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1Son comparables a los parastemata de los que habla Foucault en la Hermenéutica del Sujeto (Fouc.

2001).Hay sin embargo, una diferencia. Los parastemata, tal como señala Foucault, funcionan como

subjetivadores; se trata de una serie de equipamiento (sobre todo en la moral estoica) para no sólo utilizarlo

en la acción sino para además hacer suyo ese conocimiento verdadero y a partir de ese facere suum utilizarlo

en la acción. Porque la concepción de sujeto es otra. En la concepción estoica como arcaico-clásica se trata de

hacer ethos la Aletheia. Pero el ethos en el estoicismo debe estar regulado en el marco de las prácticas de sí y

de la relación de sí consigo mismo, de aquí la importancia del facere suum.En lo arcaico-clásico se trata de

regular el ethos en el marco de un gobierno de sí y de los otros, pero además, al contrario que el Alcibíades,

supeditado a la texne tou biou (eu zen). Con el modelo platónico la texne tou biou queda supeditada al

cuidado de sí y eso se repite en el estoicismo, pero con el modelo arcaico la texne tou biou es lo principal.

(dicha sensación que fundamentará ese conocimiento es un ver, y a partir de ahí, la acción

de querer matar a Odiseo y echar a perder todo el plan y el ejército) En esto incluso se

relaciona con el Odiseo que vemos en Ayax

mientras que no muestra filía ni exthra por Aquiles porque usa a Aquiles para persuadir a

Neoptólemo; lo que hace Odiseo es ubicarlo en el lugar correspondiente dentro del ejército

aludiendo a algunos adjetivos como esqlos, para recordarle a Neoptólemo su rol como hijo

de Aquiles. Se alude a la condición de hijo de Aquiles todo el tiempo en Neoptólemo. Y a

su naturaleza noble, cosa que es aprovechada por Odiseo. Y también a su odio por las

mentiras, lo que destaca Neoptólemo2.

Pero además, Odiseo cree necesario que Neoptólemo revele su condición de hijo de

Aquiles para persuadir a Filoctetes.

El tema de las armas: las armas de Aquiles por un lado (según al versión típica del mito,

Odiseo entrega las armas a Neoptólemo), y las armas de Filoctetes por otro. Unas usadas

como argumento para mentir; las otras usadas como medio para la toma de Troya. Son

también marcas de identidad y alteridad.

1 (como podemos ver, por ejemplo, en el Prólogo de Áyax En el Prólogo del Áyax, todo el conocimiento
encuentra su sustento en el ver y en el oír. Un buen ver conduce a un conocimiento verdadero; un mal ver, a
uno falso. Un buen oír conduce a un conocimiento verosímil, pero no necesariamente verdadero.
2
(Lawrence 2013:178, Ilíada 9)
1. El conocimiento sustentado por los sentidos: sustento de las gnwmai como

conocimiento en los sentidos Las gnwmai, en cuanto conocimiento, tienen sustento en

los sentidos

2. La moral sustentada en conocimiento (sustento de la acción en las gnwmai como

principio de conducta); la acción tiene su sustento en las gnwmai… y en naturaleza:

Motivación de Neoptólemo y motivación de Odiseo para sus actos [personajes]

3. Odiseo y Neoptólemo

El decir y escuchar como conocimiento

El decir gnwme y escuchar como conocimiento moral La gnwme actuante: la

manipulación. entre paideia y retorica

Del conocimiento a la moral

Elementos: 1) la máxima general: gnome.

2) el significado de gnome. En definitiva funciona como una verdad y al mismo tiempo un

principio de acción. (artículo de Mouraviev, Foucault)

3) Pero gnome tiene que ver entonces con el sujeto de conocimiento.

4) Entonces hay que ver de qué tipo de sujeto estamos hablando en la Grecia arcaica.

5) Hay un poder (como en Alcibíades: sirve para gobernarse a sí mismo y a los otros)

6) Pero ese sí mismo es distinto del postulado de Sócrates y de los estoicos.

7) Entonces la gnome es poder, pero no es poder para sí mismo, no es “facere suum” el

precepto. Es más bien para la texne tou biou (Foucault)

8) ¿qué es sujeto? Lawrence 2013 conciencia moral


La relación entre conocimiento y moral como aspecto fundamental de la configuración
filosófica de la alteridad en el Prólogo de Filoctetes de Sófocles

Luciano Adrián Sabattini


UNS / CONICET
luciano.sabattini@uns.edu.ar

Sófocles – identidad – reflexiones generales – conocimiento – moral

Nos proponemos estudiar la relación entre conocimiento y moral en el Prólogo de Filoctetes


de Sófocles y su papel en la configuración filosófica de la alteridad allí presente. Con vistas
a ello, realizaremos un análisis filológico y literario del Prólogo mencionado, utilizando los
aportes de diversos autores de la crítica filosófica, literaria, histórica y antropológica actual
a los textos del mencionado trágico.
En primer lugar, analizaremos de forma breve la configuración de la identidad griega en
sus períodos arcaico y clásico, tal como la entiende la crítica actual, y haremos hincapié en
su aspecto moral. Seguidamente, estudiaremos el diálogo entre Odiseo y Neoptólemo y en
el cambio moral que tiene lugar en este último a través de dos estrategias pergeñadas por
el primero: a) el trazado de una relación entre ambos, que oscila entre la paternidad y la
superioridad jerárquica militar, b) el empleo de sentencias. De este modo, podremos trazar
la configuración filosófica de la alteridad en el Prólogo de Filoctetes, teniendo en cuenta: a)
la relación entre Odiseo y Neoptólemo, b) la relación de Neoptólemo con su padre Aquiles
y con el todavía ausente Filoctetes, y c) la relación de Odiseo con este último.
En Retórica (II, 21, 1394a21-25), Aristóteles define la sentencia (γνώμη) como enunciado de
lo universal acerca de cuantas acciones hay y de todo aquello que con vistas a la acción sea
preferible o evitable en la práctica. Por ello, la γνώμη, que Sófocles llama παροιμία, ἔπος,
λόγος o νόμος, tiene grandes implicaciones en la configuración de la identidad helénica
arcaico-clásica en lo que atañe a sus aristas cognoscitiva y moral. Dado que, por otro lado,
el empleo de sentencias o “reflexions générales” (Cuny, 2007) se torna frecuente en la obra
de Sófocles, consideramos que la γνώμη es fundamental para entender la configuración de
la alteridad en la tragedia sofoclea.

Bibliografía básica: ediciones


 Schein, S. L. ed. (2013), Sophocles – Philoctetes, Cambridge, CUP.

Bibliografía básica: crítica contemporánea


 Cuny, D. (2007), Une leçon de vie: Les réflexions générales dans le théâtre de Sophocle, Paris,
Les Belles Lettres.
 Gill, C. (1996), Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: the Self in Dialogue,
Oxford, OUP.
 Lawrence, S. (2013), Moral Awareness in Greek Tragedy, Oxford, OUP.
 Vernant, J.-P. (2001), El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona,
Paidós.
Individuo, sujeto y yo en Vernant. Distinción de Gill: ¿cómo se pueden conciliar?

¿Individuo, sujeto y yo en Foucault?

Jean-Pierre Vernant (2001), que históricamente puede ser situada en la tradición

antropológica francesa basada en los aportes de Marcel Mauss. El individuo comprende

tres dimensiones, que son La tercera es permeable, un espacio para la entrada de múltiples

agentes, según Vernant. La conciencia de sí está abocada al exterior: se tiene conciencia de

ver u oír tal o cual objeto, pero no conciencia de la conciencia. La reflexividad aparece, sí,

pero de manera relacional con algo externo a esa conciencia.

Creemos pertinente hacer algunas aclaraciones. la noesis noéseos es, como vemos en

Aristóteles, un atributo en todo caso divino. Lo cual, como advierten Williams y Lawrence,

no impide el hecho de que, pese a que la permeabilidad de ese yo, abierta a la entrada de

la intervención divina, existe, un hombre griego no sea capaz de tomar decisiones per se, y

los dioses no toman decisiones exclusivamente por intervención de un ser superior

(Lawrence 2013, 8-9)(y es otra cosa que menciona Aristóteles en la ética). Esto refuta la

idea de Snell de que “el hombre homérico era una colección desordenada de funciones

psíquicas”, y al mismo tiempo, la ausencia de una conecpión de voluntad. “La así llamada

voluntad puede aparentar, al menos para la mente moderna, ser un factor cuando los

agentes encuentran resistencia mental para realizar un acto acerca del cual resolvieron, en

cuyo caso podemos hablar, coloquialmente, de la necesidad de “poder de voluntad”. Pero

Lawrence dice (p.9): invocando la voluntad al acto es realmente el esfuerzo de dirigir fuera

la imaginación de los pensamientos y sentimientos que interfieren.

Foucault propone otra clasificación de individuo, más bien emergente y relacional: a) el

individuo como emergente independiente en mayor o menor grado de su grupo y de sus

instituciones; b) el individuo como emergente realizador de una vida privada en relación

con las actividades públicas, c) el individuo como agente emergente de relación entre uno

y los otros, relación por la que orienta a sí mismo sus preocupaciones y cuidados y su
observación, reflexión y análisis y la formación del yo a través de ciertas técnicas. El

“sujeto” en Foucault no es sino el individuo que pasó por el tamiz de esas técnicas y

concepciones, el resultado de esas técnicas, que el individuo considera su yo, mientras que

el “yo” es el individuo en tanto en relación consigo mismo una vez devenido sujeto.

Estas distinciones son pertinentes para observar dónde opera la moralidad y el cambio de

la misma en un hombre griego. La dimensión moral en el hombre griego se da, en la

clasificación de Vernant, en el tercer punto, que no es sino, en el caso del hombre arcaico-

clásico, el ethos, el anthropo daimon heracliteano. Y en la clasificación de Foucault, en la

relación consigo mismo y los demás y en la medida en que este es agente, es decir, en el

tercer punto.

El problema de la moralidad está directamente vinculado con el problema de la identidad

y la alteridad, pero este último no se agota en el problema moral, sino que tiene una

vertiente onto-gnoseológica. El problema moral, el de cómo actuar frente al otro, tiene

preeminencia e incluye al de definir qué es el otro y establecer cómo se llega al

conocimiento de ese otro. Trataremos de demostrar aquí que el problema onto-

gnoseológico del yo y del otro está relacionado, al menos según el Prólogo del Filoctetes,

con el problema moral del yo y del otro.

Las afirmaciones de Vernant, especialmente, confirman la relación entre conocimiento y

moral. En el caso de Foucault esto no parece explicitarse excepto en la noción de

parastemata, que es una de las técnicas del cuidado de sí.

La formación moral de un hombre es la formación de su ethos, en relación consigo mismo

y con los otros. La identidad y la alteridad cumplen entonces un rol fundamental en la

moralidad griega. Ahora bien, cómo se forma moralmente un hombre?


