EL CHAMANISMO Y LAS TECNICAS ARCAICAS DEL EXTASIS MIRCEA ELIADIbale mel sR cu uur eR Mr ltl ee aed PCRS CMnr ete MCh ler ic it ne tk ura ger cise nr) Bolte SLO Ik eo ce) oll eon etd ol edd : Cut 13] ee libroes el primer intento de analisis Cree eau CLR uke RE Ot Rai eli oe SHE crac Coreen ev Carole (ond CeO eu ee Me elit aE Raster Mie te Ue i las Ea co filésofo y del tedlogo), pero usando métodos y Pe tad eae ya que no sélo br fa historia (origenes, for- Pella LC Perel Coieaca) en el espacio y en el Hou) OR uum lice mete UCM Tne Mm ioe ms oi BeOS OR UR UC Ce aR Le Ree Cure mera CUCL eee OC carécter concreto”, trata de desentranar las situaciones limite del Peco Calac ln Waite Gun ier) cere eee kel clear tttet Mes Cee Ts outed el tel repetirse por miles y miles de ahios—, lo importante es lograr lo con Meh ac meer) AeA Cu eka lesen rer Reset leli PS Cl ee eur cua CCU nr US ACCUEIL lo. como Una de las técnicas arcaicas del éxtasis, por ser ala vez “mis De CER it ue Leu E RC eu ote eta ect ts tae ue Meera el Uae ear MUR oer EM lle ae ea tog Pepe R cule UAC CLC Ee cela dC le ah Role) ud LiCl Clee a cite oa kcal ee IE OMG ec eck s a oclic lok aoe ar aco RCO eeu ea aE eur ick ee Ry Bn geec cote Aue Wet Allert Mu eC Un Ata el Pee Cae Leu ea eae eke _ autoria A Ja sombra de una flor de lis y El yoga: inmortalidad y libertad. P: 9 tn 10586! 3 Mircea Eliade 4 < e ~ in] af Pr a a rs Y S 4 < a < 3 ra Le re] a un on" Pe > fo} > pa] Zz 4 me = = 13) ne iEL CHAMANISMO y las técnicas arcaicas del éxtasis por MIRCEA ELIADE BD FONDO DE CULTURA ECONOMICAPrimera edici6n en francés, 1951 Segunda edicién en francés, 1968 Primera edicién en espaiiol, 1960 Segunda edicidn en espaiiol, 1976 Octava reimpresién, 2009 Eliade, Mircea EI chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis / Mircea Eliade ; trad. de Ernestina de Champourcin. — 2" ed. — México : FCE, 1976 485 p. ; 21 x 14 cm — (Colec. Antropologia) Titulo original Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de 'Extase ISBN 978-968-16-1058-6 1. Chamanismo 1. Champourcin, ina de I], Ser. IIL LC BL 2370.C5 Dewey 572 E42ch Distribucién mundial Titulo original: Le Chamanisme ot les Techniques Archaiques de UExtase © 1968, Payot, Paris D. R. © 1960, Fondo de Cultura Econémica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001; 2000 Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.com weuw.fondodecttturaeconomica.com ‘Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4604 Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos. ISBN'978-968-16-1058-6 Impreso en México + Printed in MexicoA MIS MAESTROS Y COLEGAS DE FRANCIAPREFACIO LA PRESENTE OBRA €8, segtin creemos, la primera que abarca el cha- manismo en su totalidad, situandolo en la perspectiva de la his- toria general de las religiones; decir esto equivale ya a confesar un margen de imperfeccién, de aproximacidn, y a aceptar los riesgos que implica. Actualmente se dispone de un considerable nimero de documentos que conciernen a los diversos chamanismos: sibe- riano, norteamericano, suramericano, indonesio, ocednico, etc. Por otra parte, muchos trabajos, importantes por mds de un motivo, han emprendido el estudio etnoldgico, sociolégico y psicolégico del chamanismo (o, mds exactamente, de una cierta clase de cha- manismo). Pero, con algunas notables excepciones (pensamos es- pecialmente en los trabajos de Holmberg-Harva acerca del chama- nismo altaico), la enorme bibliograffa chamdnica ha descuidado la interpretacién de este fendmeno, extremadamente complejo, en el conjunto de Ja historia general de las religiones. Por nuestra parte, hemos tratado de abordar, comprender y presentar el cha- manismo como cumple a los historiadores de las religiones, Esta muy lejos de nosotros la idea de menospreciar las admirables inda- gaciones emprendidas desde el punto de vista de la psicologia, de la sociolog{a o de la etnologfa: son, segiin se nos alcanza, indispen- sables para el conocimiento de los distintos aspectos del chamanis- mo. Pero estimamos que cab¢ otra perspectiva: la que nosotros adoptamos en las pdginas de este libro. El autor que, como psicélogo, aborde el chamanismo sera indu- cido a considerarlo ante todas las cosas como la revelacién de un alma en crisis 0 incluso en regresién; no dejar4 de compararlo con ciertas conductas psiquicas aberrantes o de situarlo entre las enfermedades mentales de estructura histeroide o epileptoide. Mas adelante diremos (pp. 875s.) por qué nos parece inadmi- sible la identificacién del chamanismo con cualquier enfermedad mental. Pero queda un punto —y es importante— acerca del cual el psicélogo deberd siempre Hamar la atencién, y es éste: que la vocacién chamanica, lo mismo que cualquier otra vocacién reli- giosa, se manifiesta por una crisis, por una ruptura provisional del equilibrio psfquico del futuro chamdn. Todas las observacio- nes y todos los andlisis que se han podido recoger a este propési- to se nos antojan particularmente preciosos: nos muestran de cierto modo in vivo las repercusiones que produce en el alma eso que 910 PREFACIO hemos Hamado la dialéctica de Jas hierofanfas: la separacién ra- dical entre lo profano y lo sagrado, la ruptura con lo real produ- cida por esa separacién. Con estas palabras confesamos toda la importancia que reconocemos a esas investigaciones de psicologfa E] socidlogo se preocupa de Ja funcién social del chaman, del sacerdote, del mago: estudiard el origen de los prestigios magicos, su papel en la articulacién de la sociedad, las relaciones entre los jefes religiosos y los jefes politicos, etc. Un anilisis socioldgico de Jos mitos del “Primer Chaman” sacara a la luz indicios revelado- res que atafien a la posicién excepcional de los més antiguos cha- manes en el seno de ciertas sociedades arcaicas. Todavia no se ha escrito la sociologia del chamanismo, que constituir4 uno de los mds importantes capitulos de una sociologia general de la religion. E| historiador de Ias religiones est4 obligado a tomar en cuenta esas investigaciones y sus resultados: unidos a los condicionamien- tos psicolégicos obtenidos por el psicélogo, los condicionamientos socioldgicos, en el sentido mds amplio del término, reforzardn el concreto humano e histérico de los documentos sobre los cuales estd Hamado a trabajar. Este concreto recibira una ayuda suplementaria de las indaga- ciones del etndélogo. A las monograffas etnoldgicas les correspon- dera situar al chamdn en su medio cultural. Por ejemplo, se corre el riesgo de desconocer la verdadera personalidad de un chaman chukchi si se leen sus hazafias sin saber nada de la vida y de las tradiciones de los Chukchi. En tal caso corresponde al etndélogo estudiar a fondo el indumento y el tambor chaméanico, describir las sesiones, recoger. los textos y las melodfas, etc. Al dedicarse a establecer la “historia” de tal o cual elemento constitutivo del chamanismo —por ejemplo, del tambor o del uso de narcéticos durante Jas sesiones— el etndlogo, que en semejante circunstancia acttia como un observador que compara y como un historiador, conseguird mostrarnos la circulacién del motivo de que se trate, en el tiempo y eri el espacio, y precisara, hasta donde sea posible, su centro de expansién y Jas etapas y la cronologia de su difusién. En una palabra, el etndlogo se convertird también en “historia~ dor’, haga o no haga suyo el método de los ciclos culturales de Graebner-Schmidt-Koppers. De cualquier modo, actualmente dis- ponemos, junto a una admirable literatura etnografica puramente descriptiva, de muchfsimos trabajos de etnologfa histérica: en la aplastante “masa gris” de los hechos culturales que pertenecen a los pueblos Namados “sin historia", se comienza ahora a ver di-PREFACIO M bujarse algunos trazos vigorosos; se empieza a ver “historia” donde habitualmente sdlo se hallaba “‘Naturvélker", “primitivos” o “sal- vajes”’. Seria ocioso insistir aqui acerca de los grandes servicios que la etnologia histérica ha prestado ya a la historia de las religiones. Pero no creemos que pueda sustituir a ésta: la misién de la his- toria de las religiones es reunir los resultados de la etnologfa como los de la psicologia y la sociologfa; mas no renunciard, sin embar- go, a su método propio de trabajo ni a la perspectiva que la define especificamente. Por mds que la etnologfa cultural trate de esta- blecer, por ejemplo, Jas relaciones del chamanismo en ciertos ci- clos culturales, la difusién de tal o cual complejo chamdnico, etc., su objeto no es revelarnos el sentido profundo de todos estos fe- némenos religiosos, esclarecer su simbolismo y articularlos en la historia general de las religiones. En ultima instancia, es al histo- riador de las religiones a quien incumbe sintetizar todas las inves- tigaciones particulares sobre el chamanismo y presentar una visién de conjunto que sea a Ja vez una morfologfa y una historia de este complejo fenémeno religioso. Pero es menester ponerse de acuerdo acerca de la importancia que en este género de estudios puede concederse a la “historia”. Como ya hemos dicho mds de una vez en otros lugares, y como tendremos la ocasién de mostrarlo ampliamente en el trabajo com- plementario al Traité @’histoire des religions,® el condicionamiento histérico de un fendémeno religioso, aunque sea extraordinaria- mente importante —todo hecho humano es, en ultima instancia, un hecho histérico—, no lo explica enteramente. Sélo aducire- mos un ejemplo: el chamén altaico sube ritualmente a un 4lamo en el que se han tallado un cierto numero de peldafios; el la- mo simboliza el Arbol del Mundo, los peldafios representan los distintos cielos que el chaman tiene que atravesar en el curso de su viaje extatico al Cielo; y es muy probable que el esquema cos- molégico que contiene este rito sea de origen oriental. No pocas ideas religiosas del Cercano Oriente antiguo han avanzado mucho en el interior del Asia central y septentrional y han contribuido notablemente al dar al chamanismo central-asidtico y siberiano sus actuales aspectos, Tenemos all{ un buen ejemplo de lo que la “historia” puede ensefiarnos en lo que atafie a la difusién de las ideologias y de las técnicas religiosas. Pero, como ya dijimos an- teriormente, la historia de un fendmeno religioso no puede reve- * Esta otra obra de Mircea Eliade aparecié en 1949, publicada por Payot, Paris, [EJ12 PREFACIO larnos todo lo que este fendmeno, por el simple hecho de su manifestacién, se esfuerza en mostrarnos. Nada permite suponer que las influencias de la cosmologia y de la religién orientales hayan creado, entre los Altaicos, la ideologia y el ritual de la ascension celeste; ideologfas y rituales semejantes afloran en todas las partes del mundo y en regiones donde las influencias paleo- orientales pueden desecharse a priori. Es harto probable que las ideas orientales se hayan limitado a modificar la f6rmula ritual y las implicaciones cosmoldgicas de la ascensién celeste: esta ul ma parece ser un fenémeno originario, y con esto queremos decir que pertenece al hombre como tal, en su integridad, y no como ser histérico: testimonio de ello son los suefios de ascensién, las alucinaciones y las imagenes de ascensién también, que se encuen- tran en todas partes en el mundo, fuera de todo “condiciona- miento” histérico o de otra clase. Todos estos