El Archivo Departamental guarda

pilas de documentos en este sentido, se puede citar un ejemplo: en 1951 la

comunidad de Ccecca “propietaria de las tierras nominadas Ccecca, ubicadas en

el anexo de Carhuahurán de este distrito [Huanta] entabla demanda de deslinde

con otras diez comunidades y dos propietarios de fundos colindantes”, que

seguía en todo su furor en 1959 (ADA, sección Juzgado de Tierras, Legajo 42).

Todo eso fue alterado por la reubicación de los espacios comunales, centros

poblados y le reincorporación de los refugiados en Lima u otras ciudades. El

conflicto dejó heridas aun abiertas, las autoridades de Carhuahurán lamentan

125
todavía la ejecución de Mario Quispe Coro, Presidente de la Comunidad y

acusan al oficial que comandaba la tropa de la Marina de Guerra por haber

ordenado su fusilamiento en represalia por su protesta en contra de los abusos

cometidos. Otros directivos fueron encarcelados por las mismas razones, en

concreto por la violación de sus mujeres. Nuestros informantes negaron que la

comunidad hubiese prestado ayuda a los subversivos.

La historia de Ayacucho bajo Sendero y las Fuerzas Armadas está por

escribir, y con seguridad, quien la haga debe empezar su trabajo con una fecha

anterior a 1980. Hasta ahora se piensa que el asalto a las ánforas de las

elecciones nacionales, perpetrado en el distrito de Chuschi (muy al Sur de

Carhuahurán, sobre el río Pampas) es el punto de partida de las acciones de

Sendero Luminoso. En realidad, este ataque culminaba varios años de labor

con militantes que ya tenían convicciones definidas, “... según múltiples

testimonios de comuneros [de Carhuahurán], las columnas de senderistas que

llegaron a las alturas poco antes de las acciones armadas, estaban conformadas

por jóvenes “colegiales” entre 16 y 20 años de edad” (Figueroa 1998:23;

Martínez Vivanco s/f 51). Como en otros lugares, los enfrentamientos legales o

incluso sangrientos entre comunidades, por cuestiones de límites de tierras,

habían creado un ámbito de conflicto que amainaba en las ferias y fiestas

patronales. Entre Chuschi y Quispillacta, por ejemplo, en los años 1959 y 1960

se dieron refriegas con un buen número de bajas, a raíz de tales disputas

(Sánchez 2007: 69-70).

126
Aunque con desconfianza, la presencia senderista en Carhuahurán fue

tolerada por la preocupación que mostraron en perseguir a los abigeos y

sancionar (azotes, corte de cabellos, vergüenza pública por confesión de delitos,

etc.) los actos de moral (incesto, adulterio, etc.) que se escapaban a la severidad

o permisividad de las autoridades tradicionales. “Pero a partir del segundo

semestre de 1982 [Sendero] desconoció a las autoridades tradiciones de las

comunidades. En las punas de Huanta, esto significaba desconocer la

organización jerárquica y ritual izada de estas comunidades” (Martínez Vivanco

op.cit. 51). Cabe agregar que quienes llegaban a esta condición de mando

tenían que haber pasado todos los cargos, es decir, se trataba de personas

mayores, guardianes de una línea de conducta comunal que se asumía como la

única posible. Sendero, por el contrario, presionó para que sus cuadros,

generalmente jóvenes, y no necesariamente locales, asumieran el control de la

comunidad. Para conseguir sus objetivos, en su primer acercamiento trataron de

lograr que las luchas por tierras cesasen para establecer un período de calma

para lanzar su campaña ideológica. Es posible que haya contribuido a un cese

de hostilidades entre Chuschi y Quispillacta (Sánchez 2007:75) y en otras

comunidades de altura, pero la violencia que desplegaron al tratar de instalar sus

militantes como autoridades comunales les restó el respeto. En 1982, el Centro

Poblacional de Carhuahurán empezó a dar forma a la resistencia y comenzaron

a circular los oficios enviados a las comunidades de Mama, Tircos, Incaraccay,

Pampalca, Huaychao y Cunya, para organizar un operativo, en la convocatoria

se incluye a los hijos de Carhuahurán, residentes en Lima (Figueroa 1998: 24-

127
25). En 1983 se pide formalmente el apoyo de las Fuerzas Armadas, luego de

sufrir un revés de manos de los senderistas. Ese año, en agosto se instala una

base de Infantería de Marina, que permanecerá hasta 1985. En adelante se

forman los Comités de Defensa Civil, dirigidos por militares, que dan preferencia

a los hombres jóvenes con capacidad de lucha, con lo que se debilitan aun más

las autoridades tradicionales, desacreditadas por la campaña senderista.

La elección de Carhuahurán por las Fuerzas Armadas no era casual. Para

Sendero Luminoso fue la “base social natural que apoyaría la revolución.

Empero fueron los primeros en enfrentarlos a fines de 1982” (IPAZ 1998 A: 4).

La reacción fue provocada probablemente por la prohibición de Sendero de que

las comunidades participen en la Feria de Lirio (Millones 1983: 86, Hosoya 2003:

23), en el afán bastante equivocado, de pretender que se autoabastecieran

cortando sus lazos con los centros de intercambio.

El saldo de la violencia política, no se obtiene solo con el conteo de las

víctimas o desaparecidos. Aun así, es bueno consignar una cifra probable: un

informe posterior nos señala 67 muertos, aparte de la pérdida de los bienes

(IPAZ 1998 B: 17), lo que parece una mal menor si el mismo documento declara

que “Carhuahurán no migró, decidiendo permanecer en la zona y enfrentar a

Sendero Luminoso” (op. cit. 16). Pero por lo que nos dicen las autoridades

actuales, las pérdidas fueron mayores y tampoco las Fuerzas Armadas dejaron

un recuerdo glorioso.

Como es de esperar, Sendero Luminoso hizo también impacto en el sistema

de valores y creencias de Carhuahurán. Es así como los militantes aparecen

128
como protegidos por el Wamani: “el pago [pagapu] de los tucos [terrucos] le

gusta al Wamani: rezan y tiene protección [los] cuida [y] no les pasa nada”... El

Wamani se abre, es como un túnel, dentro se esconden los senderistas no se

enferman, no mueren, el Wamani cuida a todos”...”los tucos pagan con todo

cigarro, galletas, caramelos, coca, trago” (Figueroa s/f 66-70). Esta terrible

alianza fue documentada en la historia oral de Carhuahurán y se afirma en la

prédica cristiana desde siglos atrás: “El Wamani tiene mucha plata, tiene un

palacio con muchas riquezas en el interior de los cerros, dice que este señor es

el mismo Diablo, ya que tiene animales dentro de los cerros para el regalo, pero

estos regalos no sirven [sic] recibir de noche porque se transforman en sapos y

otras bestias durante el día” (op. cit. 55). Si esto es así, la consecuencia lógica

es que “Esos tucos se convierten en diablos por eso están caminando en la

oscuridad de noche y por eso es el viento [que] viene junto con el viento

bastante vienen [sic]... vamos a escapar al monte dejando todo... (op.cit. 39).

A lo largo de este libro se estudia el comportamiento atribuido al Demonio en

tiempos coloniales, un ejemplo analizado es el de Juana Ycha que confiesa

haber convivido con Apu Parato, nombre que toma el Enemigo. En sus primeras

invocaciones, un fuerte viento anuncia su presencia y es la característica que

asegura que está escuchando y vendrá al encuentro de su querida. Esta

relación, viento-ser sobrenatural, se actualiza bajo la presión de la amenaza

senderista.

Finalmente, la misma fuente, nos refiere que: “Los tucos tienen castigo de

Dios, por eso tienen piojos [y] andan de noche”... “A los tuta puriq [caminantes

129
nocturnos] les decimos piojosos, apestosos, no se cambian de ropa [están]

totalmente llenos de piojos”...”Cuando matan se ponen su ropa de muerto y allí

dejan sus piojos con su ropa sucia” (Figueroa s/f 58-59). Tuta puriq es un

calificativo que se usaba anteriormente para designar a los abigeos o ladrones

que operan de noche, la aplicación a los senderistas cae por su propio peso.

El piojo, es un hemíptero del orden anoplura, (usa en quechua) y es un

personaje con ciertas resonancias míticas, ya que los dioses suelen agredirse,

arrojándolos a la cara de quien pretenden ofender. Y aunque se les confunde

con las pulgas en las versiones coloniales, en el contexto de quechua hablantes

tiene connotaciones ventajosas: soñar con piojos o despiojar se interpreta como

el anuncio de la llegada de dinero (usachay = despiojar). Desde esta

perspectiva, calificar de caminantes nocturnos piojosos a los senderistas tiene

varias resonancias, una está referida a su desplazamiento y ataque nocturnos,

ajenos a los enfrentamientos entre comunidades que solía ser en medio de gran

vocerío, a plena luz del día con desafíos previos. Otra connotación negativa

proviene del uso de la ropa de los muertos violando una serie de prohibiciones

culturales, sobre todo si se trata de gente asesinada por los mismos senderistas.

Su accionar, que tiene la lógica de un grupo perseguido, que trata de

mimetizarse con el medio para hacer crecer el número de víctimas inocentes en

manos de la represión, no escapa de la percepción andina. Frente a los

campesinos, ellos fueron fáciles de distinguir, son seres nocturnos, (qanra, sucio;

usapa, piojoso) con todas las valencias negativas de quienes viven bajo la

130
tierra, en oscuro pacto con el Wamani, identificado esta vez como el Demonio

cristiano.

Es comprensible, entonces que el Tawa Ñawi del siglo pasado sea ahora un

relato “de los mayores”, luego del período crítico, la construcción ideológica

basada en hechos del pasado carecía de vigencia. Cuando preguntamos en

Carhuahurán ¿dónde está el Infierno? Se miraron dubitativos, hasta lograr un

fácil consenso. “Debe estar abajo, en los cocales, allí debe ser”, nos dijeron.

Esta segunda reubicación es fácil de explicar. Tiene que hacer con la actual

coyuntura económica del país en la que el tráfico de la cocaína se ha convertido

en un factor difícil de esconder. En el año 2000 ya se sabía que de las 35, 379

hectáreas en las que se cultiva coca, 27,515 están dedicadas al procesamiento

de la hoja para el narcotráfico. Esto da trabajo a unas 850 familias, entre las que

hay que incluir a los comuneros de Carhuahurán. Bajar hacia el valle del río

Apurímac y del Ene (VRAE en el lenguaje oficial) es la búsqueda de dinero más

accesible a las comunidades de la banda oriental de los Andes. La otra zona

comprometida es la del valle del Alto Huallaga, pero no tocaremos ese tema.

Para el año 2006 el cultivo de la coca se extendió a 51, 400 hectáreas lo que

arrojó una producción de 280 toneladas de cocaína (el 28% de la oferta

mundial). En este rubro, el Perú va en segundo lugar, solo detrás de Colombia,

de acuerdo al Sistema de Monitoreo Nacional, apoyado por la Oficina de las

Naciones Unidas para Drogas y Delitos. El uso tradicional de la coca se cubre

con apenas el 8% de la producción y la incautación anual es mísera: 14,749 kilos

anuales, lo que nos obliga a sospechar una red de corrupción muy bien

131
organizada. El destino de la droga ha variado de dirección, el 60% va hacia

Europa, y en el Perú se suele comentar que el poder de los carteles mexicanos a

sobrepasado al de los colombianos. Eso no cambia los niveles de explotación

del campesinado peruano que baja de las alturas para recoger estacionalmente

las hojas de coca. En Carhuahurán comentaban que podían cobrar entre 20 y

30 soles, las familias que hacían ese recorrido, algo menos de 10 dólares en el

mejor de los casos.

Las enfermedades (“fiebres”) contraídas en esa labor eran parte cotidiana de

los males conocidos por el puesto de salud. No resulta difícil encontrar el

Infierno en los cocales, aunque allí deberían estar ardiendo quienes los explotan

o los funcionarios del Estado, que los han abandonado.

4. Al Infierno en mototaxi.

El departamento de Lambayeque debe tener la mayor proporción de

mototaxis de la Costa Norte del Perú. No son vehículos caros. Los que se

puede obtener de segunda mano, sin mucho uso, se consiguen por 3,500 soles.

Esta curiosa forma de transporte que tiene dos asientos provistos de ruedas que

pueden llevar a los pasajeros que se atreven a ser arrastrados por una

motocicleta. También se puede ser exigente y aspirar a un vehículo nuevo si se

paga 6,200 soles. E incluso se le puede comprar a plazos, 3,000 soles como

cuota inicial y 420 soles mensuales, en diez cuotas (2.8 soles por dólar

aproximadamente).

132
El tema nos interesa porque la única manera de llegar al Infierno, desde

Mórrope, es en mototaxi, salvo que se prefiera montar un caballo o un burro.

Cualquier servicio motorizado al interior de la ciudad cuesta un sol, pero

convencer a los conductores a ir de ida y vuelta a las dunas de Casagrande exige

toda la capacidad de persuasión posible. No es lejos, pero el perímetro urbano (el

término urbano ya es una exageración) es muy corto y al abandonarlo entramos

en un campo de trochas para animales de carga. El terreno es plano, cubierto de

matas espinosas y abrumadoramente seco, de cuando en cuando aparecen

parcelas cultivadas de pequeña extensión. En otras direcciones (no en el camino

a Casagrande) los campos de cultivo mejoran un poco, y se nota que el fréjol,

llamado zarandaja o chileno (Lablab purpureus), el maíz blanco (Zea mayz), y el

algodón nativo, color lila (Gossypium barbadense), tienen la preferencia de los

agricultores, en especial, éste último que incluso es producto de exportación. La

comida tradicional incluye el arroz, pero la escasez de agua hace necesario que

se provea desde Chiclayo.

El árbol prototípico de la costa norteña es el algarrobo (Prosopis pallida, de

la familia de las mimosas), de usos múltiples: su madera que es muy dura, se usa

para la construcción de viviendas, para producir utensilios de cocina, y para

carbón. Las hojas caídas se denominan puño, son un excelente abono; sus flores

producen miel, jalea, polen y cera. Finalmente, su fruto es una baya larga con

pulpa dulce y carnosa, que sirve para preparar la algarrobina, un saborizante de

alto contenido proteico. Suele crecer entre ocho y veinte metros de altura, su

tronco es grueso y las ramas retorcidas. Es un árbol costeño, no se encuentra

133
arriba de los 1500 metros de altura. Sus raíces pueden ser muy profundas, para

usar el agua subterránea, por lo que no depende de la lluvia o del riego. Cuando el

terreno es muy árido se reduce su tamaño y tiene la apariencia de un arbusto.

Nada de eso es visible en dirección de Casagrande, donde las parcelas

cultivadas apenas asoman en los ocho kilómetros que separan el caserío

fantasma de la Carretera Panamericana, que pueden ser recorridos en 45 minutos

en mototaxi por un camino auxiliar que la comunica con Mórrope. Ningún

automovilista quiso siquiera pensar en ser parte de la aventura. “No hay camino” o

“Si llegamos a las dunas, no hay manera de sacar el carro, es arena muy frágil y

se hundirá”: Mi primera sorpresa fue que hablasen de dunas de arena, cuando el

terreno visible desde la orilla de la Panamericana solo mostraba tierras sin

trabajar, cubiertas de maleza espinosa. La solución no era otra que alquilar uno o

dos mototaxis para llegar a las misteriosas dunas. Esto no significa que el viaje

será sin incidentes. En muchos tramos habrá que cargar el vehículo, y si el ENSO

(El Niño Southern Oscillation) ha estado presente y el camino está inundado,

simplemente no se podrá llegar a los caseríos apartados como Casagrande.

Esta región tiene el testimonio documental de Niños sufridos como

catástrofes por los menos en una docena de ocasiones. El primero de esta

magnitud que se reconoce en los archivos es de 1578, que pudo ser el que

destruyó el antiguo asentamiento de Túcume, y un siglo y medio más tarde, en

1720, otro Niño tiró abajo la próspera Saña (Huertas 2001: 16-53)

La contra corriente El Niño y su temida aparición en el Norte peruano, tiene

consecuencias ideológicas todavía sin un estudio suficiente: en la laguna que se

134
forma al pie del cerro La Raya o Purgatorio (en Túcume) suele aparecer el

Demonio en forma del animal marino raya, que conversa e instruye a los

curanderos que tienen relación con él.

5. El cuerpo y las almas.

El primer misterio insoluble del hombre primitivo fue su propia muerte. Un

cuerpo móvil, una mirada que descubría alrededores y oteaba el horizonte, unas

piernas que corrían, saltaban o caminaban, y unas manos que podían asir objetos,

todo ello podía convertirse en flacidez y podredumbre. El dolor de la pérdida solo

podía ser superado por el miedo que eso también sucediera a quienes eran

próximos al fallecido,

Pero el muerto volvía. En los sueños o las visiones, alentadas o no por

alucinógenos, o en la nostalgia de quienes lo querían, aparecía su rostro o de

cuerpo entero, respondiendo o ahondando las preguntas que quedaron

pendientes. Muchas veces se creía descubrir su rastro en los lugares que

frecuentaba, o bien sus objetos familiares parecían haber sido tocados o movidos

como solía hacerlo el ahora difunto.

No era una presencia deseada. Colocado más allá de la vida, el

desaparecido pertenecía a otro universo de reglas desconocidas y amenazantes

para los que aun vivían. Enterrado, cremado, arrojado a las aguas o momificado,

el antiguo conocido nacía para un tipo de existencia a la que se guardaba un

considerable respeto. O bien, podía ser que en vida hubiese sido un enemigo, y

135
entonces, partes elegidas de su cuerpo o de sus huesos, podían guardarse o

llevarse consigo, para que ciertas formas de poder, en lugar de perderse,

pertenecieran a su victorioso portador.

Nada de lo mencionado falta en los Andes. Aun a cinco siglos de la

invasión europea, las comunidades de origen indígena han reorganizado su

sistema religioso para incorporar la prédica cristiana y construir lo que se conoce

como religión popular. En sus inicios, el rechazo a la propuesta católica fue total,

el desentierro de los cadáveres de los cementerios vecinos o al interior de las

iglesias fue una actividad que se repitió hasta hacerse incontrolable, empezando

con el cuerpo del propio Atahualpa que fue extraído de su tumba por uno de sus

hermanos, y no sería raro que su momia aun esté esperando el homenaje de sus

súbditos, en alguna de las montañas que van del Norte del Perú al antiguo

“Reino”de Quito.

