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TEMA 71.

LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

Esquema del tema

l. Introducción.

1.1. Un modelo semántico "fuerte".

1.2. El pensamiento semántico de enciclopedia.

2. La filosofía hermenéutica: Una aproximación histórica.

2.1. Introducción.

2.2. El nacinriento de la hermenéutica.

2.3. Schleiermacher.

2.4. Dilthey.

3. La hermenéutica contemporánea.

3.1. La fenomenología hermenéutica de Heidegger.

3.2. La hermenéutica de Gadamer.

3.2.1. Gadamer y la recepción de Heidegger.

3.2.2. Lenguaje como tradición.

3.2.3. La autoridad y el problema de lo clásico.

3.2.4. La polémica Gadamer-Habermas.

4. La postmodernidad.

4.1. ¿Existe la postmodernidad?

4.2. La deconstrucción: Jacques Derrida.

4.2.1. Introducción.

4.2.2. Crítica al presencialismo y al logocentrismo.

4.2.3. Différance.

4.2.4. La deconstrucción.

4.3. Gianni Vattimo y el pensamiento débil.

5. Bibliografía.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

1. Introducción.

1.1. Un modelo semántico "fuerte".

Los que participan en el debate filosófico hoy coinciden hoy, al menos, en un punto: no admiten
una fundamentación única, última, normativa. Sin embargo persisten dos ideales de pensamiento
fuerte. El primero aspira a elaborar un pensamiento orgánico y, al mismo tiempo, tan complejo,
que pueda dar razón de la índole orgánica y de la complejidad del mundo de nuestra experiencia
o mundo natural. El segundo pretende construir un mundo - modelo reducido hasta tal punto que
un pensamiento, cuya complejidad no llegue a hacerlo subjetivamente incontrolable, pueda
reflejar su estructura. En este segundo caso, para ser intersubjetivamente controlable, el
pensamiento ha de revestir la forma de un lenguaje L, dotado de reglas propias; pero de tal modo
que esas leyes sean las mismas que las del mundo - modelo expresado por el lenguaje.

En el primero de los supuestos, el pensamiento da por sentado que actúa de acuerdo con unas
reglas dadas, encontradas en el mismo constituirse del pensamiento; y supone también que dichas
leyes, por alguna razón, son las mismas que las del mundo natural en el que piensa, las cuales,
por otro lado, todavía son desconocidas. \En la segunda hipótesis,' tanto las reglas del lenguaje
como las del mundo - modelo son establecidas por el sujeto y, en cuanto tales, han de ser
conocidas con anterioridad y formuladas de alguna manera metalingüística. (Naturalmente,
permanece en pie el problema acerca de qué es lo que hace que el metalenguaje resulte adecuado
al lenguaje que describe.) Una de las tendencias que dominan la teoría del lenguaje desde la
antigüedad es la de construir un pensamiento lingüístico fuerte de este tipo, es decir, el ideal ha
sido elaborar una teoría lingüística que, por una parte, describiera un lenguaje - modelo,
establecido en las condiciones propias de un laboratorio; pero que, por otra, en virtud de la
homología existente entre el metalenguaje teórico y el lenguaje modelo, por un lado, y entre el
lenguaje - modelo y lenguaje natural, por otro, permitiera prever ciertos rasgos del
comportamiento lingüístico natural, aunque sólo fuera en las condiciones óptimas.

Una ciencia decide qué propiedades deben definir a su objeto, de modo que sin ellas no podría
comportarse como lo hace, y relega las restantes -no esenciales desde ese punto de vista
científico - a los dominios de las propiedades accidentales; aquellas que pertenecen, sin ninguna
duda, a lo que denominamos nuestro conocimiento del mundo pero no a las reglas de ese
lenguaje específico. De esta manera, podría pensarse que para predecir el buen funcionamiento
de la lengua española, resulte necesario establecer que "hombre" significa animal de género
masculino, humano y adulto, pero no que el hombre es el animal que en el siglo XX llegó a la
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Luna. La distinción entre los dos tipos de representaciones semánticas que acabamos de esbozar
se denomina normalmente diferencia entre la semántica propia de un diccionario y la semántica
propia de una enciclopedia.

En consecuencia, un pensamiento fuerte debe intentar construir una semántica de diccionario que
dé razón de la inteligibilidad y el funcionamiento de una propia lengua - modelo establecida,
homóloga a una lengua natural dada, sin que las reglas de esta lengua pretendan explicar todos
los tipos de significación o de designación que esta lengua puede revestir, a la luz de
determinados contextos.

Las dos características de un diccionario ideal son las siguientes: 1. Éste ha de ser capaz de
representar el significado de un número indefinido de unidades léxicas, mediante la articulación
de un número finito de elementos.

2. Estos elementos no deben a su vez resultar descomponibles en elementos menores -en ese caso
no se cumpliría la condición anterior -, sino que deben constituir elementos primitivos.

Esta tarea es la que los defensores del pensamiento débil, de la hermenéutica, o de la


deconstrucción consideran fracasada.

1.2. El pensamiento semántico de enciclopedia.

La razón de tal fracaso es que podemos afirmar que todo diccionario se disuelve necesariamente,
por su propia dinámica interior, en una galaxia potencialmente desordenada e ilimitada, de
elementos de conocimiento del mundo. Es lo que Umberto Eco ha llamado una enciclopedia;, y
lo hace porque, de hecho, era ya una enciclopedia que ignoraba su condición, o bien un artificio
ideado para enmascarar el carácter inevitable de la enciclopedia.

La enciclopedia se encuentra dominada por el principio de la interpretación acuñado por Peirce y,


en consecuencia, por la semiosis ilimitada. Ninguno de los pensamientos expresados por el
lenguaje constituye jamás, cuando la cuestión se considera a fondo, un pensamiento "fuerte" de la
cosa en sí, sino un pensamiento de objetos inmediatos o de puro contenido; éstos, a su vez, han
de explicarse por medio de distintas expresiones, que se remiten a otros objetos inmediatos, en un
proceso semiótico que se sostiene a sí mismo.

Un pensamiento semántico de enciclopedia no es débil en el sentido de que no alcance a explicar


cómo usamos el lenguaje para significar algo a través de él. Lo es, más bien, porque somete las
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leyes de la significación a la determinación continua del contexto y de las circunstancias. Una


semántica de enciclopedia no renuncia a proporcionar las reglas necesarias para engendrar e
interpretar las expresiones de una lengua; pero estas normas se encuentran orientada hacia los
contextos, de modo que la semántica incorpora a la pragmática y el diccionario hace suyo,
aunque revestido con rasgos semióticos, el conocimiento del mundo. Lo que toma
fructíferamente débil la enciclopedia es el hecho de que jamás se presenta como una
representación definitiva y cerrada: una representación enciclopédica no es nunca global, sino
siempre local, aparece en cada caso revestida con determinados contextos y circunstancias, y
constituye una perspectiva limitada en tomo a la actividad semiótica. La enciclopedia no ofrece
un modelo completo de racionalidad, ya que no se refleja de manera unívoca un universo
ordenado, sino tan sólo leyes de racionabilidad, es decir, reglas para determinar en cada caso las
condiciones que nos permiten usar el lenguaje con el fin de explicar -de acuerdo con un cierto
criterio personal de orden- un mundo desordenado o cuyos principios jerárquicos no alcanzamos
a comprender.