suefios, estos mitos y estas nostalgias, que tienen por tema central la ascensién o el vuelo, no quedan resueltas por medio de una explicacién psico- légica; siempre subsiste un nucleo que no es posible explicar, y esto que no puede explicarse es lo que nos revela quiza la verda- dera situacién del hombre en el Cosmos, situacién que, como ja- mas dejaremos de repetirlo, no es inicamente “histérica’ De esta suerte, ocupdndose de los hechos histérico-religiosos y teniendo sumo cuidado de organizar, en la medida de lo posible, sus documentos en la perspectiva histérica —que es la unica que garantiza su cardcter concreto—, el historiador de las religiones no debe olvidar nunca que los fenédmenos a cuyo estudio se con- sagra revelan, en suma, situaciones-lmite del hombre, y que estas situaciones exigen ser comprendidas y hechas comprensibles. Tal trabajo de desciframiento del sentido profundo de los fenémenos religiosos corresponde por derecho propio al historiador de las re- ligiones. Claro que el psicdlogo, el socidlogo, el etndlogo ¢ incluso el fildsofo o el tedlogo tendr4n algo que decir, cada uno en la perspectiva y con el método que le es propio. Pero el historiador de las religiones es el que dird el maximo de cosas valederas sobre el hecho religioso considerado como hecho religioso, y no como hecho psicoldégico, social, étnico, filoséfico o incluso teolégico, En este punto preciso el historiador de las religiones se distingue tam- bién del fenomendlogo; porque este ultimo no se permite, en prin- cipio, valerse de la comparacién: se limita, ante tal’o cual fend- meno religioso, a “aproximarse” a él y a adivinar as{ su sentido, mientras que el historiador de las religiones no llega nunca a la comprensién de un fenémeno, sino después de haberlo comparadoPREFACIO 13 debidamente con miles de fenémenos semejantes o diferentes, y luego de haberlo situado entre ellos; y estos miles de fenémenos estan separados entre s{ tanto por el espacio como por el tiempo. Por una razon andloga, el historiador de las religiones no se limi- tara simplemente a una tipologia o a una morfologia de los hechos religiosos: sabe perfectamente que la “historia” jamds agota el con- tenido de un hecho religioso; pero no olvida tampoco que es siem- pre en la Historia —en el sentido mds amplio del término— donde un hecho religioso desarrolla todos sus aspectos y revela todas sus significaciones. En otros términos, el historiador de las religiones utiliza todas las manifestaciones histéricas del fendmeno religioso para descubrir lo que “quiere decir” semejante fendmeno: se cifie, por una parte, al “concreto” histérico, pero se dedica, por otra, a descifrar lo que, a través de la historia, revela de transhistérico un hecho religioso. No és necesario que nos detengamos en estas pocas consideracio- nes metodoldgicas; para exponerlas cumplidamente necesitarfamos mds espacio del que nos consiente un proemio, Precisemos, sin embargo, que el vocablo “historia” induce en ocasiones a confu- sién: porque puede referirse tanto a la historiograff{a (al acto de escribir la historia de alguna cosa) as{ como, pura y simplemente, a “lo que ha sucedido” en el mundo; ahora bien, esta segunda acepcién del término se descompone a su vez en varios matices: la historia en el sentido de lo que ha pasado dentro de ciertos Ii- mites de espacio o de tiempo (historia de un determinado pueblo o de una determinada época), esto es, la historia de una conti- nuidad o de una estructura; pero también la historia, en el sen- tido general del término, como en las expresiones “la existencia histérica del hombre”, “situacién histérica”, “momento histérico”, etc., 0 incluso en la acepcién existencialista de la palabra: el hom- bre esta “en situacién”, esto es, en la historia. La historia de las religiones no es siempre y necesariamente la historiografia de las religiones; porque al escribir la historia de una religién cualquiera o de un hecho religioso dado (el sacrificio entre los Semitas, el mito de Heracles, etc.), no es siempre posible mostrar todo lo que “ha pasado” en una perspectiva cronoldgica; claro que es posible hacerlo si los documentos que poseemos nos lo permiten, pero no es preciso hacer la historiografia para te- ner la pretensién de escribir la historia de las religiones. La po- livalencia del término “historia” ha suscitado un sinnimero de equivocos entre los investigadores: en realidad, es el sentido a: la vez filosdfico y general de la palabra “historia” el que conviene14 PREFACIO mas a nuestra disciplina. Se escribe historia de las religiones en la medida en que uno se aplica a estudiar los hechos religiosos como tales: esto es, en su plan especifico de manifestacién; este plan especifico de manifestacién es siempre histdrico, concreto, existencial, incluso si los hechos religiosos que se manifiestan no son siempre ni totalmente reducibles a la historia. Desde las hiero- fanfas mas elementales —por ejemplo, la manifestacién de lo sa- grado en tal 4rbol o en tal piedra—, hasta las mds complejas (la “visién” de una nueva “forma divina” por un profeta o un fun- dador de religién), todo se manifiesta en el “concreto” histérico, y est4 en cierto modo condicionado por la historia. Sin embargo, en la mds modesta hierofanfa manifiéstanse un “eterno volver a empezar”, un eterno retorno a un instante intemporal, un deseo de abolir la historia, de borrar lo pasado, de recrear el mundo. Todo esto lo “muestran” los hechos religiosos, no lo inventa el historiador de las religiones. Evidentemente, un historiador que quiere ser sdlo historiador y nada mas, tiene derecho a ignorar los sentidos especifico y transhistérico de un hecho religioso; también puede hacer caso omiso de ellos un etnélogo, un socidlogo o un psicélogo; pero no un historiador de las religiones. Familiarizado éste con un considerable niimero de hierofanias, sus ojos estaran siempre prontos para descifrar la significaci6n propiamente reli- giosa de tal o cual hecho. Y, para volver al punto preciso del que partimos, este trabajo merece con toda exactitud el titulo de his- toria de las religiones, incluso aunque no se desarrolle en la pers- pectiva cronolégica de la historiograffa. Ademés, esta perspectiva cronoldgica, por interesante que sea para ciertos historiadores, est4 muy lejos de tener la importancia que generalmente se le otorga. Porque, como ya hemos intentado demostrarlo en otro lugar, la misma dialéctica de lo sagrado pro- pende a repetir indefinidamente una serie de arquetipos, de ma- nera que una hierofan{a realizada en un determinado “momento histérico”, recubre, en lo que atafie a su estructura, una hierofanfa mil afios mds vieja o mds joven. Esta tendencia del proceso hiero- fAnico a volver a adoptar ad infinitum la misma paraddjica sacra- tizacién de la realidad, nos permite en suma comprender algo del fendémeno religioso y escribir asi su “historia”, Dicho de otro modo, justamente porque las hicrofanfas se repiten, podemos distinguir los hechos religiosos y Hegamos a comprenderlos. Pero las hiero- fanfas tienen como caracter{stica su tendencia a revelar lo sagrado en su totalidad, incluso cuando los hombres, en cuya conciencia se “muestra” lo sagrado, sdlo se apropien de un aspecto o modestaPREFACIO 15 parcela del mismo. Todo estd dicho en Ja hierofania mds elemen- tal: la manifestacién de lo sagrado en una “piedra” o en un “4r- bol” no es menos misteriosa ni menos digna que esa misma mani- festacién en un “dios”, El proceso de sacratizacién de la realidad es el mismo: sdlo difiere la forma tomada por este proceso en la conciencia del hombre. He aqui algo que no deja de tener importancia para la concep- cién de una perspectiva cronoldgica de la religién; aunque existe una historia de la religién, ésta no es irreversible, como todas las historias. Una conciencia religiosa monotefsta no es necesariamen- te monote(sta hasta el fin de su existencia por el hecho de formar parte de una “historia” monoteista y porque, dentro de esta his- toria, se sepa que no puede convertirse en politefsta o totemista después de haber conocido el monotefsmo y de pertenecer a él. Por el contrario, se puede ser politefsta o portarse religiosamente como totemista creyendo y pretendiendo ser monotefsta. La dia- léctica de lo sagrado consiente todas las reversibilidades: ningu- na “forma” est4 libre de degradacién ni de descomposicién, ninguna “historia” es definitiva. No solamente una comunidad puede prac- ticar —conscientemente o sin saberlo— una multitud de religio- hes, sino también el mismo individuo puede conocer una infinidad de experiencias religiosas, desde las mds “elevadas” a las mis tos- cas y las mds aberrantes. Esto es también verdad desde el otro punto de vista: puede tenerse, a partir de cualquier momento cul- tural, la mas completa revelacién de lo sagrado accesible a la con- dicién humana. Las experiencias de los profetas monoteistas pue- den repetirse, no obstante la enorme diferencia histérica, en el seno de la mds “‘atrasada” de Jas tribus primitivas: basta para ello con que se “realice” la hierofania de un dios celeste, dios ya ates- tiguado en todo el mundo, aunque esté entonces casi ausente de la actualidad religiosa. No existe forma religiosa alguna, por degra- dada que se halle, de la que no pueda nacer una mistica muy pura y muy coherente. Si semejantes excepciones no abundan lo sufi- ciente para imponerse a los observadores, esto no afecta a la dia- léctica de lo sagrado, sino a la conducta de los hombres en relacién con esta dialéctica. Y el estudio de la conducta de los hombres no incumbe al historiador de las-religiones, sino que es labor propia del socidlogo, del psicdlogo, del moralista y del {ildsofo. Como his- toriadores de las religiones nos basta con comprobar que la dia- léctica de lo sagrado permite la reversibilidad espontanea de toda posicién religiosa. El hecho mismo de esta reversibilidad es im- portante, porque no se verifica en otra parte. Por esta razén no16 PREFACIO nos dejamos sugestionar demasiado por ciertos resultados de la etnologia histérico-cultural. Los diversos tipos de civilizacién estan, desde luego, organicamente unidos a determinadas formas religio- sas, pero esto no excluye, en modo alguno, la espontaneidad y, en ultima instancia, la condicién antihistérica de la vida religiosa. Porque toda historia es, en cierto modo, una cafda de lo sagrado: una limitacién y una disminucién. Pero lo sagrado no deja de manifestarse, y en toda nueva manifestacién reasume su tendencia inicial a revelarse total y plenamente. Claro esta que las innume- rables nuevas manifestaciones de lo sagrado repiten —en la con- ciencia religiosa de tal'o cual sociedad— las otras innumerables manifestaciones de lo sagrado que estas sociedades han conocido en el curso de su pasado, de su “historia”; pero es igualmente cier- to que esta historia no llega nunca a paralizar la espontaneidad de las hierofan{as. En todo momento es posible una revelacién mas completa de lo sagrado. Pero, y aqui volvemos a tomar la discusién desde la perspectiva cronolégica en la historia de las religiones, acontece que la rever- sibilidad de las posiciones religiosas es aun mds notable en lo que concierne a las experiencias misticas de las sociedades arcaicas. Como tendremos con frecuencia