Caveat
Lawrence al respecto observa que estamos tratando con la moralidad de personajes de una obra ficcional. Por lo tanto, no sólo se trata
de explorar los límites del yo sino también el grado de sofisticación con la que se crean los personajes y las técnicas que los
caracterizan. (Lawrence, 2013, 15).
Esto se debe a que la tragedia griega es un género literario, y no una porción de la vida real. La literatura es de alguna forma más
simple de negociar o analizar que el mundo real. Un mundo ficcional tiende a ser más circunscrito, aunque nunca completamente así
porque el autor inevitablemente dejará cabos sueltos. Por ejemplo, la relalidad e involucramiento de Apolo en la acción de Edipo Rey
son indisputables de modo queel desenvolvimiento de un dios nunca podrá ser en la vida real, pero su propósti allí permanece
notoriamente inescrutable. Además, podemos saber más acerca de personajes literarios que lo que sabemos sobre personas reales.
Además, los proununciamientos factuales de personajes literarios deben ser tomados como verdaderos a menos que estén
específicamente desechos por otra información. Lawrence 2013: 10,11)
La perspectiva moral que se asume debe estar circunscrita por la cultura y por el género (Lawrence 2013:12)
Lawrence retoma la perspectiva de Christopher Gill, que distingue entre los puntos de vista del “personaje” (character) y la
“personalidad” (personality). El primero es la evaluación imparcial de los personajes como “agentes morales y psicológicos” en un
determinado marco ético y tiende a afirmar la moral cultural convencional, mientras que el segundo punto de vista es el
involucramiento empatético con un individuo, que tiende a ser éticamente no-estándar o interrogativa en su impacto, cuestionando
más que validando los axiomas culturales existentes
para Gill, “nuestro involucramiento simpatético con el héroe es una reflexión de nuestro compromiso con las razones y el
razonamiento, y con la mezcla de presiones y agencias psicológicas, que motivan el acto violento y aparentemente irracional sobre el
que la tragedia gira en torno. (Lawrence, 2013, 15, Gill 1996 105).
Los límites del yo. Se relaciona con la cuestión de la autonomía personal de la tragedia griega, en particular la autonomía moral. Esta
noción es útil en tanto se hace un caveat.
Halliwell ve la noción griega de personaje como emergente de una lucha para afirmar y mantener “la autonomía” (autenticidad e
integridad de la agencia humana) contra fuerzas ajenas trabajando contra ella. Contra el intento de encontrar formas de afirmar la
auténtica autonomía (los componentes del personaje) en el punto donde muchas potencias diferentes se intersectan e interrelacionan,
se tiene que recuperar y mantener la concepción del prsonajes en tanto como potencialmente la fuente de su propia otivación y
agencia ética, de cara a la posibilidad de que las persons están a merced de poderes y causas mayores que sí mismos. (Lawrence 15-
6)
Para Lawrence hay personajes específicos que están individualmente convecbidos, pueden trascender sus roles y las moralidades que
van con ellos. La individualidad compete a la autoconciencia, una clara conciencia de la identidad de uno mismo o de otros como
algo que involucra definicione s de rol social, estatus y responsabilidades, pero no se agota en esas definiciones. Podemos significar
algo un poco distinto, más claramente introspectivo: la capacidad de una persona para describir o analizar evento spsíquicos o
simplement e su conciencia de sí como un lugar para la toma de decisiones; y esta conciencia del yo como agente racional a meundo
implica predisposición para aceptar alguna clase de responsabilidad para esas decisiones, y una obligación normal de asumir sus
consecuencias. (Lawrence 16-7)
No obstante hay que tener cuidado respecto de las implicaciones de leer demasiado la individualidad: “persnajes sofocleos como
electra o Filoctetes llevan gran convicción drama´tica porque su individualidad ha sido puesta en escena en los detalles del texto,
pero la individualidad así puesta en escena no es en sí misma detallada o sutilmente matizada: consiste más bien de unos pocos trazos
básicos, clara y consistentemente delineados.
Kupperman dice que el drama muestra personajes de pocas líneas fuertemente delineados. Para ser un personaje en un drama hay que
tener un pequeo número de características distintivas y notables.
Cairns: la creencia en la responsabilidad humana está profundamente enraizada en el lenguaje y el pensamiento. Tales creencias
sobrevivien incluso cuando están en conjunción con otras creencias incompatibles.
Si los personajes no son más que tipos o amalgama de tipos o roles, entonces sus actitudes morales reflejarían esto, pero serían
incapaces de reflejarse en ellos más allá de medtar en los deberes atados a sus roles. Esos roles pueden por supuesto entrar en
conflicto. El que elige debe ser distinto del rol de general o padre, por ejemplo 3. (Lawrence 17)
Los personajes, notablemente en Sófocles, se definirán a sí mismos en relación con los deberes morales de su procedencia noble
(eugeneia) de modo que sus deliberaciones en una crisis se centran en cómo actuar moralmente más que si actuar omoralmente o no.
Las situaciones en las que ellos se encuentran, además, estrechan sus elecciones morales.
El oikos y la polis delineanel contexto de su actividad moral. El sentido de obligación moral es de un personaje consigo mismo, con
su familia, pares, estado y dioses. (18)

El ethos significante dramáticamente para Aristóteles no tiene nada que ver con personajes altamente individualizados, motivos
inconscientes o incluso actitudes u orientaciones morales fijads y pervasivas, sino que es lo que revela la prohariesis… esto es,
cuando de otro modo queda poco claro ,qué tipos de cosas elige o rechaza un agente en epescíficas situaciones (Poética 1450b9). El
personaje no caracteriza por su propio bien, sino por el bien de las acciones que saltan de ella y que as´i lo caracteriza.
La dianoia es al mismo tiempo tanto el discurso que demuestra o explicita sus puntos de vista como la capacidad de decir lo que es
pertinente. 17-8
Las deliberaciones morales manifiestan ethos y dianoia y tendrán gran importancia, pero no hay necesidad de rastrear más allá de la
superficie de los discursos moralmente significativos de los personajes, para Arist.
Ahora bien, nuestra simpatía por le personaje depende de nuestra capacidad de identificarnos con ellos. es inseparable de nuestras
concepciones morales, idealmente objetivas. La concepción aristotélica de las emociones descansa sobre una base cognitiva.
Por supuesto, Lawrence p. 20 objeta que Aristóteles no permite que una reacción moral ante una situación o persona es solamente un
tipo de reacción, y hay que separarlas de las otras que la acompañan.
El temor y la compasión responden a una situación lastimosa que un probable o necesario resultado de una cadena de eventos
coherente. pero un personaje moralmente correcto que es como nosotros se requiere que este en la situación para asegurar que
semejante reversa será en verdad realmente lastimosa. Aunque para Aristóteles la tragedia es una experiencia emocional, hay un
elemento moral en ella, porque estas emociones están reguladas por el status moral del personaje al cual se dirigen. La trama
representa no tanto una ficción arbitraria como una visión de la realidad generalizada y más elevada, 1451b6. Pero Aristóteles
excluye así no sólo la acción de los dioses griegos sino también la de la fortuna, lo que hace que se minimice el sentido moral del
absurdo y la exposición trágica de los personajes en general. (Lawrence p. 20-1)
Respecto de las crisis morales, son el foco dramático de las tragedias al igual que la respuesta deliberativa a ellas de un personaje.
Tales crisis en el sentido de momento climáticos son extendidas en Sófocles y Eurípides.
En el caso de Sófocles, esta crisis puede ser generada en parte por el héroe mismo, en el sentido de que toma una clase particular de
persona, el héroe sofocleo, para reconocer totalmente las implicaciones morales de una crissy sobreponerse a su desafío. En Esquilo
el personaje es, dramatúrgicamente hablando, generado por la crisis. p. 22
p.23:
No todas las actitudes morales o resoluciones resultan de proceso deliberativo. En algunos casos el agente tiene una intuición
inmediata de lo que se requiere. En otros casos la intuición moral da lugar a deliberaciones practicas sobre las mejores formas de
actuar en tal intuición. Nuevamente la deliberación moral puede ser inferida por haber ya ocurrido. En cualquier caso los elementos
del proceso deliberativo son relevantes para toda respuesta moral, puesto que incluso si un agente está feliz de eludir la deliberación,

3 gadgadgagagadgagaga
no es menos importante para un observador preguntar si las cuestiones que debían haber surgido en la deliberación correspondiente
han sido adecuadamente resueltas en la respuesta inmediata.
p.24:
LA noción de responsabilidad moral se basa en la noción descriptiva de responsabilidad causal, que a su vez se basa en control
causal. Hay siete condiciones componentes del control causal: 1) la capacidad cognitiva de responder a la razón práctica para la
acción y para formar intenciones de actuar, 2) la capacidad cognitiva de responder a la razón teórica sobre las circunstancias de la
acción y las consecuencias de lo que hacemos o no logramos hacer, 3) la capacidad afectiva para tener y responder apropiadamente a
las emociones, 4) la capacidad para autocontrol reflexivo sobre y para identificar con lo emocional ese punto en las acciones, 5) la
capacidad volitiva para ejecutar intenciones en elecciones y elecciones en acciones, 6) la capacidad física para llevar a cabo acciones,
identificadas con movimientos corporales voluntarios y 7) la sensibilidad causal de los eventos en el mundo a las creencias y
acciones de uno. Toda esta parte emocional deben ser autónoma. Si estos estados son generados por manipulación externa, uno tiene
que tener la capacidad de autocontrol reflexivo. Debe ser capaz de hacer propias esas partes emocionales.
La conciencia moral es por supuesto una condición necesaria de que estás afecciones cognitivas y emocionales respondan.
De estas 7 condiciones solamente las primeras 4 nos importan. La quinta condición concierne a la aplicación problemática aplicación
de la voluntad.
No importa la fuente de los eventos mentales. Lo que importa es que el agente sea capaz de ejercer autocontrol reflexivo sobre ellos.
“Las acciones particulares y no el concepto más general de personaje debería ser la primera preocupación de la responsabilidad.
Aunque muchas acciones son expresivas del carácter de uno, las acciones de uno no están atadas ni lógicamente ni causalmente por
el personaje de uno. (o carácter)
Esto puede ser verdadero de personas reales, pero no de una dramatis persona cuyo carácter está esquemáticamente definido por unas
pocas acciones características, al punto que no hay lugar para otro tipo de acción. Tenemos que añadir alguna investigación sobre la
autodefinición moral de los agentes. Es crucial para el proyecto de evaluar la conciencia moral más que la responsabilidad moral.
Incluso si el carácter no es la preocupación primaria de la responsabilidad, la conciencia de los agentes de sus propios caracteres les
posibilita a estar atentos a patrones de pensamiento o sentimiento que pueden estar asociados tanto con la debilidad como con la
fuerza.
Uno piensa aquí a la propensión de los héroes sofocleos en particular a responder a la luz de lo que ellos conciben que sean o que
requieran sus caracteres. (caso ayax por ejemplo)
Capítulo 2
Las amenazas a la autonomía moral son externas. Externas a la “mente deliberante consciente”. Se tienen 1) la mente consciente
caracterizada por deliberación y regulación de eventos mental, 2) todos los eventos mentales que caen fuera de él, si queremos
incluirlos en el yo o atribuirlos a un ser divino.
Nos gusta pensarnos como agentes conscientes que deciden constantemente sobre cursos de acción, pero mucha de nuestra vida
mental simplemente se presenta sola a la conciencia. Son presiones externas, aunque podemos ser capaces de regular su efecto una
vez que emergieron.
Para los griegos esta región inconsciente es el dominio de la intervención divina. La autonomía no puede aplicarse a este tipo de
actividades emergiendo enla conciencia, sólo se pude aplicar cuando la conciencia reacciona ante estos eventos mentales. En la
autonomía no hay interferencia de una entidad distinta del yo consciente.
La intervención divina es una clase de manipulación externa.
Vernant: “La conceincia trágica de la responsabilidad aparece cuando los niveles humanos y divinos son lo suficientmenente
distintos para ellos para estar opuestos mientras que todavía aparentan ser inseparables. El sentido trágico de la responsabilidad
emerge cuando la acción humana se vuelve el objeto de relfexión y debate mientras que todavía no se lo ve como suficientemente
autónomo para ser autosuficiente. El dominio particular de la tragedia yace en su zona fronteriza donde las acciones humanas
dependen de poderes divinos y donde su verdadero significado, insospechado por incluso aquelllos que los iniciaron y toman
responsabilidad por ellos, es sólo revelado cuando se vuelve parte de un order que está más allá del hombre y escapa a él.
Refutación: pero hay largos pasajes en la tragedia y en Homero durante los cuales el interés divino, aunque quizás nunca totalmente
ausente, es, al menos, latente. Durante tales periodos los agentes humanos aparntan operar basta te libremente y ser cargados con la
responsabilidad de sus acciones. Lawrence p .33). Además, está bastante claro en Homero y la tragedia que los personajes pueden
tomar decisiones sin participación divina, anque en algunas ocasiones los dioses son realmente participantes. Sin duda en algunos
casos la diferencia debe ser explicada en términos literarios antes que en términos psicológicos o religiosos, mientras que otros casos
involucran epifanías genuinas. Psicológicamente habría sido totalmente posible para Sófocles haber motivado la autocegamiento de
Edipo sin recurrir al involucramiento divino, pero haber hecho eso habría privado al héroe de una intuición central a la obra.