Al hablar de crisis de la razón se piensa en la razón globalizadora, que quería ofrecer una imagen
"fuertemente" definitiva del universo al que se aplicaba, fuera éste dado o establecido. El
pensamiento postmoderno es débil en cuanto se compone de conjeturas y atiende al contexto;
pero es razonable, pues consiente un control intersubjetivo, y no desemboca ni en la renuncia al
pensamiento mismo ni en el solipsismo. Es razonable porque no aspira a la globalidad; es débil
como débil es el luchador oriental, que hace suyo el ímpetu del adversario y parece ceder a él,
para después encontrar, en la situación que el otro ha creado, los modos (siempre sólo probables)
de responder victoriosamente. Es débil frente a quien cree que la lucha depende de un diccionario
fuerte. Es fuerte y vence, en ocasiones, porque se contenta con ser razonable.

A continuación vamos a exponer tres de las formas -filosóficamente vinculadas entre sí- en que
se ha articulado la posición brevemente esbozada más arriba. Estas son hermenéutica,
deconstrucción y pensamiento débil.

2. La filosofía hermenéutica: Una aproximación histórica.

2.1. Introducción.

El estudio de la hermenéutica contemporánea, según Gadamer, ha de arrancar de los


planteamientos vigentes en los inicios del siglo pasado y de las perspectivas abiertas por
Schleiermacher. Hasta este autor se conocían hermenéuticas específicas, propias de las
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disciplinas dedicadas a la interpretación de los textos legales, literarios o religiosos.


Schleiermacher propuso una hermenéutica general como arte del comprender mismo. Esta
hermenéutica serviría de base a las teorías y metodologías específicas de las diferentes
disciplinas dedicadas a la interpretación de los textos.

Gadamer se propuso recoger los hallazgos de la hermenéutica nacida de Schleiermacher y


desarrollada más tarde por Dilthey y Heidegger, con el objetivo de diseñar una nueva teoría de la
experiencia hermenéutica en toda su extensión.

2.2. El nacimiento de la hermenéutica.

El sentido más antiguo y más difundido incluso hoy de la palabra "hermenéutica" es el que se
refiere a los principios de interpretación bíblica. Con el desarrollo del racionalismo y de la
filología clásica en el siglo xviii se dio un cambio decisivo, a partir del cual comienza la historia
de la hermenéutica en su acepción moderna. El primer paso lo constituyó el abandono de toda
distinción entre "hermenéutica sacra" y "hermenéutica profana".

Desde el siglo xviii y, más en concreto, desde Lessing, el problema de la hermenéutica aparece
relacionado con el de la historia, Pretende ir más allá de la crítica histórica. Esto prueba que la fe
cristiana se basa en hechos transmitidos históricamente y, por lo mismo, sujetos a critica, pero la
verdad de la tradición cristiana se ha de buscar en el "sentimiento" y en el "corazón". La
5hermenéutica deja de ser una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Apunta a la
apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida.

Esta corriente hermenéutica se prolonga hasta Kierkegaard, quien a su vez influirá en Heidegger.
Kierkegaard lleva a cabo una interiorización del problema hermenéutico y establece una
"dialéctica de la comunicación", la cual es comunicación de una verdad existencial cuyas
características son la subjetividad, la interioridad y la apropiación en el mundo de las relaciones
de la existencia. Para este autor la verdad se apropia y se adquiere sin ningún tipo de mediación
histórica.

Una vez que la hermenéutica se universaliza, se libera al mismo tiempo de toda limitación
dogmática. El círculo hermenéutico no se limita ya al canon de los textos bíblicos, dentro de cuya
totalidad cualquier texto adquiere sentido. Abarca la totalidad de la realidad histórica, que
circunda tales libros y de la que ellos mismos son testimonio histórico. La historia universal es
una totalidad dentro de la cual cada acontecimiento recibe sentido y, a la inversa, es comprensible
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ella misma sólo a partir de estos hechos, partes del todo histórico.

Según los tratadistas anteriores a Schleiermacher existen dos niveles de interpretación: el


gramatical y el histórico, a los cuales se añade el espiritual. El nivel gramatical trata de la
interpretación en relación con el lenguaje. El nivel histórico se refiere al contenido u objeto de
estudio, sea científico, artístico o cotidiano. El nivel espiritual es el que comprende la obra en
relación con el espíritu total del autor y de la época. El objetivo último del hermeneuta es
alcanzar el espíritu de la antigüedad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad
hermenéutica persigue un propósito "ético - pedagógico" de encuentro "espiritual" con los
valores de la antigüedad grecolatina.

2.3. Schleiermacher.

Según Schleiermacher, "la hermenéutica es el arte de evitar el malentendido". Éste puede ser
resuelto mediante la aplicación de un canon de reglas de interpretación gramaticales y
psicológicas, con independencia de cualquier carácter dogmático que pueda afectar a la
conciencia del propio intérprete. La comprensión es recreación, repetición por el intérprete del
proceso de la 6creación artística. Un mal intérprete descompone, deshace la obra del creador; el
buen intérprete recompone y rehace el camino abierto por el autor.

La comprensión es rehacer el acto de producción espiritual o intelectual, posee carácter


adivinatorio y apunta a la relación existente entre el autor y la obra. La interpretación está
condicionada por el carácter del intérprete y éste se alimenta de una afinidad lograda a través de
un convivir permanente e integral con el autor.

2.4. Dilthey.

Después de Schleiermacher se destacaron los trabajos hermenéuticos de Dilthey, trabajos sobre


personalidad, obras literarias o épocas históricas. Dilthey se ocupó del problema general de la
hermenéutica. Para este autor no es solamente una técnica auxiliar para el estudio de la historia
de la literatura y, en general, de las ciencias del espíritu: es un método alejado de la arbitrariedad
romántica y de la reducción naturalista. Concibe la hermenéutica como un interpretación basada
en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se trata de comprender, pero que a la
vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso circular muy típico del proceso de
comprensión. La hermenéutica permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se
entendió a sí mismo, y a una época histórica mejor de los que pudieron comprenderla quiénes
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vivieron en ella. La hermenéutica se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al
fondo de la vida. Por ello la hermenéutica constituye una ciencia de alcance superior a la
psicología que, para Dilthey, es una forma particular de la hermenéutica.