ocasién de mostrarlo, son posibles experiencias m{sticas particularmente coherentes en cualquier gra- do de civilizacién o de situacién religiosa. Esto equivale a decir que para ciertas conciencias religiosas en crisis es siempre posible un salto histérico que les permite alcanzar posiciones espirituales de otro modo inaccesibles. Cierto es que la “historia” —la tradi- cién religiosa de la tribu respectiva— interviene a la postre para someter y plegar a sus propios cénones las experiencias extaticas de ciertos privilegiados. Pero no es menos cierto que estas expe- riencias tienen muchas veces el mismo rigor y la misma nobleza que las experiencias de los grandes misticos de Oriente y de Occidente. Ahora bien, el chamanismo es justamente una de las técnicas arcaicas del éxtasis, a la vez mistica, magia y “religién”, en el sen- tido mds amplio de la palabra. Nos esforzaremos en presentarlo aqui en sus distintos aspectos histéricos y culturales e incluso tra- taremos de esbozar una breve historia de la formacién del chama- nismo en el Asia central y septentrional. Pero concederemos mayor importancia a la presentacién del fenémeno chaméanico, al andlisis de su ideologia y a la discusién de sus técnicas, de su simbolis- mo, de sus mitologias, Estimamos que semejante trabajo puede interesar no sélo al especialista, sino también al hombre culto, yPREFACIO 7 es a éste a quien se dirige en primer término nuestro libro. Puede pensarse, por ejemplo, que los detalles que se podrian allegar acerca de la difusién del tambor central-asidtico en las regiones 4rticas, apasionando a un circulo restringido de especialistas, de jartan casi indiferente a la mayorfa de los lectores; pero Jas cosas cambian —por lo menos, nosotros lo suponemos asi— cuando s¢ trata de penetrar en un universo mental tan vasto y tan movido como el del chamanismo en general y de las técnicas del éxtasis que utiliza. Se trata, en este caso, de todo un mundo espiritual que, aunque diferente del nuestro, no desmerece a su lado ni en cohe rencia ni en interés, Nos atrevemos a pensar que su conocimiento se impone a todo humanista de buena fe; porque, ya desde hace algun tiempo, no es posible identificar el humanismo sdlo con la tradicién espiritual de Occidente, por grandiosa y fértil que ésta sea. Concebida con este espfritu, la presente obra no podr4 agotar ninguno de los aspectos que aborda en sus distintos cap{tulos. No hemos intentado un estudio exhaustivo del chamanismo: no hemos dispuesto de los medios necesarios para ello, ni ha sido ésa nuestra intencién. Hemos tratado continuamente el tema como observadores que comparan y a la vez como historiadores de las religiones. Confesamos asi de antemano las lagunas y las imper- fecciones inevitables de un trabajo que trata de ser, en ultima ins- tancia, un esfuerzo de s{ntesis. No nos inclinamos del lado del chamanismo altaico, ni somos americanistas, ni oceanistas, y es harto probable que haya escapado a nuestra curiosidad un cierto numero de trabajos de especialistas en la materia. Pero no creemos que el cuadro general que trazamos aquf hu- biera sufrido, de otro, modo, grandes modificaciones en sus lineas generales: gran numero de memorias no hacen sino repetir, con pequefias variantes, las relaciones de los primeros observadores. La bibliograffa de Popov, publicada en 1982, y limitada unica- mente al chamanismo siberiano, recoge 650 trabajos de etndlogos rusos. Las bibliograffas de los chamanismos norteamericanos e in- donesio son también bastante considerables. Y no es posible leerlo todo. Por otra parte, lo repetimos, no hemos tenido la pretensién de sustituir al etndlogo, al “altaicista” o al americanista. Pero nunca dejamos de citar, en las notas al final del libro, los prin- cipales trabajos donde pueden hallarse materiales suplementarios. Desde luego, hubiéramos podido multiplicar nuestra documenta- cién, pero, en tal caso, nuestra obra hubiera tenido que constar de muchos volimenes. Y no hemos visto la utilidad de semejante18 PREFACIO empresa: no nos hemos propuesto escribir una serie de monogra- fias acerca de los diversos chamanismos, sino un estudio general destinado a un publico no especializado. Muchos de los temas a los cuales sdlo hemos aludido los estudiaremos mas detalladamente en otras obras (Mort et initiation, Mythologie de la mort, etc.). No habrfamos podido evar a término esta obra sin la ayuda y el aliento que hemos recibido durante estos cinco afios de tra- bajo, de parte del general N. Radesco, ex Presidente del Consejo, del Centro Nacional de la Investigacién Cientifica, del Viking Fund (Nueva York) y de la Bollingen Foundation (Nueva York). Reciban todas estas personas e instituciones nuestro agradecimien- to mds sincero. Estamos en especial deuda con nuestro amigo el doctor Jean Gouillard, que se digné leer y corregir el manuscrito en francés de la obra, y con nuestro maestro y amigo el profesor Georges Dumézil, quien tuvo la bondad de leer bastantes capitulos. Es un placer para nosotros expresar aqui nuestro reconocimiento. Nos hemos permitido dedicar el libro a nuestros maestros y colegas franceses, como modesto testimonio de gratitud por el aliento que no han dejado de darnos desde nuestra Ilegada a Francia. Antes de ahora, hemos expuesto ya, en parte, los resultados de nuestras investigaciones en los articulos: “Le probléme du chama- nisme” (Revue de U'Histoire des Religions, vol. CXXXI, 1946, pp. 5-52), “Shamanism” (Forgotten Religions, editado por Vergilius Ferm, Philosophical Library, Nueva York, 1949, pp. 229-308) y “Schamanismus" (Paideuma, 1951), asi como en las conferencias que tuvimos el honor de sustentar, en marzo de 1950, en la Uni- versidad de Roma y en el Istituto Italiano per il Medio ed Es- tremo Oriente, al corresponder nosotros a la invitacién de los profesores R. Pettazzoni y G. Tucci. Mircea ELIApE Paris, marzo, 194G-marzo, 1951. Noa: Por conveniencia tipografica, se ha simplificado en gran medida la transeripcién de los términos orientales.ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICION APROVECHANDO Las traducciones al italiano (Roma-Milin, 1953), al aleman (Zurich, 1957) y al espafiol (México, 1960), habiamos ya tratado de corregir y mejorar este libro, que, a pesar de todas sus imperfecciones, era el primero en aparecer sobre el chamanismo en su totalidad. Pero fue sobre todo al preparar Ia traduccién al inglés (Nueva York-Londres, 1964) cuando corregimos a fondo y aumentamos el texto original. Un numero considerable de trabajos han sido publicados sobre los diferentes tipos de chamanismo du- rante los Ultimos quince afios, Nos hemos esforzado en utilizarlos dentro del texto o al menos en sefialarlos en las notas. Aunque hemos registrado mds de doscientas publicaciones nuevas (apa- recidas despuds de 1948), no pretendemos haber agotado la biblio- grafia reciente sobre el chamanismo. Pero, como ya hemos dicho, este libro es la obra de un historiador de religiones que aborda el tema comparativamente; no puede remplazar las monograffas que los especialistas han consagrado a diferentes aspectos del chama- nismo. Hemos examinado las publicaciones aparecidas antes de 1960 en nuestro Recent Works on Shamanism: a Review Article (“History of Religions”, I, 1961, pp. 152-186). Otros andlisis criticos apareceran a intervalos irregulares en la misma revista. Queremos dar las gracias nuevamente a la Bollingen Founda- tion, pues merced a la beca de estudio que nos ha otorgado pudi- mos continuar con nuestras investigaciones sobre el chamanismo después de la publicacién de la primera edicién. Finalmente, tenemos el gusto de poder expresar aqui todo nues- tro agradecimiento a nuestro alumno y amigo Henry Pernet, quien m6 el trabajo de revisar y mejorar el texto de esta segunda mn, y quien ha tomado a su cargo la correccién de pruebas. Mircea ELIADE Universidad de Chicago, marzo de 1967.I. GENERALIDADES. METODOS DE RECLUTAMIENTO, CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA APROXIMACIONES DESbE QUE PRINCIPIO el siglo, los etndlogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos cham4n, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados individuos dotados de prestigios magico-religiosos y reconocidos en toda sociedad “primitiva”. Por extensién se ha aplicado la misma terminologfa en el estudio de la historia religiosa de los pueblos “civilizados” y se ha hablado, por ejemplo, de un chamanismo hind4&,* iranio, germAnico, chino ¢ incluso babilénico, refiriéndose a los elementos “primitivos” testimoniados en las respectivas reli- giones. Por muchas razones, semejante confusién tiene que perju- dicar la inteligencia misma del fendmeno chamdnico. Si se designa con el vocablo ‘‘chamdn” a todo mago, hechicero, hombre-médico © extatico que se halle en el curso de Ia historia de las religiones y de la etnologia religiosa, se Negara a una nocién extraordinaria- mente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos “mago” y “hechicero” para expresar nociones tan dispares y vagas como las de “magia” y “mfstica” primitivas. Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos “chaman” y “chamanismo”, justamente para evitar los equivocos y poder ver con més claridad en la propia historia de la “magia” y de la “hechiceria". Pdrque, desde luego, el chaman es, él también, un mago y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros fakiricos, como todos los magos, sean primitivos 0 modernos. Pero es, ademAs, psicopompo, y puede ser también sacerdote, m{stico y poeta. En la masa gris y “confusionista” de la vida mdgico-religiosa de las sociedades arcai- cas considerada en su conjunto, el chamanismo —tomado en su sentido estricto y exacto— ofrece ya una estructura propia y des- cubre una “historia” que conviene precisar. * Entre los nombres gentilicios y los adjetivos correspondientes que con frecuencia se mencionan aqui, estin indio (de a India) e indio (autéctono de América). Hemos sustituido el primero por hindi, excepto en compues- tos como indotibetano (no en tibetanohindii), indoeuropeo, indoiranio, etc. [E.) al22 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenédmeno siberiano y central-asiatico, E] vocablo nos lega, a través del ruso, del tungus shaman. En las demas lenguas del centro y del norte de Asia los términos correspondientes son: el yakuto ojun, el mongol biigd, béga (buge, bii) y wdagan (cf. también el buriato udayan, el yakuto udoyan: “la mujer chamana”), el turco-tataro kam (el altai- co kam, gam, el mongol kami, etc.). Se ha tratado de explicar el término de Ja lengua tungusa por el pali samana, y acerca de esta posible etimolog’a —que corresponde al gran problema de las in- fluencias hindues sobre las religiones siberianas— volveremos a hablar en el ultimo capitulo. En toda esta inmensa area que com- prende el centro y el norte de Asia, la vida magico-religiosa de la socicdad gira alrededor del chaman. Esto no quiere decir, claro est4, que él sea el unico manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté totalmente absorbida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chaman, sin contar con que cada jefe de familia es también el jefe del culto domés- tico, Sin embargo, el chamdn continua siendo la figura dominante: porque en toda esta zona, donde la experiencia extatica esta