Momificar el cadáver de sus gobernantes es un ejercicio que fue parte de

varias civilizaciones. Para los europeos constituyó un sacrilegio que solo se

explicaba por la presencia del Demonio. En abril de 1535, cuando se cosechaba

maíz en el valle del Cuzco, los españoles tuvieron una de las pocas oportunidades

de observar una ceremonia tradicional con la participación de los mallquis

(momias o también del quechua mallkiy o mallkiyay: arborecer, hacerse árbol, Lira

1945: 616). “Sacaban en un llano, que es a la salida del Cuzco, hacia donde sale

el Sol en amaneciendo, todos los bultos [momias] de los adoratorios del Cuzco, y

los de más autoridad ponían debajo de los toldos de pluma muy ricos y bien

obrados... Y es de saber que aquellos bultos de ídolos, que tenían en aquellos

136
toldos, eran de los Incas pasados que habían señoreado el Cuzco; cada uno tenía

allí gran servicio de hombres que todo el día les estaban mosqueando con unos

aventadores de plumas de cisnes de espejuelos y sus mamaconas [literalmente

“madres” o en este caso, señoras de alto rango], que son como beatas; en cada

toldo había como doce o quince...” (Molina [“el almagrista”] 1868: 82). Más de

medio siglo más tarde se recoge la información acerca de las ceremonias que

acompañaban a los funerales de los nobles y nos dice que “al difunto le llamaron

yllapa que todos los demás difuntos le llamaban aya y les enterraban con mucha

vajilla de oro y plata” (Guaman Poma 1980: 263). Según el autor, la momia

embalsamada tenía tres meses de homenajes y lamentos oficiales y luego se le

enterraba. Del texto hay que rescatar el nombre yllapa (o illpa), que también

pertenecía a una de las deidades mayores del Tahuantinsuyu (López Austin y

Millones 2008: 199-216), los Incas, vivos o muertos gozaban de condición divina,

las demás personas se les llamaba aya que quiere decir difunto, dando a entender

que habían cumplido su ciclo vital. Eso no hacía desaparecer el respeto debido a

la condición del fallecido. A mediados del período colonial, el R.P. Avendaño se

quejaba de la población indígena, que adoraba las sepulturas de sus antepasados

“inclinando la cabeza, alzando las manos” y hablando al Sol y al trueno, que era

una de las manifestaciones del dios Illapa (Avendaño 1649: II, 29).

El mismo autor pone en evidencia los desentierros clandestinos, y la

decisión de los indígenas de colocar el cadáver de sus familiares o allegados en

cementerios precolombinos. “También [los hechiceros] hacen que deshonréis

vuestros muertos de la Iglesia, y que los sepultéis con huacas [en este caso

137
edificios o sus restos, construidos antes de la Conquista], y que le pongáis

comida, y bebida (op.cit 1649: II, 34). Esto último nos da ya el atisbo de que la

persona fallecida, incluso en el nivel social de simple comunero o runa [persona],

recibía y recibe un ceremonial complejo que indica una vida futura más allá del

umbral de la muerte. Esta percepción, con la obligada condena del sacerdote,

también se descubre en la otra civilización americana: “Bien pensaban estos

mejicanos que las ánimas eran inmortales y que penaban o gozaban según

vivieron, y toda su religión a esto se encaminaba; pero en donde más claramente

lo mostraban, era en los mortuorios. Tenían que había nueve lugares en la tierra

donde iban a morar los difuntos: uno junto al sol, y que los hombres buenos, los

muertos en batalla y sacrificados iban a la casa del sol, y que los malos se

quedaban acá en la tierra, y repartíanse de esta manera: los niños y mal paridos

iban a un lugar, los que morían de vejez o enfermedad iban a otro, los que morían

súbita y arrebatadamente iban a otro, los ahogados a otro, los justiciados por

delitos, como hurto y adulterio, a otro; los que mataban a sus padres, hijos y

mujeres, tenían casa por sí. También estaban por su cabo los que mataban al

señor y a sacerdote alguno. La gente menuda comúnmente se enterraba. Los

señores y ricos hombres se quemaban, y quemados, los sepultaban” (López de

Gómara 1946: 436).

Hay otras descripciones tempranas del mundo sobrenatural, adonde se dirigen

los muertos. Una síntesis esclarecedora ha sido formulada a partir del submundo

Tlalocan que “en su completa extensión se encuentra debajo de toda la superficie

de la tierra; tiene su corazón en el centro del mundo y se yergue como postes en

138
cada uno de los cuatro rincones del plano” (López Austin 1994: 190). Dado que la

meseta de Anahuac tiene características climáticas similares a la sierra peruana,

es interesante observar que las estaciones de lluvias y la ausencia de las mismas

se pueden relacionar con los tiempos en que se establecía la comunicación con el

mas allá. En Mesoamérica “era la estación de lluvias la época oscura del año

relacionada con la noche, la luna, con Venus y las estrellas (incluyendo las

Pléyades, así como los muertos y el inframundo. Esta era la época del Sol

nocturno, símbolo de Tlaloc (Broda 2004:55-56).

A continuación veremos las percepciones del mundo de la Muerte en el

ceremonial andino. El ritual contemporáneo que acompaña al fallecido tiene

normas muy conocidas a las que tuve repetido acceso durante los años que viví

en Ayacucho, en especial en los días 1º y 2 de Noviembre, que constituyen uno de

los festivales más importantes, que han sido fotografiados y filmados muchas

veces. Otros períodos de observación en la costa del Norte, aportaron

información etnográfica sobre Túcume, Otuzco y Monsefú, cuyo registro aparece

en la bibliografía. En términos generales, los rituales siguen reglas muy simples:

una vez enterrado el cuerpo, la ropa del muerto se lava cuidadosamente y se deja

secar para que después de los días de duelo se pueda repartir entre los familiares,

luego de que, en algunas zonas, se desplieguen las prendas en el suelo,

respetando la manera en que se ha usado, como si vistieran a un imaginario

maniquí. El lavado y secado (y si ocurriese, también la exposición) de las ropas

concluye a los cinco días en Ayacucho (a los ocho en Cuzco, a los nueve en

Cajamarca). En ese período concluye el duelo formal, en muchos casos con un

139
banquete, que incluso puede convertirse en una fiesta, con la que se despide al

fallecido.

La idea básica detrás de estas ceremonias es que siendo paralelos los

universos de los vivos y de los muertos (y gérmenes o personas por nacer)

permanecen separados y al mismo tiempo en contacto, por un compromiso

(mañay) por el que ni uno ni otro debe cruzar sus límites. Para que esto suceda, a

la persona que fallece debe hacérsele saber que su cuerpo no responde a la

vitalidad que tenía, y que su alma o sus varias almas deben buscar su nuevo

destino.

Hoy día en las regiones quechua hablantes, para nombrar estas entidades se

usa la palabra española alma, también se suele escuchar ánima o ánimo, e

incluso espíritu. Hay la palabra quechua nuna, que se emplea mucho menos, y

que suele indicar a una entidad que reside en la cabeza. Un cuidadoso

observador, como fue el Padre Lira le da una definición múltiple: “alma, ánima,

espíritu, parte o substancia que vivifica al hombre y a otros seres. Conciencia”

(Lira 1945: 693). En diccionarios más antiguos aparece entre los varios intentos

de traducción apropiada: “Alma, por la qual vivimos. Camaquenc, o songo,

çamaynin” (Santo Tomás 1951: 35). La mirada moderna de un quechua hablante

leería sonqo samynin = aliento del corazón, pensando en los muchos sentidos de

la palabra samay: salud, descansar, aliento (Víctor Cárdenas, comunicación

personal). El esfuerzo del R.P. Domingo de Santo Tomás suena muy parecido a

la versión del Génesis 2:8. quizá en su intento de ligar el concepto de alma

cristiana a la sociedad americana. Otro acercamiento al tema, desde una

140
perspectiva diferente, traduce “cámac” como “/Kamaq/, entidad sagrada que

transmite la fuerza vital a personas u objetos para que realicen la función que les

corresponde” (Taylor 2001: 19). El tema, por su complejidad, llenaría una

biblioteca entera con los intentos de ser explicado.

Pero no es el nuna lo que preocupa a los parientes del muerto, otra entidad, el

llanthu que puede traducirse literalmente como sombra, es la que tiene que ser

convencida que su rol ha terminado. En la región norteña, la gramática de la

lengua “yunga” nos proporciona la palabra moix como traducción de alma (Carrera

1939: 69, 103,104), el autor del documento no abunda en otros significados, pero

usa ese término con absoluta firmeza.

Otras culturas americanas visualizaban estas entidades anímicas como fluidos

vitales de centros distribuidos en el organismo, pero concentrados en la cabeza

(tonalli), en el corazón (yolía, toyolía, o teyolía) y el hígado (ihíyotl), (López Austin,

1980: I, 262). Siendo el tonalli el que puede equivaler en cierta forma a la sombra

de los andinos, ya que puede abandonar y regresar temporalmente al cuerpo.

Como veremos, ésta es el alma que se teme que pueda ser apresada por el

“encanto” y que necesita ser protegida o restituida al cuerpo por las acciones del

maestro curandero.

Una vez convencida el alma o llanthu que debe alejarse, tomará las ofrendas

depositadas en el ataúd: ropas y calzado nuevo o de poco uso, en consideración

de la jornada que se le avecina. Durante los días de duelo se presume que ha

disfrutado del perfume de las flores que acompañaron el velatorio, y ha recogido el

olor de las comidas o bien el humo de aquellas viandas que todavía en algunos

141
lugares se queman en su honor. Con el cuerpo se apaga también el nuna,

aunque su desaparición no es absoluta, los cráneos conservados guardan cierta

vitalidad y sirven (aunque eso entraña cierto peligro) a quienes los guardan en sus

casas. No es raro encontrar familias que los han recogido del cementerio, con la

idea de que se conviertan en protectores de su hogar.

Es interesante observar la insistencia de la degollación como técnica

guerrera y de sacrificio en las sociedades andinas, y con notables

representaciones entre los mochicas y nazcas. Cuando los europeos recogen las

palabras para los primeros diccionarios, relacionan el concepto de alma con el

corazón (González Holguín 1989: 408, Santo Tomás 1951: 35), pero al lado de

muchos otros: camay, camaquén, etc.; también aparece nuna (González Holguín

1989: 263).

En el siglo XVII, el cronista Calancha mencionó a “Upamarca o tierra muda”

(1974: 11, 859) como el destino final de la travesía de las sombras o almas, pero

esta caracterización no es vigente en nuestros días.

No es un viaje cómodo. Necesita de un perro negro, en especial de

aquellos que tienen manchas blancas sobre los párpados, a los que se llaman

tawa ñawi (cuatro ojos), nombre con que también se conoce al Infierno ubicado en

la puna de Huanta. El perro lo guiará por el camino correcto y le dará el equilibrio

necesario para cruzar un puente que puede ser de hilos o cabellos trenzados. La

imagen del puente pudo ser una coincidencia entre las tradiciones religiosas del

Viejo y del Nuevo Mundo. También la usó Gregorio Magno para dar cuenta del

transito al más allá (Le Goff 1986: 35). O bien fue consecuencia de la

142
evangelización. Volviendo a los Andes, durante esta azarosa travesía, las almas

tienen problemas cuando deben cruzar ríos o arroyos, los informantes vacilan en

decidirse sobre si son capaces de nadar o caminar sobre las aguas. Lo que les

espera ha sido descrito muchas veces en el caso de las comunidades serranas y

no hay información suficiente sobre las gentes del borde del Pacífico. Aun así, el

testimonio iconográfico se suma a lo que acabamos de escribir, una tableta de

cerámica encontrada por el equipo de Julio C. Tello en la Colección Benavides

(que dio como probable origen una quebrada del río Ingenio al N.O. de Nazca)

muestra un conjunto de pequeñas figuras en lo que se aprecia un desfile

mortuorio. El personaje importante, acompañado de servidores y dos mujeres, es

precedido por dos perros que tiene las características arriba señaladas (Millones

1997: 21-28).

En todo caso, los interesados en el ritual de muerte contemporáneo de la

sierra centro sur andina, pueden consultar los trabajos de: Valderrama, y

Escalante (1980), Harris (1982), Ackerman (1985) y Gose (1994), entre otros.

Es claro, sin embargo, que al final de este viaje fantasmal, el lugar de

llegada no tiene las connotaciones de premio o castigo infinitos que le asigna el

cristianismo. Las ofrendas, sacrificios de personas o animales y objetos funerarios

en general, que son parte de las tumbas precolombinas (en especial de su gente

noble), sugieren un nutrido universo de acciones, que harían de esa otra vida, un

transcurrir tan complejo como el nuestro. Lo mismo puede decirse de la

decoración de los vasos ceremoniales o las figuras que adornan los murales, tal

como puede verse en las sociedades de la costa norteña. En esta zona, que es

143
el espacio de Mórrope, el tumi (lobo de mar en muchik) es quien lleva en su lomo

las almas de los fallecidos, a través de las aguas marinas, hacia las islas que se

aprecian desde la orilla. Allí reside el Dios Huamancantac o Huamancanfac,

señor del guano, el poderoso fertilizante que aseguraba las cosechas en terreno

desértico. En vida, los habitantes de esta región le rendían tributo durante cuatro

días, al salir en sus embarcaciones en busca de las deposiciones de las aves

marinas. Dos días antes en ayuno y dos después, con un festival, desde el borde

del océano. Una vez muertos, las islas tomaban otra dimensión espiritual, y hacia

allí navegaban, en busca de su nueva morada (Arriaga 1968: 214; Calancha 1974:

III, 847, 859).

Es poco lo que se puede agregar pensando en los antecedentes históricos

o prehistóricos de nuestra información actual. La pobreza de nuestra incipiente

etnografía y la carencia documental antes de 1532, nos obliga a ser prudentes en

las interpretaciones de los numerosos restos arqueológicos de las sociedades

costeñas.

6. El Demonio también es peruano.

Elaine Pagels ha postulado que la versión maligna de Satán nace en los

grupos fundamentalistas judíos que calificaron con ese término a quienes

acomodaron su situación al ritmo de las invasiones y control de los invasores

(persas, romanos, etc.). El Satán, mensajero de Dios, pasó a ser la manera

denigratoria de denominar a los israelitas helenizados, acusados de ser traidores

de su Dios y de Israel (Pagels 1995: 38-46). Tampoco se puede decir que había

144
unidad de criterio entre los judíos. Los saduceos pensaban que las almas

mueren con el cuerpo, son los fariseos quienes sostenían que las almas de los

malvados sufren tormentos que duran eternamente (Minois 1994: 88).

Aunque esta calificación perteneció también a grupos como los esenios, la

compartieron también los cristianos, que de cierta manera venían a ser otro sector

de judíos radicalizados, cuya principal herejía venía a ser la convicción de que

Jesús era el Mesías prometido. Y aunque Satanás apenas figura en las

Recomendaciones de la Epístola a los Romanos, San Pablo convierte este

importantísimo texto en el muro que separa la religión cristiana de la Ley judía. En

este nuevo discurso salvacionista, el Demonio tendrá un papel tan duradero como

la propia historia del cristianismo, y su existencia es parte inseparable del dogma

(Johnson 1976: 39). Así lo ratificó en este año el Papa Benedicto XVI: “El infierno,

del que se habla poco en este tiempo, existe y es eterno” (El País 08/02/ 2008).

Lo que podría entenderse como una posición contradictoria con Juan Pablo II

“quien había rechazado su existencia”, al menos como lugar (El País 08/02/2008).

Aunque esto último pudiera ser una exageración periodística.

El Demonio que llega a América tiene una larga historia europea. Para

algunos autores su imagen como encarnación del mal es poco precisa antes del

año mil, su percepción se suma a las tradiciones variadas que podrían ser

calificadas como supersticiones. “El Concilio de Toledo en el año 447, lo describe

como un ser grande y negro que despide un olor sulfuroso, con cuernos y garras,

orejas de asno, ojos centelleantes, dientes rechinantes y dotado de un gran falo”

(Muchembled 2000: 30). No fue raro, entonces que el Enemigo surgiese como

145
parte de los sueños y visiones medievales. El monje Weti (murió en el año 824)

que vivía al Sur de Alemania, sintió su presencia cuando descansaba “con ojos

cerrados, pero no dormido”. Fue aterrorizado por Satán, que se apareció vestido

como un sacerdote, pero con una faz espantosa, de color negro cuyos globos

oculares, parecían absorbidos por la piel, portando instrumentos de tortura

mientras que otros demonios se preparaban para encerrarlo en una cámara de

torturas (Le Goff 1986:116). Otra serie de imágenes igualmente monstruosas, con

alas de murciélago y cuernos, encuentran espacio a raíz del pasaje bíblico de la

tentación de Cristo en el desierto (Mateo 4: 3-10). El tema se aplicó a la vida de

muchos santos y permitió que los artistas imaginaran y plasmaran la figura del

demonio. Así por ejemplo entre 1125 y 1140 se puede ver en Francia la escena

mencionada sobre los capiteles de las columnas, tal es el caso de “las tentaciones

de San Benedicto” (Vézeley, Sante Madeline). La difusión de este motivo alcanza

el siglo XVI (Zuffi 2005:74). Esta visión terrorífica se sumaba a las otras muchas

creencias, pero que no llegaban a construir un ser que compitiese con el Dios

cristiano, por el contrario, el Demonio era mirado como una divinidad menor, a la

cual podía manipularse. “Esto producía un sentimiento común de superioridad del

hombre sagaz y valiente sobre el supuesto Maligno” (Muchembled 2000:31). A

juicio de este autor, el discurso sobre Satanás cambia cuando surgen teorías

nuevas sobre la soberanía política centralizada, a partir del siglo XIV. Es entonces

cuando la amenaza del Infierno sirve como medio de control social. Si esto es

cierto, el “Inferno” de Dante es también parte de este proceso, en el que Lucifer

ocupa el noveno círculo, tiene una talla gigantesca y tres caras, dominando el

146
espacio, que es su lugar de castigo al mismo tiempo. El poeta y su guía fantasmal,

Virgilio, pudieron ver sus tres fauces devorando a Judas, Casio y Bruto, como

símbolo del castigo que merecen las traiciones. Dante comenzó a escribir su obra

cumbre en 1306 o 1307, en medio de las luchas de poder de la Italia feudal, donde

justamente las alianzas y las deslealtades eran materia de todos los días.

Esta versión de Lucifer (nombre que usa el poeta), devorando a los

condenados, tiene una larguísima duración en la iconografía cristiana, y llegó a

América a través de las artes plásticas, en especial por las copias de las pinturas

y las ilustraciones de los textos de la evangelización. En el Perú se les puede

apreciar en muchos lugares, por ejemplo, en las paredes de la iglesia de Huaro,

en el Cuzco, pintadas por Tadeo Escalante, en el siglo XVIII, o bien en los dibujos

de Guaman Poma de Ayala, diseñados mucho antes, alrededor de 1613.