3. La hermenéutica contemporánea.

3.1. La fenomenología hermenéutica de Heidegger.

El pensamiento de Heidegger representa a la vez una continuidad y una ruptura con el


pensamiento de Dilthey. Desarrolla categorías tales como la "comprensión de la vida por sí
misma" y la temporalidad e historicidad de la comprensión. SegÚn Heidegger la función de la
fenomenología es dejar aparecer o manifestarse al Ser como lo que es. En la comprensión no se
realiza una proyección de significado, sino la manifestación ontológica de la cosa misma. La
comprensión 7permite la auto aparición del ser. No somos nosotros quienes nos dirigimos a la
cosa, sino que es ésta la que sale a nuestro encuentro.

Hablar de hermenéutica filosófica significa atribuirla la misión de mostrar la conexión entre


cognoscente y conocido, y, partiendo de la facticidad de lo existente, sin limitarse a la
metodología de unas ciencias determinadas, mostrar cómo es posible la ciencia y qué relevancia
tiene.

En Heidegger el concepto de hermenéutica tiene un triple significado. Habla de una


"fenomenología hermenéutica' cuyo objetivo es interpretar la comprensión del ser. La segunda
acepción hace referencia a una analitica de la existencia y del "ser-en-el-mundo" en oposición a
la metafísica tradicional y a la teoría del conocimiento. El tercer significado como "hermenéutica
del logos" es la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica.

La comprensión se fundamenta en la realidad y sobre categorías ontológicas, es el poder de


desvelar el ser de las cosas y las posibilidades de existencia del Dasein. La tarea hermenéutica
consiste en sacar a la luz el significado oculto, lo todavía no iluminado, es un proceso de
revelación de lo no dicho en un texto escrito. El intérprete ha de hacer violencia al texto, en
cuanto que, más allá del pensamiento escrito, se trata de llegar a la afirmación no expresada y al
pensamiento no concebido.

Por otra parte, la hermenéutica se basa en la radical "historicidad del existente"; esto se
corresponde con la intención heideggeriana de interpretar la verdad y la historia a partir de la
temporalidad absoluta del ser. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. El círculo de
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la comprensión no se sitúa simplemente al nivel del método interpretativo, sino que procede de la
temporalidad del existente. El condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo.

3.2. Gadamer y la hermenéutica.

3.2.1. Gadamer y la recepción de Heidegger.

Cuando en la filosofía contemporánea hablamos del pensamiento hermenéutico, la atención se


dirige en primer lugar hacia Gadamer y especialmente de Verdad y método. Sin embargo, es sólo
con relación al Heidegger de Ser y tiempo como podemos entender a Gadamer. La intención
8filosófica de Gadamer consiste en describir con exactitud lo que ocurre con nosotros por encima
de nuestro querer y hacer cuando nos enfrentamos con el pasado. Para Gadamer el movimiento
de la comprensión es universal y ante el él se sitúa el conjunto de la experiencia humana. De
acuerdo con Gadamer la compresión positivista y naturalista de la historia es imposible puesto
que ésta es radicalmente ciega respecto a su propio proceder, se falsa a sí misma y finalmente es
ontológicamente imposible. La tesis de Gadamer, como antes la de Heidegger en Ser y tiempo,
hace de la comprensión una proyección de futuro que es el mio, entendido como destino, como
temporalidad propia. La comprensión no es nunca un comportamiento objetivado respecto a un
objeto dado, sino que pertenece al ser de lo que se comprende. La realidad de algo es la historia
de las interpretaciones de ese algo; las interpretaciones no se quedan en la superficie como
puntos de vista, sino que constituyen la historia y la realidad de ese algo. La historia de las
interpretaciones es la historia de ese ser. Podemos comprenderlo todo porque de hecho todo está
en realidad interpretado y su ser consiste en ser interpretado.

Así pues, hay un giro objetivista en Gadamer que no destaca tanto el momento subjetivo de
Heidegger. Para Gadamer el ser humano es finito en el sentido de que nuestro saber del objeto es
siempre limitado y parcial, por lo que no puede nunca capturar al objeto sino de manera personal.
De esta forma, la historia del ser, al considerarse interpretación, regula la relación entre el ser y el
hombre y evade los caminos del mesianismo heideggeriano, los normaliza, los torna
frecuentables desde la vida cotidiana del filósofo. Para Heidegger el pasado esencial es un olvido
y sólo se puede perseguir como ausencia. Gadamer sabe que él ha destacado más bien la
dirección de apropiación de lo pasado y transmitido.

Pero a pesar de tal objetividad, en realidad la experiencia hermenéutica no es un conocimiento


científico. La experiencia histórica de la comprensión es verdadera, pero no científica.
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¿Cómo justificar este hecho? De acuerdo con Gadamer, debe fundamentarse en una nueva
conciencia crítica. Pues parece que esa forma de experiencia no científica, que nos presenta una
verdad en la que hay que participar, y no universalizar metodológicamente, que tiene que ser un
acontecer y no un ser, sólo puede mantenerse desde la tesis de que la interpretación forma parte
también de la historia del ser que comprende, y de esta manera, como quiere el criticismo,
constituya a la vez al objeto y al sujeto.

93.2.2. Lenguaje como tradición.

Para Gadamer, el hombre está acogido en un mundo cuyo ser la constituye la historia de las
interpretaciones y cuya sustancia es el lenguaje. El lenguaje es un ámbito donde un hombre
define su relación de pertenencia.. Es la condición misma de nuestra identidad. Gadamer utiliza
el modo de estar en el lenguaje, la conversación y el diálogo, como clave para iluminar toda
acción hermenéutica. Sólo mediante esta traducción de la comprensión a conversación y diálogo,
alcanza la acción hermenéutica su universalización. Esto supone que las relaciones de un
hermeneuta con un texto son las mismas que las de dos interlocutores. Cuando se entienden, lo
consiguen porque las preguntas de uno de ellos interpelan o son realmente preguntas
significativas para el otro. El texto, entonces, no es algo que está ahí con anterioridad al momento
en que entró en el diálogo con el intérprete. Responder a las preguntas del intérprete es la función
del texto, que no existe como cosa en sí, sino sólo en su relación con el intérprete. Donde éste no
existe no hay texto, como no hay diálogo donde sólo existe un contertulio. En ambos casos el
lenguaje es lo común al intérprete y al texto, el vehículo de la realización histórica de ambos.

Para Gadamer, la historia es la historia del lenguaje en diálogo con sus propios actos. Un narrar
lo narrado, si bien de otra manera. La historia tiene así la estructura de la mitología, mientras que
para Heidegger tiene la estructura de las sendas perdidas, que en sí mismas no nos pueden indicar
el camino verdadero. Para Gadamer, por el contrario, el lenguaje es el constitutivo real de la
tradición histórica y permite, en su comprensión, la construcción y reconocimiento de una
tradición omniabarcadora. Pero esto es lo mismo que hablar de la racionalidad como elemento de
toda tradición, pues el lenguaje es el lenguaje de la razón misma.