con- siderada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamén, y sdlo él, es el gran maestro del éxtasis. Una primera definicién de tan complejo fenémeno y quiz4 la menos aventurada, seria ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis. Asi ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en Jas diversas comarcas del Asia central y septentrional. Mas tarde se han observado en América del Norte, en Indonesia, en Oceania y en otras partes fendmenos mgico-religiosos similares. Y, como veremos en seguida, estos fenémenos son t{picamente chamanicos, e interesa estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aqui una observacién imprescindible: La presencia de un complejo chamdnico en una zona cualquiera no significa necesariamente que la vida magico-religiosa de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presen- tarse este caso (y se produce, por ejemplo, en determinadas regio- nes de Indonesia), pero no es lo més corriente. Por lo comin, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religion. Y aqui es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el tér- mino chamanismo en su sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa cn diferenciar al chamdn de otros “magos” y medicine- men de las sociedades primitivas, la identificacién de complejos chamdnicos en tal o cual religién adquiere de pronto una signi- ficaci6n sobremanera importante. En todas partes del mundo hayAPROXIMACIONES 28 magia y hay magos, mientras que el chamanismo entrafia una “especialidad” magica particular, acerca de la cual insistiremos largamente: cl “dominio del fuego”, el vuelo magico, etc. De aqui que, aunque el chaman sea, entre otras cosas, un mago, no im- porta que el mago no pueda ser calificado de chaman. Idéntica distincién se impone a propdsito de las curaciones chaménicas: cualquier medicine-man es curandero, pero el chamén utiliza un método de su exclusiva pertenencia. En cuanto a las técnicas cha- manicas del éxtasis, desde ]uego no agotan todas las variedades de la experiencia extatica atestiguadas en la historia de las religiones y la etnologia religiosa; pero no se puede considerar a un extatico cualquiera como chaman; éste es el especialista de un trance du- rante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno. Es igualmente necesaria una distincién del mismo género para precisar Ia relacién del chamdn con los “espiritus”. Por todas par- tes, tanto en el mundo primitivo como en el moderno, hay indi viduos que pretenden sostener relaciones con los “espiritus”, ya sean “posefdos” por estos ultimos, ya sean ellos los que los domi- nan. Se necesitarfan voliimenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en relacién con la idea m ma del “espiritu” y de sus posibles relaciones con los humanos; porque un “espiritu” puede ser lo mismo el alma de un difunto que un “espiritu de Ja Naturaleza”, un animal mitico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastara con situar la posicién del chaman en relacién con sus espiritus auxiliares. Por medio de un ejemplo se verd fAcilmente en qué se distingue un chaman de un “poseso”: El chaman domina sus “espiritus”, en el sentido en que ¢l, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los “demonios” y los “espiritus de la Naturaleza”, sin convertirse por ello en un instrumento suyo. Se encuentran, cier- tamente, chamanes verdaderamente “poseidos”, pero éstos consti- tuyen mas bien excepciones aberrantes que tienen, por otro lado, su explicacién. Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares, indican ya el camino que nos proponemos se- guir para Jegar a una justa comprensién del chamanismo. Dado que este fenémeno magico-religioso se manifiesta en su forma mds completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejem- plar tipico al chaman de estas regiones. No ignoramos, y tratare- mos de demostrarlo, que el chamanismo central y nor-asiatico, por lo menos en su aspecto actual, no son un fenémeno originario y24 CHAMANISMO ¥ VOCACION MISTICA libre de toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenémeno que tiene una larga “historia”. Pero estos chamanismos central-asidtico y siberiano tienen el mérito de presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del mundo —a saber: relaciones especiales con los “espiri- tus”, capacidades extdticas que permiten el vuelo magico, la ascen- sién al Cielo, el descenso a los Infiernos, el dominio del fuego, etc,— se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideologta particular y haciendo validas técnicas especificas. Semejante chamanismo stricto sensu no esta limitado al Asia central y septentrional, y mds adelante trataremos de sefialar el mayor numero de paralelos. Por otra parte, se encuentran, com- pletamente aislados, ciertos elementos chamanicos en diversas for- mas de magia y de religién arcaicas, y su interés es considerable: porque muestran hasta qué punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de técnicas “primitivas” y en qué medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que envrafian estas Ultimas: “magia”, creencia en los Seres Supremos y en los “espiritus”, concepciones mitoldgicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente alusién a fenédmenos mds o menos similares, sin considerarlos por esto como “‘chamAnicos”. Pero siempre conviene, ademas, comparar y mostrar lo que un elemento mégico-religioso, andlogo a un ele- mento chamdnico, ha dado de sf, estando integrado en otro con- junto cultural y con otra orientacién espiritual.? Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia central y septentrional, no es, sin embargo, la religién de esta drea inmensa, Unicamente la comodidad o la confusién han podido en ocasiones Negar a considerar como chamanismo la religién de los pueblos Axticos o turco-tataros. Las religiones del Asia central y septentrional rebasan por todas partes al chamanismo, del mismo modo que una religién cualquiera rebasa la experiencia mistica de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes son “ele- gidos”, y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demas miembros de la comunidad. Sus experien- cias extaticas han ejercido, y ejercen aun, una poderosa influencia en la estratificacion de la ideologia religiosa, en la mitologia y en el ritualismo. Pero ni la ideologia, ni la mitologia, ni los ritos de los pueblos drticos, siberianos y asidticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chama- nismo 0, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el pro-APROXIMACIONES 25 ducto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extaticos. Por el contrario, y como tendremos ocasién de comprobarlo, obsérvase muchas veces el es- fuerzo de la experiencia chamanica (esto es, extdtica) para expre- sarse por medio de una ideologia que no le es siempre favorable. Por no anticipar demasiado el contenido de los capitulos si- guientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por deter- minados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, re- presentan los signos de una “vocacién” 0, al menos, de una “crisis religiosa”. Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que serfa mas razonable situar al chamanismo entre las m{sticas que en lo que habitualmente se llama una “religién”. Ya tendremos ocasién de encontrar al chamanismo en el seno de un considerable numero de religiones, porque el chamanismo sigue siendo siempre una técnica extatica a la disposiciébn de una determinada minorfa y constituye, en cierto modo, la mistica de la religién respectiva. Una comparacién acude inmediatamente a nuestro pensamiento: la de los monjes, misticos y santos en el seno de las iglesias cris- tianas. Pero no es necesario forzar Ja comparacién: a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se declaran “‘chamanistas” conceden una considerable importancia a las experiencias extaticas de sus cha- manes; estas experiencias les conciernen personal e inmediatamen- te, porque son los chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompafian a sus muertos al “Reino de las Sombras”, y sirven de mediadores entre ellos y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequefios. Esta restringida minorfa mfstica no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también, y en cierto modo, vela por su “alma’’. El chaman es el gran especialista del alma humana: sdlo él la porque conoce su “forma” y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (pérdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entrafia una experiencia extd- tica cualquiera (viaje mistico al Cielo o a los Infiernos), el chaman no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desen- vuelve sin él. Como se sabe, los pueblos drticos, siberianos y central-asidticos estan formados en su mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos, Los caracteriza un cierto nomadismo. Y, pese26 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA a sus diferencias étnicas y lingiiisticas, coinciden los rasgos esen- ciales de sus religiones. Los Ghukchi, Tunguses, Samoyedos o Turco-Tataros, para mencionar sélo algunos de los grupos mas importantes, conocen y veneran un Gran Dios celeste, creador y todopoderoso, pero a punto de convertirse en un deus otiosus.? En ocasiones el mismo nombre del Gran Dios significa “cielo”; tal es, por ejemplo, cl Num de los Samoyedos, el Buga de los Tun- guses o cl Tengri de los Mongoles (cf. también el ‘Tengeri de los Buriatos, el ‘Tangere de los T’ataros del Volga, el ‘Tingir de los Bel- tyres, el Tangara de los Yakutes, etc.). Incluso cuando falta el nombre concreto del “cielo”, se hallan algunos de sus atributos mas especificos: “alto”, “elevado", “luminoso”, etc. Asi, entre los Ostiacos de Irtysch, el nombre del dios celeste se deriva de sinke, cuyo sentido originario cs “luminoso, brillante, luz". Los Yakutes le Haman “el Maestro muy enaltecido” (ar tojon), los Tataros de Altai “Blanca luz” (ak ajas), los Koryacos “el Maestro de lo alto”, etc. Los Turco-Tataros, entre los cuales cl Gran Dios celeste con- serva su actualidad religiosa mas que entre sus vecinos del Norte y del Noreste, le Haman igualmente “Jefe”, “Maestro”, “Sefior” y con frecuencia, “Padre”.? Este dios celeste, que habita el Cielo superior, dispone de mu- chos “hijos” 0 “mensajeros”, subordinados a él y que ocupan los ciclos inferiores. Su mamero y sus nombres varfan de una tribu a otra: se habla generalmente de Siete o Nueve “Hijos” o “Hijas”, y con muchos de ellos el chaman sustenta relaciones particular{- simas. Estos Hijos Mensajeros o Servidores del Dios celeste tienen la misién de velar por Jos humanos y ayudarlos. A veces el pantedn cs mucho mas numeroso, como, por ejemplo, entre los Buriatos, los Yakutes y los Mongoles. Los primeros hablan de 55 dioses “bucnos” y 44 dioses “malos”, en perpetua Tucha. Pero, como di- remos después, puede suponerse que esta multiplicidad de dioses, asi como su oposicién, son innovaciones quizd bastante recientes. Entre los Turco-Tataros, las diosas apenas existen.* La divinidad de la ‘Tierra es sobremanera modesta. Entre los Yakutes, por ejem- plo, no existen figurillas de la diosa de la Tierra y no se le ofrecen sacrificios.