A lo largo de la Edad Media, el enfrentamiento de cristianos y musulmanes

hizo que cada bando ubicara en el Infierno a sus rivales, y desde la Canción de

Rolando hasta los Sueños de Quevedo, en broma y en serio, los castigos

adjudicados a Mahoma eran más bien fruto de la militancia, que del cuidadoso

recuento de los pecados. Los ejemplos literarios nos podrían servir también para

entender la complejidad de las formas cristianas que viajarán desde Europa a

otros continentes. Resulta engañoso pensar que el dogma transmitido por los

catecismos, los sermones, las instrucciones para sacerdotes, etc., constituyen la

versión que se dispersa por los mundos coloniales. No es así. Incluso en los

medios cultos, la severidad de la Contrarreforma fue mitigada, desde antes de

iniciarse, por un proceso de trivialización del Infierno, que ya venía gestándose a

147
fines de la Edad Media. La monstruosidad del Averno y de sus ocupantes se

percibe como perteneciente a las clases altas que lo predican y no actúan en

función de los miedos que debieran provocar. Otros demonios más cercanos,

domésticos, familiares, y por tanto capaces de ser burlados, forman parte de los

inmensos sectores populares, que en el siglo XVI, se aprestan a viajar a América

o las Filipinas, llevando en lugar del Lucifer de Dante al Diablo Cojuelo de Luis

Vélez de Guevara.

El Demonio llegó a los indígenas de América a través de muchas otras

fuentes, en especial de la tradición oral, que dio vida a las imágenes. Esta

oralidad, portada por todo aquel que llegaba de Europa, se escapaba de las reglas

del dogma, sobre todo por que la Iglesia no contaba con el número de sacerdotes

que pudiese cubrir tan vasto territorio. Situación que no es totalmente ajena a

nuestros días. A lo que hay que sumar la formidable resistencia de las religiones

de origen precolombino.

En realidad, el clero debió dejar una parte muy importante de su prédica en

manos de los conversos de la primera y segunda generación, para expandir la

palabra del evangelio. Lo que presupone que los predicadores, españoles,

mestizos o indígenas ya conocían el idioma de su audiencia, lo que en el Perú

tardó mucho más que en México, debido al largo período de guerras civiles entre

los propios conquistadores y al mismo tiempo contra los representantes de la

Corona.

Es difícil extraer de los vocabularios de lengua muchik, idioma precolombino

de la costa norteña, las palabras que usaron los doctrineros para traducir los

148
conceptos de Demonio e Infierno. En el documento más antiguo (1644) que se

conoce, el autor mantiene la palabra española “Infierno” en medio de un discurso

o frase muchik, escrita con el alfabeto español (Carrera 1939: 103 y 109). En

1892, E. W. Middendorf publicó una gramática en la que figura la frase “fierney

iñin”, traducida como “hijo del Diablo” (Altieri 1939: XVI), aunque esta información

es tardía, en esa fecha todavía se hablaba muchik en las áreas visitadas por el

viajero alemán. Lo que no evita que pudiera ser un préstamo de otra lengua, pero

que en cualquier caso se trataba de una distorsión semántica, como ocurrió en el

quechua de los doctrineros del siglo XVI. Al no encontrar el equivalente cultural del

Demonio en el lenguaje americano, los autores de diccionarios y gramáticas

utilizaron la palabra “çupay”, pero no pudieron evitar que al traducirla tenga

todavía la carga de su significado primitivo: “ángel bueno o malo”, y a

continuación: “Demonio o trasgo de la casa” (Santo Tomás 1951:279). Lo que se

ajusta mucho mejor a las descripciones etnográficas de uno de los muchos seres

sobrenaturales del hogar andino. Tal es el caso del uiwiri señalado por Tschopik

(1968: 111-112), sus informantes lo llamaron también uta achachila afirmando que

cada casa cuenta con uno de estos seres. Muchas veces llevan el nombre del

domicilio para ser identificados. Por ejemplo, el que reside en la iglesia del

pueblo, se llama “Santo Domingo uiwiri”.

En el quechua contemporáneo de Ayacucho, la palabra supay (escrita

çupay en los diccionarios coloniales) sugiere talla o volumen exagerado, grande o

inmenso (Víctor Cárdenas, comunicación personal) incluso “tremendo o

desproporcionado” a decir de nuestro colaborador Ladislao Landa. De haber sido

149
vigentes estas connotaciones en el quechua colonial, pudieron apoyar la decisión

de resignificar su sentido primitivo, para que sirva como traducción al Demonio

cristiano.

En los festivales que se celebran en nuestros días es infaltable la presencia

de danzantes en ropas y máscaras de demonios, conformando grupos

identificados con ese atuendo y determinados comportamientos. En Cuzco y

regiones aledañas se les llama saqras (çacra en el diccionario de González

Holguín 1989: 75; 524, 692), término que también se traduce como “demonio,

satán, cachafaz, de mal genio... como adjetivo, travieso” (Lira 1945: 869). En

Ayacucho se enfatiza su carácter burlón, pero se le agrega la connotación de

averiado, con fallas; algo de eso se trasluce en el mencionado repertorio de

González Holguín: “ cosa tosca, vil o baladí, o mal hecha, o basta o sucia” (1989:

75). Esta doble mirada nos acercaría a las versiones más extremas de la

percepción de Satán que llega a América: la caracterización del mal en todo su

poder que llega con la Iglesia, y el ser sobrenatural, peligroso pero también

disminuido y risible, que al caer del cielo luego de su derrota quedó baldado, en

muchos sentidos, por el resto de su existencia.

Los danzantes mencionados derivan con certeza del proceso de

evangelización americana y su presencia cubre todo el espacio que fuera regido

por las autoridades portuguesas y españolas. Sus disfraces y máscaras varían de

una región a otra, son notables los que visten los danzantes de las orillas del lago

Titicaca, y los de Túcume, en el Norte del Perú, que ya aparecen dibujados por los

150
acuarelistas del obispo Baltazar Jaime Martínez Compañón en el siglo XVIII (1985:

II, 145)

La situación no nos sorprende. En otras civilizaciones de América al

momento de ser colonizadas, en México por ejemplo, los evangelizadores tuvieron

que elegir, entre la multitud de seres sobrenaturales nahuas, aquel que les parecía

adecuado para forzar su significado y convertirlo en el Diablo católico. En los

tiempos iniciales de la Colonia, se incorporaron al Infierno “las divinidades

mesoamericanas vinculadas a la oscuridad y el Inframundo. Tal es el caso de

Mictlantecuhtli (Señor de Mictlan)... y particularmente, el de Tezcatlipoca (espejo

humeante)... La identificación de Satanás y Tezcatlipoca se facilitaría a partir de

una serie de significativas analogías formales, referidas a sus múltiples nombres,

su forma y color, sus atributos de metamorfosis... su asociación con el aire, la

oscuridad, la lujuria y la muerte” (Báez Jorge 2002: 63). También se le tradujo

como Tlacatecolotl (en español: hombre-búho), hoy día se usa Acualli (el Malo),

que se ajusta mejor a la doctrina cristiana (Alfredo López Austin: comunicación

personal). En un documento del Archivo Parroquial de Chicontepec, el Vicario

explicó de manera transparente esta adecuación (1565): “en estos naturales no

hay propiamente la palabra demonio [en náhuatl], tan listo es Lucifer que escondió

su nombre y como un pájaro que es tecolotl [búho] y este pájaro es propiamente el

demonio. Le gusta la noche y tiene cosa [sic] de Lucifer con pequeñas crestas.

Este demonio cuando hace sus fechorías y pide tantos mitotes [bailes populares] y

comidas, animales y sabandijas dice que se convierte en hombre y que se llama

151
propiamente Tlacatecolotl, que quiere decir señor búho, o también hombre –

tecolotl, este es Lucifer” (Báez Jorge 2003: 302-303).

Transformar los pretendidos Demonios mesoamericanos o andinos a la

versión cristiana implicaba que el ser sobrenatural precolombino adquiriese de

manera unidimensional la carga del mal. Como se puede ver en las vacilaciones

del Lexicon que acabamos de citar, el çupay andino debió ser como todos los

dioses: más poderoso que los seres humanos, ni bueno ni malo, pero

respondería con beneficios o castigos al ritual que le ofrecían o dejaban de

hacerle. Pero esto no encajaba con la propuesta cristiana, es así como en

México el franciscano Sahagún elige a los tzitzimites como sujetos apropiados

para ser demonizados. Cuando el R. P. Bernardino recogió las oraciones en

nahuatl para evitar la sequía se encontró con estos seres: "caiga sobre nos el

Cielo y desciendan los demonios del aire llamados tzitzimites, los cuales han de

venir a destruir la tierra con todos los que en ella habitan, y para que siempre

sean tinieblas y oscuridad en todo el mundo, y en ninguna parte haya habitación

de gente” (Sahagún 2000: 507,711,725). La adaptación cobraba sentido por que

tales deidades eran consideradas como la consumación de una catástrofe que

en el mundo nahua ocurría de manera cíclica. Ahuitzotl, uno de los reyes

mexicas (etnía que dominaba la Triple Alianza) antes de Cortés, fue testigo de

un eclipse de sol, y se temió que dichos seres cumplieran con lo que estaban

destinados a llevar a cabo. Naturalmente todas estas características no tienen

mucho que ver con el Satán cristiano, pero para los ojos del franciscano la

semejanza era suficiente. Al fin y al cabo, el Infierno católico tiene un arsenal de

152
demonios vasto y variado, alguno de ellos podría encajar con los tzitzimites o

con el andino çupay.

7. Las dunas de Casagrande.

Pacora está al NE de Mórrope, sobre la Carretera Panamericana, la

documentación colonial nos dice que fueron indios de este “pueblo real” quienes

poblaron Mórrope. Habían llegado en busca de yeso y de cenizas de la hierba lito

(también litho) de la familia de las aizoáceas (Sesuvium portulacastrum) para

hacer lejía (hipoclorito de sodio), que se usa para la confección de jabón, o bien,

preparada de otra forma, directamente para la limpieza. Esa circunstancia debió

ser suficiente para que quedase bajo la jurisdicción eclesiástica del párroco de

Pacora . Sus inicios fueron modestos, la escasez de agua era crónica, y el yeso

fue por mucho tiempo (y sigue siendo) su producto estrella. Los naturales o

asentados en Mórrope, también se ganaban la vida acarreando el mineral o bien

haciendo de guías para cruzar el desierto de Sechura (Susan Ramírez,

comunicación personal).

El desierto de Sechura presenta las características de los “llanos“ costeños

ya descritas por Cieza de León en el siglo XVI: “los naturales todos viven de riego

y no labran más tierra de la que los ríos pueden regar por que toda la más (por

parte de su esterilidad) no se cría hierba sino todo es arenales y pedregales

sequísimos y lo que en ellos nace son árboles de poca hoja y sin fruto ninguno.

También nacen mucho género de cardones y espinas, y aparte ninguna cosa de

éstas, sino arena solamente”(Cieza 1984: 188).

153
Un siglo más tarde también se necesitaban guías, conocedores de la región,

para sobrevivir en ella: ”Por aquí se camina con indios, y ellos saben las dormidas

y donde hay hierba y alguna agua salobre para las bestias”. El lugar ha sido

descrito como “despoblado y sin agua ni cosa de sustento” (Anónimo 1958:22).

Mórrope está en el borde del desierto de Sechura.

La urgencia de riego hizo difíciles las relaciones entre las comunidades que

compartían el acceso al río La Leche, el litigio entre Mochumí y Túcume contra

Mórrope tiene siglos de demandas y contra demandas. Cada una de las partes

quería abrir acequias que saliendo del cauce derivase hasta sus cultivos. Los

documentos mencionan de manera específica los lugares donde se cortaban las

orillas y se taponaban para medir la cantidad de agua que se necesitaba. Al

hacerlo disminuían el caudal y podían dejar sin posibilidad de riego a las

comunidades asentadas río abajo.

Tal sucedió, por ejemplo en 1762, cuando se enfrentaron Calixto Cusquen,

procurador de los naturales de Túcume y Mochumí, contra Fernando Facho,

gobernador de Mórrope. En esa ocasión, luego de que las autoridades recorrieron

la orilla del río, fallaron en favor de los morropanos (ART, Corregimientos, leg.

264, exp. 3018).

Los problemas por el agua fueron constantes y se documentan de manera

fácil por la vía judicial. En 1867, en su ansiedad por regar sus tierras los

morropanos acuerdan con la gente de Pacora un trato desventajoso, pero

inevitable sobre las aguas del tío Motupe: “ El pueblo de Mórrope quedaría

obligado a concurrir cada año al trabajo de la limpia de la acequia de Pacora, con

154
igual número de hombres que pongan este [esta comunidad], que unidos

comenzarán sus trabajos desde el cañón que sale del río de La Magdalena [sic] y

entra esta acequia hasta la toma de la comunidad [¿de Mórrope?] avisándoles

quince días antes para que concurran”.

Vale la pena recordar que los ríos cambian de denominación de acuerdo a

la tradición del pueblo de las orillas, o bien cuando el ramal desprendido de la

corriente principal adquiere nombre propio, gracias a la continuidad de su uso.

Los documentos que citamos tienen como encabezamiento “Acuerdo entre

morropanos y pacoranos sobre el derecho a las aguas por el zanjón, al río

Motupe”. A lo largo de sus páginas el tema en debate continúa: “El pueblo de

Mórrope no tiene derecho a hacer reclamaciones de ninguna especie al pueblo de

Pacora sobre aguas, sino a esperar en silencio el sobrante que se les deje

buenamente, y esto se extenderá en todo el pueblo de Pacora; por tener éste un

derecho perfecto en el cauce y en las aguas. El derecho del pueblo de Mórrope

queda limitado a recibir las aguas sobrantes en el río Motupe, para adelante y

conducirlas por el referido río según convenga por ser dueños de ellas, en virtud

del trabajo que empleen en la limpia en el cauce de la acequia” (ARL., Haciendas

y comunidades, leg. 7, 1867).

Un año más tarde el pueblo redoblaba sus demandas con mayor energía,

Bartolomé Bances, síndico procurador del pueblo de Mórrope, se quejaba ante el

Juez de Primera Instancia, que a pesar de haber cumplido con las tareas

impuestas “los vecinos y autoridades de dicho pueblo de Pacora, desconociendo

los derechos de regadío de Mórrope y abusando de la condición de débil de la

155
clase indígena de que se compone el común que represento se niega [...] a dejar

pasar las aguas...” Los reclamos y rechazos continuaron, pero nada indica que

Mórrope logró acceder al caudal necesario para sus sembríos. (ARL., Haciendas

y comunidades, leg.14, 1868).

Estas circunstancias, de tan antigua fecha, hicieron que desde muy

temprano los morropanos se dedicasen a otra clase de producción. Alrededor de

1615 el cronista y viajero Antonio Vázquez de Espinosa debió haber pasado por

Mórrope, o muy cerca, ya que describe con minuciosidad Lambayeque y sus

pueblos vecinos: “ Cógense en todos estos valles gran cantidad de algodón y en

particular en éste donde se beneficia mucho, y se hace gran cantidad de mantas y

pabilo que vienen los españoles tratantes a sacarlos para otras partes, hácese en

este lugar y valle mucha cantidad de jabón, que se saca para Lima, y otras

partes; y esteras de junco muy curiosas y sombreros de palma que de todo hacen

mucho dinero, hay en este valle como en el de Saña mucho ganado y en particular

de cabras que se sustentan con Guaranga [sic] que es la hoja y fruta del árbol así

llamado, que los españoles le llaman algarrobo, la fruta es blanca, y de la hechura

y casi el sabor de las algarrobas [sic] de España”(Vázquez de Espinosa 1948:

370).

Mórrope sacó provecho, a lo largo de la Colonia, de la producción del jabón

y de lejía en continuo conflicto con Sechura. Las materias primas para hacer el

jabón eran el sebo del ganado caprino, como lo hicieron los fenicios, griegos y

romanos, y la hierba lito, muy abundante en ambas provincias, aunque también se

usaba grasa de vacunos de la sierra. Piura y Lambayeque desarrollaron lo que se

156
llamó “casas-tinas”, una primitiva pero eficaz industria, cuya producción llegó a ser

exportada a Quito y a Lima, donde el jabón lambayecano llegó a tener renombre.

A los morropanos, los acusaban sus rivales de Sechura, de usar otras hierbas

menos apropiadas que el lito, por ejemplo, la llamada cheque o gallinazo,

adulterando el producto para lograr un mayor beneficio. Había, además, el

provecho adicional del uso de las pieles de cabra para fabricar cordobanes, (el

nombre proviene de la fama de Córdoba, España, por su pericia en el curtido de

pieles de cabra) que también se convirtió en un producto de exportación, aparte

de que los cueros con el nombre de “panzas” servían de zurrones para trasladar el

jabón, o bien se llevaban petacas de totora, lo que Vázquez de Espinosa llamó

junco, planta de usos múltiples como el ganado cabrío (Aldana s/f: 19-45).

El surgimiento de estas actividades respondía al abandono de tierras que

siguió a la Conquista debido a la caída demográfica que debió alcanzar su punto

más alto en la primera mitad del siglo XVII. Puestas en rigor las ordenanzas con

respecto a las reducciones, y dado que las epidemias de post-contacto afectaron

de inmediato a la costa norteña, el crecimiento espontáneo del ganado gracias a

los pastos naturales fue explosivo, en especial el caprino. Hay que tener en

cuenta que al “reducir”, es decir a reubicar, a los indígenas en lugares

convenientes para el sistema tributario y para su evangelización, muchas etnías

perdieron tierra y ganados al ser asentados por la fuerza en lugares distantes de

su ubicación prehispánica. Al dejar sin control los sembríos y animales, estos

últimos volvían a su condición silvestre y tomaban los pastos sin las limitaciones

que señalaban sus antiguos dueños. Esta situación tiene un ejemplo concreto en

157
1636: en Sechura, el curaca de Punta de Aguja don Martín Nonura declaraba en

su testamento que “en cerro de Abiypi jurisdicción de la Punta de la Auja tengo

una manada de ganado cabrío que alzaron y se hicieron cimarrones por habernos

reducido al pueblo de San Martín de Sechura...” (Huertas 1995: 271). En el siglo

XVIII, el repunte del jabón fue notorio sobre el fluctuante interés local sobre el

azúcar. Esto no hizo cesar el nivel de agresividad legal y física entre los

sechuranos y morropanos. Hay correspondencia del siglo XIX que nos informa

sobre las tirantes relaciones entre residentes de una y otra jurisdicción. Un

ejemplo notorio es la queja de los pescadores de Sechura, en 1869, sobre el

impuesto que Mórrope quería cobrar por el solo hecho de transitar sobre el

espacio de su distrito (ADL. Hacienda y Comunidades. Legajo 37. Documento #9)

En el siglo XIX, el algodón tomará la posta como producto de interés comercial,

pero el pobre acceso al agua hará que los beneficios se escapen de los

pobladores de Mórrope. En 1925, cuando Miranda Romero terminó su

monumental monografía sobre el departamento de Lambayeque, daba cuenta que

los morropanos “emigraban a las haciendas cañaveleras y arroceras del mismo

departamento donde se sabe que su trabajo es apreciado” (Miranda Romero

1959: s/n).