La idea de Gadamer es que si el pensamiento es un proceso, la palabra no es una herramienta con


la que trabajamos en este proceso, sino lo que buscamos en él. Cuando la encontramos damos por
finalizado el pensar. Cuando esa palabra se hace presente es como si hubiéramos encontrado la
cosa misma. Por eso la relación de la palabra con el significado no es la de ser un símbolo o
signo de él, sino su encarnación visible. Hay, para Gadamer, unidad interna del pensar, del
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decirse y la cosa dicha. Y si el pensar es un trabajo discursivo, entonces la palabra es su producto


interno, tanto como la propia cosa que ese trabajo busca. Este proceso es continuo porque el
pensamiento es discursivo, porque halla las palabras apropiadas desde un proceso de búsqueda y
no de un encuentro intuitivo inmediato. Es un proceso de expansión por el que se crea lo una
trama infinita de conexiones pensadas y expresadas. Trama infinita porque justamente existe una
necesidad de apropiación externa y finita de la cosa, porque es imposible una apropiación interna
o inmediata de ella. En la voluntad de apropiamos de las cosas de la única manera que podemos,
mediatamente, se forma el lenguaje a sí mismo y nos formamos las cosas humanas, las únicas a
las que tenemos acceso. La cosa siempre es abierta; por eso es tradición y por eso podemos
apropiárnosla por una acción del pensar. Vemos así que la hermenéutica es la experiencia de la
finitud; pero en el sentido subjetivo de esa experiencia, porque lo que es interpretado, el sentido,
es auténticamente infinito.

Desde aquí se despliega la nueva noción de verdad como aquello que se presenta en el juicio, en
el evento de la interpretación. Verdad es el evento de construir una tradición como reflexión
sobre el sentido de lo interpretado y siempre interpretable. Verdad no es, como se sigue de todo
ello, algo externo al objeto, sino su propio realizarse histórico. Por lo mismo, tener la verdad no
puede ser una experiencia externa al objeto, sino meterse en la vida del sentido, en la realidad de
la verdad misma, participar en el acontecer.

Sólo porque aspira a la infinitud, el lenguaje se ve obligado a hacer un uso infinito de medios
finitos. En este sentido, obtenemos mediante el lenguaje un reflejo de la finitud humana, no de la
infinitud del sentido. Por tanto es preciso hacer depender la finitud del lenguaje de la finitud del
ser humana. Al introducimos en la tradición, el lenguaje que usamos es el lenguaje usado, sólo
que en otra variación., Es una recreación en la que el lenguaje y la experiencia reflejan una
posibilidad más desde sí mismos bajo un aspecto meramente finito. Igual que un espejo que
refleja el original, pero que es imposible captar esa imagen por sí misma, hacerla cuerpo, a no ser
poniendo otro espejo en el que también es imagen, así, el lenguaje se refleja en un juicio por sí
mismo, con su propia luz, pero no podemos captar ese juicio por sí mismo, es inasible salvo por
un medio: por otro juicio, por otro uso del lenguaje. Desde esta perceptiva, el lenguaje que
parecía decir algo de otro, sólo dice algo de sí mismo.

La comprensión entonces sólo es posible en el seno de la tradición. Con lo que se pone de


manifiesto el carácter prejuicioso de toda interpretación, pues la tradición es tanto transmisión de
textos como de otros textos que explican el sentido de los primeros. El caso es que no hay punto
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de partida racional, situado en una excéntrica de la tradición. La cuestión es entonces si todos los
prejuicios son igualmente legítimos: la contestación de Gadamer es muy sencilla: el pensamiento
de la autoridad nos da los criterios para discernir entre prejuicios válidos y prejuicios
oscurantistas.

3.2.3. La autoridad y el problema de lo clásico.

En el fondo, con este problema, Gadamer sigue su variación sobre la critica de la ilustración. La
razón ilustrada moderna se levanta contra todo prejuicio impuesto por la autoridad.

Gadamer, por el contrario, quiere demostrar que la autoridad no es sinónimo de irracionalidad. Su


lema: hay que acabar con la oposición externa de autoridad y de razón.' La única manera de
romper esta oposición consiste en buscar prejuicios productivos para el conocimiento. El
pensamiento de la autoridad tenía que damos criterios objetivos para distinguir prejuicios
productivos de los no productivos. Es la propia autoridad, entonces, la que se legítima a sí
misma, como ya lo vieron los ilustrados. Gadamer reconoce que la autoridad se confiere a una
persona mediante un acto de la finitud y, por tanto, es una manifestación más de la razón finita.
Puesto que no podemos razonar sin límites, debemos razonar sobre los límites que en todo caso
debemos aceptar. Así que debemos razonar sobre la autoridad en cada caso. Desde esta
perspectiva, autoridad seria el conocimiento de los límites. La cuestión es: ¿cuáles son los límites
reales y cuáles los aparentes? Sólo entonces el prejuicio será racional, no arbitrario; productivo y
no retardatario.

La pregunta interroga por los criterios generales para distinguir entre prejuicios racionales e
irracionales, entre autoridad racional y autoridad autoritaria. Su negativa a entrar en estas
cuestiones no puede sino descuidar el carácter circular en el que cae. Reconoce que la llustración
se equivoca al hacer imposible la síntesis de estos términos de tradición y razón, autoridad y
conocimiento. Mas Gadamer abandona esa búsqueda analítica y cae en manos del romanticismo,
con su defensa universal del carácter meliorativo de la tradición. Ahora no se dice: he ahí
prejuicios, tradiciones, autoridad; distingamos críticamente cuáles deben ser aceptados. Ahora se
dice: toda conservación es un acto racional. Lo que se nos ha transmitido, si realmente se ha
transmitido, tiene una razón para hacerlo. Se esencializa así la tradición en un sentido muy
parecido al hegeliano: lo que es se eleva a racionalidad no por la presencia de alguna necesidad,
sino por la presencia de alguna razón suficiente. Mas la razón suficiente se niega a dar criterios o
métodos para la aceptabilidad o no de esa racionalidad. La verdad de la tradición no depende de
la fijación de un criterio universal ni de un método, sino de su propia existencia.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

La solución que Gadamer ensaya necesita apelar al concepto de "clásico" como aquello que
reconoce el carácter normativo del Es de la tradición histórica. Sólo si alberga lo clásico es la
tradición autoridad. El problema es cuando lo clásico resulta sometido a la investigación
histórica.

Si ha de someterse a tal investigación, parece que no puede jugar como un a priori definitorio de
la verdad.. Seria más bien un resultado de ella. Gadamer piensa, sin embargo, que aceptar esta
posición, en el fondo, significaría refutar el valor de lo clásico por parte de una voluntad de saber
ignorante de sus fronteras. Lo clásico se mantiene frente a la critica histórica. Lo clásico, en este
sentido, es algo formal, definido por una serie de actitudes permanentes en todo conocer
histórico.