Categorías de intervención divina


Es perfectamente válido para emplear cmo modelo de trabajo una concepción del yo que es distinta de las fuerzas divinas que
algunas veces intervienen en la actividad psicológica.
La intervención divina puede ser “psicológica” o “panorámica”.
La primera involucra poner los pensamientos directamente en la mente del agente. Y ellos serán inconscientes, ya sea porque a) los
pensmaientos están completamente en armonía con su carácter, o b) porque la deidad que interfiere ha inducido some “delusional
state” en ellos. Cuando son conscientes de los pensamientos ajenos, puede estar todavía en su poder regularlos (c).
La intervención panorámica ocurre cuando los dioses moldean grosso modo el destino de los personajes o ejercen un control general
sobre una secuencia de eventos sin ser representados como directamente intervinientes en estados mentales humanos.Esto es típico
del pensamiento religioso porque si un dios debe ser de algún uso a sus adoradores debe intervenir de alguna forma en sus asuntos.
En ese caso, sucede a) através de la anagke, o a través b) de un número de coincidencias, como la trama de Edipo Rey. Puede haber
c) una pequeña intemiación de la participaciones divina en la narrativa de los eventos mismos, aunque se nos dirá qe un plan divino
está funcionando, como sucede con Afrodita en Hipólito. Las coincidencias no violan el orden natural pero sugieren lo numinoso.
Parecen socavar la causación secular sin realmente hacerlo.
La intervención panorámica puede incorporar una intervención psicológica, como Edipo autocegándose. La infracción potencial de la
autonomía en los casos psicológicos en fácil de ver, pero una amenaza similar opera en un nivel más metafísico incluso en los casos
panorámicos.
El determinismo causal no es propio de la tragedia griega. Lo que encontramos, en ocasiones es más una incoherente y no filosófica
noción de que quizás podemos deceibir como determinismo “blando” o “popular” que ata que sólo ciertos eventos están
preordenados.p.35

Popper:
El dualismo del cuerpo y de la mente es evidente en Homero así como en otros autores griegos posteriores (p.298), pero la mente se
concibe como algo material, por lo que no hay obstáculo a su interacción.
Ahora bien, las expresiones cuerpo y mente se pueden dar perfectamente como sinónimos de mi persona, por más que rara vez sean
sinónimas la una de la otra.
La interacción no se concibía de manera mecanicista en la literatura griega. “La fatuidad como la de Helena o la ira ciega y la
obcecación como la de Agamenón se atribuían a los dioses. p. 298-99
El problema del cuerpo y la mente en la filosofía griega
p.302:
1)El alma material desde Anaxímenes a Demócrito y Epicuro
2) La espiritualización de la mente, desde los pitagóricos y Jenófanes a Platón y Aristóteles
3) La concepción moral del alma o la mente, desde Pitágoras a Demócrito, Sócrates y Platón
1.
En Homero, el alma material del cuerpo vivo era un aliento vaporoso. EN la tradición filosófica jonia sigue igual. El alma era aire y
el aire es la forma de materia más sutil y ligera conocida.
Anaxágoras y Heráclito son los que dieron las contribuciones más revolucionarias en este campo. Uno creía que la mente era el
principio del movimiento, del orden y por ende de la vida, y Heráclito, que el alma es fuego, un proceso regido por el logos. El alma
a pesar del materialismo tenía una posición especial y excepcional.
Alcmeón de Crotona, Teofrasto, Hipócrates y Platón parecen haber sido los primeros que localizaron en el cerebro la sensación y el
pensamiento.
De la enfermedad sagrada: el cerebro dice a los miembros cómo actuar y el mensajero de la conciencia (sunesis) que le cuenta lo que
pasa. También es un intérprete de la conceincia (sunesis). (capítulos XIX y XX). Es el aire el que le da inteligencia, con lo que el aire
se interpreta como alma al modo de los filósofos jonios. “Cuando una persona introduce el aliento en su interior, el aire llega en
primer lugar al cerebro”.
Demócrito arguia en contra lde la tendencia profesional a hacer del cuerpo la clave del bienestar e cuerpo y alma. DK B187: “Más
conviene al hombre hacer un logos sobre el alma que sobre el cuerpo, pues la perfección del alma corrige las faltas del cuerpo,
mientras que la fuerza corporal sin razonamiento no mejora al alma.”
El primer axioma del alma es el princoio de la responsabilidad: el agente responsable es el alma y no el cuerpo.
DK B40: “Los hombres no obtienen la felicidad de los cuerpos o del dinero sino de actuar correctamente y pensar con amplitud”.
Como Sócrates: “Aquel que comete un acto de injusticia es más desgraciado que quien lo sufre” DKB45. p. 305

2.
Hay otra idea debida a Pitágoras o a Filolao según la cual la esencia de una cosa es algo abstracto (como el número o la razón entre
números). Jenófanes: la esencia divina es la mente o el pensamiento de Dios (Dk B23, 26, 25, 24)

Los números y las relaciones entre ellos ocupan el lugar de los principios sustanciales de la filosofía. las esencias ocultas de todas las
cosas son abstractas (306-7)
Según Guthrie había dos teorías: una, la original, era que el alma inmortal humana era una armonía o sintonía de números abstractos.
Preceden y sobreviven al cuerpo.
La segunda teoría era que el alma es una armonía o sintonía del cuerpo como si lo furese de una lira. Ha de sucumbir con el cuerpo a
la manera en que la armon{ia de la lira sucumbe con la lira. Son dos teorías que describen dos tipos de alma.
En el Timeo de Platón se encuentra una teoría que puede ayudar a descubrir cuál es la de Pitágoras. EL cuerpo organizado lo estaría
merced a una armonía numérica preexistente que podrá sobrevivir al cuerpo. El alma es una esencia incorpórea.
p 308. El alma es la esencia del cuerpo vivo para Platón y así lo es también para Aristóteles. Para Aristóteles es la entelequia primera
de un cuerpo vivo en potencia.
p.309 latón aborda el problema de la mente y el cuerpo desde un punto de vista ético. “Como en la tradición órfico.pitagórica,
considera al cuerpo como una prisión del alma. Pero según Sócrates y Platón, el alma, la mente o la razón debería gobernar el cuerpo
(y las partes inferiores del alma, como los apetitos que son afines al cuerpo y proclives a verse dominados por él). Frecuentemente
Platón señala los paralelismos existentes entre la mente y el cuerpo, aunque admite como cosa normal la interacción entre la mente y
el cuerpo. La interacción entre la mente y el cuerpo se debe a fuerzas que Platón considera semejante a las fuerzas políticas más bien
que a las mecánicas.
Para Aristóteles, el nous poietikos es inmortal. El alma racional de Aristóteles es consciente de sí misma.
De los sueños de Aristóteles, 461b31: “Si un hombre no es consciente de que se está haciendo presión con un dedo bajo su ojo, no
sólo le parecerá que una cosa es dos, sino que además pensara que son dos. Por el contrario, si es consciente de ello, seguirá
pareciéndole que hay dos cosas, pero ya no pensará que son dos.

3. p. 311
El desarrollo de las ideas éticas desempeña una función muy importante en el desarrollo de la teoría del alma, la mente o el yo. Son
los cambios en la teoría de la supervivencia del alma los que resultan más sorprendentes e importantes.
En Homero el alma de las personas normales sobrevive en un estado deprimente. La madre de Odiseo es uno de esos casos.
El culto mistérico de Eleusis (y quizá la religión órfica) llevó a cambiar esta creencia, pues contenía la promesa de un mundo futuro
mejor si se abrazaban la religión y los rituales correctos.
El desarrollo de la idea del alma, o del yo, la persona actuante responsable, es paralelo al de las ideas éticas. p. 311
El primer paso lo dio Pitágoras que predicó la supervivencia y la reencarnación del alma, mediante la cual el alma recibe un premio o
un castigo por sus acciones gracias a la calidad moral de su siguiente vida.
Demócrito enseñó, como Sócrates, que es peor cometer un acto injusto que sufrirlo. No creía en la supervivencia. Sócrates y
Demócrito arguían en términos de premios y castigos. Pero ambos superaron la idea del hedonismo. Ambos predicaron que cometer
un acto injusto quivalí a adegradar la propia alma.
Demócrito no pareció darse cuenta de que el materialismo es de hecho incompatible con sus enseñanzas morales. Incluso si no
consideramos a la moral como algo impuesto por Dios, sino como algo hecho por las personas, se trata de un producto de l amente
humana. Fue Sócrates el primero que se dio cuenta con claridad. de esto.

2 comentarios del Fedón. El primero, 96b: Rechazo de Sócrates a las explicaciones fisicalistas del cuerpo y la mente. La mente,
pensamiento o razón seguían siempre un fin o un propóstio, hacer lo que es mejor. El libro de Anaxágoras, para Sócrates, no
explicaba los propósitos o las razones que subyacen al orden del mundo sino que trataba de explicarlo como una máquina movida por
causas puramente mecánicas.
98c-99ª: segundo comentario. “Las causas reales de que esté sentado aquí en prisión son que los atenienses han decidod condenarme
y queyo he decidido que es más justo que me quede aquí y sufra el castigo que me han impuesto. John Beloff dice: “una afirmación
suprema de libertad moral frente a la muerte”.
Se piensa en la intención de distinguir las explicaciones en términos de casus físicas, de las plicaciones en términos de intenciones,
objetivos, fines, motivos, razones y valores a realizar. Ambos tipos de explicaciones pueden ser verdaderas, si bien en la medida en
que lo que nos traemos entre manos es la explicación de una acción responsable y dirigida a unfin, el primer tipo de explicación
resultaría absurdamente improcedente.
Se trata de un enunciado en términos de acciones humanas responsables, de un enunciado en un contexto esencialmente ético. Deja
claro que la idea ética de un yo moral responsable ha desempeñado una función decisiva en las antiguas discusiones conectadas con
el problema del cuerpo y la mente y con la conciencia del yo. p. 313-4

demas: p. 319 n. 17. Popper. Demas en Homero y a partir de hes+iodo y Píndaro, soma, se opone con frecuencia a la mente, para la
que se recurre a varios términos. En Iliada y Odisea se opone también a noos, así como megethos se opone a frenes; también eidos se
opone a frenes. En Píndaro, eidolon se opone a soma.
p.320 n. 24 Psuche o eidolon significaba fantasma o sombra, luego adquiere un significado próximo al thymos homérico, el yo activo
y consciente, viviente que respira. El eidolon o psyche se convierte en el principio de la vida, mientras que en Homero o en Píndaro a
veces parece haber estado dormida cuando la persona estaba viva y despierta cuando está inconsciente o muerta.