8. Conversando con el Enemigo.

La actividad de los maestros curanderos ingresó con dificultades al campo

de las ciencias de la salud y de las ciencias sociales en las primeras décadas del

siglo XX. Pero su avance ha sido explosivo en los últimos treinta años. El interés

158
sobre su actividad ha girado casi siempre con respecto a la capacidad curativa de

los materiales que usan y las técnicas empleadas, asumiendo, en general, que se

trata de prácticas ligadas de alguna forma al quehacer precolombino.

No hay duda que la capacidad de aliviar el dolor y combatir las

enfermedades, o en todo caso de soportarlas con paciencia, fue una tarea

especializada, y que probablemente llegó a América con los primeros cazadores y

recolectores. En el Norte del Perú se han encontrado suficientes evidencias

arqueológicas e iconográficas como para dar cuerpo a la hipótesis de la vigencia

prehistórica de estas prácticas, ligadas principalmente al uso de alucinógenos. Es

muy interesante reconocer en los restos encontrados en el Morro de Eten

(Lambayeque) la figura de un personaje de alrededor de 1.80 de estatura, que

portaba una sonaja de hueso, en una área cicatrizada de su fémur derecho. Los

materiales que acompañaban a este “shamán” (así lo califica el arqueólogo Carlos

Elera) configuran parte de la parafernalia habitual de lo que pudo ser un maestro

curandero: espejo de antracita, espátulas de hueso de cérvido, valvas de choro

modificadas y caracoles de mar usados como recipientes para “signar” (aspirar por

la nariz). Elera propone la posibilidad de que el curandero, que caminó por las

orillas del océano en el período que los arqueólogos llaman Cupisnique Tardío

(500- 200 d.C.), debió impresionar a sus seguidores, por su talla desusada en la

región, y por el sonar de la sonaja (implemento que todavía se usa en las sesiones

de nuestros días) que extraía de su propio cuerpo (Elera 1994: 22-51).

No es el momento de analizar el proceso de evangelización de manera

global, pero hay que resaltar que la Iglesia española en momentos específicos,

159
cambió las estrategias de cristianizar con la esperanza de mejores resultados. El

Concilio de Trento (1545-1563) alcanzó a repercutir en el Virreinato del Perú a

través del Tercer Concilio Limense (1582-83), aunque puede decirse que su

interés en reordenar su metodología tiene antecedentes más tempranos, “en las

juntas y asambleas sinodales que la joven Iglesia de América celebró en México y

Perú” (Bartra 1982: 20).

Nos interesa más las propias reacciones de la población indígena, que

pasado el momento de las reducciones impulsadas por el Virrey Toledo, y bajo la

presión de vivir en lugares asignados, fuera de sus espacios tradicionales, tenía

que asistir forzosamente a la doctrina. Allí los sacramentos cristianos fueron

impuestos de manera más visible, en especial aquellos como el Bautismo (que en

los años iniciales fue masivo y por tanto de escaso efecto personal), y la

Confesión que se convirtió en una confrontación inexplicable. Es fácil adivinar el

desconcierto de los indígenas al tratar de descubrir, en su vida cotidiana, acciones

o pensamientos que gente de otra cultura los consideraban faltas (pecados) y les

prohibían volver a hacerlos. Todo ello sin mencionar el problema de la

traducción.

En otra ocasión tratamos las versiones andinas del Bautismo y del Limbo

(Millones 2007 A), habría que agregar, que al igual que otros rituales católicos, en

los momentos de su mayor rechazo dieron origen a gestos o conductas que al

imitarlos querían deshacer o resignificar el acto que los hacía cristianos. Nos

centramos ahora en la Confesión. Los cuestionarios preparados para instruir a los

sacerdotes son vastos y muy completos, en lo que debió ser una tortura para

160
quienes acudían al sacramento (Peña Montenegro 1995: Vol. II, 113-171).

Conviene, entonces, revisar lo que podría calificarse como la reacción frente a las

presiones de esta línea de la cristianización.

Hay que empezar diciendo que toda sociedad dominante fuerza los

modelos de comportamiento que considera indispensables a la naturaleza

humana, en quienes ahora ocupan la posición subordinada. La situación genera

el rechazo, pero por lo menos, durante cierto tiempo, la conducta propuesta se

procesa de tal manera que se incorpora como arma de resistencia. Una de estas

reacciones debió ser la aparición de confesores indígenas, en abierto desafío al

dogma católico.

A no muchos años del arribo de Pizarro, en 1565, la Iglesia se puso en

alerta por la aparición del movimiento mesiánico conocido por los nombres de

Ayras o Taki Onqoy. Sus líderes que proclamaban la derrota de Cristo y por tanto

le debilidad de los españoles, exigían que sus seguidores se mantuvieran alejados

de los templos cristianos, pero sobre todo, que no se confesase. De esa manera

privaron a los colonizadores, la posibilidad de descubrir la nueva religión, que

cuando fue puesta en evidencia ya había alcanzado una difusión considerable,

que le permitió llegar desde Ayacucho (Perú) a Oruro (Bolivia), de donde se tienen

noticias recién en 1588 (Millones 2007 B: 15-63).

Los documentos coloniales dan noticia específica de la existencia de

confesores nativos a partir de la segunda mitad del siglo XVI, insinuando que tales

acciones pudieron ser prehispánicas. “ Y para [confesar] en otras partes tienen

diversas ceremonias. En unas, en llegando el indio al confesor [también indígena],

161
dice: “Oídme los cerros de alrededor, las llanedas [¿llanos? ¿llamas?], los

cóndores que voláis, los buhos y lechuzas, que quiero confesar mis pecados. Y

todo esto dice teniendo una cuentecilla de mullu [ de conchas marinas] metida en

una espina con dos dedos de la mano derecha; levantando la espina hacia arriba,

dice sus pecados, y en acabando la da al confesor, y él la toma, e hincando la

espina en la manta, la aprieta hasta que se quiebre la cuenta, y mira en cuantas

partes se quebró y si se quebró en tres ha sido buena la confesión, y si se quiebra

en dos, no ha sido buena la confesión, y dice que tiene que [volver] a confesar sus

pecados” (Arriaga 1968: 212).

Hay también otra modalidad de confesión indígena, que era hacerlo “junto a

un río, y el confesor cogía con la mano un gran manojo de heno o esparto y lo

tenía en la mano derecha, y en la izquierda una piedra pequeña, dura, atada a un

cordel o encajada en el hueco [hecho] de algún palo manual, y sentado, llamaba al

penitente, el cual venía temblando y se postraba ante él de pechos y el confesor

le mandaba levantarse y sentarse; exhortábale a que dijese la verdad y no

escondiese nada, porque él mismo como adivino ya sabía poco más o menos lo

que podía haber hecho (Anónimo 1968: 164).

Los confesores se llamaban “ychuris”, quizá en razón del ichu (Stipa ichu)

pasto de las alturas, que se usaban para limpiar los pecados del creyente: “Los

Ychuris o confesores averiguan o por suertes o mirando la asadura de algún

animal si les encubren [descubren] algún pecado y castíganlo con darles en las

espaldas cantidad de golpes con cierta piedra hasta que lo dice todo y le dan

penitencia y hacen el sacrificio” (Polo de Ondegardo 1916: 13). Otro cronista

162
sostiene que el nombre ichuri se empleaba en Cuzco, pero menciona la

denominación Aucachic como la usada en otras partes (Calancha: 1976: III, 856).

De acuerdo con nuestras fuentes, incluso el Inca reinante debía confesarse,

especialmente en época de crisis generales (sequías, terremotos, etc. ) o bien

cuando enfermaba. Aunque “el Ynga no confesaba sus pecados a ningún hombre

si no sólo al Sol, para que él lo dijese al Viracocha y le perdonase” (Polo de

Ondegardo 1916: 13).

Salvo en este caso, los documentos del XVI y XVII dan versiones

contradictorias sobre el carácter abierto o reservado de estas confesiones

indígenas. En cambio, coinciden en señalar que los “pecados” se refieren a

hechos concretos, resaltando que no se trata de faltas “internas”, las que no

habían sido objeto de esta ceremonia indígena, en contradicción con el

sacramento católico, donde los pensamientos son también objeto de escrutinio.

Si comparamos las confesiones indígenas coloniales con las sesiones de

consulta a los curanderos actuales, resultan siendo mucho más cercanas. Lo que

el maestro de nuestros días pide son hechos concretos: robo, asaltos, etc.; o

tendencias manifiestas: amor no correspondido, rechazo de una de las partes, etc.

A continuación, mediante el ritual, el oficiante alcanza a conocer la verdad detrás

de las palabras del necesitado, y prescribe la cura que puede contener

restricciones o ayunos del propio paciente. El acto es privado en un principio: la

reunión del solicitante con el curandero o sus asistentes, pero se convierte en

público durante la sesión, cuando, al igual que los otros pacientes, confronta al

163
maestro y es obligado a revelar la naturaleza de sus males a viva voz,

convirtiendo la sesión, en lo que nos recuerda a una terapia de grupo.

La confesión prehispánica o colonial ha sido objeto de mucho interés por

los estudiosos (Petazzoni 1926: 277-288; 1929: 119-169; Mills 1997: 40-41;

Estenssoro 2003: 206 - 217) y se suele pensar que es parte de la asimilación y

reacción frente a los sacramentos cristianos. Si tal confesión fue precolombina,

habría que suponer que pudieron haber ceremonias andinas capaces de albergar

en sus espacios algunas de las novedades cristianas, con las que había similitud.

Más adelante, con todas las modificaciones necesarias, se fue construyendo la

confesión indígena que tanto preocupó a la Iglesia Colonial.

En consecuencia, se puede decir que la actividad de los maestros

curanderos fue conocida desde el siglo XVI y está registrada hasta nuestros días.

Incluso si nos circunscribimos a los años que van de 1752 a 1924, podemos

consultar los materiales del Archivo Arzobispal de Trujillo que corresponden a los

juicios de idolatrías. Su editora, Laura Larco, además de publicarlos, establece en

su introducción las correlaciones entre los rituales coloniales y los

contemporáneos (Larco 2008: 15-17).

Así mismo, otro cuerpo documental nos informa que los que ejercían en el

Norte migraban con frecuencia a la capital, en busca de una clientela más amplia

y con mejores recursos. Un ejemplo notable es Juan Vazquez, en el siglo XVIII,

que desde Cajamarca llegó a Lima, visitando en su recorrido los pueblos costeros,

en etapas que pudieron ser largas, pero que finalmente le dieron el prestigio de

ejercer su arte en la capital del virreinato. Sus aventuras lidiando con la Iglesia no

164
son más que una muestra de los azares que debieron vivir los curanderos

históricos y que se repitieron hasta fecha muy reciente (Millones 2002).

No son ésos los temas que nos preocupan en esta oportunidad. Aunque

hemos indagado sobre lo que mencionamos líneas arriba (Millones y Lemlij, 1994;

Tomoeda, Fujii y Millones 2004,), ahora recurrimos a estos informantes como una

parte del enorme repertorio oral que se encuentra en Mórrope, donde la narración

es un arte que se practica a todas las voces, y donde cada caserío encierra una

mina inacabable de relatos sobre la memoria del pueblo y sobre el más allá.

Es posible que lo mismo pueda decirse de otros pueblos de la costa, con

variantes, como los “decimistas” o poetas de Yapatera en Piura, o los de Saña en

Lambayeque. Pero en Mórrope, no hubo persona que no nos entregase alguna

versión de lo que escribimos en estas páginas. Más que informantes, tuvimos

coros de aedos norteños, que competían entre ellos para ofrecernos su saber.

Sobre el Infierno y Casagrande tuvimos muchísimas horas de grabación,

aprovechando la vinculación que se supone existir y ser vital entre Demonio y el

quehacer de los maestros. Ellos mismos y sus pacientes se explayaron sin límites

sobre el tema. Son muchos más de cien en Mórrope, y todos los habitantes

solicitaron en algún momento sus servicios. El fluir de la conversación nos

condujo a reflexiones que brotaron mucho más allá de cualquier cuestionario y la

experiencia vivida años atrás en Ayacucho, Cuzco y en la costa norteña (Ascope,

Moche, Íllimo, Mochumí y Túcume) permitió una comunicación fácil y la posibilidad

que los morropanos reflexionasen sobre sus propias ideas, pero en voz alta y sin

restricciones, alentados por nuestro interés.

165
Aunque el uso de los jugos del cactus San Pedro es importante en el

desarrollo de las sesiones, por su carácter alucinógeno, eso no significa que todos

los curanderos dependan de la planta. De hecho, de los consultados en la región

(hombres y mujeres), podemos decir que un apreciable porcentaje de ellos no

consume ni deja que sus pacientes o ayudantes lo hagan. Tienen en su

farmacopea una apreciable cantidad de hierbas curativas, pero se apoyan en la

música, oraciones, conjuros, y en cierta medida del tabaco (fumado, aspirado en

forma líquida) para lograr el nivel de concentración o éxtasis requerido. En la

sierra centro y sur del Perú, y en Bolivia, se ingiere bebidas alcohólicas como

parte del rito, pero eso casi no sucede en la costa norteña. No es la única

diferencia entre ambos rituales. El maestro serrano se define como servidor de

los Apus o cerros, que son la imagen viviente de las deidades de la comunidad en

que viven. El curandero de la costa se sabe poseedor de una capacidad que Dios

(el dios cristiano)le entregó, del que se siente representante. Los alucinógenos

solo facilitan la comunicación, por más que los califiquen de seres vivientes, y no

de meras plantas.

José Chapoñán Acosta es curandero, tiene 56 años y ejerce su profesión

desde muy joven porque es “nacido”. Es decir tenía las señales divinas que lo

destinaban para la profesión. Nos dijo con énfasis que Casagrande era la “huaca”

más poderosa, era “encanto”, es decir terreno con vida propia, ser sobrenatural,

que devoraba personas y animales. Rómulo Fernando Casós Bances, que se

define como pintor y folklorista, es hijo de uno de los sabios lugareños, ya

fallecido. Al momento regenta una tienda de “video-juegos”, y nos recita el saber

166
que le transmitió su padre: “Antes la huaca devoraba a la gente y su boca se

orientaba hacia Mórrope, pero un día, catorce curanderos [otros informantes dicen

que fueron 7] decidieron combatirla y cerrar esa puerta del Infierno. Para hacerlo

hicieron sus “mesas” [altares, compuestos de objetos y plantas mágicas] y

trabajando [haciendo el ritual necesario] juntos hicieron que la huaca torciese su

mirada al mar. Desde entonces ya se puede ir a Casagrande. Pero no es bueno

pasar por allí de noche”.

El antecedente más antiguo de este relato es del siglo XVIII. La Revista

Histórica publicó en 1936 el escrito de Justo Modesto Rubiños y Andrade que en

1782 fue el cura de Mórrope. Sus noticias combinan tradición oral e información

histórica de manera desorganizada, en lo que pretende ser un recuento

cronológico que comienza en 1125, fecha en que el “cacique Culloc-Capac”,

siguiendo las órdenes de Manco Capac, fue desde el Cuzco a poblar Mórrope, en

una primitiva ubicación conocida como Félam. Ofrece algunas cifras tempranas,

pero de poca credibilidad, por más que reclama haber consultado los papeles de

su parroquia y las vecinas. En todo caso, resulta claro que Mórrope dependía de

la doctrina de Pacora, queda por averiguar si el cacique de tal lugar ejercía su

poder sobre los morropanos. Para los fines de este trabajo importa la presencia

temprana de curanderos, el propio Rubiños cuenta que le fue narrada la historia

de Lucas Tornelo “conocido por Umu, que es decir hechicero mayor o solemne

brujo”, que desde su tumba reclamó que le hicieran misas para salir del

Purgatorio (Rubiños 1936: 301). Más adelante afirma que el Conde del Villar Don

Pardo, séptimo virrey del Perú (1585-1590) decretó “perpetuo destierro a todos los

167
serranos que eran maestros [curanderos] incorregibles de tales supersticiones y

brujerías; remedióse mucho con esto” (Rubiños 1936: 303).

La nueva fantasía del autor se suma al supuesto desplazamiento de la

diosa Luna en favor de un ídolo de barro que tenía forma de iguana, a raíz del

descubrimiento del pozo que originó el cambio del asentamiento poblacional,

relato que, como hemos visto, es todavía vigente. El Félam de Rubiños ha sido

reemplazado por Casagrande en el imaginario popular, en su honor se habrían

sacrificado los tres “cholitos” que siguieron a la iguana milagrosa (Rubiños 1936:

292-293). Pero el eje del relato sigue incólume. La mudanza de una fundación

primigenia a una nueva localidad habría originado el pueblo fantasma. Quienes

quedaron allí, vivos y muertos, serían el germen del “encanto”. El esfuerzo de los

curanderos morropanos fue suficiente para evitar que Félam o Casagrande

siguiese devorando a su gente o sus animales domésticos, pero el lugar sigue

siendo “encanto”.

La propuesta interpretativa tradicional no es nueva. Túcume Viejo, la

antigua ciudad colonial, cuyos muros aún resisten en pie, es también un lugar

peligroso, y los tucumanos ubicados ahora a poca distancia, en una ciudad

moderna, se resisten a cruzar la antigua localidad cuando oscurece. Es también

un cementerio clandestino, lo que aumenta la carga de su peligrosidad (Millones

1996: 219-315; Millones 1998 A: 35-50; Millones 1998 B: 26-27;). Usamos este

ejemplo por la similitud y cercanía con Mórrope, pero esta ligazón mágica entre los

primitivos asentamientos y los modernos tiene otros muchos ejemplos a lo largo

168
del territorio andino. Lo que hace peculiar al caso morropano es la forma de que

este “encanto” es también el ingreso al Infierno.

Don Ángel Santiesteban Damián, se define a sí mismo como agricultor,

tiene 68 años y desde joven alterna sus sembríos con el oficio de curandero, al

que estaba destinado, porque es también un “nacido”, es decir elegido por Dios

para aliviar los males de la gente. Fue él quien nos explicó de mejor manera la

relación entre el “encanto” de Casagrande (ya nos habían dicho que era el mayor

de todos) y el Infierno.

A su juicio todos los entrevistados, los”encantos” tienen un comportamiento

similar, tratan de robar el alma (también usó la palabra “sombra”, como sinónimo),

cuando alguien pisa su territorio. Por eso no se debe caminar sobre las “huacas”

o restos precolombinos o coloniales que han sido abandonados. Si el “encanto”

se enamora o decide hacer “daño” (en ambos casos) toma la sangre de quien

inadvertidamente cruzó sus dominios. Las consecuencias son inmediatas, el alma

va al Infierno y la persona cae enferma, sin que pueda descubrirse su causa,

haciendo inútiles las consultas a la medicina formal. La única manera de salvar a

la víctima del “encanto” es acudir a un curandero. Durante la sesión (viernes o

martes, de 10 de la noche a seis de la mañana del día siguiente) el maestro

llamará a la sombra y la persuadirá de regresar al cuerpo del afectado, huyendo

de la ciudad infernal.