La centralidad de lo clásico tiene que ver no con el conocimiento, sino quizás con actitudes
prácticas, y más concretamente con la decisión. En la actitud que está dispuesta a aceptar lo
clásico '\ o la autoridad como norma se trasluce la comprensión del tiempo presente como ruina.
Conviene tener en cuenta este hecho, porque es solidario con la critica al progreso, con la critica
a la racionalidad ilustrada. Lo clásico, en tanto prejuicio productivo, se levanta ante la conciencia
de la decadencia. La mitología pesimista de la historia, que caracteriza al tiempo como algo más
que fluir homogéneo subyace a la comprensión: lo clásico es la conservación en la ruina del
tiempo. Pero, ¿por qué ruina del tiempo? ¿Es algo esencial a la historia? ¿O sólo a esta época?
Obviamente, lo primero. De otra manera lo clásico no seria un a priori del pensamiento de la
historia. Esto quiere decir que siempre y para todo momento habrá un modelo clásico, porque
siempre y en todo momento la ruina del hombre se muestra en su evidencia plena de decadencia.
La cuestión, para Gadamer, es que la tarea urgente de cada momento es descubrir y reconocer lo
clásico a lo que ese momento pertenece, como aquello que nos brinda no sólo los problemas, los
intereses, los planes, junto con todas las preguntas, la interpelación y hasta nuestra propia voz. Lo
clásico es así el texto que nos habla, pero también lo que nos habla dándonos los a priori de la
comprensión para que nuestro presente sea algo más que ruina.

Mas, al llenar el tiempo presente de sustancia, éste se toma parte de la tradición. Desde este
sentido de lo clásico se realiza el auténtico círculo hermenéutico entre la tradición y el intérprete
conformado por ésta. Se puede decir entonces que aquí, en este propio círculo, es lo clásico lo
que se interpreta a sí mismo. El diálogo queda refundido en el propio texto clásico. Cada texto,
nos dice Gadamer, debe ser comprendido en sí mismo, desde su transmisión y desde la
precomprensión que esa tradición nos da. El texto se amplía en círculos concéntrico s de sentido
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que en el fondo no hacen 13 sino desplegar su propio monólogo expansivo. El texto clásico es la
unidad perfecta de sentido, porque en el presente se nos da también la precomprensión que
tenemos de él, el prejuicio desde el que partimos. Por eso no necesita apelar a nada ajeno a sí
para ser interpretado. El texto clásico es finalmente el eterno retorno.

3.2.4. La polémica Gadamer-Habermas.

\ Las tesis que acabamos de exponer llevan a Gadamer a valorar la tradición, la autoridad y el
prejuicio como elementos que hacen posible la comprensión adecuada de los textos del pasado y,
por lo tanto, de nosotros mismos. Estas tesis chocan con toda pretensión crítica que partiendo de
la llustración tenga como objetivo un conocimiento y una interpretación libre de prejuicios. Es
Habermas quien de modo explícito se opone a las tesis de Gadamer. La teoría critica de
Habermas se constituye esencialmente como "critica" cuyo objetivo es descubrir los intereses
subyacentes bajo los discursos empíricos de las ciencias sociales, para desvelar así todas las
posibles formas de dependencia que hipotequen la autonomía de estos discursos. En este sentido,
Habermas rechaza los puntos de partida de Gadamer para la experiencia hermenéutica: la
autoridad y el prejuicio.

Habermas pretende situar la critica de las ideologías en una instancia libre de todo tipo de
prejuicios; por ello la teoría crítica de Habermas se convierte en una meta hermenéutica, puesto
que busca montar las deformaciones de la interpretación. Fiel reflejo de esta postura es su obra
Conocimiento e interés; en esta obra el interés es diseñado como imposibilidad del sujeto para
situarse en una esfera de conocimiento libre de dependencias y ajeno a la esfera del deseo.
Distingue tres tipos de intereses: el técnico, el práctico y el emancipa torio, llamado también por
Habermas "auto-reflexión", que convierte a la ciencia critica en una "meta-hermenéutica"
encaminada a liberar al sujeto de toda dependencia o deformación ideológicamente enmascarada.
Toda hermenéutica que confíe en el acuerdo de la tradición y la autoridad conduce siempre a un
mal entendido y a la imposibilidad de una comprensión verdadera. Se debe distinguir entre
cuestiones de significado y .

cuestiones de validez, dado que se puede entender el significado de un discurso pero no asentir a
su pretensión de validez. Gadamer, según Habermas, identifica ambas instancias y no logra situar
su hermenéutica fuera del ámbito del preacuerdo que vincula lo que se quiere interpretar con el
intérprete, a través de la copertenencia de ambos a su unidad lingüística tradicional. Para
Habermas, por el contrario, tal copertenencia está distorsionada por la violencia experimentada
en el ámbito de la acción comunicativa.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

4. La postmodernidad.

4.1. ¿Existe la postmodernidad? Lo primero que debemos preguntamos es si existe el llamado


postmodernismo y en caso afirmativo, qué significa. Algunos críticos como Krauss y Crimp,
definen el postmodernismo como una ruptura con el campo estético del modernismo. Otros,
como Ulmer y Said, se ocupan del objeto de la poscrítica y la política de la interpretación.
Algunos, como Jameson y Baudrillard, hablan del momento postmoderno como un modo nuevo
de espacio y tiempo. Otros encuadran el postmodernismo en el declive de los mitos modernos del
progreso y la superioridad. Todos los críticos, excepto Habermas, tienen una creencia común: que
el proyecto de modernidad es problemático.

El modernismo fue inicialmente un movimiento de oposición que desafió el orden cultural de la


burguesía, pero actualmente es la cultura oficial. Se da una ambivalencia en el modernismo
actual; por una parte es la cultura oficial, pero, por otra, parece que ya ha sido superado, que está
muerto. Frente al modernismo han aparecido nuevas prácticas; se rechaza la oposición entre
teoría y práctica e incluso el discurso del conocimiento ha sido afectado. En Conocimiento e
interés, Habermas intentó generalizar lo que Marx y Freud habían realizado basando sus
proyectos de "desenmascaramiento" en una teoría más extensa. La línea del pensamiento
contemporáneo que Habermas califica como "neoconservadora" comienza sospechando de Marx
y Freud, sospecha de los maestros de la sospecha y sospecha del "desenmascaramiento". Para
Lyotard lo postmoderno representa la incredulidad con respecto a las metanarrativas. Habermas
sólo ofrece una metanarrativa más general y abstracta que las de Freud y Marx. El gran relato ha
perdido su credibilidad, sea relato especulativo o sea relato de emancipación. En la sociedad
actual la cuestión de la legitimación del saber, por tanto, se ha de plantear en otros términos; el
proyecto del sistema sujeto es un fracaso y se abre la tarea de la deconstrucción.