Frankel p. 87
lagrimas. Por eso no hay, en el hombre homerico, separacion entre la voluntad
de accion y la formacion de la decision, que, como en el caso de Hamlet,
suscitaria la vacilacion. Cuando ha conocido lo que ha de suceder no necesita
una resolucion propia para actuar12. El plan mismo implica obviamente el
impulso para la ejecucion.
En su informe objetivo de
lo que los hombres hacen y dicen se expresa todo lo que son los hombres,
porque no son mas de lo que hacen, dicen y sufren. No estan aislados del
mundo exterior, sino que su ser se proyecta libremente con sus hechos y sus
destinos en el mundo.
Por eso, las cualidades desplegadas en las acciones humanas juegan un papel
especial en la descripcion homerica de los valores humanos.
Si el hombre es un campo de fuerza, cuyas lineas se extienden en el espacio
y el tiempo, sin limites ni restricciones, tambien las fuerzas externas actuan en
el sin obstaculo, sin que tenga sentido preguntar donde empieza lo propio y
termina lo ajeno.

p. 88
1). La pregunta
decisiva no radica en si el hombre actua libremente o es compeiido15, sino en
si su camino le conduce a lo alto o a las profundidades.
n.15La cuestion de la atribucion se discute ocasionalmente en los parlamentos, para asignar a un
poder superior la culpa de la desgracia (p. e. II. 3, 164; 19, 99 s.) o el merito del triunfo (p. e. II.
20, 94-98), La Iliada constantemente informa acerca de la direccion buena o mala de los heroes
por los dioses.
≪Malo≫ es el hombre sin exito ni valor, y
≪bueno≫ y valiente el hombre al que los dioses asisten (Od. 3, 375 s.; II. 4, 390
y 408). Se presupone implicitamente que el dios solo ayuda al que lo merece.
En la Iliada, el hombre es parte integrante de su mundo. No se enfrenta
a algo externo con una interioridad diferente, sino que la totalidad lo penetra,
asi como el, por su parte, con su accion y su sufrimiento, penetra en el suceso
global.
p. 89
El conocimiento ofrece al hombre homerico amplias perspectivas de
multiples cosas. Lo conduce a un mundo objetivo, al mundo que existe y al
que debe existir. Tambien a lo que llamamos ≪deber≫ y ≪moralidad≫ se llega
por el saber. Cuando Ulises, en la dureza del combate, duda si aguantar o
ceder, le basta considerar lo que hacen los malos y lo que hacen los que se
distinguen en el combate; le basta un ≪yo se≫ para neutralizar la duda y
adoptar la unica actitud posible de un hombre valiente (II. l i , 403 ss.). No
existe la dominacion de oscuros instintos, sino el poder inteligente. Hector
rehusa retirarse del combate por un tiempo: ≪Mi sentido (inclinacion, deseo,
thymós) no consiente porque he aprendido17 a ser noble sin pausas y a luchar
entre los primeros≫ (II. 6, 444). Gran parte de lo que llamamos ≪caracter≫ o
≪don≫ es, para Homero, conocimiento de las cosas competentes y de su
manejo. ≪Era un buen hombre≫ se dice ≪sabia ser amable con todos≫ (II. 17,
671),
p. 91Su vida
es plenamente mundana. No esperan nada del mas alla. Segun su opinion, la
muerte destruye al hombre, cuando el aliento de vida del alma deja lo que
queda solo como cuerpo y cadaver. El alma viaja como una sombra por el
submundo oscuro, para llevar alli una existencia irreal y crepuscular, que es
peor que la vida mas dura bajo la luz del sol.
u existencia mediante el conflicto, en
la lucha armada o en disputas y querellas. Los sufrimientos son inevitables y
constituyen parte del trato. Lucha y dolor son los temas de las epopeyas, y el
dolor es la ley de la humanidad (II. 24, 525):
91-92
los personajes son coherentemente
estilizados, cada peculiaridad penetra uniformemente a su portador y
se hace proporcionalmente visible en cada parte de su ser. El rey Agamenon no
solo tiene una presencia principesca sino que tambien es hermoso como pocos
(II. 3, 69); Tersites es tan feo de figura como vergonzosa es su conducta (II.
2, 212-19). La consistencia da a las figuras monumentalidad pero simplifica la
representacion. Cuando se dice de Nestor que es un ≪hablador de claro
sonido≫ se quiere decir que es un habil y listo orador y hombre de estado; y
cuando se llama a Aquiles ≪el de los pies ligeros≫, se alude a su temperamento
91
arrebatado (ver arriba p. 48). Hay que deducir de un rasgo otro, pues las lineas
de cada caracter nunca se rompen ni oscurecen; atraviesan al personaje entero
de modo continuo, y de la persona se proyectan en el amplio campo del
mundo en torno. Incluso lo que un hombre hace a los demas es parte de si
mismo.

Vernant mito y tragedia I


p. 17
Como genero literario original que posee sus
renta* y sus caracteristicas propias, la tragedia instaura en el sistema de
Ins Jiestas publicas de la ciudad un nuevo tipo de espectaculo; traduce,
.ademas, como forma de expresion especifica, aspectos hasta entonces
|h ≫ c o apreciados de la experiencia humana; marca una etapa en la formacion
del hombre interior, del sujeto responsable. Genero tragico, reprcKcmacion
tragica, hombre tragico: bajo estos tres aspectos el fenomeno
aparece con caracteres irreductibles.

p.18
li^mascarri puede
servir para subrayar la distancia, la diferenciacion entre loTdos elementos
que ocupan la escena tragica, elementos opuestos pero ul mismo
tiempo estrechamente solidarios. Por un lado, el coro —en un principio,
al parecer, no enmascarado, sino solamente disfrazado—, personaje
colectivo encamado por un colegio de ciudadanos; por otro lado, el
personaje tragico, representado por un actor profesional y al que su
mascara individualizaba con relacion al grupo anonimo del coro. Esta
individualizacion no hace en modo alguno del portador de la mascara
un sujeto psicologico, una ≪persona≫ individual. Al contrario, la mascara
integra al personaje tragico en una categoria social y religiosa muy
definida: la del heroe.
p.19
la verdadera matrera dn.ln tragp.dia.es el ideario social propio
_dc; ln_ciudad, cspcciaLoiciUiLsd P ?Π*■'miento juridieo en p leno irabajo de
elaboracion. La presencia de un vocabulario tecnico legal entre los Traficos
suGraya las afinidades entre los temas predilectos de la tragedia y
c iertos casos que afectaban a la competencia de los tribunales, esos misinos
tribunales cuya institucion era lo bastante reciente como para que
se sintiera plenamente aun la novedad de los valores que exigieron su
fundacion y que reculaban su funcionamiento.

El derecho no es una construcción lógica, es solidario de ciertas concepciones prejurídicas.


p.20
En un polo, este se apoyaba
sobre la autoridad de hecho, sobre la coaccion; en el otro, ponia
en juego poderes sagrados: el orden del mundo, la justicia de Zeus.
Planteaba tambien problemas morales que afectaban a la responsabilidad
del hombre.
Lo que muestra la tragedia es una dike enJ u cha
contra oira dike, un derecho aun no fijo, que se desplaza, y $c transforma
en su contrario. Por supuesto la tragedia es algo totalmente distinto
a un debate juridico. Su objeto es el hombre que vive por si mismo
ese debate, obligado a hacer una eleccion decisiva, a orientar su accion
en un universo de valores ambiguos, donde nada es jamas estable ni
univoco.

la tragedia, mientras permanece viva, obtiene sus temas de


las leyendas de losherocs. Este arraigo en una tradicion de relatos miticos
explica que en muchos aspectos encontremos un mayor arcaismo
religioso entre los grandes tragicos que en Homero. Sin embargo, la tra ・
gedia se distancia de los mitos heroicos en los que se inspira y que
transpone con mucha libertad. Los cuestiona. Confronta los valores heroicos,
las antiguas representaciones religiosas, con los modos de pen・
samiento nuevos que senalan la creacion del derecho en el marco de la
ciudad.
p.20-1
El momento tragico es, pues, aquel en el que se abre en el corazon
de la experiencia social una fisura lo bastante grande para que entren el
pensamiento juridico y politico por un lado, las tradiciones miticas y
L I. Μ Ο Μ Γ Χ Τ Ο IU S TO IIIC .O W . I.A ΤΡ.ΛΓ.Ι-D IA l.K ΙΓΑΓ.Γ.ΙΛ ( . . . ) 2 1
heroicas por cl otro, sc esbocen eliminente las oposiciones; pero lo basu
n tc leve a la vez para que los conflictos de valor se sientan todavia dolorosamente
y la confrontacion no deje de llevarse a cabo

El sentido tragico de
l.i responsabilidad surge cuando la accion humana se constituye en obfeio
de reflexion, o debate, pero cuando todavia no ha adquirido un esututo
lo bastante autonomo como para bastarse plenamente a si misma.
Π1 dominio propio de la tragedia se situa en esa zona fronteriza cn
lii que los actos humanos van a articularse con las potencias divinas,
donde revelan su sentido verdadero, ignorado incluso por aquellos que
h.in tomado la iniciativa y cardan con su responsabilidad≫ insertandose
on un orden que sobrepasa al hombre y se le escapa. (citado en Lawrence 2013: 33)
p. 47 Barbu puede
sosstcncr que la elaboracion de la voluntad, como funcion ya plenamenir
constituida, se manifiesta en y por el desarrollo de la tragedia en Atci
nzx a lo largo del siglo v a.C.:

p.48
que, por mucho
que se considere la deliberacion desde el punto de vista del sujeto,
del agente, es incapaz de producir otra cosa que la constatacion de una
aporta y que sigue siendo impotente para motivar mas una opcion que
otra. Lo que engendra la decision es siempre, en ultima instancia, una
ar.ankc, impuesta por los dioses, la ≪necesidad≫ que bascula enteramente
hacia un solo jado en un momento del drama, para detener, de) mismo
modo que la habia hecho nacer, la situacion primera de equilibrio. El
hombre tragico no tiene ya que ≪elegir≫ entre dos posibilidades; ≪consulta
≫ que ante el se abre una sola via. El compromiso traduce no la libre
eleccion del sujeto, sino e! reconocimiento de esa necesidad de orden religioso,
a la que el personaje no puede sustraerse y que hace de el un
ser interiormente ≪forzado≫, biastbeis, en el seno mismo de su ≪decision
≫. Si hay voluntad, no seria≫ pues, una voluntad autonoma en el sentido
kantiano o incluso simplemente tomista del termino, sino una voluntad
ligada por cl temor reverencial de lo divino si es que no esta
constrenida por poderes sagrados que confieren al hombre la interioridad.
Mas alla de las tesis de B. Snell, el analisis critico de A. Rivier apunta
a interpretaciones que, aun admitiendo el papel determinante de los poderes
sobrenaturales en la accion del heroe tragico, tratan sin embargo de
salvarla autonomia del sujeto humano otorgando en su decision un lugar
a Ja iniciativa voluntaria. Tal es el caso de la teoria de la doble motivacion,
propuesta por A. Lcsky y adoptada, con diversos matices, por la mayoria
de los helenistas contemporaneos.・*

p.49
explicacion: su conducta puede interpretarse tanto como el efecto de uiu
inspiracion, de un impulso divino, como de un movil propiamente humano,
encontrandose casi siempre ios dos planos demasiado estrechamente
imbricados uno en otro para que sea posible disociarlos. Segun
Lesky, este esquema de la doble motivacion se convierte en Esquilo en un
elemento constitutivo de la antropologia tragica. 1*1 heroe del drama esta
enfrentado a una necesidad superior que se le impone, que le dirige, pero,
por el movimiento propio de su caracter, el mismo se apropia de esa
necesidad, la hace suya hasta el punto de querer, de desear incluso apasionadamente
lo que en otro sentido esta forzado a hacer.