La tarea no es fácil. Hay curanderos que deben entablar un combate,

armados de espadas o varas que los acompañan en su mesa “ganadera” (de

ganar) con la que enfrentan a los poderes oscuros. Su otra mesa (la curandera) o

169
la mitad derecha de una única mesa (algunos usan dos mesas, otros maestros

dividen su mesa en dos partes) es la que restaña las heridas espirituales de quien

ha sido presa del “encanto”. Además, se prescribe porciones de yerbas curativas

durante un período variable, hasta que el paciente y su alma vuelvan a encontrar

la armonía perdida.

La asociación de los indígenas con el Demonio y el Infierno no tuvo dudas

desde el descubrimiento de América. Y si bien el debate sobre si tenían alma logró

ser superado, se dio por sentado que los años previos a la catequización habían

conformado una sociedad débil frente a las incitaciones del Enemigo. Se atribuyó

tal minusvalía a la misma naturaleza física del medio americano “cálido y

húmedo..., que hace que los hombres que nacen y se crían en las Indias son de

vida más corta... e incluso los españoles que acá nacen son de más breve vida

que los nacidos en España” (Cárdenas 1945: 172, 175). Pero la prueba que el

Demonio reinaba en las Indias era visible a través de las innumerables

representaciones de sus dioses, que no solamente se consideraban falsos, sino

que además constituían evidentes manifestaciones diabólicas. Un segundo

parámetro que indicaba la fragilidad de los nuevos cristianos y de las

muchedumbres por convertir, era su promiscuidad. El desorden sexual

visualizado desde 1400 (o poco antes) en los aquelarres de las brujas europeas,

se redescubría en los rituales y festivales americanos, y en los serrallos de los

tlatoanis aztecas, incas andinos y en cualquier tipo de poligamia detectada en los

jefes indígenas del Nuevo Mundo.

170
A fines del siglo XVI, se forma la primera generación de historiadores de

Indias, que utilizan el testimonio de los cronistas de la hueste conquistadora. Son

ellos quienes trataron de organizar los criterios para entender la enorme empresa

que acometieron medio siglo atrás. Escribiendo sobre el tema que nos preocupa,

los jesuitas, que fueron una oleada tardía en la evangelización, tienen una de sus

mejores expresiones en la obra de José de Acosta, que ejemplifica lo dicho: “ No

se contentó el demonio con hacer a los ciegos indios, que adorasen al sol, y a la

luna y estrellas y tierra, y mar y cosas generales de la naturaleza; pero pasó

adelante a dalles por dioses y sujetarlos a cosas menudas y muchas de ellos muy

soeces... en los indios, especialmente del Perú, es cosa que saca de juicio la

rotura y perdición que hubo en esto [la idolatría]; porque adoran los ríos, las

fuentes, las quebradas, las peñas o piedras grandes, los cerros, las cumbres de

los montes que ellos llaman Apachitas, y lo tienen por cosa de gran devoción,

finalmente cualquier cosa de la naturaleza que les parezca notable y diferente de

las demás, la adoran como reconociendo allí alguna particular deidad” (Acosta

1962: 223-224).

Luego de un largo período de destrucción de las imágenes los dioses

andinos, es posible que la sacralización del paisaje se revalorase en proporciones

mayores a las que existió en tiempos pre-europeos. Pero para los sacerdotes

como Acosta, aun apreciando en otra parte de su libro, la habilidad de los

indígenas, la presencia del Demonio había sido capaz de banalizar su idea de

religión, de tal forma que el total del paisaje resultaba absurdamente divino.

171
La capacidad intelectual del jesuita, probada por el recuento naturalista de

su obra, no modifica los estereotipos ni prejuicios que dominan la sociedad

española del XVI, en los que encuentran fácil cabida los personajes demoníacos.

Una de las ideas presentes en la mentalidad de la época es que “la naturaleza y

complexión de las mujeres es muy flaca y débil, lo que las predispone a creer que

son revelaciones las sugestiones e imaginaciones naturales o diabólicas”. Para

probar este aserto, basta citar el caso de Magdalena de la Cruz, vecina de

Córdoba (España) a la que, siendo niña, el demonio se le apareció “en figura de

negro, consiguiendo con zalamerías y caricias que no se asustara de él hasta el

punto de fraguar estrecha amistad. El demonio comenzó a enseñarle cosas que

no eran de su edad, con lo que logró que se admirasen los vecinos. Entonces el

demonio le hizo el ofrecimiento que sería tomada por santa e que incluso de que

haría milagros, si se casaba con él, cosa a la que consintió”.

Magdalena, luego de gozar de estos infernales privilegios, se arrepintió

“pidiendo a Dios misericordia y a los ministros de su Iglesia”, volvió a la fe de

Cristo en 1546 (Flores Arroyuelo 1985: 225).

El traslado del mundo sobrenatural europeo a las Indias se veía favorecido

por la descalificación de los americanos por desconocer el cristianismo. Desde

esta perspectiva, toda fórmula demoníaca ya estaba asentada en el Nuevo Mundo

y bastaba con reconocer sus características. Los incubos y súcubus de El Malleus

Maleficarum (1971: 21-28) fueron avistados en las confesiones de los creyentes y

no fue raro encontrar que tenían trato frecuente con los indígenas de uno y otro

sexo. Más aun, en 1650, Juana Ycha, “yndia natural del pueblo de San Juan de

172
Guallao” (Canta, Lima), reconoció que había tenido relaciones con el Demonio,

que se aparecía bajo la forma de otro indígena que le pedía alimentos en lugar de

dárselos, como ella hubiese querido. Juana confesó que el coito con Apo Parato

(nombre que tomaba el Diablo) era igual al que había tenido con su difunto

esposo, con la única salvedad que el semen de su nueva pareja era “como agua

amarilla fría” (AAL, Leg. III, Exp. I, folio 18). Este tipo de relaciones está

documentado desde la Colonia hasta los relatos etnográficos de nuestros días.

Tomando la apariencia masculina o femenina, el Demonio asume el rol de gran

tentador que reduce a la sociedad indígena a un nivel de esclavitud de los

sentidos, lo que refuerza los estereotipos manejados desde la Conquista.

El desarrollo de las acusaciones contra Ycha, hasta donde llega la

documentación, puede darnos sorpresas. Su devaluado Diablo, había llegado a

decir que los “bultos” de la iglesia no eran Dios (folio 30), lo que nos alerta sobre

una contraofensiva andina, con respecto a la destrucción de sus imágenes.

Juana se ganaba la vida como curandera, fue arrestada por la acusación de

pacientes insatisfechos y de rivales envidiosos, que la llamaron bruja y

despertaron el interés de las autoridades eclesiásticas. El juicio, con detalles tan

explícitos en la naturaleza de sus relaciones con el Enemigo, la hicieron un caso

célebre cuatro siglos después, ya que se trata de un documento citado muchas

veces. No es la única documentación sobre sexo sobrenatural, también está

descrito, con igual crudeza en la versión que sigue, recogida en la sierra central.

Se trata del testimonio recogido por los jesuitas en 1613, al interrogar a

una india sobre sus tratos con el demonio dijo: ”que se le aparecía de buen talle, y

173
después muy feo y de malísimo olor; la india sentía mucho trabajo, y una vez la

aporreó, diciéndole que porqué hacía tantos melindres. Díjole al demonio que

porqué venía tan abominable y de mal olor: díjola que era él de suyo muy

hermoso, pero que venía así para probar su amor y fidelidad. Díjole más, que le

daba pena verle tan frío. Respondió el demonio: Calla que en mi tierra bien

caliente estoy y por recrearme vengo acá donde hace frío... Del vestido este

demonio dijo que era de varios colores, entre verde y negro, y que cuando se

acostaban, luego se hallaba desnudo sin desnudarse, y que siempre le halló frío, y

de mal olor, pero que la carne la tenía blanca como los demás, y en todo trataba

como con su marido y le vino a cobrar tanto amor que cuando se fue lloró ella

porque le hablaba con tan melosas y dulces palabras que a todo la satisfacía. A

esta india y a otras dos personas convidó que fuesen con él al infierno, donde

había mucho que comer y beber; y decía que era mentira lo que decían los padres

[sacerdotes] del infierno y de los tormentos” (Romero 1919: 192-193).

Esta presencia demoníaca no estaba restringida a las zonas rurales ni a la

población nativa. El Santo Oficio persiguió no pocos casos en los que estuvieron

involucradas las capitales de los virreinatos y personas de origen hispano o

mestizos de cualquier antecedente social y genético. Un caso notable es el de

María Pizarro que fue detenida en Lima, en diciembre de 1572, a la edad de 22

años. Era hija de Martín Pizarro, que fue pariente del conquistador y había tenido

participación en los hechos de Cajamarca de 1532 y por tanto en el botín recogido

en este primer encuentro.

174
María había recibido la visita del demonio “bajo una higuera en la

apariencia de un joven que ella quería bien, finalmente había hecho pacto con él,

en virtud del cual se convertía en su servidor y ella le entregaba su alma. El pacto

se habría sellado dándole la joven unas gotas de sangre sacadas de su dedo

corazón, cabellos y un anillo de azabache. El demonio, a su vez la habría dado de

comer “una pera de Castilla, una ensalada y un vaso de un brevaje que le pasó

una india” (Millar 2007: 384).

La posesión llamó la atención pública en 1568 y fue causa suficiente para

que se convocase primero a sacerdotes de la orden de los jesuitas, luego

dominicos y llegase hasta el Provincial de la Compañía, e incluso al Arzobispo

Loayza. Las sesiones de exorcismo se llevaron en su casa primero y luego

incluso en la iglesia de los jesuitas, sin resultado alguno, con sesiones que se

prolongaron por días enteros. Al ingresar a tomar parte el Santo Oficio, fueron

detectados y castigados los sacerdotes que habiéndose excedido en sus

funciones habían terminado siendo creyentes de las visiones de la posesa. Parte

del entorno fue castigado con severidad como los padres Alonso Gasco (que se

autodenuncia a raíz de la complejidad de las revelaciones de María), Pedro del

Toro que murió poco después de salir de la prisión inquisitorial y Luis López, que

fue desterrado a España y se le prohibió confesar mujeres (fue acusado de haber

embarazado a la acusada) y tampoco pudo predicar por diez años. Otro de sus

confesores fue el famoso visionario Francisco de La Cruz, condenado a muerte y

ejecutado el 13 de abril de 1578 (Millar 2007: 413-417; Huerga 1986: 162-165;

Redden 2008: 40-45) .

175
La familiaridad con el Demonio toma características notorias en uno de los

más sonados casos inquisitoriales del siglo siguiente. Se trata del proceso que se

le siguió a Ángela Carranza, que vestía el hábito de beata agustina, usaba el

nombre religioso de Madre Ángela de Dios y frecuentaba los templos de Lima.

Tenía 46 años al momento de ser detenida en 1688. Ángela había nacido en

Córdoba del Tucumán (Argentina) y era hija del español Alonso de Carranza y

Mudarra y de Petronila de Luna y Cárdenas, natural de Santiago del Estero.

La Madre Ángela de Dios era parte de un número considerable de mujeres

que se refugiaba en los hábitos religiosos, sin hacer los votos, pero que

encontraba en la Iglesia el sentido de comunidad que no les ofrecía otra institución

virreinal. Para las parroquias o conventos donde asistían, constituían una

audiencia fiel y que se hacía eco de sus necesidades y preocupaciones. Eran el

público que mediaba entre el claustro y la calle, la presencia leal en sermones,

misas y rosarios. En ocasiones, constituían círculos más o menos cerrados de

oración en el que también integraban a laicos o sacerdotes de ambos sexos, que

las guiaban o en ciertos casos, tenían como seres privilegiados. Santa Rosa de

Lima era también concurrente de uno de estos grupos, así como su protector Don

Gonzalo de la Maza (Iwasaki 1993: 71-110). En las reuniones, tales beatas no

eran raras las que tocadas por su devoción y en competencia por mostrarla,

cayesen en éxtasis y reclamasen haber sido testigos de revelaciones, visiones o

milagros.

Fray Bartolomé de Ulloa, anciano confesor de Ángela Carranza, convencido

de la certeza con que su pupila narraba sus visiones, la instó a escribirlas. Fue

176
así como la Inquisición pudo revisar 7500 folios de letra cursiva muy apretada y

pequeña, con declaraciones sorprendentes (Castañeda y Hernández 1995: 291-

300).

El volumen de sus visiones se complementó con objetos que Carranza

decía haber traído del cielo y bendecido por Dios o los santos y santas que

formaban la corte celestial: rosarios, detentes, pañuelos, etc., fueron además

preciosos amuletos que comerciaban con una vasta audiencia que incluía la

nobleza criolla de Lima. Todo ello, pero en especial sus escritos, en los que

muestra una imaginación desenfrenada, la pusieron sin remedio bajo la mirada del

Santo Oficio, que no tardó en examinar y refutar sus escritos, condenándola a la

reclusión en el recogimiento de beatas de Nuestra Señora de la Merced en 1694.

Tuvo suerte, ya que pudo ser castigada de manera más drástica (Castañeda y

Hernández 1995: 300).

Con total desenfado reclamaba haber visitado muchas veces el Paraíso,

Purgatorio y el Infierno y sostenido conversaciones, disputas, dado órdenes,

consejos, etc., a personajes celestiales y diabólicos, que trataban familiarmente

con ella: “Dice que bajó al ynfierno y que le preguntó al demonio dos preguntas

acerca de mi Señora Santa Ana y que él le satisfizo... Dice que le dijo al demonio:

disputemos del misterio de la Santísima Trinidad y que disputó con él... Dice que

un demonio le dixo sácame un pique [nigua, insecto díptero, parecido a la pulga

pero más pequeño, las hembras fecundadas depositan sus crías bajo la piel, en

los pies de seres humanos o patas de animales] y te declararé los misterios de mi

177
Señora Santa Ana y de la Virgen y que ella se lo prometió...” ( BNM., manuscrito

4381, folio 144).

Ángela también decía alternar con los seres celestiales, en sus cuadernos

relata que “San Pablo le dio un palo para que diese a todos los doctos en la

cabeza hasta que confesasen que la Virgen fue concebida en gracia y gloria... la

dijo San Agustín que el hacer cantar a los demonios alabanzas a María Santísima

era favor que a otro Santo que a ella lo había concedido el Señor” (id, folios 137 y

137v).

Su afán de notoriedad le ganó adeptos y extendió su fama hasta llevarla a

su perdición. Para los intereses de este trabajo conviene resaltar el carácter

doméstico y casi festivo con que el Demonio se incorpora al imaginario, en este

caso urbano, del siglo XVII. Si la comparamos con su contemporánea indígena

Juana Ycha, veremos que la audiencia limeña resultaba mucho más crédula, si

bien los respectivos seres del Infierno presentan un equivalente aspecto

disminuido.

Como dijimos en otra parte del libro, el Demonio llega a América,

cuestionado por la doble imagen de encarnación del mal (como se explica en los

catecismos) y la versión oral que diseminan las sucesivas olas de migrantes. A lo

que hay que sumar las interpretaciones de los diferentes grupos étnicos

americanos. En nuestros días, tal personaje sigue interactuando bajo esas

contradicciones, si bien las iglesias cristianas (católica y protestantes) tienen bien

definido su rol, también en determinados sectores populares se ha logrado

178
articular una reflexión precisa sobre el Infierno y el Demonio, tal es el caso de los

maestros curanderos.

Una mirada a su quehacer actual, a su pensamiento y a los prejuicios en

contra, no refleja distancias considerables, a pesar de las condiciones de

represión que se vivían durante la Colonia. Hay que recordar que hasta los años

setenta del siglo XX, su actividad era considerada “delincuencial”, a juicio del

Colegio Médico del Perú, y recién en el primer gobierno del Alan García, el Dr.

Fernando Cabieses logró un espacio oficial en la administración pública, para el

reconocimiento y estudio del curanderismo peruano. Bastante más tarde que en

otros países latinoamericanos.

9. Las huríes de Satanás.

Si bien el Demonio, como personaje que despierta pavor o invita a la

familiaridad como ser doméstico y manipulable, está presente en el imaginario

andino desde la Colonia, son muchas menos las ocasiones en que podemos

echar una mirada al Infierno. Los documentos nos dan algunas luces tempranas

(Romero 1919: 180-197), pero por ahora es la etnografía, la que nos presenta

versiones sólidas sobre la percepción de este espacio sobrenatural.

El Infierno nos ha sido descrito en Mórrope como una gran ciudad que vive una

noche eterna, pero que está siempre bien iluminada y con los ruidos de una fiesta

o actividad interminable. En sus calles se puede ver gente numerosa que circula

179
por ellas, las casas y edificios públicos son los usuales de una urbe peruana, lo

que incluye también a una iglesia. Hay, sin embargo, un conjunto de rasgos

(estilo arquitectónico, sonidos de las campanas, carruajes, etc.) que le dan un

claro sabor de antigüedad. Es una ciudad vieja. En la versión morropana no son

visibles los castigos infernales tan notorios en Ayacucho, que recita el dogma

católico en la versión más cruel. Pero la creencia generalizada de la costa

norteña, es que el Demonio convierte a los condenados en sus amantes.

Hombres y mujeres son presos de su apetito sexual, en el que Satanás se

convierte en el gran macho por excelencia. Sus “mujeres” no podrán huir de este

forzado serrallo. Las almas condenadas son esclavos sexuales del Demonio.

Don Víctor Sandoval Barrios tiene 69 años, vive en el caserío de Cruz de

Médano. Desde los 22 años comenzó a ejercer “el arte” de ser curandero.

Reclama también el ser “nacido”, pero recibió su instrucción de don Pancho

Guarnizo, un legendario maestro de las Huaringas, localidad famosa por sus

lagunas encantadas. Como muchos otros, no es curandero a tiempo completo, en

realidad se dedica a su chacra y a un impreciso ganado. Nos mostró su cariño por

sus sembríos: “maíz, chilenito, y camotito” y un cuidadoso conocimiento de las

curaciones que realizaba. Al ser consultado sobre nuestro interés comenzó a ver

el tema desde un ángulo diferente al de Santiesteban: “Los gentiles no son

personas, nos odian porque somos bautizados. Cuando llegaron los españoles se

enterraban con sus cosas, están en las huacas. En la Huaca de Barro empuñan a

la gente y la llevan a la gente[a las almas de la gente]. Entonces se ponen

granujientos, tiñosos. No hay que ir a las huacas, o si tiene que pasar por allí, hay

180
que llevar agua bendita, que los mata, o saber las oraciones para rezarles [y

ahuyentarlos], o hay que conocer los días [martes y viernes] que se puede ir por

esos sitios. En especial el viernes de Semana Santa.”