* Ios pueblos Turco-Tataros y Siberianos conocen di- versas deidades femeninas, pero estan reservadas a las mujeres, pues su dominio es el del parto y de las enfermedades infantiles.* El papel mitolégico de la mujer es, asimismo, muy reducido, aunque subsisten atin huellas del mismo en algunas tradiciones chamdanicas. Entre los Altaicos el unico gran dios, después del dios celeste o de la atmésfera,” es el Sefior del Infierno, Erlik Khan,APROXIMACIONES 27 también muy conocido por el chaman. El importantisimo culto del fuego, los ritos de la caza y Ja concepcién de la muerte —acer- ca de la cual volveremos a tratar muchas veces— completan este breve esbozo de la vida religiosa del Asia central y septentrional. Esta religién se acerca, morfoldgicamente, en sus grandes rasgos, a la de los Indoeuropeos: en una y en otra se concede la misma importancia de Diosas (tan caracteristicas del 4rea indomediterra- nea); en las dos se atribuye la misma funcién a los “hijos” o “mensajeros” (Agvins, Dioscuros, etc.); en una y otra la misma exaltacién del fuego. En los dominios sociolégico y econdémico el acercamiento entre los Indoeuropeos de la protohistoria y los Tur- co-Tataros antiguos aparece atin mas nitidamente: las dos socie- dades tienen una estructura patriarcal, que impone un gran pres- tigio al jefe de la familia, y su economia era la de los cazadores y pastores-ganaderos. Desde hace mucho tiempo se ha sefialado la importancia religiosa del caballo entre los Turco-TAtaros y los Indoeuropeos; ultimamente, como lo haremos ver después, se ha advertido en el mas antiguo sacrificio griego, el sacrificio olimpico, huellas del sacrificio especifico de los Turco-Tataros, de los Ugrios y de los pueblos 4rticos, que es el que caracteriza justamente a los cazadores primitivos y a los pastores-ganaderos. Estos hechos afec- tan al problema que nos interesa: dada la simetria econdémica, social y religiosa entre los antiguos Indoeuropeos y antiguos Turco- Tataros (0, mejor, proto-Turcos),® habra que buscar en qué medida existen atin entre los diversos pueblos indoeuropeos de la historia vestigios “‘chamanicos” comparables al chamanismo turco-tataro. Pero, y esto no se repetira nunca bastante, no hay ninguna probabilidad de hallar, ya sea en el mundo, ya en la historia, un fendémeno religioso “puro” y perfectamente “originario”. Los do- cumentos paleoetnolégicos y prehistéricos de que disponemos no van mas alla del Paleolitico, y nada nos permite creer que durante los cientos de miles de afios que precedieron a la Edad de Pie- dra, la humanidad no haya conocido una vida religiosa tan intensa y tan variada como la que conocié en épocas ulteriores. Es casi seguro que por lo menos una parte de las creencias magico-reli- giosas de la humanidad pre-litica se haya conservado en las con- cepciones religiosas y las mitologias posteriores. Pero es, de igual modo, harto probable que esta herencia espiritual de la época pre-litica no haya dejado de sufrir modificaciones, después de los innumerables contactos culturales entre los pueblos pre y proto- histéricos. Asf, nada en la historia de las religiones puede referirse a fenédmenos “originarios”; porque la “historia” ha pasado por to-28 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA das partes, modificando, refundiendo, enriqueciendo o empobre- ciendo las concepciones religiosas, las creaciones mitoldgicas, los ritos, las técnicas del éxtasis, etc. Evidentemente cada religién que acaba, depués de largos procesos de transformacién interior, por constituirse con estructura auténoma, presenta una “forma” que le es propia y que pasa como tal a Ja historia ulterior de la hu- manidad; pero ninguna religién es enteramente “nueva”, ningun mensaje religioso puede abolir enteramente lo pasado: se trata mas bien de refundicién, de renovaciéu, de revalorizacién y de inte- gracién de los elementos —desde luego, jde los mas esenciales|— de una tradicién religiosa inmemorial. Estas observaciones bastaran para delimitar provisionalmente el horizonte histérico del chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de precisar més adelante, son netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean “puros” y “originarios”, E] chama- nismo turco-mongol, en la forma en que se presenta, est4 incluso bastante impregnado de influencias orientales y, aunque existen otros chamanismos libres de influjos tan caracterizados y tan re- cientes, éstos tampoco son “originarios’ in cuanto a las religiones Articas, siberianas y central-asidticas, en las que el chamanismo ha alcanzado el mas sobresaliente grado de integracién, ya hemos visto que se caracterizan, de una parte, por la presencia apenas sensible de un Gran Dios celeste, y, de otra, por ritos de caza y el culto de los antepasados, que indican una orientacién religiosa completamente distinta. Y, como veremos mucho después, el chamdn esta implicado, mds o menos directa- mente, en cada uno de estos sectores religiosos. Pero siempre se tiene la impresién de que esta mds en “su casa” en un sector que en el otro. Constituido por la experiencia extatica y por la ma- gia, el chamanismo se adapta mds o menos mal a las diversas estructuras religiosas que le han precedido. A veces se queda uno atonito situando la descripcién de una sesién chamdanica en el conjunto de la vida religiosa del pueblo correspondiente; pensa- mos, por ejemplo, en el Gran Dios celeste y en los mitos que le conciernen; entonces se tiene Ja impresi6n de que nos hallamos ante dos universos religiosos completamente distintos. Ahora bien, esta impresién es falsa, porque la diferencia no radica en Ia estruc- tura de los universos religiosos, sino en Ja intensidad de la expe- riencia religiosa obtenida por la sesion chaménica. Esta acude casi siempre al éxtasis, y la historia de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa est4 mas expuesta a las desfigu- raciones y a las aberraciones que la experiencia extatica.OTORGAMIENTO DE LOS PODERES CHAMANICOS 29 No seguiremos por ahora con estas observaciones preliminares; pero importa recordar siempre, al estudiar el chamanismo, que éste prefiere un cierto numero de elementos religiosos particulares e incluso “privados”, y que, a la vez, est& muy lejos de abarcar la vida religiosa del resto de la comunidad. El chamd4n empieza su nueva, su verdadera vida por una “separacién"; esto es, como se vera en seguida, por una crisis espiritual que no esta desprovista de grandeza trdgica ni de belleza. EL OTORGAMIENTO DE LOS PODERES CHAMANICOS En la Siberia y el Asia nor-oriental, los principales métodos de reclutamiento de los chamanes son: : J) La transmisién hereditaria de la profesién chamanica, y 2) La vocacién espontanea (el “llamamiento” o la “eleccién”). Se da también el caso de individuos que se convierten en cha- manes por su propia voluntad (como, por ejemplo, entre los Al- taicos), o por la voluntad del clan (los Tunguses, etc.). Pero los self-made chamanes son considerados como mds débiles que los que han heredado esta profesién o han seguido el “Ilamamiento” de los dioses y de los espiritus.* En cuanto a la eleccién por el clan, estA subordinada a la experiencia extdtica del candidato; si ésta no se produce, al adolescente escogido para ocupar la plaza del chaman difunto se le elimina (véase, infra, p. 33). Cualquiera que haya sido el método de seleccién, un chaman no es reconocido como tal, sino después de haber recibido una doble instruccién: primero, de orden extdtico (suefios, trances, etc.) y, segundo, de orden tradicional (técnicas cham4nicas, nombres y fun- ciones de los espfritus, mitologfa y genealogfa del clan, lenguaje secreto, etc.). Esta doble instruccién, asumida por los espiritus y lps viejos maestros chamanes, equivale a una iniciacién. En oca- siones, la iniciacién es publica y constituye por si misma un ritual auténomo. Pero la ausencia de un ritual de este género no signi- fica en modo alguno que no se efectue la iniciacién: ésta puede realizarse perfectamente en un suefio o en la experiencia extatica del ne6fito. Los escasos documentos de que disponemos acerca de los suefios chamdnicos muestran a las claras que se produce asf una iniciacién cuya estructura es ampliamente conocida en la his- toria de las religiones; que no se trata, en ningvin caso, de aluci- naciones andrquicas y de una afabulacién estrictamente individual; estas alucinaciones y esta afabulacién se atienen a modelos tradi-30 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA cionales coherentes, bien articulados y de un contenido tedrico asombrosamente rico. Esto, segun creemos, coloca en una base mas segura el problema de la psicopatia de los chamanes, de la cual volveremos a hablar en seguida. Psicdpatas 0 no, los futuros chamancs tienen que so- meterse a ciertas prucbas de iniciacién y recibir una instruccién en ocasiones extremadamente compleja. Sélo esta doble iniciacién —extitica y tradicional—. es la que convierte a un neurético for- tuito en un chaman reconocido por la sociedad. La misma obser- vacién se impone acerca del origen de los poderes chamAnicos: no es cl punto de partida para la obtencién de semejantes poderes (herencia, concesién por los espiritus, busca voluntaria) lo que des- empefia el papel mds importante, sino la técnica y la teorfa sub- yacente en esta técnica, transmitidas una y otra a través de la iniciacion. La comprobacién de lo dicho parece importante, porque mu- chas veces se ha pretendido sacar mayores conclusiones acerca de la estructura e incluso sobre la historia de este fenémeno religioso partiendo del hecho de que un cierto chamanismo es hereditario 0 espontaneo, o de que el.“Ilamamiento” que decide la carrera de un chaman parece ser condicionado o no por la constitucién psico- patica de este ultimo. Mas tarde volveremos a tratar de estos pro- blemas de método. Por el momento es suficiente con estudiar al- gunos documentos siberianos y nor-asiaticos acerca de la eleccidn de los chamanes, sin tratar de clasificarlos por titulos (transmisién hereditaria, Hamamiento, designacién por el clan, decisién perso- nal), porque, como veremos inmediatamente, la mayor parte de los pueblos que nos interesan conocen casi siempre muchos mé- todos de reclutamiento.?* RECLUTAMIENTO DE LOS CHAMANES EN SIBERIA OCCIDENTAL Y CENTRAL Afirma Gondatti que entre los Vogules el chamanismo es heredi- tario o se transmite igualmente por Ia Inea materna. Pero el futuro chaman se singulariza desde su adolescencia: muy pronto enferma de los nervios y a veces es incluso victima de ataques epilépticos, que se toman como un encuentro con los dioses.* La situacién parcce distinta entre los Ostiacos orientales; segin Dunin- Gorkavitsch, allf el chamanismo no se aprende: es un don del Cielo, que se recibe al nacey. En la regién de Irtysch, es un don de Sinke (el dios del Cielo) y se deja sentir desde la mas ticrnaRECLUTAMIENTO DE CHAMANES EN SIBERIA 31 edad. También los Vasyugin creen que se nace chamdn.!? Pero, como sefiala Karjalainen (pp. 2505s.), el chamanismo, hereditario © espontaneo, es siempre un don de los dioses o de los espfritus: visto desde cierto punto, sdlo en apariencia es hereditario. Generalmente coexisten las dos formas de obtencién de los po- deres chamdnicos, Por ejemplo, entre los Votyacos el chamanismo es hereditario, pero es también otorgado directamente por el Dios Supremo, que instruye él mismo al futuro chamdn mediante sue- fios y visiones.1? Otro tanto acontece entre los Lapones, donde el don se trasmite en el seno de la familia; pero los espiritus lo otorgan también cuando asf lo desean.’