Wellmer piensa que la postmodernidad es un movimiento de deconstrucción y de


desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto moderno y su consiguiente
fracaso, y que esa deconstrucción expresa: *Un rechazo ontológico de la filosofía occidental.

Una obsesión epistemológica con los fragmentos y fracturas.

Un compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje.

**Esta tarea de deconstrucción viene personificada en Derrida, Deleuze y, en su aspecto más


negativo, en Foucault.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

4.2. La deconstrucción: Jacques Derrida.

4.2.1. Introducción.

La obra de Derrida es ante todo una crítica de las categorías tradicionales de la metafísica, que ha
dado lugar a la lectura «desconstructiva» de textos filosóficos o literarios, y ha afectado las
doctrinas que más han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo. Pero,
posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el concepto tradicional de razón a la
entronización filosófica de la palabra, mostrando que si la razón se hace depender de la palabra
se favorece la identificación entre razón y realidad, ya que se ha dado por supuesto que la razón
podía contener, encarnar y representar ilimitadamente la realidad porque siempre ha estado
comprometida con los cometidos presenciales de la palabra. Esta condena de la fetichización
filosófica de la palabra ha propiciado asimismo una referencia constante a la escritura. También
ha sustentado la oposición a las doctrinas que defienden una lógica de la identidad. Con todo, el
resultado más importante de su actitud crítica es haber mostrado que la diferencia se infiltra
insidiosamente en la relación de las ideas con la realidad.

4.2.2. Crítica al presencialismo y al logocentrismo.

Entre las presuposiciones metafísicas que primero atacó Derrida figura la convicción de que el
sentido último de toda realidad consiste estrictamente en presencia Esto tenía como 16
consecuencia la tesis -nunca formulada explícitamente- de que «presencia» significa siempre de
hecho «presencia en la mente humana». Es decir, que la tradición, según afirma Derrida, ha
tendido a dar por supuesto que determinadas experiencias mentales reflejan o representan
naturalmente las cosas. En consecuencia se ha postulado que el sentido y la verdad de las cosas
sobreviene en las operaciones de la mente que la tradición llama «razón> o «pensamiento». Y
también atribuye Derrida a la tradición filosófica la tesis de que la razón y el pensamiento son tan
naturales como las cosas que percibimos cotidianamente. Según Derrida, esta tesis originó el
punto de vista metafilosófico que denomina «logocentrismo». Derrida también llama
«logocéntricas» las formas de pensamiento que se fundamentan en una referencia extrínseca o
transcendente. Así ocurre, por ejemplo, con el concepto de verdad en el caso de la metafísica.

A este respecto señala Derrida que la filosofía occidental ha solido mantener una presuposición
fundamental: el lenguaje está subordinado a unas intenciones, ideas o referentes que son
irreductiblemente extrínsecos o exteriores al propio lenguaje. Dicha atribución de exterioridad,
además de gratuita es, por de pronto, incompatible con la convicción estructuralista de que el
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

sentido es un efecto que produce el propio lenguaje, de manera que en modo alguno lo puede
anteceder. Esta subordinación del sentido al lenguaje contraviene el punto de vista tradicional que
Derrida llama «logocéntrico». Para entender el alcance de su recusación conviene tener presentes
las tesis del logocentrismo: por un lado la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente en
la palabra, por otro lado el propio pensamiento contiene tanto la presencia del sentido como la
presencia de la verdad.

En esta recusación del logocentrismo ocupa, pues, un lugar central la lingüística estructural
surgida de la obra de Saussure. No obstante, si bien Saussure revoca el logocentrismo con su
teoría del sentido, Derrida critica el profundo conformismo logocéntrico de la doctrina
saussuriana del signo. Derrida señala que las tesis logocéntricas han solido presuponer una teoría
tradicional del signo, basadas en sostener que el signo unifica el carácter heterogéneo de
significante y significado, tesis que el propio Saussure adoptó sin reparos. Pero sin duda la tesis
de que el significado se hace presente en el pensamiento por medio de las prestaciones del
significante evoca una dicotomía metafísica fundamental: 1) la tradición filosófica ha postulado
que, en esencia, el cometido de todo signo es unificar y 2) también ha solido aceptar sin
reticencia alguna la tesis concomitante de que el mundo de los significados es independiente del
mundo de los significantes. De ahí se infiere la creencia de que el signo unifica dos realidades
inconmensurables. Estas presuposiciones han convencido a muchos 17 pensadores durante
mucho tiempo, y en cierto modo las concepciones modernas sobre el signo se han limitado a
aceptar la doctrina tradicional. Así se acata el postulado tradicional de que los significados
existen con total independencia de los significantes, de manera que incluso la lingüística
contemporánea acepta que existe una «realidad de significados» que jamás depende de
significante alguno. Pero si esto es así, dice Derrida, entonces se está aceptando que debe haber
un significado propiamente transcendental, desprovisto por principio de cometido significante
alguno. Según este punto de vista, la tradición filosófica ha venido afirmando implícitamente que
toda cadena de significantes concluye en un significado final. Se trata obviamente del sentido y la
verdad que fundamentan los sistemas teológico s y metafísicos. Saussure, pues, impugna la
tradición lago céntrica en su teoría del sentido, pero prolonga el logocentrismo en su teoría del
signo. Esto ha conducido a Derrida a revocar los conceptos centrales del estructuralismo -en
especial los de signo y estructura- y a impugnar sus presuposiciones metodológicas.

4.2.3. Différance.

El concepto de différance es central en la recusación derridiana del logocentrismo y de su


TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

programa de la deconstrucción. Fue acuñado por el propio Derrida y su significado