p.49-50
Al margen de la autonomia y de la lil
≪i. eleccion, cuya validez niega con razon A. Rivier cn el caso de los
i urgos, la voluntad supone toda una serie de condiciones: es preciso
•|i*r on la masa de los acontecimientos esten ya delimitadas series ordo50
M I T O Y T R A G E D IA f:N' LA Ο Κ Γ Γ ίΛ AXTlGUA, 1
nadas de actos sentidos como puramente humanos, lo bastante ligados
unos a otros y circunscritos en el espacio y en el tiempo como para constituir
una conducta unificada con su comienzo, su curso y su termino;
exige tambien la presencia del concepto de individuo, del individuo
aprehendido en su funcion de agente, la elaboracion correlativa de las
nociones de merito y de culpabilidad personales, la aparicion de una responsabilidad
subjetiva que reemplace lo que ha podido llamarse e! delito
objetivo y finalmente un inicio de analisis de los diversos niveles de la
intencion por un lado, y de !a realizacion efectiva por otro.
p.50
Decision sin eleccion, responsabilidad independiente de las intenciones,
tales serian, se nos dice, las formas de ia voluntad en los griegos.
Todo el problema consiste cn saber lo que los griegos mismos entendian
por eleccion y ausencia de ella, por responsabilidad con o sin intencion.
Nuestras nociones de eleccion, libre o no, de responsabilidad y de intencion
no son directamente aplicables —como tampoco lo es la de voluntad—
a la mentalidad antigua, donde se presentan con unos valores
y segun una configuracion que amenazan con desconcertar a un espiritu
moderno. El

f> ≪...Son nuestras decisiones intimas, es decir, nuestras intenciones, las que, me・
I・・* ifiic los #etos exteriores, permiten juzgar nuestro cariaco*, EN„ 1111 b 5-6; vease
laminen Ética a Eudemo. 1228 a. p.51 n. 6
p. 51
Tal es tambien, en otro plano, el punto de vista de Socrates, para
quien, al ser toda maldad ignorancia, nadie hace el mal ≪voluntariamente
≫ (segun la traduccion usual). Para justificar el principio de la
culpabilidad personal del malvado y dar a la afirmacion de la responsabilidad
del hombre un fundamento teorico, Aristoteles elabora una
doctrina del acto moral que representa, en la filosofia griega clasica, el
esfuerzo analitico mas profundo para distinguir, segun sus condiciones
internas, las diferentes modalidades de la accion,6 desde el acto realizado
a pesar de uno mismo, por coaccion exterior o ignorancia de lo que
se hace (como verter veneno creyendo que es un medicamento), hasta
el acto realizado no solo por propia voluntad, sino con pleno conocimiento
de causa, tras deliberacion y decision. Para senalar el grado mas
alto de conciencia y de compromiso del sujeto en la accion, Aristoteles
forja un concepto nuevo: a este efecto utiliza el termino projiresis, de
escaso empleo y de sentido confuso hasta entonces, confiriendole en el
marco de su sistema un valor tecnico preciso. La projiresis es la accion
bajo su forma de decision, privilegio exclusivo del hombre, en cuanto
ser dotado de razon, por oposicion a los ninos y a los animales, privados
de ella. La proairests es mas que hvkousion, palabra que se traduce generalmente
por ≪voluntario≫, pero que no puede tener esc sentido. La
oposicion corriente en griego, en la lengua comun y en el vocabulario
Itiridico, entre hckon, hckothios por un lado, akon, akousios por otro,
no corresponde en modo alguno a nuestras categorias de lo voluntario
y lo involuntario.
Para convencerse de que
ht'kufi no puede significar ≪voluntario≫, basta con observar que Arisco・
leles, al afirmar que el acto pasional se realiza beton y no aten,
p. 52
El animal actua
bckan, como los hombres, cuando sigue su inclinacion propia sin ser
coaccionado por un poder exterior. Asi pues, si toda decision (proaircsis)
es un acto ejecutado de grado ihckOn), por cl contrario lo ≪que se
hace de grado no siempre es objeto de una decision≫. Asi, cuando se obra
por codicia (cpitbymia), es decir, por atractivo del placer, o por arrebato
(ibytftos) sin tomar tiempo para reflexionar, se hace de grado (hckon)
por supuesto, pero no por decision (proairesis). Desde luego tambien la
proairesh se apoya en un deseo, pero un deseo razonable, un anhelo
(bculvsn) penetrado de inteligencia y orientado no tanto hacia cl placer
como hacia un objeto practico que cl pensamiento ya ha presentado al
alma como un bien. La proairesis implica un proceso previo de deliberacion
{bouleu$i$)\ al termino de este calculo razonado, instituye, como
indica su nombre (batresis - eleccion), una eleccion expresada en un
juicio que desemboca directamente en la accion. Este aspecto de o p cion,
y de opcion practica, que compromete al sujeto en el acto en el
momento mismo en que se decide distingue la proairesis en primer lugar
de la bouicsis, cuyo movimiento puede no llegar a su termino y permanecer
en el estado de puro ≪anhelo≫ (porque se puede anhelar lo imposible);
en segundo lugar, del juicio de orden teorico, que plantea lo
verdadero, pero que no afecta para nada al dominio de la accion.7 Por
el contrario, no hay deliberacion ni decision mas que respecto a cosas
que estan ≪en nuestro poder≫, que ≪dependen de nosotros≫ (tet έφ'
ήμΐν) y pueden ser objeto de accion, no de una manera unica, sino de
varias. Aristoteles opone en este nivel de las dyttameis alogoi ias poten*
cias irracionales que no pueden producir mas que un solo efecto (por
ejemplo, el calor que no puede actuar mas que por calentamiento), ios
poderes acompanados de razon, meta logou, susceptibles de producir
los opuestos: dyttawis Ion enantion.1
p. 53
la proniresis no constituye un poder independiente de los dos unicos tipos
de facultades que actuan segun Aristoteles, en la accion moral: por
un lado, la parte apetitiva del alma (to orcktikon); por otro el intelecto,
el nous, cn su funcion practica.u
El deseo (boufcsis) es, pues, lo que orienta el alma
hacia un fin razonable, pero un fin que se le impone y que el no ha
elegido. La deliberacion (botUvusis) pertenece, por el contrario, a la
parte dirigente, es decir, al intelecto practico. Pero, al reves del deseo,
no tiene relacion con el fin; concierne a los medios
p. 55
En
su teoria de la accion moral no pretende ni demostrar ni refutar la exis*
tcncia de una libertad psicologica de la que no trata en ningun momento.
Ni en el ni en la lengua de su epoca se encuentra palabra alguna para designar
lo que nosotros llamamos libre arbitrio;'* la nocion de un libre poder
de decision sigue siendo extrana a su pensamiento, no tiene cabida en
su problematica de la accion responsable, ya se trate de la eleccion deliberada
o del acto realizado simplemente de grado.
p. 56d griego no posee ningun termino correspondiente a nuestra nocion de
voluntad. Hckun posee a la vez una extension mas amplia y una significacion
psicologica mas imprecisa. Extension mas amplia, puesto que puede
situarse en la categoria de hekothion, como hace Aristoteles, todo
acto que no sea impuesto por coaccion exterior: tamo cl que se realt2:i
por deseo o precipitacion como el reflexivo y deliberado. Significacion
psicologica imprecisa, porque los niveles y las modalidades de la inten*
cion, desde la simple inclinacion hasta el proyecto firmemente decidido,
siguen estando confundidos en el uso corriente. Lo intencional no
se distingue de lo premeditado: hekoti tiene los dos sentidos.*1 £1 vocablo
alxm, por su parte, asocia, segun la observacion de L. Gemet, toda
suerte de nociones que, desde el punto de vista de la psicologia, habria
habido que distinguir desde cl principio: el pbunos akousios designa,
bajo la misma apelacion de asesinato perpetrado inintcncionadamente,
tanto la ausencia completa de falta, la simple negligencia o una verdadera
imprudencia, a veces incluso el arrebato mas o menos pasajero, o
cl caso completamente distinto del homicidio cometido en situacion de
legitima defensa/4 La oposicion kckdtt-akou no es fruto de una reflexion
desinteresada sobre las condiciones subjetivas que hacen del individuo
la causa responsable de sus actos. Se trata de categorias juridicas
que el derecho impuso como normas al pensamiento comun en Ja epoca
de la ciudad. Pero el derecho no procedio a partir de un analisis psicologico
de los grados de responsabilidad del agente. Los criterios que
siguio trataban de reglamentar en nombre del Estado el ejercicio de la
venganza privada, distinguiendo, segun las reacciones pasionales mas o
menos intensas que suscitaban en el grupo, diversas formas de homici・
dio que se adscribian a jurisdicciones diferentes.
p. 57La separacion que senala el derecho, por la oposicion semantica hckunaknn,
no se basa por tanto en la distincion en principio de lo voluntario
y lo involuntario. Descansa en la diferenciacion que la conciencia social
establece, en condiciones historicas determinadas, entre la accion plenamente
reprensible y la excusable, consideradas al lado de la accion legitima
como una pareja de valores antiteticos.
Por otro lado, hay que recordar el caracter profundamente intelectualista
de todo el vocabulario griego de la accion, ya se trate del acto
realizado de grado o de aquel que es ejecutado en contra de los propios
deseos, de la accion imputable o no imputable al sujeto, reprensible o
excusable. Un la lengua y mentalidad antiguas, las nociones de conocimiento
y accion aparecen como estrechamente solidarias. Donde un moderno
espera encontrar una expresion de la voluntad, halla un vocabulario
del conocimiento. En este sentido la afirmacion socratica, recogida
por Platon, de que obrar mal es una ignorancia, un defecto de conocimiento,
no es tan paradojica como hoy nos parece. Prolonga, en efecto,
muy directamente las concepciones mas antiguas de la falta atestiguadas
cu un estado de sociedad prejuridica, anterior al regimen de la ciudad.
I a falta, hamartcwa, aparece alli en conjunto bajo la forma de un ≪error≫
d d espiritu, de una macula religiosa, de un desfallecimiento m o r a l .Ha-
"teirt/inan, ≪errar≫, es enganarse en el sentido mas fuerte de un extravio
•le Ja inteligencia, de una ceguera que entrana el fracaso. La hamartia,
••verro≫, es una enfermedad mental y cl criminal es la presa de un delirm,
un hombre que ha perdido cl sentido, un detnens, batnartinoos. Esta
I<k lira que engendra la falta o, para darle sus nombres griegos, esa a!Z\
≪•vi J>i≪ys, se apodera del interior del individuo; lo penetra con una fucrrA
u'ligiosa malefica. Pero al tiempo que se identifica en cierta forma con
rl, sigue siendo al mismo tiempo externa y le supera
p.58
Urca misma potencia malefica encarna, en d crimina!
y fuera de 01, d crimen, sus principios mas lejanos, sus consecuencias ultimas,
su castigo que va pasando a lo largo de generaciones sucesivas.
Como observa L. Gernet, no es el individuo en cuanto tal quien es el
causante del delito: ≪Existe fuera de el, el delito es objetivo≫.** En el contexto
de este pensamiento religioso en cJ que el acto criminal se presenta,
en el universo, como una fuerza demoniaca que mancilla y, en el interior
del hombre, como un extravio del espiritu, la entera categoria dc la accion
es la que aparece organizada dc forma distinta a la nuestra
El agente esta preso
en la accion. No es su autor. Permanece incluido en ella.
Evidentemente, en este marco no puede tratarse de una voluntad
individual. La distincion en la actividad del sujeto de lo intencional y lo
forzoso no tiene siquiera sentido.
Con el advenimiento del derecho y la institucion de los tribunales ciudadanos,
ia antigua concepcion religiosa de la falta se difumina. Una nueva
nocion del delito aparece.27 La representacion del individuo se acusa
en ella con mayor nitidez. La intencion aparece en adelante como un elemento
constitutivo del acto delictivo, sobre todo del homicidio. En el seno
de la actividad humana el cruce entre las dos grandes categorias del
hekuft y del ahc'm adquiere entonces valor dc norma. Pero es notable que
esta psicologia del delincuente se constituya tambien en el marco de un
vocabulario puramente intelectualista.
p.59
En la palabra h e k o n , de
^rado, esta implicada ia idea pura y simple de la intencion, concebida cn
bloque y sin analisis. Esta intencion se expresa por ei termino de pronoia.
En lo que nos queda de la legislacion draconiana, la expresion c k p r o n
o /a s ocupa, por oposicion a a k o n , el puesto de b e k o ti. De hecho, c k
pronoias, h c k o n c k p r o n o u s son formulas exactamente sinonimas. La p ro noia
es un conocimiento, una inteleccion hecha de antemano, una premeditacion.
La intencion culpable, que constituye el delito, no aparece ya
como mala voluntad, sino como pleno conocimiento de causa