* El chamanismo es hereditario entre los Samoyedos siberianos y los Ostiacos. A la muerte de su padre, el hijo hace una imagen en madera de la mano de aquél, y por medio de este simbolo lo- gra que se transmitan sus poderes.'* Pero no basta la condicién de hijo de chaman; es necesario, ademds, que el nedfito sea aceptado y convalidado por los espfri- tus.* Entre los Yurak-Samoyedos el futuro chamdn es identificado desde que nace; en efecto, los nifios que vienen al mundo con su “camisa” estan destinados a convertirse en chamanes (los que na- cen con su “camisa” sdlo en la cabeza, seran los mds pequefios chamanes). Ya préximo a la madurez, el candidato empieza a tener visiones, canta mientras duerme, gusta de pasear solitaria- mente, etc.; tras este perfodo de incubacién, se acerca a un viejo chaman para que lo instruya.’? Entre los Ostiacos es en ocasiones el propio padre quien elige a su sucesor entre sus hijos; no se atiene para ello al derecho de primogenitura, sino a la capacidad del candidato. Le trasmite luego la ciencia secreta tradicional. El que no tiene hijos, se la comunica a un amigo o a un discipulo. Pero, de todas suertes, los que estan destinados a convertirse en chamanes consagran su juventud a dominar las doctrinas y las técnicas de la profesién.* Dice Sieroszewski 1? que entre los Yakutes el don del chamanis- mo no es hereditario. Sin embargo, el dmagét (signo, espiritu pro- tector) no desaparece después de la muerte del chamdn y, por tanto, tiende a encarnar en un miembro de la misma familia. Pripuzov #° nos procura los siguientes detalles: la persona destinada a convertirse en chamdn se vuelve furiosa, luego pierde repenti- namente su conciencia, se retrae a los bosques, se alimenta de cortezas de drboles, se arroja al agua y al fuego y se hiere con cuchillos. Entonces su familia recurre a un viejo cham4n, que co- mienza a instruir al joven extraviado acerca de Jas diversas espe-82 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA cies de espfritus y del modo de lamarlos y dominarlos, Esto no €s otra cosa que el principio de la iniciacién propiamente dicha que exige después una serie de ceremonias acerca de las cuales volveremos a hablar. Entre los Tunguses trans-baikalianos, el que desea ser chaman declara que el espiritu de un chamén difunto se le ha aparecido en suefios y le ha ordenado que le suceda. Es de precepto que esta declaracién, para que se la considere atendible, vaya acom- pafiada de un desarreglo mental bastante avanzado.* Segun las creencias de los Tunguses de Turushansk, el que est4 destinado a convertirse en chaman ve en sus suefios como el “diablo” Khargi ejecuta los ritos chamdnicos. Entonces es cuando él aprende los secretos del oficio.?? Volveremos a hablar de estos “secretos”, por- que constituyen el meollo de Ja iniciacién chamanica, la cual se efecttia a veces durante suefios y trances aparentemente morbosos. RECLUTAMIENTO ENTRE LOS TUNGUSES Entre los Manchues y los Tunguses de Manchuria existen dos clases de “grandes” chamanes (amba saman): los que pertenecen al clan y los independientes del mismo.** En el primer caso, la transmisién de los dones chamdnicos se efectha habitualmente del abuelo al nieto; porque, ocupado en acudir a las necesidades ma- teriales de su padre, el hijo no puede ser chaman. Entre los Man- chies s{ puede serlo el hijo; pero, a falta de hijos, es el nieto quien hereda el don, esto es, los “espiritus” disponibles tras la muerte del chamdn. Cuando en la familia de éste no hay quien pueda tomar posesién de esos espfritus, se plantea un serio pro- blema. Entonces se acude a un extrafio. En cuanto al chaman i dependiente, éste no tiene que seguir ninguna regla (Shirokogorov, op. cit., p. 346). Esto es facil de comprender: sigue su propia vo- cacién. Shirokogorov describe muchos casos de vocaciones chamdnicas. Parece que siempre se trata de una crisis histérica o histeroide, seguida de un perfodo de instruccién, durante el cual el neéfito es iniciado por el chamén titular (Shirokogorov, p. 346 5s.). En la mayoria de los casos estas crisis se presentan en la madurez, Pero nadie puede convertirse en chamdn, sino muchos afios después de la primera experiencia (ibid., p. 849), y para serlo es necesario que lo reconozca como tal toda la comunidad y después de haberse sometido a la prueba inicial.** Sin ella ningtin chaman puede ejer- cer su funcién. Muchos renuncian a la profesién para la que seRECLUTAMIENTO ENTRE LOS BURIATOS Y LOS ALTAICOS 383 creyeron destinados si no son reconocidos por el clan como dignos de ser chamanes (ibid, p. 850). La instruccién desempefia un papel importante, pero sdlo inter- viene después de efectuada la primera experiencia extdtica. Por ejemplo, entre los Tunguses de la Manchuria el nifio es escogido y educado con el propésito de que se convierta en chaman; pero el primer éxtasis es decisivo: si la experiencia no se realiza, el clan renuncia a su candidato (ibid., p. 850). En ocasiones, la conducta del joven elegido decide y precipita la consagracién. A lo mejor acontece que éste huye a las montafias y permanece allf siete dias o més, aliment4ndose de animales “capturados por él directamente con sus dientes”,?* y vuelve al poblado donde se presenta sucio, ensangrentado, con la vestidura desgarrada y los cabellos en des- orden “como un salvaje”.** Sélo después de unos diez dias el can- didato comienza a balbucir palabras incoherentes.** Un viejo cha- mn se dedica entonces a hacerle, con suma precaucién, algunas preguntas; el candidato (mds exactamente, el “espiritu” que lo posee) se vuelve furioso y, por ultimo, sefiala, de entre los chama- nes, el que deberd ofrecer los sacrificios a los dioses y preparar la ceremonia de iniciacién y de consagracién (Shirokogorov, p. 351; acerca de la continuacién de la ceremonia propiamente dicha, véanse, infra, pp. 104 ss.). KKECLUTAMIENTO ENTRE LOS BURIATOS Y LOS ALTAICOS Entre los Buriato-Altares estudiados por Sandschejew, el chama- nismo se transmite por I{nea paterna o materna; pero es también espontdneo. En los dos casos la vocacién se manifiesta por suefios, convulsiones, unos y otras provocados por los espiritus de los ante- pasados (utcha), La vocacién chamdnica es obligatoria: no hay modo de eludirla. Si no existen candidatos convenientes, los es- pfritus de los antepasados torturan a los nifios; éstos lloran cuando duermen, se vuelven nerviosos y sofiadores, y a los trece afios son consagrados chamanes. El perfodo preparatorio entrafia una larga serie de experiencias extdticas, que son a la vez de iniciacién: los espiritus de los antepasados aparecen en los suefios y algunas veces evan al neéfito hasta el Infierno. El joven continua instruyén- dose a un tiempo con los chamanes y los ancianos; aprende la genealogia y las tradiciones del clan, la mitologfa y el vocabulario chaméanicos. El instructor se ama el Padre-Chaman. El candidate canta himnos chamanicos durante su éxtasis.2* Esta es la sefial de que ya se ha establecido el contacto con el més alld.4 CHAMANISMO Y¥ VOCACION MISTICA El chamanismo es generalmente hereditario entre los Buriatos de la Siberia meridional, pero acontece también que se Iega a ser chamdn a consecuencia de una eleccién divina o de un acci- dente. Por ejemplo, los dioses escogen al futuro chaman hirién- dole con el rayo o indicdndole su voluntad por medio de piedras caidas del Cielo: # alguien bebe casualmente un poco de tarasun, encuentra alli una de esas piedras, por lo que se transforma en chamdn. Pero también estos chamanes escogidos por los dioses tie- nen que ser guiados ¢ instruidos por los viejos chamanes (Mikhai- lowski, p. 86). Es importante el papel del rayo en la designacién del futuro chaman; nos indica el origen celeste de los poderes chamdnicos. No se trata de un caso aislado, también entre los Soyotes se convierte en chamén el individuo a quien toca el rayo,?? y el rayo est& a veces estampado en el indumento chamdnico. Por lo que se refiere al chamanismo hereditario, las almas de Jos antepasados-chamanes escogen un joven de la familia; éste se yuelve un hombre ausente y sojiador, ama Ja soledad, tiene visio- nes proféticas y padece ocasionalmente ataques que lo sumen en la inconsciencia. Los Buriatos suponen que durante ese tiempo su alma ¢s arrebatada por los espiritus y conducida hacia Occi- dente si est Hamado a ser un chamdn-blanco y hacia Oriente si esta destinado a convertirse en un chamdn-negro. (Para la distin- cién entre estos dos tipos de chamanes, ver mas adelante p. 157.) AAcogida en el palacio de los dioses, el alma del nedfito es ins- truida por los antepasados.chamanes en los secretos del oficio, las formas y los nombres de los dioses, el culto y los nombres de los espiritus, etc. Unicamente después de esta primera iniciacién el alma se reintegra al cuerpo.*? Ya veremos que la iniciacion pro- sigue atin durante largo tiempo. Entre los Altaicos el don del chamanismo es generalmente here- ditario. Nifio todav{a, el futuro Kam parece enfermizo, solitario, contemplativo, pero es largamente adoctrinado por su padre, que le ensetia los cantos y la tradicién de la tribu. Cuando en una familia un muchacho es victima de ataques de epilepsia, los Altai- cos creen a cierra ojos que uno de sus antepasados ha sido chaman. Pero también puede Hegarse a ser Kam por la propia voluntad, aunque un chamdn de esta clase esté considerado como inferior a los otros.3? Entre los Kazakh-Kirghizes, la profesién de baqga se transmite por lo comin de padre a hijo; por excepcién, el padre la trans- fiere a sus dos hijos. Pero se conserva el recuerdo de una época antigua en que el nedfito era escogido directamente por los viejosTRASMISION HEREDITARIA Y BUSCA DE PODERES 35 chamanes. “En otro tiempo los bagcas comprometian a ciertos Kazakh-Kirghizes, que a veces eran demasiado jdvenes y por lo comtn huérfanos, al objeto de iniciarlos en la profesién de baq¢a; sin embargo, para el buen éxito de la empresa era indispensable que los elegidos tuvieran cierta predisposicién a las enfermedades nerviosas. Los sujetos destinados al baq¢ylyk se caracterizaban por cambios stibitos de car4cter, por pasar r4pidamente de la irritacién al estado normal y de la melancolfa a la agitacién.” ‘TRASMISION HEREDITARIA Y BUSCA DE LOS PODERES CHAMANICOS Dos conclusiones se desprenden ya de este rapido examen de los hechos siberianos y central-asidticos: 1) La coexistencia del chamanismo hereditario con un chama- nismo otorgado directamente por los dioses y los espiritus. 2) La frecuencia de los fendmenos morbosos que acompafian a la manifestacién espontdnea o a la trasmisién hereditaria de la vocacién chamanica. Veamos ahora cual es la situacién en otras regiones, fuera ya de Siberia, del Asia central y de las zonas Articas. No es preciso que nos detengamos mucho en la cuestién de la trasmisién hereditaria o de la vocacién espontanea del mago y del hombre-médico. En general, la situacién es igual en todas par- tes, pues coexisten las dos vias de acceso a los poderes magico- religiosos. Bastara con citar algunos ejemplos. La profesién de hombre-médico es hereditaria entre los Zulues y los Bechuanas de Africa del Sur,* entre los Nyimas del Sud4n meridional,’* entre los Negritos y los Jakun de ja Peninsula mala- ya,** entre los Batak y otros pueblos de Sumatra,*’ entre los Daya- cos,** entre los hechiceros de las Nuevas Hébridas ** y en muchas tribus de las Guayanas y de Amazonas (Shipibo, Cobeno, Macushi, etc,).!