estructurando ideologías, jerarquías y conflictos.

6 El problema con las afirmaciones simples o

con las negaciones acerca de la realidad histórica y la validez analítica de “raza” es que el
término carga múltiples connotaciones. Los mismos debates actuales reflejan complejidades
históricas que no podemos ignorar con nociones de “modernidad” o supuestos fáciles acerca
de la novedad del presente

Mi propuesta en este ensayo es reconsiderar la noción de raza y el discurso racial en

Latinoamérica colonial dentro de un marco amplio de percepciones de identidad y diferencia
colectiva. No hacer esto conduce a una simplificación excesiva y sustancial de la historia
colonial americana así como de la historia del discurso racial, a cambio de preservar las
narrativas frecuentemente simplistas, si no dudosas del dinamismo histórico Europeo. Mi
objetivo no es probar que el pensamiento racial contemporáneo se consolidó y operó en
Latinoamérica colonial. Más bien, deseo identificar algunos elementos de ese pensamiento,
situándolos en un campo discursivo más amplio sobre el cual las identidades sociales fueron
percibidas, constituidas, reproducidas y trasformadas de maneras mucho más complejas de las
que estamos acostumbrados a imaginar.

Este ensayo intenta subrayar algunas de las percepciones de identidad y diferencia colectivas
que tenían esas “personas llamadas indios”, en palabras del narrador anónimo del manuscrito
de Huarochirí del siglo XVII. Mi objetivo no es afirmar que el momento insurgente fue
representativo de todas las dimensiones de la sociedad colonial tardía. Fue, sin embargo, un
fenómeno crítico que marcó la historia colonial tardía y expuso los aspectos más importantes
de las relacio-nes sociales y de la conciencia social popular en los Andes durante este tiempo.
La insurgencia puede ser entendida, como Ranajit Guha lo ha sugerido, como un reflejo
significativo de la conciencia subalterna; pero siguiendo la noción de “crisis como método” de
René Zavaleta Mercado, también presenta una mirada sobre las relaciones sociales en una
coyuntura clave, siguiendo.8 Si la “racialización” ¯ en el sentido del discurso biológico y
fenotípico¯ apareció o se consolidó en este período, se podría encontrar evidencias de esto en
estos momentos de antagonismo político y social. El foco de mi análisis es la insurrección anti-
colonial de 1780-1781, convencionalmente asociada con el líder cusqueño José Gabriel
Condorcanqui que emergió como el redentor Inka Túpaj Amaru, pero también consideraré
otros casos de levantamientos del XVIII. Geográficamente, el locus principal es la región de La
Paz, donde Julián Apaza, quien tomó el nombre Túpaj Katari, lideró las fuerzas de las
comunidades aymarasDe ninguna manera quiero insinuar que todos los insurgentes eran
indios, pues la participación de criollos y mestizos en la movilización popular durante este
tiempo fue preocupación estratégica importante y, en algunos casos, un hecho. Sin embargo,
durante un largo período, desde 1730 hasta las guerras de independencia en 1820, los indios
representaban la gran mayoría de los participantes en conspiraciones, revueltas y guerras que
se expandieron a lo largo de los Andes

Los otros ¿Quiénes son los españoles? El término “español” evocaba una identidad social vaga
e indefinida y una categoría jurídica amplia en Latinoamérica colonial. En principio, el término
expresaba una identidad compartida entre los europeos nacidos en la península ibérica y los
criollos americanos. En un sentido legal, dado que la ley colonial establecía una separación
formal entre la “república” de indios y la de los españoles, todos los sujetos (incluyendo los
mestizos y negros) que no fueran miembros de la primera, podían ser considerados como
parte de la última. La polarización que surgió, la oposición entre insurgentes atacando
españoles fue parte del curso de la guerra, es decir, producto, entre otras posibilidades, de un
proceso militar y político particular. Aunque las fuerzas campesinas pelearon vigorosamente
contra los españoles, sus campañas también fueron consistentes con la política tupamarista. La
polarización encontró expresión en la imagen que tenían los indios de los españoles como
demonios, fuera de la comunidad cristiana humanaNo es necesario tomar la identidad
“española” como “racial”. Sin embargo, la equivalencia que hacían los insurgentes entre los
españoles europeos y españoles americanos se ha prestado a pensar en la existencia de
antagonismo racial durante la guerra. Hay, además, evidencia de que los insurgentes usaron
un lenguaje racial más típicamente “moderno” durante la insurrección.