≪Las faltas que los hombres comeim


por apjtota≫, escribe Jenofonte, ≪las considero todas como a k o u s u ≫ P

liaton mismo debera admitir, al lado de ≪la ignorancia≫ a la que convicri


・.・rn el principio general del delito, una segunda forma de άξκσια, eninulida
mas estrictamente y que servira de fundamento a la falta desprovista
de intencion delictiva.” Esta paradoja de una agt;ot;i, a l.i vez
principio constitutivo de la falta y excusa que la hace desaparecer, se ex*
ptosA asimismo en la evolucion semantica de las paJabras de Ia familia de
K r n j r iu . Esta evolucion es doble.’1 Por un lado, los terminos se impreg-
•un de la idea de intencion:
Pero, por otra parte, la nocion de inimen-
≫ii>ju1id.id, implicada en la idea primitiva de una falsa ceguera del espiri-
tu, produce desde cl siglo v sus frutos. HamariJuein se aplicara a la falta
excusable cuando el sujeto no haya tenido plena conciencia de io que hacia.p.59-60
p.60
Pero en ninguno de los dos planos en los que actua la nocion, en esta
especie de balanceo entre la ignorancia principio de la falta y la ignorancia
excusa de ella, esta implicada la categoria de la voluntad.
p. 61
en Aristoteles
ta bouicsis es una especie dc deseo; como inclinacion o anhelo la
bouicsis es menos que la intencion verdadera. Por el contrario, boufcuo
y sus derivados: bouicma, epihoule, proboulv son mas. Senalan la premeditacion
o> para traducir exactamente el termino aristotelico de proairesis,
la decision previa que supone, como subraya el filosofo, dos ideas
asociadas: por un lado, fa de la deliberacion (bouleuowai) por calculo
(logos) y reflexion (diattoia); por otro lado, la de anticipacion, la de anterioridad
cronologica.*6 La nocion de intencionalidad oscila asi entre
la tendencia espontanea del deseo y el calculo premeditado dc la inteligencia.
Entre estos dos polos, que los filosofos distinguen y a veces oponen
en sus analisis, el vocabulario permite efectuar una comunicacion y
un deslizamiento.
Lo que pone al sujeto en movimiento es siem*
pre un ≪fin≫, que orienta como desde fuera su conducta: sea un objeto
lucia el que tiende espontaneamente su deseo, sea aquello que la reflexion
presenta a su pensamiento como un bien.,s En el primer caso, la
intencion del agente parece ligada y sometida al deseo, en el segundo es
impulsada por el conocimiento intelectual de lo mejor. Pero este baland
o entre el movimiento espontaneo del deseo y la vision noetica del
bien no aparece alli donde la voluntad podria encontrar su campo pro*
p.62
pio de aplicacion y donde c! sujeto se constituye, en y por el querer, en
centro autonomo de decision, fuente verdadera de sus actos.
las
afirmaciones de Aristoteles deben ser correctamente interpretadas. Escribe
en muchas ocasiones que la accion ≪depende del hombre mismo≫.
El sentido exacto de esc autos se ilumina si lo relacionamos con la formula
que define a los seres vivos como dotados del poder ≪de moverse
por si mismos≫. En este contexto, autos no tiene el sentido de un yo
personal, ni de una facultad espacial de la que dispondria el sujeto para
modificar el juego de las causas que actuan en cl interior de e l Autos se
refiere al individuo humano tomado en su todo, concebido como el conjunto
de las disposiciones que forman su caracter particular, sut ethos.
El vicioso, replica, es en si mismo, por su vida relajada,
causa responsable (aitios) de encontrarse en ese estado. ≪Porque en cada
dominio de la accion, las acciones de determinado genero constituyen un
genero de hombres correspondientes.≫*1 El caracter, .if:ost propio de cada
genero de hombre se apoya en una suma de disposiciones (bcxcis) que
se desarrollan por la practica y se fijan en habitos.・'・* Una vez formado cJ
caracter, cHujcto actua conforme a esas disposiciones y no podria obrar
n. 42Sobre la corrcspujidcncia tlcl caracter, ttkos, con l.i p3rtc apetitiva d d alma y
sus disposiciones, vease 11. iY. 1103 a 6-10 y 1139 u 34-35.

p. 63deotro modo. Pero untes, dice Aristoteles, era dueno, Lirios, de obrar de
lorma distinta.4* En este sentido, si la forma cn que cada uno de nosotros
i oncibc la finalidad de su accion depende necesariamente de su caracter,
éste depende tambien de cada uno de nosotros, puesto que esta constituido
a traves de nuestras propias acciones

63
al ser su proposito esencialmente
mural, le basta con establecer entre el caracter y el individuo, tomado en
ion junto, ese vinculo intimo y reciproco que funda la responsabilidad
*uii{vtiva del agente. Π1 hombre es ≪padre≫ de sus actos cuando encuen*
i'.io ≪'en el≫ su principio, arcbl\ su causa eficiente, w/V/a; pero esta causali*
• I ≫*l interna no se define mas que de forma puramente negativa; siempre
uo pueda asignarse a una accion una fuerza exterior constrictiva es
l*"t que Ij causa se encuentra ≪en el hombre≫ que ha actuado ≪voluntarian
≫ ≪iic≫>. ≪de grado≫, y su acto le es entonces impotable con todo derecho.
• I individuo, aunque asuma ya su particularidad, aunque cargue con to-
•1・・・los ados por el realizados intencionadamente, permanece aun dema-
siado・. encerrado en las determinaciones de su caracter, demasiado ligado
a as disposiciones internas, que rigen la practica de los vicios y de las vir-
tuudes , para liberarse plenamente como centro de decision personal y afir-
marse・, en tanto que autos, en su verdadera dimension de agente.

p.64
Formacion
del concepto de responsabilidad subjetiva, distincion entre acto
realizado de grado y el cometido a pesar de uno mismo; atencion a las
intenciones del agente: estas son otras tantas innovaciones que los Tragicos
no ignoraron y que a traves del progreso del derecho afectaron dc
forma profunda a la concepcion griega del agente, y modificaron tas relaciones
del individuo con sus actos. Cambios, por tanto, desde el hombre
homerico a Aristoteles pasando por los Tragicos, cuya amplitud no podria
desconocerse pero que se producen sin embargo en limites temporales
bastante estrechos para que incluso en el filosofo, preocupado
por fundamentar la responsabilidad individual sobre las condiciones
puramente internas de la accion, permanezcan inscritos en un marco psicologico
en el que la categoria dc la voluntad no tiene cabida

en un griego como Aristoteles encontramos la eleccion y ja


responsabilidad fundada sobre la intencion, pero lo que falta es precisamente
la voluntad

65
La distincion en Aristoteles dc dos categorias dc
actos no opone un acto forzado ;\ otro libremente querido, sino una
coaccion sufrida desde fuera a una determinacion que opera desde dentro.
Y esta determinacion interna, aunque diferente de una coercion exterior,
no deja de proceder tampoco dc la necesidad. Cuando sigue las
disposiciones de su caracter, dc su ctbos, el sujeto reacciona necesariamente,
ex a/tanbes, pero su acto emana perfectamente dc el: lejos dc decidirse
bajo el peso de una coaccion, se afirma como padre y causa de lo
que hace; tambien carga con la responsabilidad plena de ello.
El problema consiste entonces en saber si la aiumhe* que constitute
el resorte dc la decision tragica en Esquilo, segun ha demostrado A.
Kivier, reviste siempre, como el piensa≫ la forma de una presion exte・
tjor ejercida por lo divino sobre el hombre o si puede tambien presentarse
como inmanente al caracter mismo del heroe o aparecer al mismo
i lempo bajo ambos aspectos: la potencia que engendra la accion comporta
en la perspectiva tragica dos caras opuestas pero inseparables.