° “Para los Cobeno el chamdn, por derecho de sucesién, goza de un poder superior que aquel cuyo titulo lo debe a su propia iniciativa" (A. Métraux, op. cit., p. 201). Entre las tribus de las Montafias Rocallosas de América del Norte el poder chamanico puede ser también heredado, pero la trasmisién se efectua siempre a través de una experiencia extdtica (suefio).4* Como advierte Park (p. 29), la herencia, tras la muerte del chamén, parece ser mas bien la tendencia de uno de los hijos, o de otro miembro de la familia, a adquirir el poder sacdndolo de la misma fuente. Sefiala Marian Smith que entre los Puyallup “el poder propende a quedar en la familia’.*? Se conocen también casos en que el chaman tras-36 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA mite en vida el poder a un hijo suyo (Park, p. 30), La herencia del poder chamdnico parece ser la regla entre las tribus de la Meseta (Thompson, Shuswap, Okanagon del Sur, Klallam, Nez Percé, Klamath, Tenino), en Carolina del Norte (Shasta, etc.) y se halla también entre los Hupa, Chimariko, Wintu y los Mone occidentales.*? La trasmisién de los “espiritus” es siempre la base de esta herencia chamAnica, a diferencia del método, mds usado en casi todas las tribus norteamericanas, de adquirir esos “espfritus" por medio de una experiencia espontdnea (suefio, etc.) 0 por la busca voluntaria. También, pero raramente, entre los Esquimale: es hereditario el chamanismo. Un Iglulik se convierte en chamdn después de haber sido herido por una morsa; pero hay que ad: vertir que el tal heredaba en cierto modo la calificacién de su madre, que se habia convertido en chamana después de que una bola de fuego penetré en su cuerpo.*+ En muchos pueblos primitivos, que no consideramos de interés enumerar aqui, no es hereditario el oficio de hombre-médico.# Esto quiere decir que en todas partes se admite la posibilidad de obtener los poderes mAgico-religiosos, ya espontdneamente (enfer- medad, suefio, tropiezo fortuito con una fuente de “poder”, etc.), ya voluntariamente (busca). Puede observarse que la obtencién ne hereditaria de los poderes magico-religiosos ofrece un numero casi ilimitado de formas y variantes, que interesan mds bien a la his. toria general de las religiones que a un estudio sistemético del chamanismo, puesto que supone tanto la posibilidad de obtener de una manera espontanea o voluntaria los poderes magico-reli- giosos y convertirse, por consiguiente, en chaman, hombre-médicc © hechicero, cuanto conseguir tales fuerzas para su propia seguri- dad o su provecho personal, seguin se observa aqui y alla dentro del mundo arcaico, Esta tiltima posibilidad de procurarse las fuerzas magico-religio- sas no entrafla una distincién de régimen religioso o social en relacién con el resto de la comunidad. El hombre que obtiene, mediante determinadas técnicas elementales, pero tradicionales, un acrecentamiento de sus posibilidades mdgico-religiosas para garan- tizar, por ejemplo, la opulencia de sus cosechas o para defenderse contra el mal de ojo, etc. no trata de cambiar su status socio- religioso y convertirse en hombre-médico por el refuerzo mismc de su eficacia para acercarse a lo sagrado, Desea simplemente aumentar sus capacidades vitales y religiosas. En consecuencia, su busca —modesta y limitada— de los poderes mdgico-religiosos se coloca entre las conductas mis tipicas y mds elementales del homCHAMANISMO Y PSICOPATOLOGIA 37 bre ante lo sagrado. Porque, como hemos visto anteriormente, en el hombre primitivo, como en todo ser humano, el deseo de rela- cionarse con lo sagrado lo contrarresta el temor de verse obligado a renunciar a su condicién simplemente humana y a convertirse en un instrumento, md4s o menos maleable, de una manifestacién cualquiera de lo sagrado (dioses, espfritus, artepasados, etc.).** En las paginas siguientes, la busca voluntaria de los poderes méagico-religiosos o la concesién de tales poderes por los dioses y los espfritus nos retendr4 unicamente cuando se trate de una ad- quisicién masiva de Jo sagrado, llamada a cambiar radicalmente el régimen socio-religioso del interesado que, por este hecho, se convierte en un técnico especializado. Incluso en casos de este género tendremos ocasién de advertir una cierta resistencia contra la “eleccién divina”. CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGIA Examinemos ahora las relaciones que se han crefdo descubrir en- tre el chamanismo 4rtico y siberiano y las enfermedades nervio- sas, especialmente las diferentes formas de la histeria Artica. Desde Krivoshapkin (1861, 1865), Bogoraz (1910), Vitashevskij (1911) y Czaplicka (1914), no se ha cesado de evidenciar la fenomenologia psicopatolégica del chamanismo siberiano.‘? El ultimo partidario de la explicacién del chamanismo por la histeria artica —A. Ohl- marks—. se vio incluso obligado a distinguir entre un chamanismo drtico y un chamanismo subartico, de acuerdo con el grado de neuropatia de sus representantes, Este autor supone que el cha- manismo fue originariamente un fenémeno exclusivamente 4rtico, debido en primer término a la influencia del medio césmico sobre la labilidad nerviosa de los habitantes de las regiones polares. El frio, excesivo, las largas noches, la soledad desértica, la falta de vi- taminas, etc., influyen, segin dicho autor, en Ja constitucién ner- viosa de los pueblos drticos, provocando, bien enfermedades men- tales (la histeria drtica, el meryak, el menerik, etc.), bien el trance chamdnico. Seguin esta teorfa la unica diferencia que distingue a un chaman de un epiléptico, es que este ultimo no puede Negar al trance por su propia voluntad.** El éxtasis chamdnico es, en la zona 4rtica, un fenédmeno espontaneo y organico, y solamente refi- riéndose a dicha zona se puede hablar del “gran chamanismo”, esto es, de la ceremonia que acaba en un trance cataléptico real, durante el que el alma se supone que abandona el cuerpo y viaja hacia los cielos o los infiernos subterrdneos.¢*38 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA En las regiones subdrticas, como el chamdn no es victima de la opresién césmica, no llega a conseguir espontdneamente un trance real, y se ve obligado a provocar un scudo-trance con la ayuda de narcéticos o de simular dramaticamente el ‘viaje’ del alma.*° La tesis de la identificacién del chamanismo con una enferme- dad mental ha sido también sustentada a propdsito de otras formas de chamanismo ajenas al chamanismo drtico, Afirmaba G. A. Wil- ken, hace ya més de sesenta afios, que originariamente el chama- nismo indonesio no fue otra cosa que una enfermedad real y que s6lo muchos afios después comenzé a imitarse dramdticamente el trance genuino.™ Y no se han dejado de sefialar las sorprendentes relaciones que parecen existir entre el desequilibrio mental y las diferentes formas de chamanismo sur-asidtico y ocednico. Segun Loeb, el chamdn de Niue es epiléptico o extraordinariamente ner- vioso, y procede de ciertas familias en las que la inestabilidad nerviosa es hereditaria.*? Basandose en las descripciones de M. C. Czaplicka, J. Layard ha crefdo poder descubrir un estrecho pare- cido entre el chamdn siberiano y el bwili de Malekula.5* También son igualmente neurGpatas el sikerei de Mentawei* y el bomor de Kelantan.** En Samoa los epilépticos se convierten en adivinos. Los Batak de’Sumatra y otros pueblos indonesios escogen con pre- ferencia para desempefiar el oficio de magos a personas enfermizas o endebles. Entre los Subanum de Mindanao el mago perfecto es generalmente un neurasténico 0, por lo menos, un excéntrico. Lo mismo acontece en otras partes: entre los Sema Maga, el hombre- médico parece a veces un epiléptico; en el archipiélago Andaman a los afectados por la epilepsia se les considera como grandes magos; entre los Lotuko de Uganda los invalidos y los neurdpatas son candidatos, por Io comtin, a Ix magia (pero tienen que some- terse, sin embargo, a una larga iniciacién antes de ser calificados en su profesién).%* Segun el R. P. House, entre los Araucanos de Chile los que se quieren dedicar al chamanismo “son siempre individuos enfer- mizos, 0 sensitivos de corazén débil, estémago delicadisimo y pro- pensos a padecer desvanecimientos. Suponen que para ellos es irresistible el Namamiento de la divinidad y que una muerte pre- matura castigarfa inevitablemente su infidelidad o su resistencia’’.*? A veces, como entre los Jivaros,** el futuro chaman es solamente un ser reservado y taciturno, 0, como entre los Selk’nam y los Ydmana de la Tierra del Fuego, seres predispuestos a la medita- cién y al ascetismo.** Paul Radin evidencia la estructura epilep- toide o histeroide de la mayorfa de los hombres-médico que citaCHAMANISMO Y PSICOPATOLOGIA 39 en apoyo de su tesis acerca del origen psicopatolégico de Jos hechi- ceros y los sacerdotes. Y afiade, coincidiendo con Wilken, Layard y Ohlmarks: “Lo que en un principio se debfa a unas necesidades psfquicas se convirtié en una férmula prescrita y mecdnica para uso de todos los que deseaban trasmutarse en sacerdotes o esta- blecer un punto de contacto con lo sobrenatural.” M., Ohlmarks (op. cit., p. 15) afirma que en ninguna parte del mundo las en- fermedades psicomentales son tan intensas y estan tan extendidas como en las zonas drticas, y cita lo siguiente del etndlogo ruso Dim. Zelenin: “En el Norte estas psicosis habfan cundido mucho mas que en otras partes.” Pero se han hecho observaciones ana- logas sobre otros muchos pueblos primitivos, y no se nos alcanza cémo tales observaciones pueden facilitarnos la comprensién de un fendmeno religioso.» Considerado en Ia perspectiva del homo religiosus —que es la unica que nos interesa en el presente trabajo— el enfermo mental aparece como un simbolo frustrado, 0, mejor ain, como un mistico simiesco. Su experiencia est4 desprovista de contenido religioso, incluso cuando se asemeja aparentemente a una experiencia reli- giosa, del mismo modo que un acto de autoerotismo consigue el mismo resultado fisiolégico que un acto sexual propiamente dicho (la eyaculacién), siendo uwnicamente una imitacién simiesca de semejante acto, ya que le falta Ja presencia concreta de la “pa- reja”. Puede suceder, por otra parte, que la identificacién de un individuo neurético con un individuo “posefdo” por los espfritus, identificacién que se considera como muy frecuente en el mundo arcaico, no sea en muchos casos sino el resultado de observaciones imperfectas realizadas por los primeros etndlogos. En las tribus sudanesas, estudiadas recientemente por Nadel, esta bastante ex- tendida la epilepsia; pero ni ésta, ni ninguna otra enfermedad mental, es considerada por los indigenas como una verdadera po- sesién.