deliberadamente ambiguo lo hace poco menos que imposible de traducir. De hecho différance
proviene del verbo francés différer que significa al mismo tiempo «posponer» y «ser diferente
de». Así Derrida invoca los dos sentidos de «différance» para describir dos circunstancias que
concurren en todo discurso. La primera es que en un texto cualquiera todo elemento está
relacionado con otros elementos. La segunda es el requisito tan eminente como banal de que ha
de ser radicalmente distinto de ellos. Constata, en definitiva, que un elemento cualquiera de un
texto nunca se sustenta en la plenitud de una presencia. Su cometido depende siempre del vínculo
que mantiene con otros elementos del mismo texto. Pero, desde luego, Derrida nunca deja de
tener en cuenta que si este elemento del texto existe es por que se diferencia radicalmente de los
elementos restantes. No tiene sentido, por consiguiente, desplazar a la escritura el carácter
conclusivo que el paradigma fonocéntrico asignaba a la palabra. Ningún elemento de la escritura
puede aspirar a privilegio alguno, porque depende tanto de aquellos elementos de los cuales
difiere como de aquellos elementos a los cuales pospone. Por todas estas razones, Derrida se
abstiene cuidadosamente de atribuir a la escritura la hegemonía que el fonocentrismo localizaba
en el signo oralmente expresado. En realidad, la intención de Derrida es demostrar que la
dicotomía entre palabra y escritura -y, por extensión, toda dicotomía que aspire a un carácter
absoluto- sólo puede ser mantenida si se desdeña un hecho fundamental. Es preciso ignorar en tal
caso, efectivamente, que los términos de esta oposición se sustentan entre sí. Si bien nunca llegan
a coincidir del todo, no sólo se encuentran referidos el uno al otro sino que, de hecho, se
necesitan recíprocamente. Incluso se podría afirmar que cada uno de ellos, en cierto modo,
consiste parcialmente en el otro. Señala Derrida a este respecto que justificar la función
dominante de un término conlleva una violenta acción represiva sobre el término que se pretende
postergar. Un ejemplo de esta subordinación lo aporta la tradición metafísica, comprometida con
dicotomías tan ilustres como las de realidad/apariencia y sensible/inteligible. La complacencia
metafísica en las polaridades, precisamente, indica para Derrida la voluntad. de alterar la realidad
por medios represivos. Por eso rechaza las oposiciones binarias tradicionales, o lo que viene a ser
lo mismo: coloca la escritura en el centro de su preocupación filosófica. De hecho Derrida
defiende una peculiar noción de realidad. Invita a concebida como un entramado de relaciones
donde la ausencia y la «différance» son como mínimo tan importantes como la presencia. Es
decir, que la realidad aparece desprovista de cualquier amago de «centro». Según Derrida este
descentramiento inmuniza contra las dicotomías, siempre indeseables aunque pretendan
esclarecer o legitimar. A! fin y al cabo las referencias a un eventual centro totalizador, como le
parece que demuestra la tradición metafísica, han sido siempre peligrosas. Cuando se señala un
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

supuesto centro, cree nuestro autor que subrepticiamente se está justificando una unidad. Según
Derrida, por tanto, la enigmática energeia que hace posible el lenguaje reside en la différance.
Pero ésta no moviliza el lenguaje como lo haría una determinación exterior. Sus efectos, por
ejemplo. no son comparables a los de la verdad en el modelo logocéntrico. Y mucho menos la
«différance» equivale a un origen. En todo caso seria un paradójico «origen anti-originario»
porque, como advierte Derrida, jamás podría ser ni pleno ni unificado. Este hipotético «no-
origen», por el contrario, sería extrañamente diverso y articulado. Sobre todo habría que
concebirlo como «posponedor" y, al mismo tiempo, «diferenciador" -movilizando de este modo
los dos significados de différer- de las diferencias que son precisamente el lenguaje. En realidad,
Derrida mantiene que la différance produce los efectos de diferencia y que, por tanto, no es
aventurado identificada como la energeia que en definitiva equivale al propio lenguaje.

También ha procurado mostrar a lo largo de su copiosa producción metafilosófica que todas las
instancias del discurso, sin excepción alguna, se integran en este juego de diferencias. Jamás 19
prestación lingüística alguna, por consiguiente, podrá eludir la différance. Pero esta constatación
no impide a Derrida contemplar con pesimismo el destino filosófico de la différance. Señala que
con frecuencia el impulso desconstruccionista transige con las premisas logocéntricas ante la
inquietante labilidad teórica de esta noción. En conclusión es oportuno advertir que el propio
término «différance» ilustra con una extrema brillantez la tesis derridiana de que la escritura en
modo alguno reproduce la palabra. Únicamente en la forma escrita de este término es posible
advertir la diferencia que existe entre las palabras différance y différence, ésta última de uso
habitual en la lengua francesa. La discrepancia de las formas escritas, efectivamente, no refleja
distinción alguna en las correspondientes formas habladas.

4.2.4. La deconstrucción.

Todo ello forma parte del programa deconstructivo elaborado por Derrida para destruir el
presentismo y el logocentrismo, cuya tesis central defiende, por un lado, que la presencia del
pensamiento irrumpe necesariamente en la palabra y, por otro lado, que el propio pensamiento
contiene tanto la presencia del sentido como la presencia de la verdad. Es decir, para el
logocentrismo la palabra re-presenta directamente el significado que habita en la mente del
hablante, y el principal corolario de esta tesis es el prejuicio consistente en el enaltecimiento
tradicional de la palabra en detrimento de la escritura. Derrida considera la deconstrucción como
un gesto que es, a la vez, estructuralista y antiestructuralista: se trata de desmontar el edificio de
la metafísica, del logocentrismo y el presentismo para que aparezcan sus estructuras. Pero una
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

vez aparecidas, se muestran como ruinas o como meras estructuras formales que nada explican.
Aquella cualidad re-presentativa es precisamente la que le ha sido denegada a la escritura. A lo
largo de la historia sólo se le ha encomendado el cometido subalterno de representar la propia
palabra. La posibilidad de re-presentar directamente el significado, por consiguiente, le ha sido
arrebatada sin contemplaciones. En realidad, la subordinación de la escritura a la palabra es
tácitamente tributaría del discurso metafísico tradicional. En él las ideas ocupan una posición de
privilegio y la escritura es relegada a un rango inferior porque se la considera una forma
degradada de representación. En buena parte el programa desconstruccionista derridiano prosigue
la senda iniciada por Heidegger en su cometido de la destrucción de la metafísica, pero en el
sentido de asumir el proceso entero de la metafísica iniciado en la ontología griega, que ha
construido el sentido y el centro de la 20 historia, y que desde sus inicios es, a la vez, un proceso
de construcción y de desconstrucción, ya que en la metafísica se ha establecido una relación
inmanente entre su propia construcción y su propia destrucción. Dado el combate derridiano
contra el logocentrismo, ha denominado al lenguaje, en general, como «archi-escritura», término
que no sólo recoge el recelo de Derrida ante una presunta hegemonía de la palabra, sino que su
proyecto real es el de liberar al propio lenguaje -tanto el escrito como el oral- de la presunta
intervención de la presencia. Aspira, en una palabra, a emanciparlo de la re-presentación.

4.3. Gianni Vattimo y el pensamiento débil.

Entre los filósofos que han intentado llevar a cabo una reflexión rigurosa sobre el fenómeno de la
postmodernidad se encuentra Gianni Vattimo, cuyo pensamiento se enmarca dentro de la nueva
filosofía italiana que sostiene, frente a una razón fuerte y única, una epistemología fundada en
categorías débiles. Su principal mérito estriba en haber reinterpretado los pensamientos de
Heidegger y Nietzsche en clave postmoderna.

La fe en el valor de lo nuevo se identifica con la fe en el progreso. Sin embargo, el concepto


mismo de progreso está vacío. Esta vaciamiento es, segÚn Vattimo, el resultado del progreso
mismo al desplegarse una multiplicidad de culturas y de sistemas de valores que relativizan
cualquier intento de identificar la humanidad, por ejemplo, con un determinado tipo de hombre o
de dar un sentido unitario a la historia. La concepción de una historia unitaria dirigida hacia un
fin ha sido reemplazada por la experiencia de la multiplicidad indefinida de los sistemas de
valores: "todo vale" .