No es posible desligar esta descripción de una de las llamadas “tablas” o

pinturas de la comunidad ayacuchana de Sarhua, en la que se observa la

destrucción de una de las humanidades que precedió a la nuestra, en el

imaginario andino. Allí se ve a los antepasados (también llamados gentiles)

huyendo del calor de dos soles, para ello se refugian en el interior de la tierra,

donde esconden sus tesoros (Millones 2005: 163-194). El temor de encontrarse

con ellos es también compartido con el pueblo de Mórrope.

A Sandoval se le preguntó ¿Cuál es el “encanto” más fuerte? Su respuesta

contundente fue: “El Enemigo”. Se presenta de cualquier forma, continuó, “como

animal o como persona. Como animal puede ser burro, caballo, zorro, zorrillo,

etc., pero mocho, es decir que le falta la cabeza. Si lo ves te enfrías y te mueres,

y si te llevan al cementerio, no llega tu cuerpo, el Demonio, ya te ha llevado al

encanto”.

Cuando quisimos averiguar en que clase de persona se aparecía, don Víctor

nos afirmó que lo veríamos como alguien muy elegante, “bien caballero, a la

corbata, al terno”. La imagen propuesta era la de un notable de la ciudad o alguno

de la capital del departamento. En otras partes del Perú, se especifica que el

Enemigo toma las ropas y maneras de un hacendado de la primera mitad del siglo

XX. Su propósito sigue siendo el mismo, aunque su estrategia es diferente,

tratará de seducir o enamorar a la víctima, ofreciéndole buena remuneración por

181
trabajos extraños a los hombres, o un matrimonio o convivencia feliz a las

mujeres. Si aceptan serán conducidos al interior del Infierno.

No siempre el Demonio finge una apariencia agradable. Don Segundo

Valdera, de 48 años, bisnieto, nieto e hijo de curanderos, y maestro de prestigio

en Mórrope, nos narra la aterradora experiencia de haber presenciado al Enemigo,

en su propia cama, tomando posesión de su esposa. “No podía hacer nada, me

adormecía” nos cuenta con horror. Estaba desnudo y se le veía como es

“normal”. Su padre, al ser informado acudió a su ayuda, “me dijo que le hablara”, y

que con agua bendita huiría. “Es moro”, nos dijo, no quiere ser bautizado. Para

Valdera ese espantoso episodio (“le chupaba las tetas”) tiene que hacer con su

propio pasado. Durante siete años fue “hechicero” (“malero”, que es contratado

para hacer daño). Ganaba mucho dinero: “cuatro mil, cinco mil soles”, pero vivía

embriagado, “tomaba alcohol todos los días”, hasta que los ruegos de su madre lo

apartaron de la bebida y “decidió curar (ser maestro curandero) y hacer el bien”.

También se refirió a Casagrande con respeto y temor “es moro vivo”... dueño

de las minas de sal y yeso... que ha encantado a las compañías extranjeras que

venían a explotarlas”. Aun así para hacer el bien es indispensable invocar a la

huaca: “Casagrande es Mórrope y Mórrope es Casagrande”.

Si la información de esta presencia demoníaca hubiese sido recogida en el

siglo XVI o XVII no podría ser muy diferente. A la recreación de los sentimientos

de culpa y los castigos que acarrea el convencimiento de vivir en falta, hay que

agregar que don Segundo, y por extensión, los morropanos, saben que viven muy

cerca del Infierno.

182
A lo largo de América Andina el demonio se mantiene multiforme en el

imaginario popular. Nos basta con mostrar dos ejemplos. En la Rioja (Argentina)

se muestra como un bebé abandonado que despierta compasión hasta que se

descubre que tiene “colmillos de jabalí” (Coluccio y Coluccio 2000: 78). En la

provincia de Cañar (Ecuador), toma la forma de un mestizo, envuelto en un

poncho grande, montado sobre una mula. En contraste con Dios que se presenta

como un hombre ”muy guapo y rubio montado en un caballo blanco” (Howard

Malverde 1981: 53-55). Otros seres fantasmales también asoman cerca del

territorio de los gentiles. El maestro Ilario Sandoval Damián, de Mórrope, nos

habló del temido Pancho Hueso, que “te va a comer” si te cruzas en su camino.

Casagrande es una huaca de poder inmenso, en palabras de los curanderos

entrevistados. Se hizo notoria cuando robó los caballos importados de Argentina

para el Ejército Peruano, que antes “tuvo un cuartel en un lugar cercano a

Mórrope”. Entraron a Casagrande y no volvieron a salir. Los soldados corrieron a

buscarlos pero regresaron asustados. Aquella tropilla de equinos fue un regalo

desusado para Casagrande, que en general se contentaba con alimentarse (o

más bien poblar su espacio) con los caprinos y lanares que tomaba de los

campesinos, también podría agregar a los propios pobladores, que se acercaban

demasiado a sus dominios.

El maestro Valdera nos confirmó la versión de Santiesteban: “[El Infierno] es un

“pueblazo” con todo alumbrado, con chacras de algodón, caña... con muchas

casas, [se] necesita encantar a la gente para que trabaje allí, en sus molinos de

arroz. Hay mercados, venden de todo. Tienen su Príncipe que reina [gobierna] a

183
todos, que le sirven para todo. Antes jalaba a mucha gente, después de que siete

curanderos voltearon la puerta que estaba hacia el Este y ahora la tiene al lado del

mar, se ha tranquilizado. Pero a los siete maestros se los llevó. Allí están en

Casagrande, a veces se los ve, pero ya es solo es espíritu, pero no se puede

hacer nada por ellos, son espíritus, se les ve como en una película”.

Los curanderos no siempre coinciden en los puntos cardinales: José Chapoñán

Acosta de 56 años, dirá que “las puertas del encanto daban al Norte y se las

voltearon y ahora dan al Sur. Pero está de acuerdo en el ambiente urbano y de

fiesta que se descubre al penetrar al encanto. Con cantos de gallo, chicha,

panaderos, todo...”

Cuando le mencionamos las penas del Infierno cristiano, la reacción de

Sandoval Barrios fue instantánea: “Ese es el de los fariseos, están en tinieblas y

hay ríos de fuego, pero es distinto el Infierno de los Gentiles”. Las resonancias de

las iglesias de origen protestante no dejan de ser parte de la ideología morropana.

Nuestro informante no abundó en detalles sobre este infierno diferente, pero no

se apenó por los condenados, con tantos maestros en el pueblo de Mórrope, sólo

podía ser encantado “el que no quería curarse”.

Esta situación mereció el desprecio de los maestros, que culparon siempre el

descuido de los afectados o de sus familiares, por no acudir a ellos en busca de

remedio. A su vez, la acusación frecuente entre los propios curanderos, a la que

nos hemos referido líneas arriba, es de ser maleros. También ellos pueden

acabar en ese Infierno. Quienes deciden adquirir la capacidad de hacer daño han

tenido que realizar un pacto con el Demonio, por lo que se les llama

184
“compactados”. El destino final de quienes firmaron tal acuerdo es el mismo

castigo ya descrito. El eco del súcubo e íncubo coloniales, aun resuena en la

religión popular peruana.

Para el maestro Orlando Vera Chozo de Túcume, acabar de esta manera era

doblemente humillante, ya que el Diablo “es un pobre animal, así me dijo mi padre.

No resistía una buena mesa. No es rival si no para el que se deja”. Su padre, el

famoso Santos Vera, fue el maestro más reconocido del Norte del Perú, en las

décadas del 60 y 70. A nadie sorprendió que fuese nombrado alcalde de Túcume

por el gobierno de la Junta Militar que dirigía el general Juan Velasco Alvarado,

cargo que también desempeñó su hijo, luego de una victoriosa elección, bajo el

gobierno de Alberto Fujimori. Mórrope también ha tenido sus maestros

paradigmáticos, el ya mencionado don Manuel Vidaurre Chapoñan, es el que

acude a la boca de los vecinos de Mórrope. Desgraciadamente, no encontró un

seguidor en su familia, a pesar de que más de uno reclama haberlo heredado,

pero a juicio de nuestros informantes su saber murió con él.

El Infierno de Mórrope es una construcción ideológica que ha dado un paso

más allá de las creencias generalizadas con el nombre de ciudades encantadas,

al interior de un cerro o al fondo de las lagunas. El Infierno de Carhuahurán era la

creación de un castigo compensatorio, que hiciera justicia a un pasado histórico

indeseable. Los caudillos militares que ahora arden en la cueva de Huanta, se

hicieron merecedores de estas penas por la maldad de sus acciones. Sólo ellos

padecen en el Infierno. El “encanto” de Casagrande puede afectar a cualquiera,

para evitarlo hay que seguir las reglas conocidas desde tiempos coloniales o quizá

185
incluso anteriores. Pero, si aun así, por descuido o ignorancia, un alma es

aprisionada, hay suficientes curanderos para que pueda ser rescatada y evitar que

el “encanto” consuma la sangre de su cuerpo y la mantenga retenida por la

eternidad.

Luego de la estrepitosa caída demográfica del siglo XVI, las etnías norteñas

deben recomponer sus cuadros sobrenaturales en una cosmovisión que integre la

presencia de europeos, africanos y las muchas formas de mestizaje que

empezaron el mismo día del desembarco de la hueste española. En este proceso

debió ingresar este mundo infernal al que sólo se llega por faltas rituales, o

infracciones de reglas establecida mucho antes de la presencia europea. Pero

este Infierno es diferente al cristiano. La idea de castigo eterno no parece haber

tomado cuerpo en la región andina, sobre todo porque es imposible pensar que

los miembros de una familia puedan ser divididos entre réprobos y quienes gozan

de la visión divina. No muy lejos de Mórrope, en Eten, al cementerio se le

considera como la expresión del Purgatorio, donde los familiares muertos

aguardan a los que aun viven, para ascender todos al Cielo (Millones 1999: 224-

267).

Incluso los condenados al Infierno tienen la oportunidad de redimirse, así

sucede en Carhuahurán y en muchas versiones que se repiten en la sierra

peruana: un “condenado” que perseguía a un viajero, nos relata Arguedas, fue

capturado y arrojado al horno. “Allí lo cocieron. Ya cocido, el condenado se

convirtió en alma humana, y salió de entre el fuego. Paloma al cielo se voló.”

(Arguedas 1960-1961: 169).

186
En la primera parte de este trabajo, hemos comprobado la sólida convicción

popular que los niños sin bautizar van al Cielo, situación ahora admitida por el

Papa a despecho de San Agustín, pero que era y es una verdad absoluta en

territorio peruano.

Pero si bien los niños tienen el Paraíso asegurado, el castigo de los adultos

perversos también es una verdad que hace soportable la idea de seguir viviendo

en el universo de injusticias que compartimos la mayoría de los seres humanos.

Además, lejos de la eternidad cristiana, aun las personas malvadas tienen,

después de muertos, la capacidad de ser perdonados, si restituyen los bienes

robados o compensan sus faltas. Paralelo a este infierno, que tiene rasgos de la

doctrina católica, hay otro donde el acento está colocado en faltas rituales que se

concentran en el descuido de las normas de respeto para los antepasados,

ignoradas o denigrados inmediatamente después de la Conquista. No son

espacios de diferencias radicales, ambos comparten el mismo paisaje subterráneo

y su relación estrecha con el Demonio, percibido como un ser sobrenatural

poderoso pero no invencible. De ambos Infiernos es posible librarse, si se acude

a los expertos (maestros curanderos) que por su conocimiento e invocaciones a

otros seres sobrenaturales (Wamanis o santos católico), pueden prevenir, evitar o

interrumpir lo que sería un penoso sufrimiento corporal o, peor aun la pérdida y

dolor en el alma o las almas de los afectados.

Es interesante anotar que en Carhuahurán, la actividad de Sendero Luminoso

precipitó la huída de los sacerdotes católicos y la destrucción del templo. Esto

explica el ingreso de confesiones protestantes, aunque la observación de sus

187
reglas sea bastante peculiar. En Mórrope, donde también hay presencia

evangélica (nombre con que se conoce las confesiones cristianas no católicas), la

cercanía del Infierno (a sólo ocho kilómetros) pudo haber propiciado el surgimiento

de cultos novísimos, que partiendo del catolicismo popular, han construido su

devoción sobre bases de milagros de naturaleza muy local, pero que pueden

extender su influencia a distancias considerables. El inicio de su culto,

generalmente ligado a una imagen de aparición milagrosa se da en contextos

comunales barriales o pueblerinos muy precisos, al ser así, es posible acercarse

al objeto de culto (pintura, escultura, huesos, etc.) por la familiaridad que respira el

creyente, ajena a los intrincados caminos del dogma oficial. En Sudamérica el

fenómeno es muy común: la reverencia que inspiran el Niño Compadrito (Kato

1996: 31-48; Valencia 2007: 197-265), San La Muerte o la Difunta Correa

(Graziano 2007: 77-111; 167-190), son unos pocos ejemplos de una multitud de

“santos” que median entre el ciudadano de las capas empobrecidas de la

sociedad y la divinidad. Su acceso a estas representaciones sobrenaturales le

permite llegar al milagro necesitado desde un ambiente que conoce, sin los

caminos solemnes de la Iglesia o del clero.

10. Nuevos tiempos, nuevos dioses.

Pañalá no queda cerca de Mórrope, salvo que se tome en cuenta el impreciso

mapa del Instituto Geográfico Nacional pensando que la línea recta es la menor

distancia entre dos puntos. Este postulado, inaplicable en terreno físico, nos habla

de cuarenta kilómetros. El caserío, desde la perspectiva de los morropanos,

188
pertenece tanto al distrito de Olmos como al de Mórrope, además la zona

urbanizada más cercana es Íllimo, que por un tiempo disputó el derecho de poseer

la cruz. La trocha que nos llevó a su santuario está formada por el paso de

camiones que transportan troncos de algarrobo para ser usados como carbón en

los restaurantes de Chiclayo (sobre todo en las “pollerías”). Es una práctica

penada por la ley, pero imposible de ser detenida. El terreno tiene las

características anteriormente descritas para este desierto espinoso que se alza

sobre arena menuda en la que pululan hormigas y alacranes. Los árboles son

raquíticos, a los guarangos o algarrobos se suman otras especies parecidas como

sapote, palo verde, hualtaco, y arbustos de talla pequeña: chaquira o chaquirón y

shicas, entre otros, la mayoría mide alrededor de 50 centímetros, y están provistos

de espinas (Fernández 2007: 16-18). En nuestras visitas nos cruzamos con

zorros, que felizmente corrieron hacia el lado derecho del camino (la tradición local

asegura que si van en sentido contrario es señal de desgracia) y vimos los

curiosos nidos del chilalo que pendían de las ramas de los árboles. También

asomaron un par de putillas, que nos mostraron su cabeza roja, lo que nos puso a

salvo de la mentada maldición: anuncian desgracia si solo se ven las plumas

oscuras de su cola. Se dice que los curanderos usan su corazón como parte de

sus preparados mágicos (Puig 1995: 184).

Pañalá es también un caserío fantasmal. Chozas de construcción precaria

(barro y cañas) se encuentran muy dispersas, pero que tienen como eje a una

habitación amplia cerrada, que debe ser un parvulario, no muy lejos está el cuarto

de adobes con ventanas y puerta reforzadas por barras de metal, donde se

189
encuentra la “Santísima Cruz de Pañalá”, nombre oficial del madero de árbol,

cuyas dos ramas semejan los brazos de una cruz en cuyo centro se ha esculpido

el rostro de Cristo. El culto tiene una historia oficial, impresa en los lujosos folletos

que ha mandado imprimir el “Comité Central de Feria” que se distribuye durante

sus festividades: el 10 de mayo que conmemora la fecha del hallazgo, y el 10 de

noviembre, que recuerda el día en que se llevó la cruz a Mórrope para ser

reconocida como milagrosa por las autoridades civiles y religiosas. Como la gran

mayoría de festejos religiosos andinos, son dos las fechas anuales que se dedican

a las imágenes sagradas. En este caso, la de mayo es la más importante, y

realmente no basta un día, la fiesta se extiende del 9 al 12 de ese mes.

Mórrope la ha asumido como parte de su calendario festivo oficial del

distrito, que detallamos a continuación:

1. Feria del Niño Dios de Reyes (6 de enero).

2. Aniversario del distrito (12 de enero)

3. San José Patriarca (15 de marzo).

4. Cruz de Pañalá (10 de mayo).

5. Todos los Santos (1º de noviembre)

6. Cruz de Pañalá (10 de noviembre).

Hay que sumar las fiestas nacionales (28 de julio, Navidad, etc., etc.) y

mencionar que sobre el aniversario del distrito hay un desacuerdo con la fecha

oficial que maneja el Archivo del Congreso Nacional (2 de enero de 1857).

Pero no es extraño que fuera de la capital peruana se alteren las fechas

oficiales, favoreciendo las conveniencias de la comunidad o distrito. En Túcume,

190
no lejos de Chiclayo, la fiesta en honor a la Purísima Concepción de María se

celebra en Febrero, lejos del 8 de diciembre que ha sido consagrada por la Iglesia.

La razón es simple, si todos los pueblos hacen la festividad el mismo día la feria

(que también es un evento de intercambio económico) sería un fracaso. Sin ir

muy lejos, en el año 2006, la fiesta de la Cruz de Pañalá se celebró el 15 de

octubre, donde se anunció que el Obispo de Chiclayo había “oficializado la

imagen”.

Volvamos al caserío. El 10 de mayo de 1961, el comunero Encarnación

Ynoñán Cajusol, dedicado a la crianza de ganado caprino, alrededor de las 9 de la

mañana, vio sobresalir entre las ramas de un Vichayo (arbusto de frutos

comestibles, se usa también para “refregar el afrecho de maíz” (Puig 1995: 228)

un tronco de guarango en forma de cruz, cuyos brazos se abrían en puntas a

manera de los dedos de una mano. Don Encarnación estaba a unos dos

kilómetros de su precario hogar, había salido muy temprano preocupado por una

de sus cabras a la que no veía desde el día anterior y temía su pérdida. Una

búsqueda de este tipo es una tarea ingrata, significa alejarse del pozo de agua

comunal, cercano a su casa, en un terreno donde, en pocas horas más tarde, el

sol es implacable. El comunero tomó el guarango y lo llevó consigo y lo dejó al

lado de la noria, y siguió adelante con sus tareas. Ocho días más tarde,

reparando de nuevo en el tronco decidió perfeccionar su forma, cortando una de

las ramas (también en forma de cruz) que sobresalía de lo que podría

interpretarse como “el hombro” derecho de la cruz. Al hacerlo brotó un líquido de

color rojizo, que Encarnación lo vio como si fuera sangre, sin que llegase a

191
asustarlo. Unos días más tarde el mal presagio se cumplió, el agua de la noria

tomó mal sabor y se hizo imposible de beber. La situación afectó a todo el caserío,

que debió caminar en busca de otros pozos de agua para subsistir. Al

arrepentimiento del comunero se sumó el de sus vecinos que pidieron perdón a la

cruz por su indiferencia, lo que motivó que el agua recobrarse su frescor y pudiera

alimentar a Pañalá. El 26 de mayo del mismo año, Encarnación solicitó una

reunión con las autoridades morropanas para narrarles el milagro y

comprometerse a llevar la cruz a la iglesia de San Pedro de Mórrope para que sea

bendecida por el párroco R.P. Mariano Rabanal. Le ceremonia se llevó a cabo

con el beneplácito de las autoridades, y se creó la primera Mayordomía presidida

por el propio Encarnación y la ahora “Santísima Cruz de Pañalá” volvió a su

caserío, de donde regresa cada año para ser vista y festejada por todos los

morropanos. Esta versión que se conoce en Mórrope ha sido difundida por el

Comité Central de Feria (2007) y se enseña en las escuelas como si se tratase

de hechos históricos comprobados. La que consignamos está publicada en los

folletos que se imprimen en las fechas señaladas y nos fue confirmada por don

Carlos Farro Vilches, encargado de la Oficina de Relaciones Públicas de la

Comunidad de San Pedro de Mórrope, que en 2006 era quien tenía que pasar “el

cargo” de la Cruz de Pañalá, es decir era el responsable de las festividades.