Caras blancas Aunque la negritud era un hecho establecido en la percepción cultural ibérica
antes del momento de la conquista, la blancura no lo estaba.14 El término “blanco” para
referirse a la gente de ascendencia española, parece haber tenido poca vigencia durante la
mayor parte del período colonial. Sin embargo, durante las décadas finales del siglo XVIII
empezó a entrar en circulación. Es posible que la categoría de blancura se derivara de la
clasificación racial ilustrada,15 y que tuviera circulación más intensa en el mundo atlántico de
finales del siglo XVIII, en el momento de mayor expansión del comercio de esclavos africanos.
El término “blanco” tenía valor semántico limitado. En parte era redundante, dado que en la
existencia de la identidad de “español” asociaba criollos y europeos. Sin embargo, la categoría
“español” podía contener más connotaciones que las de criollo o europeo. Incluía, al menos en
principios legales, a todos aquellos que no fueran indios.

Mestizos y misturas La identidad “mestiza”, como la de los españoles, era flexible y

manipulada, generalmente por quienes buscaban liberarse de las obligaciones y del estigma
adherido a los indiosLos administradores españoles también llamaban a estos individuos
“cholos”. En principio, tales individuos podían ser descritos como “españoles”, pero en la
práctica, para la mayoría de las autoridades regionales tal descripción hubiese sido risible.
Según cálculos oficiales el número de cuadros mestizos era limitado, pero en la práctica debía
haber habido cierta confusión con los líderes descritos como indios. Los miembros de la familia
de Túpaj Amaru eran, ellos mismos, de ascendencia mixta, entendidos en el funcionamiento
de la sociedad colonial española, e íntimos y socios de criollos. Durante la toma de La Paz, una
carta atribuida a las comunidades de cuatro provincias declaraba que el objetivo era que “no
haya mestizos ni para remedio” (Ballivián y Roxas 1977 [1872]: 135-136). Es importante notar
no sólo que la categoría de mestizo podía abarcar una variedad de referencias en la gama de la
percepción colonial de identidad, sino que éstas eran definidas políticamente.17

Categorías nativasEl análisis de este momento permite apreciar la manera en que la conciencia
insurgente daba forma a nociones de diferencia socialEl término quechua “viracocha” fue
aplicado a los españoles desde el siglo XVI y persiste hoy en día en las regiones rurales de los
AndesEra, por lo tanto, un término cargado de honor y respeto. También ha sido interpretado
como un término que reflejaba el reconocimiento indí- gena de estatus semi-divino o
suprahumano a los extranjeros que establecieron su preeminencia en el PerúAunque tal
reverencia y miedo a los españoles existión inicialmente, comúnmente usado el término no
implicaba la aceptación de la dominación española.
Concepciones de sí Cuando se trataba de conceptos que de sí mismos tenían los indios
insurgentes era común que la identidad colectiva se asumiera en oposi-ción al adversario o de
los potenciales aliados. En otras palabras, la identidad y solidaridad insurgente no
necesariamente se expresaba en términos positivos. Habían varias formas explícitas para
referirse a sí mismos. Los campesinos también hablaban indicando su pertenencia a alguna
forma de comunidad india: “ayllu” o “ayllu grande”, “comunidad”, “común”, o “gran común”.
Cuando se trataba comunicarse con criollos, los insurgentes usaban un lenguaje de identidad
compartida basado en la residencia geográfica. En el contexto mismo de la insurrección surgió
una forma de autoidentificación nueva. Después de que las fuerzas quechuas y aymaras
derrotara la última resistencia española en Sorata, al norte de La Paz, Andrés Túpaj Amaru y su
corte aplicaron la justicia y el castigo prometidos. A quienes fueron perdonados, incluidos
niños, mujeres y pobres, el líder Inka los hizo vestir en trajes indios, masticar coca, ir descalzos,
y llamarse a sí mismos “Qollas” El nuevo orden social andino significaría no sólo que el
autogobierno de los indios bajo el mandato del Inka, sino también una nueva subjetividad
social y política, consciente y asumida. Es interesante que este estatus se ofrecía no sólo a los
indios, sino también a criollos o mestizos.