*? Sea como fuere, la conclusién es obvia: el supuesto origen artico del chamanismo no procede necesariamente de la labilidad nerviosa de los pueblos que viven demasiado cerca del polo y de las epidemias especificas del Norte, a partir de una cierta latitud. Como hemos visto, andlogos fendmenos psicopaticos se dan en las distintas partes del mundo. No tiene nada de sorprendente que determinadas enfermedades aparezcan casi siempre en relacién con la vocacién de los hombres- médico. El hombre religioso, como el enfermo, se siente proyec- tado sobre un nivel vital que le revela los datos fundamentales de la existencia humana, esto es, la soledad, la inseguridad y Ia40 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA hostilidad del mundo que le rodea. Pero el mago primitivo, el hombre-médico o el chamd4n no es sdlo un enfermo: es, ante todas las cosas, un enfermo que ha conseguido curar, y que se ha curado a sf mismo. Muchas veces, cuando la vocacién del chamdn o del hombre-médico se manifiesta a través de una enfermedad o de un ataque epiléptico, la iniciacién del candidato equivale a una curacién.®* El famoso chaman yakuto Tiisput (esto es, “cafdo del Cielo”) cayé enfermo a los veinte afios, rompié a cantar y noté una gran mejorfa, Cuando Sieroszewski lo encontré, tenfa sesenta afios y daba pruebas de una incansable energfa. “Si fuera preciso, podria tocar el tambor, danzar y saltar durante toda una noche. Era, ademas, un hombre que habia viajado; incluso habia trabajado en las minas de oro de Siberia. Pero sentfa la necesidad de dedi- carse al chamanismo: enfermaba si dejaba de practicarlo durante mucho tiempo.*¢ Un chaman golde le contaba a Sternberg: “Los viejos dicen que hace algunas generaciones habfa tres grandes chamanes en mi familia. No se sabe que haya habido chamanes entre mis ante- pasados mds préximos. Mis padres gozaban de una salud perfecta. ‘Tengo cuarenta afios; estoy casado y no tengo hijos. Estuve muy bien hasta los veinte afios; mds tarde, caf enfermo, me dolfa el cuerpo y padecfa unos espantosos dolores de cabeza. Unos chama- nes intentaron curarme y no lo consiguieron. Mejoré cuando em- pecé yo mismo a dedicarme al chamanismo. Me convert{ en chaman hace diez afios, pero al principio ejercitaba mis facultades sélo en mi mismo; sélo hace tres afios que me dedico a curar al prdjimo. La profesién de cham4n es sumamente fatigosa.” * Sandschejew se tropezé con un Buriato que en su juventud habfa sido “antichamanista”. Pero cayé enfermo y, luego de haber buscado en vano su curacién (llegé a trasladarse a Irkutsk para consultar con un buen médico), se consagré al chamanismo. Se curé inmediatamente, y se hizo chaman hasta el fin de sus d{as.** Sternberg sefiala también que la eleccién del chamdn se manifiesta por una enfermedad bastante grave que coincide generalmente con la madurez sexual. Pero el futuro chamdn acaba por curarse con la ayuda de esos espfritus que seran después sus espiritus protectores y auxiliares. Algunas veces éstos son antepasados que desean tras- mitirle los esp{ritus que quedan disponibles. Se trata, en efecto, de una especie de trasmisién hereditaria: en este caso la enfermedad es sdlo un signo de la “eleccién”, y es una dolencia pasajera.°” Se trata siempre de una curacién, de un dominio, de un equi- librio realizados por el ejercicio mismo del chamanismo. Por ejem-CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGIA 41 plo, no se debe al hecho de padecer ataques de epilepsia el que un chamdn esquimal o indonesio posea su fuerza y su prestigio; sino al hecho de que puede dominar su propia epilepsia. Exte riormente se puede muy bien sefialar gran miimero de semejanzas entre la fenomenologia del meryak o menerik y el trance del cha- man siberiano; pero el hecho esencial sigue siendo, sin embargo, la capacidad que posee este ultimo para provocar voluntariamente su “trance epileptoide”. Y, lo que es mds, los chamanes, tan pare- cidos, aparentemente, a los epilépticos y a los histéricos, dan prue- ba de una constitucién nerviosa superior a la normal, por cuanto logran concentrarse con una intensidad inaccesible a los profa- nos, resisten esfuerzos agotadores, dominan sus movimientos exta- ticos, etcétera. Seguin los informes de Bjeljavskij y otros, recogidos por Karjalai- nen, el chaman vogul posee una inteligencia viva, un cuerpo per- fectamente 4gil y una energia al parecer sin Hmites. Por su misma preparacién, con miras a su futuro trabajo, el nedéfito se afana en fortalecer su cuerpo y perfeccionar sus cualidades intelectuales.°# Un chamén yakuto Mamado Mytchyll, al que conocié Sieroszewski, aventajaba, aunque era viejo, durante las sesiones, a los mas jéve- nes, por la altura de sus saltos y la energia de sus gestos. “Se ani- maba, chispeaba de ingenio y de inspiracién. Se atravesaba con un cuchillo, tragaba palos y devoraba carbones encendidos.” (Du chamanisme d’aprés les croyances des Yakoutes, p. 317.) Seguin los Yakutes, el chamdn perfecto “debe ser serio, tener tacto, saber con- vencer a los que le rodean; sobre todo, no debe parecer nunca presumido, orgulloso, violento. Debe sentirse en é] uma fuerza in- terior que no ofenda, pero que tenga conciencia de su poder” (ibid., p. 318). Diffcilmente se reconocerfa en este retrato al epilep- toide que uno se imagina de acuerdo con otras descripciones... Aunque los chamanes HMevan a cabo su danza extdtica en el interior de una yurte* atestada de gente, en un espacio suma- mente reducido, con vestiduras que llevan mds de quince kilos de hierro en anillos y otros muchos objetos, ningun espectador resulta herido.*? Y el bagga de los Kazakh-Kirghizes, durante el trance, aunque “se arroja a un lado y a otro, con los ojos cerrados, coge siempre asf todos los objetos que necesita”. Esta asombrosa capacidad de dominio, que sefiorea incluso los movimientos extd- * Yurte no es, para algunos autores (F. Krause, por ejemplo), la tienda que sirve de habitacién (temporal), sino “el lugar sobre el cual se eleva” dicha tienda. Esta (llamada kibitha entre los Kirghizes) es de planta circular y estd formada por una armazén.de madera, cubierta con fieltro. {E.]42 CHAMANISMO Y VOCACION MISTICA ticos, revela una admirable constitucién nerviosa. En general el chaman siberiano y nor-asiatico no presenta ningun indicio de des- integracién mental. Su memoria y su facultad de autodominio son claramente superiores que las de la mayorfa. Segiin Kai Don- ner (La Sibérie, p. 223),"* “puede sostenerse que entre los Samoye- dos, los Ostiacos y otras tribus, el chaman estd, por lo comin, sano y es, con frecuencia, desde el punto de vista intelectual, muy su- perior a su medio”. Entre los Buriatos los chamanes son los prin- cipales custodios de la rica literatura heroica oral."* El vocabulario poético de un chamdn. yakuto abarca 12000 palabras, mientras que su lenguaje usual —el unico que comprende el resto de la comunidad— no pasa de las 4000 (Chadwick, Growth of literature, JH, p. 199). Entre los Kazakh-Kirghizes, el baqga, “cantor, poeta, miusico, adivino, sacerdote y médico, parece ser el custodio de las tradiciones religiosas populares y el conservador de las leyendas seculares”. (Castagné, Magie et exorcisme, p. 60.) Andlogas observaciones se han hecho a propésito de los chama- nes de otras regiones. Segtin Koch-Griinberg “los chamanes entre los Taulipang son, en general, individuos inteligentes, a veces as- tutos, pero siempre posecdores de un gran cardcter, porque en su formacién y el ejercicio de sus funciones necesitan dar pruebas de energta y de dominio de s{ mismos’."* Métraux, al tratar de los chamanes amazénicos dice: "No parece que se haya escogido ningu- na anomalfa o particularidad fisica o fisiolégica como s{ntoma de una predisposicién especial para el ejercicio del chamanismo.” 7® Entre los Wintu la trasmisién y la perfeccién del pensamiento especulativo est4 en manos de los chamanes.’* E] esfuerzo intelec- tual del profeta-chaman dayaco es enorme y denota una capacidad mental muy superior a la de Ja colectividad."7 La misma obser-. vacién se ha hecho acerca de los chamanes africanos en general (Chadwick, Poetry and prophecy, p. 80). En cuanto a las tribus sudancsas estudiadas por Nadel, “no existe ningun chaman que sea en su vida cotidiana un ‘anormal’, un neurasténico o un para- noico; si lo fuese, se le colocaria entre los locos, no se le respetarfa como sacerdote. En fin de cuentas el chamanismo no puede rela- cionarse con una anormalidad naciente o latente; yo no me acuer- do de un solo chaman cuya histeria profesional haya degencrado en un desorden mental grave”.7* En Australia, las cosas son atin més claras: los medicine-men deben ser perfectamente sanos y normales y Jo son en la mayorfa de los casos (A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946 (?), pp. 22-28).CHAMANISMO Y PSICOPATOLOGIA 43 Y es preciso también tener en cuenta el hecho de que la ini- ciacién propiamente dicha no exige tinicamente una experiencia extatica, sino que, como vamos a verlo, lleva aparejada también una instruccién tedérica y practica demasiado complicada para ser accesible a un neurético. Que estén o que no estén sujetos a ata- ques reales de epilepsia o de histeria, los chamanes, los hechice- ros, los hombres-médico en general, no pueden ser considerados como simples enfermos, porque su experiencia psicopatica tiene un contenido tedrico. Si se curan a sf mismos y saben curar a los demés, es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismo —o, mejor auin, la feorta— de la enfermedad. Todos estos ejemplos explican, de wna o de otra manera, la sin- gularizaci6n del hombre-médico en el seno de la sociedad. Bien sea escogido por los dioses o los espiritus para ser su portavoz, bien esté predispuesto para semejante funcién a consecuencia de algunas taras f{{sicas, o bien sca portador de una herencia que equi- vale a una vocacién mégico-rcligiosa, de cualquier modo el hom- bre-médico se separa del mundo de los protanos justamente por: que se halla en relaci6n més directa con lo sagrado y manipula mds eficazmente con sus manifestaciones. Debilidad, enfermedad nerviosa, vocacién espontdnea o por herencia son otros tantos sig- nos de una “eleccidn”. A veces estos signos son fisicos (debilidad connatural o adquirida), en otras ocasiones se trata de un acci- dente, incluso de los mds comunes (por ejemplo, caer de un Arbol, ser mordido por una serpiente, etc.); pero, habitualmente, como veremos con todo detalle en el capitulo siguiente, la cleccién se anuncia por medio de un accidente insdlito: rayo, aparicién, suc- fio, etcétera. Nos interesa insistir en esta nocién de singularizacién por medio de una experiencia insdlita y anormal. Porque es preciso consice- rar que la singularizacién como tal surge de la dialéctica misina de lo sagrado. En efecto, Jas hierofanfas mas clementales no son otra cosa que una separacién radical, de valor ontoldgico, entre un objeto cualquiera y la zona césmica circundante: tal piedra, tal Arbol o tal lugar, por el hecho mismo de que se revelan como sagrados, por haber sido, en cierto modo, “escogidos” como recep- taculo de una manifestacién de lo sagrado, se separan ontoldgica- mente de las otras piedras, de los otros Arboles y de los otros lu- gares, y se situan en un plano diferente, sobrenatural. Ya hemos analizado en otra parte (Trailé d'histoire des religions, passim) las estructuras y la dialéctica de las hierofanfas y de las kratofanias; en una palabra, las manifestaciones de lo sagrado magico-religioso.