En ese año fue posible filmar la fiesta y ver de cerca la imagen, hoy

recargada de exvotos y rodeada de cirios y flores durante sus festejos. En la

unión de los brazos de la cruz se ha esculpido el rostro de Cristo de manera algo

burda, por un tallador de Íllimo, la zona está ennegrecida por el uso de barniz que

192
cubre toda la imagen, que no alcanza la talla humana (1.50 m. aproximadamente).

Su forma de cruz milagrosa no es extraña en un departamento como Lambayeque

donde son celebradas varias cruces (Chongoyape, Jayanca, Motupe, también

conocida como Chalpón, etc.,etc.).

El tema de la veneración a las imágenes se repite en los países

hispanoamericanos de manera infinita y de muchas formas. No es extraño,

entonces que el Señor de Quinuapata en Ayacucho sea también el cuerpo

crucificado de Cristo que apareció atado a un molle. La tradición ha dado fecha a

este milagro que se supone haber acontecido en 1855. Como suele suceder en la

mitología andina, este Cristo apareció en una primera época, como un hombre

muy pobre, sentado sobre unas piedras, en el lugar donde después se halló la

imagen crucificada. Otros seres divinos a lo largo de la historia cultural de los

Andes han tomado forma humana con ropas andrajosas y en actitud mendicante,

para luego mostrar su poder. Cuniraya Viracocha lo hizo así luego de embarazar

a Cavillaca (Avila 2007: 17) y Huatiacuri antes de competir con su concuñado

(Avila 2007: 29-31). La situación se repite incansablemente en el folklore andino.

La imagen fue instalada en la iglesia de Santa Teresa, donde se halla el convento

del mismo nombre, conocido por las misas en quechua a horas muy tempranas (4

AM), pero de notable concurrencia. Un segundo milagro fue la huída del Cristo de

los altares de Santa Teresa, reencontrado en Quinuapata, en el lugar donde

apareció por primera vez, lo que fue interpretado como el deseo de la imagen de

permanecer en lo que entonces era una planicie desabitada. Se inició entonces la

construcción de una modesta capilla por trabajo comunal (minka), y en 1940 se

193
alzó el primer templo, pequeño, de una sola nave, que en 1956 fue refaccionado y

se le construyó una nueva fachada, en 1970 se empiezan a pasar “cargos”, es

decir se establece la periodicidad de la fiesta. Pero Quinuapata ya había

cambiado y poco después se le asume como un barrio más de la ciudad de

Ayacucho.

Se le celebra todos los años el 14 de setiembre (día de la Exaltación del

Señor) y en Carnavales, en la llamada Fiesta de los Compadres. Además recibe

peregrinos todos los primeros viernes de cada mes. Una semana antes de su

fiesta principal (noviembre) se corta chamizo en Sacsamarca y se le lleva para ser

quemado la víspera (González, Urrutia y Lévano 1997: 317). EL día central hay

misas durante toda la mañana, procesión lujosos fuegos artificiales (costo

aproximado 22 mil soles), y corrida de toros. La capilla muestra los exvotos, ropas

y joyas que dejan los creyentes a quienes el Señor de Quinuapata ha otorgado

sus milagros. La imagen permanece en el templo, el sacerdote lleva la custodia y

recorre con ella acompañado por los fieles varias cuadras en torno a la iglesia.

Desde los años ochenta, la opulencia de su festival y las ofrendas (se le adorna

también con multitud de flores y cirios) ha crecido de manera notable, convirtiendo

el lugar en una feria multitudinaria. Este despliegue da sostén al rumor de la

preferencia de quienes en nuestros días comercian la coca, “nachos” en el

lenguaje coloquial de Ayacucho, palabra derivada de la frase narco-cholos. Esta

preferencia se puede interpretar como el tránsito de una devoción anterior de los

transportistas o comerciantes de largo trayecto, que solían detenerse en

Quinuapata (planicie donde se siembra quinua) de donde partían. Como rezago

194
ceremonial de esa actividad, hoy día se bendicen los camiones que han

reemplazado a las recuas de mulas coloniales.

Ni el guarango de Pañalá, ni el molle de Quinuapata son los únicos nuevos

cultos en sus respectivas regiones. Pero son innegables síntomas de la vitalidad

en el sistema de valores y creencias que no se incomoda con la cercanía física de

sus Infiernos, tan ajenos al dogma como las cruces. Unos y otros son también

productos de las circunstancias reales en las que viven los creyentes: senderistas

y narcotraficantes acompañan desde hace décadas la cotidianeidad de los

ayacuchanos; guerras fratricidas entre comunidades y ansiedad por el agua, son

inseparables de los habitantes del desierto costeño. En estas condiciones no es

extraño que la voluntad por construir un universo sobrenatural, que incluya todas

las fuerzas ingobernables, prevalezca sobre cualquier doctrina. Es indispensable

que Demonios y Dioses reciban el respeto que desean, no hay tiempo ni espacio

para establecer diferencias, sólo así se tendrá la paz suficiente para seguir

viviendo.

DOCUMENTOS

ARCHIVO ARZOBISPAL DE LIMA (AAL). Serie Visitas de Hechicerías e Idolatrías.


Yauli, Pomacocha, Canta, 1650. Causa criminal contra una india llamada Juana
Ycha...
Legajo III, Expediente 1, 32 folios.

ARCHIVO DEPARTAMENTAL DE AYACUCHO (ADA). Sección Juzgado de


Tierras. Serie Fuero Común Agrario. Legajo 42.

ARCHIVO DEPARTAMENTAL DE LAMBAYEQUE (ADL). Haciendas y


Comunidades. Legajo 7, 16 de octubre de 1867.

195
Haciendas y Comunidades. Legajo 14, 13 de agosto de 1868.
Haciendas y Comunidades. Legajo 37, 26 de marzo de 1862. Documento #1.
Haciendas y Comunidades. Legajo 37, 12 de marzo de 1869. Documento # 9.

ARCHIVO REGIONAL DE TRUJILLO (ART). Corregimientos, Compulsas. Legajo


164, expediente 3018. 19 de octubre, 1762.

BIBLIOTECA NACIONAL DE MADRID (BNM). Manuscrito 4381, Folios 134-185.

BIBLIOGRAFÍA.
ACOSTA, JOSÉ DE. Historia Natural y Moral de las Indias.México: Fondo de
Cultura Económica, 1962 [1590].

ACKERMAN, RAQUEL. The Muleteer of the Mountain Gods: Eschatology and


Social Life in a Southcentral Andean Community. Doctoral Dissertation. Kings
College. University of Cambridge, 1985.

ALDANA, SUSANA. Empresas coloniales. Las tinas de jabón en Piura. Lima:


CIPCA e IFEA, s/f.

ALIGHIERI DANTE. La Divina Commedia. Commento e introduzione di Anna


Maria Chiavacci. Milano: Mondadori Editore, 2007 [1310- 1318].

ALLEN, CATHERINE J. The Hold Life Has. Coca and Cultural Identiy in an
Andean Community: Smithsonian Institution, 1988.

ALTIERI, RADAMÉS A. Introducción. EN : Arte de la lengua yunga (1644) por


Fernando de la Carrera. Tucumán: Instituto de Antropología. Universidad Nacional
de Tucumán, 1939.

ANÓNIMO. Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú. BAE.
Tomo 209. Madrid: Educación Atlas, 1968 [1590]

ANÓNIMO. Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del
siglo XVII. Edición, prólogo y notas de Boleslao Lewin. Rosario: Universidad
Nacional del Litoral, 1958.

ARGUEDAS, JOSÉ MARÍA. Cuentos mágicos quechuas de Lucanamarca. EN:


Folklore Americano, Año VIII, #8 y Año IX, #9. Pp. 142-216, 1960-1961.

ARRIAGA, PABLO. Extirpación de la idolatría del Perú. BAE, tomo CCIX. Madrid:
Ediciones Atlas, 1968 [1621].

196
AVENDAÑO, FERNANDO DE. Sermones de los misterios de nuestra santa fe
católica en lengua castellana y la general del Inca...Lima: Jorge López de Herrera,
Impresor, 1649.

AVILA, FRANCISCO DE. Dioses y hombres de Huarochirí. Traducción de José


María Arguedas. Estudio introductorio de Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda.
Lima: Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007.

BAÉZ-JORGE, FELIX. Los oficios de las diosas. México. Universidad


Veracruzana, 2000.

BÁEZ- JORGE, FÉLIX. Dioses, héroes y demonios : Xalapa: Editora de Gobierno


del Estado de Veracruz- Llave, 2002

BÁEZ-JORGE, FÉLIX. Los disfraces del diablo. México: Universidad Veracruzana,


2003.

BARTRA, ENRIQUE T. (editor). Tercer Concilio Limense 1582-1583. Lima:


Facultad Pontificia y Civil de Teología de Lima, 1982.

BENSON, ELIZABETH P. [curadora]. Pájaros y animales de la antigüedad en


América Latina. Exhibición: enero 27 abril 14, 1996. The Carnegie Museum of
Natural History, 1996.

BETANZOS, JUAN DE Suma y narración de los Incas. Madrid: Ediciones


Polifemo, [1551] 2004.

BOLIN, INGE. Growing Up in a Culture of Respect. Child Rearing in Highland


Peru. Austin: University of Texas Press, 2006.

BORGES, JORGE LUIS. Obras completas. Buenos Aires: Emecé Editores,


1996.

BONAVENTURA, SAN Sermoni Teologici. Roma: Citta Nuova, Editrice, 1994.

BOURGET, STEVE. Children and Ancestors: Ritual Practices at the Moche Site
of Huaca de La Luna, North Coast of Peru. EN: Ritual Sacrifice in Ancient Peru.
Elizabeth Benson and Anita Cook, editores. Austin: University of Texas Press,
2001.

BRAVO, KATTY. Parteras y duendes. Niños sin auxilio. Ponencia presentada al


XXVI Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis. Lima, 5-8 de octubre, 2006.

BRODA, JOHANNA. Ritos mexicas en los cerros de la cuenca: los sacrificios


de los niños. EN: Las montañas como paisaje ritual. Johanna Broda, Stanislaw

197
Iwaniszewski y Arturo Montero,coordinadores. México:CONACULTA e
INAH,2001.

BRODA, JOHANNA. Ciclos agrícolas en la cosmovisión prehispánica: el ritual


mexica. EN: Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los
ritos agrícolas. Johanna Broda y Catharina Good Eshelman, coordinadores.
México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.Universidad nacional
Autónoma de México,2004.

BURGER, RICHARD. Chavin and the Origins of Andean Civilization. New York:
Thames and Hudson, 1992.

CALANCHA, ANTONIO. Crónica Moralizada. Lima: Ignacio Prado Pastor, editor.


1976 [1638]

CALVINO, ITALO. De Fábula. Madrid: Siruela, 1998.

CANGIAMILA, FRANCESCO EMANUELLO. Embriologia Sacra o vero dell’uffizio


de sacerdoti, medici, e superiori, circa l’eterna salute dei bambini racchiusi
nell’utero. Palermo: Francesco Valenza Regio, Impressore della SS. Crociata,
1745.

CÁRDENAS, JUAN DE. Problemas y secretos maravillosos de las Indias.


Madrid:Ediciones de Cultura Hispánica,1945 [1591].

CAREAJANO, MELENAO; LOMAS, FIDEL. Como el picaflor. EN: El ojo verde.


Cosmovisiones amazónicas. Lima: PFMB, AIDESEP y Fundación Telefónica,
2000.

CARO BAROJA, JULIO. Las formas complejas de la vida religiosa (Siglos XVI y
XVII). Madrid: Sarpe, 1985.

CARRERA, FERNANDO DE LA. Arte de la lengua yunga. Tucumán: Instituto de


Antropología. Universidad Nacional de Tucumán, 1939 [1644].

CASTAÑEDA, PAULINO; HERNANDEZ, PILAR. La Inquisición de Lima (1635-


1696). Madrid: Deimos, 1995.

CAVERO BENDEZÚ, LUIS E. Monografía de la Provincia de Huanta. Lima:


Editorial Horizonte, 2006.

CIEZA DE LEÓN, PEDRO. Crónica del Perú. Primera Parte. Lima: Pontificia
Universidad Católica, 1984 [1533].

198
COBO, BERNABE. Historia del Nuevo Mundo. BAE Vol. 91-92. Madrid: Atlas,
[1653] 1964.

COLUCCIO, FELIX. El niño en la muerte: velorio del angelito. EN: Tradición.


Revista Peruana de Cultura. Año II, Vol. V, Nos, 12-14, 1953.

COLUCCIO, FELIX Y COLUCCIO, MARTA. El Diablo en la tradición oral de Ibero


América. Buenos Aires: Ediciones El Corregidor, 2002.

COMITÉ CENTRAL DE FERIA. Tradicional Feria Patronal, Religiosa y Comercial


de Mórrope en Honor a la Santísima Cruz de Pañalá. Mórrope: Comité Central,
2007.

COROMINAS, JOAN. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana.


Madrid: Editorial Gredos, 1980.

CORONEL, JOSÉ Y MILLONES, LUIS. Tawa Ñawi: un caso de sanción


ideológica del campesinado. Ponencia del V Congreso Peruano del Hombre y la
Cultura Andina. Ayacucho, 1981.

COVARRUBIAS OROZCO, SEBASTIÁN. Tesoro de la Lengua Castellana o


Española. Madrid: Editorial Castalia, [1611] 1995.

CRUZ, LAUREANO DE LA. Descripción de los Reynos del Perú con particular
noticia de lo hecho por los Franciscanos. Lima: Instituto Riva Agüero,[¿1653?]
1999.

CHIAVACCI, ANNA MARIA. Commento: EN: Commedia. Volume Primo.


Inferno. Dante Alighieri. Milano: Mondadori, 2007.

CHRISTIAN, WILLIAM A. (JR.). Apparitions in Late Medieval and Renaissance


Spain. Princeton: Princeton University Press, 1981.

DALLEY, STEPHANIE. Myths form Mesopotamia [traducción, introducción y


notas de...] Oxford: Oxford University Press, 1981.

DANTE ALIGHIERI. La Divina Commedia. Milano: Mondadori, 2007.

DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva


España. México: Alianza Editorial, [1632] 1991.

DURÁN, JUAN GUILLERMO (editor). El catecismo del III Concilio Provincial


de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585).
Buenos Aires: Facultad de Teología. Universidad Católica Argentina,1982.

199
DUVIOLS, PIERRE. Un inedit de Cristóbal de Albornoz : La instrucción para
descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas. EN: Journal de
la Societe des Americanistes, Tome LVI-I, 1967.

DUVIOLS, PIERRE. Procesos y visitas de idolatrías. Cajatambo, siglo XVII con


documentos anexos. Lima: IFEA y Pontificia Universidad Católica, 2003.

ELERA, CARLOS. El shamán del Morro de Eten: Antecedentes arqueológicos del


shamanismo en la costa y sierra norte del Perú. EN: Shamanes, demonios y
curanderos del norte del Perú. Luis Millones y Moisés Lemlij, editores. Lima:
Biblioteca Peruana de Psicoanálisis y Seminario Interdisciplinario de Estudios
Andinos, 1994.

ESCALANTE, CARMEN; VALDERRAMA, RICARDO. La doncella sacrificada.


Mitos del valle del Colca. Arequipa: Universidad Nacional de San Agustín e
IFEA, 1997.

ESTENSORO, JUAN CARLOS. Del paganismo a la santidad. Lima: IFEA y


PUCP, 2003.

ESTEPA LLAURENS, JOSÉ MANUEL Y OTROS. Catecismo de la Iglesia


Católica. Madrid: Asociación de Editores del Catecismo, 1992.

FERNÁNDEZ, JULIO CÉSAR. Motux. Historia, Tradición y Fe en el Norte del


Perú. Chiclayo: Editora USAT, 2007.

FLORES ARROYUELO, FRANCISCO. El Diablo en España. Madrid: Alianza


Editorial S. A. , 1985.

FLORES OCHOA, JORGE; KUON ARCE, ELIZABETH; SAMANEZ


ARGUMEDO, ROBERTO. Keros. Arte inka en vasos ceremoniales. Lima: Banco
de Crédito del Perú, 1998.

FOSTER, GEORGE M. Culture and Conquest. America’s Spanish Heritage.


Chicago: Quadrangle Books, 1960.

GALDO, ALINA y VIRGILIO. De la concepción al Limbo. Informe preparado para


este trabajo . Lima, 2006.

GIORGI, ROSA. Angels and Demons in Art. Los Angeles: The J. Paul Getty
Museum, 2005.

GISBERT, TERESA. El paraíso de los pájaros parlantes. La Paz: Plural


Editores y Universidad Nuestra Señora de La Paz, 1999.

200
GONZÁLEZ CARRÉ, ENRIQUE; URRUTIA CERUTI, JAIME; LEVANO PEÑA,
JORGE. Ayacucho. Lima: Banco de Crédito del Perú, 1997.

GONZÁLEZ HOLGUÍN, DIEGO. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú


llamada lengua qquichua o del Inca. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, 1989 [1609].

GONZÁLEZ TORRES, YOLOTL. Diccionario de Mitología y Religión de


Mesoamérica: México: Ediciones Larousse, 1995.

GRAZIANO, FRANK. Cultures of Devotion. Folk Saints of Spanish America.


Oxford: Oxford University Press, 2007.

GRIMM, JAKOB LUDWIG KARL Y GRIMM, WILHELM. Cuentos completos de


Grimm. Barcelona: Editorial Labor S. A. s/f [1812-1815].