la tragedia corresponde a un estado particular


• ≪Ulmracion de las categorias de la accion y del agente. Marca una
• * j |>.≫ y como un giro en la historia de los enfoques dc la voluntad en el
h.mibiv griego antiguo. Ahora nos dedicaremos a delimitar mejor esc
• ・ι iluto tragico del agente, a distinguir sus implicaciones psicologicas.
p.66
El sacrificio de Ifigenia es necesario debido a una situacion que pesa sobre
el rey como una fatalidad, pero al mismo tiempo esa muerte no es
solo aceptada, sino tambien apasionadamente deseada por Agamenon,
que se hace asi responsable de ella. Lo que Agamenon esta obligado a
ejecutar bajo el yugo de Anattkcas tambien lo que desea con toda su alma,
si a ese precio debe resultar vencedor. El sacrificio exigido por los
dioses reviste, en la decision humana que ordena su ejecucion, la forma
de un crimen monstruoso cuyo precio debera pagar. ≪Si ese sacrificio,
esa sangre virginal encadenan los vientos —declara el Atrida— con ardor,
con ardor profundo esta permitido desearlo.≫4*7 Lo que Agamenon
proclama como religiosamente permitido no es un acto al que se veria
obligado a pesar suyo, sino el deseo intimo que le posee de realizar
cuanto pueda para abrir la ruta a su ejercito
p.67
Zeus quiere esta guerra, que
los troyanos deben expiar la falta de Paris contra la hospitalidad. Pero
sobre este punto tambien queda marcada la ambiguedad de los hechos
tragicos, que cambian de valor y de sentido segun se pase de uno a otro
de esos dos planos, divino y humano, que la tragedia une y opone a la
vez. Desde el punto de vista de los dioses, esa guerra esta, cn efecto,
plenamente justificada. Pero, al hacerse el instrumento de la Dike de
Zeus, los griegos entran a su vez cn el mundo de la falta y la impiedad.
Us menos el respeto de los dioses que su propia bfbris lo que les guia.
p. 68
el castigo del rey
halla su origen en la maldicion que pesa sobre toda la estirpe de los
Atridas desde el festin criminal de Tiestes. Pero exigido por la Erinia
de la raza y querido por Zeus, cl asesinato del rey de los griegos lo
prepara, decide y ejecuta su esposa por razones que son propiamente
suyas y que se inscriben en la linea de su caracter.
Clitemnestra,
como personaje individual, responsable del crimen que
acaba de cometer, pretende borrarse, desaparecer detras de un poder
demoniaco que la sobrepasa. A traves de ella en realidad habria que
acusar a la Erinia de la raza, a la ate, e! espiritu de extravio criminal
propio de la estripe de los Atridas que habria manifestado una vez
mas su poder siniestro, la mancilla antigua que habria suscitado por
si misma esta nueva macula. Pero es muy significativo que cl coro rechace
esa interpretacion y que lo haga por medio de un vocabulario
juridico: ≪.Quien vendra a a t e s t i g u a r que tu eres inocente de este
crimen?≫.Clitemnestra no es anaitios
69
≪Cuando un mortal
• declara Dario en \m s Persas— se emplea a si mismo (autos) en su perdicion,
un dios viene a ayudarle (sy/tJpte/,i/).≫u Esta presencia simultanea
en el seno dc la decision de un ≪uno mismo≫ y de on mas alla divi・
no define, en nuestra opinion, mediante una constante tension entre
Jos polos opuestos, 1≫ naturaleza de la accion tragica.

Para nosotros, modernos, el dilema se formula en estos


i≪ i minos: o libre voluntad o diversas formas de coaccion. Pero si penamos
con categorias griegas, diremos que Agamenon, cuando cede al
*i ii bato del deseo, actua, si no voluntariamente, si al menos de grado,
• I. Miradamente, bckdn, y que en este sentido aparece comouitins, causa
0 'ponsable de sus actos. Por lo demas, en el caso de Clitemnestra y de
1 #ι*≫το, el dramaturgo no insiste solamente en las pasiones —odio, re-
・≪ lUtrniemo, ambicion— que han motivado su acto criminal; subraya
•pe el crimen, proyectado desde hace mucho tiempo, ha sido minucio-
• •miente preparado, maquinado en sus menores detalles para que la viciMn.
i no pueda escapar.” Al vocabulario afectivo se superpone, pues, un
vocabulario intelectual de premeditacion.

p.70
En ambos casos, ia resolucion tomada por el heroe emana de el,
responde a su caracter personal; en ambos casos manifiesta tambien en
el seno de la vida humana la intervencion de potencias sobrenaturales.
p.71
ethos, el caracter, daiwont el poder divino, tales son, pues, los dos
ordenes de realidad en los que se fundamenta, en Esquilo, Ια decision
tragica.

Expresado por la palabra


daimon, el destino de Edipo reviste 1a forma de un poder sobrenatural
unido a su persona y que dirige toda su vida. Por eso el coro podra ex-
* Ι.ιιιμπ ≪Te ha descubierto a tu pesar (a k o n la ) el Tiempo que ve todas
las cosas≫.i1 A esta adversidad sufrida, a k n n , parece oponerse radical-
p.72
mente la nueva desgracia que Edipo se impone a si mismo de forma deliberada
cuando se revienta los ojos. El servidor, que lo anuncia al publico,
lo presenta como un mal cometido en esta ocasion deliberadamente,
y no sufrido a su pesar (κακά έκνόντα κούκ ακοντα), y anade
que los sufrimientos mas dolorosos son aquellos escogidos por uno mismo
(autb<tirvio0.4''> La oposicion aL'o!t~hekdu, subrayada dos veces en c!
texto y reforzada por el contraste paralelo entre lo causado por un
duw:d≫ y lo personalmente escogido, parece lo mas estricta y rigurosa
posible, listariamos tentados a creer que tal oposicion traza en la textura
de! drama una linea de nitida separacion entre lo que impone a Edipo
la fatalidad del oraculo y lo que procede de su decision personal
Causalidad divina e iniciativa
humana que se oponian hace un instante con tanta nitidez en aparicncia.
se encuentran ahora unidas y, por un jueyo sutil de lenguaje, se opera
el deslizamiento, en el seno mismo de la decision ≪escogida≫ por Edipo,
entredi aspecto de accion (drasas, autochcir) y el de pasion (patbea).
p.73
En otros estudios hemos subrayado ya
que el nacimiento, el cenit y el declive del genero tragico —que se producen
en el espacio de menos de un siglo— marcan un momento historico,
muy estrictamente localizado en el tiempo, un periodo de crisis
donde cambios y rupturas, pero tambien continuidades, estan lo suficientemente
mezcladas como para que se establezca una confrontacion
a veces dolorosa entro las antiguas formas del pensamiento religioso,
siempre vivas en las tradiciones leyendarias, y las concepciones nuevas
ligadas al desarrollo del derecho y de las practicas politicas.74 liste doliate
entre el pasado del mito y el presente de la ciudad se expresa especialmente
en la tragedia por un cuesuonamiemo del hombre en tanlu
que agente, por una interrogacion inquieta sobre las relaciones que
mantiene con sus propios actos. .En que medida el protagonismo del
drama, ejemplar tanto por sus hazanas como por sus pruebas, dotado
■ h* un temperamento ≪heroico≫ que le compromete enteramente en lo
que emprende, en que medida es verdaderamente la fuente de sus ac*
* iones?
p.74
El agente no es, en su dimension humana, causa y razon suficiente
de sus actos; es, por el contrario, su accion la que, volviendo sobre el
segun lo que los dioses hayan dispuesto soberanamente, le descubre a
sus ojos y le revela la verdadera naturaleza de lo que es, de lo que hace.
La culpabilidad tragica se constituye asi en una constante confrontacion
entre la antigua concepcion religiosa de la falta, macula unida a
toda una raza, que se transmite inexorablemente de generacion en generacion
bajo forma de un ait\ de una demencia enviada por los dioses, y la
concepcion nueva, puesta en practica en el derecho, donde el culpable
se define como un individuo particular que, sin ser forzado a ello, ha
elegido deliberadamente cometer un delito. Para un esp/ritu moderno
estas dos concepciones parecen excluirse radicalmente. Pero la trage*
p.75dia, ill oponerlas, las reune en equilibrios diversos de los que nunca v
ta enteramente ausente la tension: ninguno de los terminos dt^esui an-^ χ
tinomta desaparece por entero. Jugando en un doble plano, decision y
responsabilidad adquieren en la tragedia un caracter ambiguo, enigmatico:
se presentan como cuestiones que aparecen abiertas constantemente,
dado que no comportan una respuesta fija y univoca.
p.75
para que exista lo tragico es preciso tambien que estos dos planos
no dejen de aparecer como inseparables. La tragedia, al presentar al
hombre comprometido en la accion, atestigua los progresos que se operan
en la elaboracion psicologica del agente, pero tambien lo que esta
categoria comporta todavia en el contexto griego de limitado, de indeciso,
de vago. l£l agente no esta ya incluido, inmerso en la accion. Pero
aun no es verdaderamente, por si mismo, el centro y Ja causa producto・
u . Porque su accion se inscribe en un orden temporal sobre el que no
licite poder y que sufre pasivamente; sus actos se le escapan, le sobrepasan.

En la Atenas del siglo v, el individuo se ha afirmado, en su particularidad,


como sujeto de derecho; la intencion del agente se reconoce ya
como un elemento fundamental de la responsabilidad; por su participacion
en una vida politica donde se toman las decisiones —al termino
de un debate abierto, de caracter positivo y profano—, cada ciudadano
i oinienza a tomar conciencia de si como agente responsable de la con・
p.76
duccion de los asuntos, mas o menos dueno de orientar por su gr.tjtai},
su juicio, y por su phronesis, su inteligencia, el curso incierto de los
acontecimientos. Pero ni el individuo ni su vida interior han adquirido
suficiente consistencia y autonomia como para constituir al sujeto en
centro de decision del que amanarian sus actos. Separado de sus raices
familiares, civicas, religiosas, el individuo no es ya nada: no se reencuentra
solo, cesa de existir.

Obrar, para los griegos de la edad clasica, no es tanto


organizar y dominar el tiempo como excluirse de el, superarlo. Arrastrada
en el flujo de ia vida humana, la accion se revela, sin la ayuda de
los dioses, ilusoria, vana c impotente. Le falta poseer esa fuerza de realizacion,
esa eficacia cuyo privilegio tiene unicamente la divinidad. La
tragedia expresa esa debilidad de la accion, esa indigencia interior del
agente, al hacer que aparezcan los dioses, detras de los hombres, llevando
cada cosa a su termino desde el principio al final del drama. £1
heroe, incluso cuando se decide electivamente, hace casi siempre lo
contrario de lo que crcc realizar.
La evolucion misma de la tragedia atestigua la relativa inconsistencia,
la falta de organizacion interna de la categoria griega del agente.
p. 77
en lugar de traducir la
accion, como lo hacia en Esquilo y en Sofocles, la tragedia se mueve con
Euripides hacia la expresion de lo patetico: ≪Al separarse de la signift・
cacion divina —observa Mine, de Romilly—, el hombre se separa del
acto: se vuelve hacia el sufrimiento, hacia los enganos de la vida huma・
na≫.7* Separada de! orden general del mundo gobernado por los dioses,
la vida humana aparece, en la obra de Euripides, tan fluctuantc y tan
confusa ≪que ya no deja sitio a una accion responsable≫.
Vernant Tomo II
p. 80La invencion de la tragedia griega, en la Atenas del siglo V, no solo es
la produccion de obras literarias, de objetos de consumo espiritual destinados
a los ciudadanos y adaptados a ellos, sino que, a traves del teatro,
es tambien la lectura, la imitacion y la elaboracion de una tradicion
literaria, la creacion de un ≪sujeto≫, de una conciencia tragica, el advenimiento
de un hombre tragico.
p. 83
la tragedia? Que ofrece a la vista del publico, que hace hablar
y actuar ante los espectadores a las figuras legendarias de la epoca
heroica. Como ya hemos dicho, para los griegos estos personajes no
eran ficticios, ni lo era el destino que les fue deparado. Existieron realmente
≫ solo que en otra epoca, en una epoca caduca por completo. Son
hombres de antano que pertenecen a una esfera cxistcncial diferente de
la nuestra. Su puesta en escena implica un estar ahi, una presencia real
de personajes que, al mismo tiempo, no pueden estar ahi, pues pertenecen
a otro mundo, a un invisible mas alla. En el teatro, el publico no
tiene ante el un poeta que le recita hazanas conseguidas en el pasado
por hombres desaparecidos y cuya ausencia queda implicada por la
propia narracion; dichas hazanas se llevan a cabo ante el, delante de sus
ojos, revistiendo las formas de la existencia real en la actualidad del espectaculo.
Asi, pues, el poeta tragico desaparece por completo tras los
personajes que actuan y hablan en escena, por si mismos, como si estuvieran
vivos.
Ante tal representacion no caben sino dos actitudes posibles.
I λ primera recuerda la de los espectadores en las salas de cine, en el ori-
Kcn del septimo arte.
La segunda actitud consiste en entrar en el juego, en comprender
ipu* lo que se nos hacc ver en el escenario se situa en un plano diferentr
<lrl real, plano al que se debe definir como el de la ilusion teatral. La
lonwicncia de la ficcion es constitutiva del espectaculo dramatico: apare
≫ i- j la vez como su condicion de posibilidad y su resultado.
I Vxde este punto de vista se entiende mejor el alcance y las implica・
< de un fenomeno caracteristico de la tragedia griega. Durante to-
・l Mglo V, se mantiene en el terreno que, de alguna manera, ha elegido
• vi suyo propio, el de la leyenda heroica. Podia haber sido de otra
La prueba: en el 494, una de las primerisimas obras del reper・
84 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II
torio tragico, La toma de Mileto, de Frinico, llevo a escena el desastre
que los persas habian provocado en la ciudad jonica de Mileto apenas
dos anos antes. Por consiguiente, se trata de una tragedia historica, no legendaria;
de una tragedia de actualidad, deberiamos decir.