Heidegger había puesto ya sobre el tapete que la organización técnica del mundo era la expresión
más fehaciente del olvido total del ser, haciendo desaparecer la diferencia ontológica entre el ser
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

y el ente, desapareciendo con ello el misterio del ente, y cómo esta organización era la antesala
de la crisis del sujeto." Vattimo cree que la superación de la crisis del sujeto estaría en al
dirección de afirmar un sujeto que no se concibe como "sujeto fuerte", es decir, capaz de fundar
el desarrollo científico, el orden social o una metafísica del hombre. Frente a tal sujeto anuncia
un "sujeto débil'\ que renuncia a atribuirse sólo para sí la capacidad de fundar, que se niegue a
constituirse en espíritu absoluto.

Este sujeto seria un sujeto capaz de dejarse interpelar por el ser, que experimentaría la alteridad
del ser como relación dialógica en la que ya no sería posible la oposición sujeto-objeto
característica de la metafísica. Esta vía propuesta por Vattimo no es otra que la vía hermenéutica
inspirada en el "pensamiento rememorante" que Heidegger define como Andenken.

Podíamos resumir sus características, siguiendo al mismo Vattimo, en los siguientes puntos: 1. Es
preciso tomarse en serio el descubrimiento de Nietzsche, y quizá también de Marx, que establece
un nexo entre la evidencia metafísica (y, por tanto, la vigencia del fundamento) y las relaciones
de dominio, dentro y fuera del sujeto.

2. Sin embargo, este hallazgo no debe conducimos hasta una filosofía de la emancipación, que
utiliza como métodos el desenmascaramiento y la desmitificación, sino que, en la medida en que
provoca una distensión y disminuye la angustia metafísica, ha de hacemos mirar de una forma
nueva y más amistosa a todo el mundo de las apariencias, de los procesos discursivos y de las
"formas simbólicas", y a verlos como ámbito de una posible experiencia del ser.

3. y esto, no animados por el espíritu de una "glorificación del simulacro" (Deleuze) -pues
entonces acabaríamos por conferirles el mismo peso que tenía el ser metafísico-, sino
moviéndonos en la dirección de un pensamiento capaz de articularse (y, en consecuencia, de
razonar) a media luz, de acuerdo con uno de los posibles sentidos de la Lichtung de Heidegger.

4. Por fi1\ la problemática identificación entre ser y pensar, que la hermenéutica toma de
Heidegger, no ha de concebirse como un medio para encontrar de nuevo el ser originario y
verdadero que la metafísica ha olvidado al transformarse en cientificismo y tecnología, sino
como una vía para volver a hallar el ser entendido como huella, como recuerdo: un ser
consumido, debilitado... y sólo por ello digno de atención.

No cabe duda de que, si los rasgos constitutivos del ser y de la verdad son concebidos de esta
forma, en términos de una ontología débil, el pensamiento -nos referimos al pensamiento
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

filosófico, al pensamiento del ser-no podrá reivindicar ya esa posición de soberanía que la 22
metafísica, acudiendo muchas veces al engaño ideológico-, le había atribuido, en relación a la
política y a la praxis social. Un pensamiento débil lo es, ante todo y principalmente, en virtud de
sus contenidos ontológicos, del modo como concibe el ser y la verdad: en consecuencia, es
también un pensamiento desprovisto de razones para reclamar la superioridad que el saber
metafísico exigía en relación a la praxis. Pero, llegados aquí, surge la pregunta: ¿implica esta
concepción también una debilidad que lleve a aceptar lo que ya existe y el orden establecido y,
por consiguiente, una incapacidad de critica, tanto teórica como práctica? O, en otras palabras:
¿hablar de debilidad del pensamiento equivale también a establecer teóricamente una
disminución de la fuerza proyectiva del pensamiento mismo? Hay que recordar que el problema
existe, aunque también convenga recordar que lo más importante no es establecer unas nuevas
bases de la relación entre pensamiento y mundo, sino volver a proponer el problema del sentido
mismo del ser. Pero es cierto que un replanteamiento metafísico de dicho sentido, con todo lo que
conlleva en el ámbito de nuestras gramáticas conceptuales, puede también dar origen a una nueva
"disposición" de las relaciones entre filosofía y sociedad, de la que, por ahora, sabemos poco.
Pero a la capacidad de proyectar el futuro -capacidad a la que, por otra parte, la experiencia
postmoderna, tanto en las artes como en la vida social, concede mucha menos importancia que la
antigua mentalidad metafísica-, no renuncia en absoluto.

El replanteamiento de la metafísica y de su mundo y, consiguientemente, el de las estructuras de


dominio y de aleccionamiento social que le correspondían, constituye un proyecto que puede
perfectamente justificar un compromiso; de hecho, la misma deconstrucción iniciada por Derrida
no es una forma pura y simple de degustación estética, como a veces parece.

Una ontología débil, que concibe el ser como transmisión y monumento, tiende sin duda alguna a
privilegiar el can011 por encima de las excepciones, el patrimonio constituido y transmitido, por
encima de las iluminaciones proféticas. Pero el patrimonio que se nos ha transmitido no
constituye un conjunto unitario, sino más bien una densísima red de interferencias. Subsiste, por
tanto, la posibilidad de que surja lo nuevo y, en consecuencia, de que se transformen los
paradigmas, si queremos utilizar la terminología de Kuhn.

Identificar lo nuevo con lo otro, concebido como otra cultura -ya se trate de la cultura de distintas
civilizaciones, o de diferentes juegos de lenguaje, o del mundo virtualmente contenido en las
huellas de nuestra tradición que no han llegado nunca a ser las dominadoras-, no significa
experimentar la diferencia del ser como el darse de éste en un lugar diverso, en un fondo
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD

originario; pues esto equivaldría a considerarlo todavía como un ente. Significa más bien vivirla
como interferencia, como media voz. Equivale a acompañar al ser en su ocaso y a preparar así
una humanidad postmetafisica.

El mismo Vattimo es consciente del carácter provisional de sus conclusiones (características ésta
esencial del pensamiento postmoderno). Vattimo se propone hacer la experiencia de la verdad de
un modo débil, sin pretensiones dogmáticas.

5. Bibliografía.

Culler, Jonathan. Sobre la deconstrucción. Cátedra. Madrid, 1984.

Derrida, Jacques. De la gramatología. México. Siglo XXI, 1971.

- Posiciones. Valencia. Pretextos, 1977.

- La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Paidós. Barcelona, 1989.

- Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 1989. - La diseminación. Fundamentos. Madrid,


1975.

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1977.

Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus. Madrid, 1986.

Vattimo y Rovatti (eds.). El pensamiento débil. Cátedra. Madrid, 1983. Villacañas, L. Historia de
la filosofía contemporánea. Akal. Madrid, 1997.