GUAMAN POMA DE AYALA, FELIPE. El primer nueva corónica y buen gobierno.


John Murtta y Rolena Adorno, editores. México: Siglo XXI S. A. , 1980 [¿1615?].

GUITERAS HOLMES, CALIXTA. Los peligros del alma. México: Fondo de


Cultura Económica, 1965.

HARRIS, OLIVIA. The Dead and the Devils among the Bolivian Laymi. EN: M.
Bloch and J. Parry (eds.). Death and the Regeneration of Life, pages. 45-73.
Cambridge University Press.

HERNÁNDEZ PRÍNCIPE, RODRIGO. “Mitología Andina”. Revista Inca, Vol 1, #


1. Lima: Museo de Arqueología. Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
[1621]1923.

HOCQUENGHEM, ANNE M. Iconografía mochica. Lima: Pontificia Universidad


Católica, 1987.

HOSOYA, HIROMI. La memoria post- colonial: tiempo, espacio y discursos sobre


los sucesos de Uchuraccay. Lima: IEP

HUERGA, ALVARO. Historia de los alumbrados. Tomo III. Madrid: Fundación


Universitaria Española, 1986.

HUERTAS, LORENZO. Sechura. Identidad Cultural a través de los siglos.


Sechura: Municipalidad de Sechura, 1995.

HUERTAS, LORENZO. Diluvios andinos a través de las fuentes documentales.


Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2001.

201
HUERTAS, LUZ. El infierno del Tawa Ñawi: un discurso de los campesinos de
Huanta sobre el castigo y justicia. EN: Cuadernos Interculturales. Año 5, #8.
Primer Semestre, 2007.

HOWARD MALVERDE, ROSALEEN. Dioses y diablos en la tradición oral de


Cañar Ecuador. Paris: A.E.A., 1981.

HUSSON, PATRICK. De la guerra a la rebelión (Huanta, siglo XIX) Cuzco : CBC e


IFEA, 1992.

INSTITUCIÓN EDUCATIVA SAN ISIDRO LABRADOR [ALUMNOS DE] .


Leyendas de Mórrope. Lambayeque: I.E. San Isidro Labrador, 2005.

INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN Y PROMOCIÓN DEL DESARROLLO Y PAZ EN


AYACUCHO (IPAZ). Apoyo a la rehabilitación productiva y desarrollo de gobierno
local en comunidades alto andinas. Ayacucho, 1998 A.

INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN Y PROMOCIÓN DEL DESARROLLO Y PAZ EN


AYACUCHO (IPAZ). Proyecto: Acceso a la defensa, protección, documentación y
titularidad de las poblaciones desplazadas por la violencia en Huanta y
Vilcashuamán. Ayacucho, 1998 B.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA. Lambayeque:


compendio estadístico 2006-2007. Chiclayo: INEI, 2007.

IWASAKI, FERNANDO. Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y


las alumbradas de Lima. EN: MIILLONES, LUIS Una partecita del cielo... (ver a
continuación)

JOHNSON, PAUL. A History of Christianity. Middlesex, England: Penguin Books


Ltd., 1990.

KATO, TAKAHIRO. Breve historia del Niño Compadrito del Cuzco. En: La
tradición andina en tiempos modernos. Hiroyasu Tomoeda y Luis Millones,
editores. Osaka: Museo Etnológico Nacional de Japón, 1996.

KEMPFF, NOEL. Aves de Bolivia. La Paz: Editorial Gisbert y Cia. S.A., 1985.

KLAUS, HAAGEN; TAM, MANUEL; MAGUIÑA, CÉSAR. Requien Aeternum, Dona


Elis, Domine: The Living, The Dead, and Prehispanic Ritual in Colonial Morrope,
North Coast of Peru. Salt Lake City, Utah: SAA, 2005.

KOEPCKE, MARIA. The Birds of the Department of Lima, Peru. Wynnewood,


Pennsylvania: Livingston Publishing Co, 1970.

202
KRAMER, HEINRICH y SPRENGER, JAMES The Malleus Maleficarum. New
York: Dover Publication Inc., 1971 [1486].

LANDA, LADISLAO. Chuchos o curis y otros nacimientos. Los niños y la muerte.


Luis Millones, editor. Lima: SIDEA, 2007.

LARCO, LAURA (editor). Más allá de los encantos. Documentos sobre la


extirpación de idolatrías. Trujillo (siglos XVIII-XX). Lima: Fondo Editorial de la
Universidad de San Marcos e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2008.

LE GOFF, JACQUES. The Birth of Purgatory. Chicago: The University of Chicago


Press, 1986.

LIRA, JORGE A. Diccionario Kkechua- Español. Tucumán: Universidad Nacional


de Tucumán, 1945.

LOMNITZ, CLAUDIO. La idea de la muerte en México. México. Fondo de Cultura


Económica, 2006.

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO. Cuerpo humano e ideología. México: UNAM, 1980

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO. Tomoachan y Tlalocan. México: Fondo de Cultura


Económica. 1994.

LÓPEZ AUSTIN, ALFREDO Y MILLONES, LUIS. Dioses del Norte, Dioses del
Sur: Religiones y Cosmovisión de Mesoamérica y los Andes. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos, 2008.

LÓPEZ DE GÓMARA, FRANCISCO. Hispania Victrix. Primera y Segunda Parte de


la Historia General de las Indias. EN: Historiadores Primitivos de Indias. Tomo
Primero. Biblioteca de Autores Españoles, tomo XXII, pags. 155- 4555. Madrid:
Ediciones Atlas, 1946 [1555].

MADSEN, WILLIAM. The Virgin’s Children. Life in an Aztec Village Today. New
York: Greenwood Press, 1969.

MARTÍNEZ COMPAÑÓN, BALTAZAR JAIME. Trujillo del Perú. Madrid: Ediciones


Cultura Hispánica, 1985 [1778-1789].

MARTÍNEZ GIL, FERNANDO. Muerte y sociedad en la España de los Austrias.


México y España: Siglo XXI editores, 1993.

MARTÍNEZ VIVANCO, MARLENI. Cambios y permanencias posviolencia en la


Comunidad Campesina de Carhuahurán, 1992-1999. Informe de Práctica Pre
profesional. UNSCH, Ayacucho, s/f.

203
MERCADO, CLAUDIO; RODRÍGUEZ, PATRICIA y MIRANDA, PABLO. Pa que
coman las almas. La muerte en el Alto Loa. Santiago de Chile: LOM, ediciones,
1997.

MILLAR CARVACHO, RENÉ. Entre ángeles y demonios. María Pizarro y la


Inquisición en Lima, 1550-1573. Historia #40. Vol II pp.379-417, julio-diciembre
2007.

MILLONES, LUIS. Los duendes de Casma: religión popular serrana en un valle


de la Costa Norte. EN: Textual # 10.pp. 39-49.Lima: Instituto Nacional de
Cultura, 1975.

MILLONES, LUIS. Brujerías de la Costa/ Brujería de la Sierra: estudio


comparativo de dos complejos religiosos en el área andina. EN: El hombre y su
ambiente en los Andes Centrales. Luis Millones e Hiroyasu Tomoeda, editores.
Osaka: Museo Nacional de Etnología, 1980 A.

MILLONES, LUIS y SCHAEDEL, RICHARD P. Plumas para el Sol: comentarios


a un documento sobre cazadores y cotos de caza en el antiguo Perú. EN:
Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Tomo IX, # 1-2 pp. 59-88.
Lima: 1980 B.

MILLONES, LUIS y CORONEL, JOSÉ. Tawa Ñawi: un caso de sanción


ideológica del campesinado. Ponencia presentada al V Congreso del Hombre y
la Cultura Andina. Ayacucho, 1981.

MILLONES, LUIS. Historia y poder en los Andes Centrales. Madrid: Alianza


Editorial, 1987.

MILLONES, LUIS. La tragedia de Uchuraccay: informe sobre Sendero. EN:


Informe de la Comisión Investigadora de los procesos de Uchuraccay. Lima:
Editora Perú, 1993.

MILLONES, LUIS. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa narrada por Don
Gonzalo de la Maza, a quien ella llamaba padre. Lima: Editorial Horizonte, 1993.

MILLONES, LUIS y LEMLIJ, MOISÉS (editores) Shamanes, demonios y


curanderos del norte del Perú. Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis y
Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, 1994

MILLONES, LUIS. Túcume: 500 años después. EN: Túcume. Thor Heyerdahl y
otros. Lima: Banco de Crédito del Perú, 1996.

MILLONES, LUIS. El rostro de la fe. Doce ensayos sobre religiosidad andina.


Sevilla: Fundación El Monte y Universidad Pablo de Olavide, 1997.

204
MILLONES, LUIS. Los demonios danzantes de la Virgen de Túcume. Sevilla:
Fundación el Monte, 1998 A.

MILLONES, LUIS. De la evangelización colonial a la religiosidad peruana: el culto


a las imágenes sagradas. Sevilla: Fundación El Monte, 1998 B.

MILLONES, LUIS. Dioses Familiares. Lima: Ediciones del Congreso del Perú,
1999.

MILLONES, LUIS. San Sebastián también desfila en Corpus. EN: Dioses y


demonios del Cuzco. Hiroyasu Tomoeda, Luis Millones y Takahiro Kato,
editores. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2001.

MILLONES, LUIS. Las confesiones de don Juan Vazquez. Lima: Instituto


Francés de Estudios Andinos y Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002.

MILLONES, LUIS. La Tabla del Fin del Mundo. EN: Pasiones y


desencuentros en la cultura andina. Hiroyasu Tomoeda y Luis Millones, editores.
Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2005.

MILLONES, LUIS. La muerte como espectáculo. EN: Desde el exterior: El Perú


y sus estudiosos. Tercer Congreso Internacional de Peruanistas Nagoya 2005.
Luis Millones y Takahiro Kato, editores. Lima: Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, 2006.

MILLONES, LUIS. Todos los niños se van al cielo. Lima: Instituto Riva Agüero,
2007 A.

MILLONES, LUIS. Taki Onqoy: De la enfermedad del canto a la epidemia.


Santiago de Chile: Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2007B.

MILLONES, LUIS. Perú Indígena. Lima: Ediciones del Congreso del Perú, 2008.

MILLS, KENNNETH. Idolatry and Its Enemies. Colonial Andean Religion and
Extirpation, 1640- 1750. New Jersey: Princeton University Press, 1997.

MILTON, JOHN. El Paraíso Perdido.


Madrid: Ediciones Cátedra, S.A, 1996.

MINOIS, GEORGES. Historia de los Infiernos. Barcelona: Paidós, 1994.

MIRANDA ROMERO, RICARDO A. Monografía general del Departamento de


Lambayeque. Chiclayo: Escuela de Artes Plásticas del Politécnico Nacional “José
Pardo”, 1959.

205
MOLINA, CRISTÓBAL. Fábulas y ritos de los incas. EN: Las Crónicas de los
Molinas. Lima: Librería e imprenta D. Miranda, 1943.

MOLINA, CRISTÓBAL DE [El almagrista]. Conquista y población del Pirú;


fundación de algunos pueblos: relación de muchas cosas acaecidas en el Piru.
EN: BAE, tomo CCIX, pags. 61-95. Madrid: Ediciones Atlas, 1968[1552].

MOROTE, EFRAÍN. Estudios sobre el Duende. EN: Archivos Peruanos de


Folklore. Año II, número 2 Pp. 55-80. Cuzco, 1956.

MOSTNY, GRETE [editor]. La momia del Cerro El Plomo. Santiago de Chile:


Imprenta del Museo Nacional de Historia Natural, 1957.

MUCHEMBLED, ROBERT. Historia del Diablo. Siglo XII- XX. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2000.

MUÑOZ, DORA. Leyenda del Tawa Ñahui: EN: Mensajero Magisterial #2. Huanta:
Mimeo, 1964.

NARVÁEZ, ALFREDO. Dioses, encantos y gentiles. Introducción al estudio de la


tradición oral lambayecana. Chiclayo: INC Lambayeque y Museo de Sitio de
Túcume, 2001.

NIETO VELEZ, ARMANDO. Informe preparado para este trabajo. Lima 2006.

PAGELS, ELAINE. The Origin of Satan. London: Penguin Books Ltd., 1997.

PEÑA MONTENEGRO, ALONSO DE LA. Itinerario para párrocos de indias.


Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995 [1668].

PEÑA, ANGEL. El destino de los niños muertos sin bautismo.


Lima: Industrial Gráfica S.A., 2003.

PETTAZZONI, RAFFAELE. La confessione dei peccati nelle antiche religioni


americane. EN : Atti del XXII Congresso Internazionale degli Americanisti (Roma,
Settembre 1926) Vol. II. Stabilimento Tipografico Ricardo De Sanctis, 9 Roma,
1926.

PETTAZZONI, RAFFAELE. La confessione dei peccati. Parte I. Bologna: Zanichelli


editore, 1929.

POLIA, MARIO (editor). La cosmovisión andina en los documentos


inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús (1581-1752). Lima:
Pontificia Universidad Católica,1999.

206
POLO DE ONDERGARDO, JUAN. Informaciones acerca de la religión y gobierno
de los Incas. Lima: Imprenta y librería Sanmarti y Cia., 1916 [15 71].

PUIG, ESTEBAN. Breve Diccionario Folclórico Piurano. Piura: Universidad de


Piura, 1995.

QUEVEDO, FRANCISCO DE. Los sueños. Madrid: Cátedra, 1996.

QUIJADA JARA, SERGIO. Estampas Huancavelicanas (temas folclóricos).


Lima: Empresa Tipográfica “Salas e Hijos”. 1944.

RAMIREZ, SUSAN. Patriarcas Provinciales. La tenencia de la tierra y la economía


en el Perú colonial. Madrid: Alianza Editorial, 1991.

REDDEN, ANDREW. Diabolism in Colonial Peru, 1560-1750. London: Pickering


and Chato, 2008.

REINHARD, JOHAN. The Ice Maiden. Washington D.C. : National Geographic


Society, 2005.

REINHARD, JOHAN Y CERUTI, CONSTANZA. Sacred Mountains, Ceremonial


Sites and Human Sacrifice Among the Incas. (en prensa)

ROCCA TORRES, LUIS. El demonio en las tradiciones del Norte del Perú.
Ponencia presentada en las Jornadas del Inca Garcilaso (16 -19 de setiembre)
Montilla, España, 1997.

ROCA WALLPARIMACHI, DEMETRIO. Cultura Andina. Lima : INC. Dirección


Regional del Cuzco y Universidad de San Marcos (Facultad de Ciencias
Sociales), 2005

ROMERO, CARLOS (editor). Idolatrías de los Indios Huachos y Yauyos EN:


Revista Histórica. Tomo VII, pp.180-197, 1919, [1613].

RUBIÑOS Y ANDRADE, JUSTO MODESTO. Un manuscrito interesante.


Sucesión cronológica de los curas de Mórrope y Pacora. EN: Revista Histórica,
tomo X, entrega I, pags. 289-363. Lima: Instituto Histórico del Perú, 1936 [1782]

SAHAGÚN, BERNARDINO DE. Historia general de las cosas de Nueva España.


Versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice
Florentino. (Estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López
Austin y Josefina García Quintana) . México: Consejo Nacional para la Cultura y
las Artes, 2000 [1577].

SALAZAR- SOLER. CARMEN. Supay Muki, dios del socabón. Lima: Fondo
Editorial del Congreso del Perú, 2006.

207
SÁNCHEZ, MARTÉ. Pensar los senderos olvidados de historia y memoria. Lima:
SER y Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2007.

SANTO TOMAS, DOMINGO DE. Lexicón o Vocabulario de la Lengua General del


Perú. Lima: Instituto de Historia. Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
1951 [1560].

SARMIENTO DE GAMBOA, PEDRO. Historia de los incas. Buenos Aires:


Emecé S.A. , 1943 [1572].

SCHOBINGER, JUAN (editor) . La “momia” del cerro El toro. Mendoza: Talleres


gráficos y editorial Victor Hugo Fasanella, 1966.

TAYLOR, GERALD. Huarochirí. Ritos y tradiciones. Lima: IFEA y Lluvia editores,


2001.

TERTULIANO. Acerca del alma. Edición de J. Javier Ramos Pasalodos


Madrid: Ediciones Akal S.A., 2001.

TOMOEDA, HIROYASU; FUJII, TATSUHIKO; MILLONES, LUIS. Entre Dios y el


Diablo. Magia y poder en la costa norte del Perú. Lima: Instituto Francés de
Estudios Andinos y Pontificia Universidad Católica del Perú, 2004.

TOMOEDA, Hiroyasu. Sirenas andinas. EN: Pasiones y desencuentros en la


cultura andina. Hiroyasu Tomoeda y Luis Millones ,editores. Lima: Fondo
Editorial del Congreso del Perú, 2005.

TSCHOPIK, HARRY Jr. Magia en Chuquito. México: Instituto Indigenista


Interamericano, 1968.

VALDERRAMA, RICARDO, ESCALANTE, CARMEN. Gregorio Condori


Mamani. Autobiografía. Cuzco: CERA Bartolomé de las Casas, 1977.

VALDERRAMA, RICARDO y ESCALANTE, CARMEN. Apu Qoropuna (Visión del


Mundo de los muertos en la comunidad de Awkimarca). EN: Debates en
Antropología 2: 125-135. Lima, 1980.

VALENCIA, ABRAHAM. Cuzco Religioso. Cuzco: Dirección Regional de Cultura.


INC, 2007.

VAZQUEZ CISNEROS Y BERMEJO, AGUSTÍN. El real escudo de la piedad


cristiana, en amparo de los niños no baptizados para que no perezcan
eternamente . Sevilla: Herederos de Tomás López de Haro, 1719.
.

208
VÁZQUEZ DE ESPINOSA, ANTONIO. Compendio y descripción de las Indias
Occidentales. Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1948 [1630].

VÉLEZ DE GUEVARA, LUIS. El diablo cojuelo. Madrid: Cátedra, 1984.

VIRGILIO. Virgilio en verso castellano. [Edición de Aurelio


Espinosa Polit]. México: Editorial Jus, S.A, 1961.

WIENER, CHARLES. El Perú y Bolivia. Relato de viaje. Lima:


IFEA y Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1993.

ZEVALLOS QUIÑONEZ, JORGE. Cacicazgos de Lambayeque. Trujillo: Gráfica


Cuatro S. A. ,1989.

ZEVALLOS, QUIÑONEZ, JORGE. Huacas y huaqueros de Trujillo durante el


Virreynato (1535-1835). Trujillo: Talleres Gráficos de Editora Normas Legales S.
A., 1994.

ZEVALLOS QUIÑONES, JORGE. Huacas y huaqueros de Trujillo durante el


Virreynato (1535.1835). Trujillo: Talleres Gráficos de Editora Normas Legales S.A.
,1994.

ZUFFI, STEFANO (editor). Angels and Demons in Art. Los Angeles: The J. Paul
Getty Museum, 2005.

209
210
211
212