Se me dira: .y que piensa usted de Los persas? Es cierto que en el


472 Esquilo monta una tragedia que escenifica la derrota sufrida por los
barbaros en Salamina ocho anos antes. El propio Esquilo, como parte
del auditorio, habia participado en el combate y el corego encargado
del espectaculo no era otro que Pericles. Pero, precisamente, lo primero
que llama la atencion en Los persas es que las desgracias que componen
el nucleo del drama no son, para el publico griego, las suyas
propias, sino las de otros, son desgracias extranas y ajenas; a continuacion,
y sobre todo, es de notar que, al situarse en el ambito y en la perspectiva
de los persas, el poeta tragico reemplaza el distanciamiento habitual
de los hechos legendarios pertenecientes a un tiempo ya pasado
por otra distancia, en este caso espacial, que permite asimilar a los monarcas
persas y a su corte al mundo de los heroes de antano. Evocados
por el coro, narrados por el mensajero y descifrados por la sombra de
Dario, los acontecimientos ≪historicos≫ solo son presentados en escena
rodeados de una atmosfera de leyenda; la iluminacion que sobre ellos
proyecta la tragedia no es la que conviene a las realidades politicas; es la
luz que un remoto mas alla retracta hasta el teatro de Atenas, el reflejo
en escena de una ausencia que se deja ver como si estuviera ahi.

p.85
En opinion de Aristoteles, al
renunciar a situarse en el terreno de los acontecimientos contempora- ≫. *'lA'
neos, de la vida politica efectiva, la tragedia no pierde valor, sino que
ndquiere mas veracidad que la historia.16
Montar una tragedia es otra cosa. No es inventar personajes y forjar una
intriga a conveniencia. Es utilizar los nombres y el destino de figuras
ejemplares, conocidas por todos, para fabricar un escenario, un desglose
de escenas dispuestas de tal manera que muestran como y por
que, con un personaje dado, existe la mayor probabilidad o la complelii
necesidad de que realice tal tipo de accion cuyo resultado sera tal o
nial. Contrariamente a la historia, lajragedia no cuenta, entre todos los
acontecimientos que hubieran podido producirse, los que han ocurrido
efectivamente; muestra, reorganizando el material de la leyenda en funeion
de sus propios criterios, ordenando la progresion de la intriga se- Λ
Him la logica de lo probable o de lo necesario, como los acontecimientos,
humanos, a traves de un desarrollo riguroso, pueden o deben produ-'
cirse. En el espiritu del filosofo que la compara a la historia, constituye
tambien una creacion mas seria y mas filosófica
p.86
Al ser extraidos de la opacidad
cie o particular y de lo "acctdcrttaTpor la logica de un escenario que se
depura simplificando, condensando, sistematizando los sufrimientos
humanos, normalmente deplorados o sufridos, se convienen, en el espejo
de la ficcion tragica, en objetos de comprension. Al mismo tiempo
que se refieren a personajes y acontecimientos singulares, unidos al
marco historico y social que les corresponde, adquieren una dimension
y una significacion mucho mas amplia.
El drama antiguo explora los mecanismos que conducen a un individuo,
aunque sea excelente, a la perdicion, no por la fuerza de la coaccion
ni por causa de su perversidad o de sus vicios, sino debido a una
falta, a un error de los que puede cometer cualquiera. De esca manera
descubre la tension de fuerzas contradictorias a la que el hombre esta sometido,
pues toda sociedad, toda cultura, en la misma medida que la
griega, implica tensiones y conflictos. De esta manera, la tragedia plantea
al espectador una pregunta de alcance gcneral_sobre la condicion
humana, sobre sus limites y su necesaria destruccion. La tragedia comporta
en si misma, en su objetivo, una forma de saber, una teoria referente
a esa logica ilogica que preside e! orden de nuestras actividades
del hombre.

Goldhill en Pelling 1990

p.105-6 Goldhill advierte contra el ttrato de los personajes trágicos como personas reales.

giLL 1996 P. 55-56 DONDE DICE Que el personaje homérico adelanta o prefigura las cosas

que dice Aristóteles sobre la prohairesis.

problemas psico-éticos (Gill 1996)

Y levinas por el tema de que precede, si la ética o la onto-gneoseología. pp. 70-1

Vernant el individuo

Popper

Lawrence

Fränkel

Dodds

Padel

Jeremiah

Aristóteles, ética

Aristóteles, Poética
Diels-Kranz Fragmente

Vernant Mito y tragedia I y II


53 Cf. Vernant (2001:206-223).
54 Vernant relaciona cada plano con los géneros literarios de biografía, autobiografía y diario íntimo; cf. Vernant
(2001:207-208).
55 Cf. Vernant (2001:208-214).
56 Cf. Vernant (2001:214-215).
57 Cf. Vernant (2001:215-218). Un ejemplo de esta concepción se halla a la hora de observar que la culpabilidad de
Edipo consiste en que su acción revela lo que es; cf. OT 1398-1408.
58 Cf. Padel (1992:45-47), Vernant (2007:1310).
59 Cf. Dodds (2010 [1951]:29-30).
60 De aquí proviene el significado positivo asignado al adjetivo εὐδαίμων ον en la lengua griega.

4. B. 1. El concepto de ἐγώ. J.-P. Vernant (2001) realiza una distinción y categorización de planos en
la noción arcaica de individuo53. A pesar de lo acertado de esta teoría en sus rasgos esenciales, su
desarrollo no se halla exento de ambigüedades. Por lo tanto, debe precisarse y completarse en algunos
puntos. Para Vernant, la noción de individuo (que llamaremos ἐγώ de aquí en adelante) comprende tres
dimensiones entrecruzadas de distintas formas a lo largo de la época arcaico-clásica de la cultura
helénica; la evidencia textual de esos tiempos permite observar que a veces una dimensión tenía
primacía con respecto a las demás54.
Una primera dimensión refiere al ἐγώ en cuanto representante singular de determinados roles
institucionales (desempeñados en el οἶκος y en la πόλις)55; un segundo plano (descrito muy
oscuramente por Vernant) alude al ἐγώ en cuanto proyección de su sensibilidad hacia fuera56;
finalmente, una tercera dimensión, de tipo psico-socio-afectivo, abierta a la acción de muchas fuerzas,
apunta al ἐγώ en cuanto acción visible que revela lo que es (esto es decir que el ἐγώ aprehende, al tener
visión de sus propias acciones, lo que es, o sea, no por introspección, sino por extrospección) 57. Esta
dimensión de la individualidad se localiza en el cuerpo, que no era considerado en la Grecia arcaica un
todo unitario, sino una unidad que constituía un conjunto de miembros (μέλη)58. Dichos miembros
ejecutaban determinadas acciones en base a ciertas disposiciones, sean propias o ajenas. Para Dodds 59,
la acción se consideraba propia (es decir, revelaba el “yo”) si se mostraba como la puesta en práctica de
determinados saberes que constituían el ἦθος del individuo, o sea, si se trataban de a) conductas
habituales (διὰ ἔθος) en una circunstancia o δαίμων más o menos favorable60, o b) reacciones
esperadas ante una 16 circunstancia o δαίμων adverso61. Estas conductas, según palabras de
Aristóteles62, hallaban el fundamento de su propiedad en la“forma de ser” ( ἕξις)63 que dejaba ver la
acción (πρᾶξις), pero para que la acción revelara esta ἕξις, quien la realizara debía: a) saber lo que
hacía, b) elegirlo, y por la acción misma, c) hacerlo firme e inquebrantablemente64. Esquemáticamente,
podemos llamar al primero de estos planos “ἐγὼ πολιτικός”; al segundo, “ἐγὼ πρόσωπον”; al
tercero, “ἐγὼ ἦθος”65.
y δαίμων en el ser humano, y ya un pensador como Heráclito podía dar cuenta de ella en
61 Había en efecto una relación entre ἦθος
la frase «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων» (Her., Fr. 119 DK).
62 Cf. Arist., EN 1105b 9-10.
63 La ἀρετή para Aristóteles es una ἕξις (cf. Arist., EN 1105b 20-1106a 13), que se desarrolla en la διάνοια y en el ἦθος;
de aquí que podamos hablar de virtud dianoética y virtud ética (cf. Arist., EN 1102a 5-1103a 24).
64 Vid. Arist., EN 1105a 28-33.
65 Para encontrar justificación del uso de esta última denominación, vid. Jeremiah (2012:155).

Caracter es aquello que manifiesta la decision, es decir, que


cosas, en las situaciones en que no esta claro, uno prefiere oevita; por eso no tienen caracter los razonamientos en
que no hay 10
absolutamente nada que prefiera o evite el que hablaI23. Hay
pensamiento, en cambio, en los que demuestran que algo es o no
es, o en general manifiestan algo.
*Έστιν δέ ήθος μέν τό τοιουτον 6 δηλοΐ τήν προαίρεσιν, οποία τις έν οΐς ούκ £στι δηλον ή προ-αιρεΐται ή φεύγει—
διόπερ ούκ εχουσιν ήθος τών λόγων έν οίς μηδ* δλως εστιν δ τι προαιρείται ή φεύγει ό λέγων—διάνοια δέ έν οίς
αποδεικνύουσί τι ώς εστιν η ώς ούκ £στιν η καθόλου τι άποφαίνονται.
Extensión: máximo de 7 páginas (sin contar la bibliografía).

La dimensión moral de las otras dimensiones del individuo se encuentran en: el

cumplimiento o no del rol social, en la forma de exteriorización. Y en el caso de la

tercera dimensión, en definitiva, en el principio de la acción propia del yo.