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kosmos
Fabián Ludueña Romandini (org.)
Emanuele Coccia (org.)
Raúl Antelo
Alexandre Nodari
Astrophobos o
la in-harmonia
mundi. Glosas
a la obra
poética de H.P.
Lovecraft.
Fabián Ludueña Romandini
I.
La obra poética de Howard Philip Lovecraft es, con mucho,
menos conocida que sus relatos. Indudablemente es parte integrante,
con pleno derecho, de lo que denominaremos los Scripta de Lovecraft,
es decir, un conjunto heterogéneo compuesto de relatos de diversa
extensión (algunos escritos en co-autoría), ensayos filosóficos,
escritos periodísticos, textos sobre ciencia, crítica literaria, política,
escritos de viajes, apuntes de variado objeto y tonalidad y una copiosa
correspondencia. Con todo, diversas articulaciones resultan posibles
dentro de esa masa textual. Ciertamente, es motivo de discusión si el
propio Lovecraft creía en la propia mitología que había creado. Hay
indicios, en sus ensayos y cartas, de que el tenor profundo de la filosofía
vehiculizada en los relatos era compartida por el escritor pero no así la
forma exterior de la mitología.
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no fue otra que la física en sus formas más avanzadas. Gran conocedor
de la historia y de la práctica astronómicas, Lovecraft nunca dejó de
interesarse por el potencial de pensamiento y las posibilidades literarias
que los descubrimientos de Einstein y la interpretación de Copenhague
habían puesto a disposición de los eruditos. De esta manera, si bien no
fue el primer literato en establecer estos puentes con la ciencia física,
ciertamente fue el más riguroso y consecuente de los escritores de weird
fiction de su generación en postular la ciencia ideal en ideal de ciencia
para toda filosofía por venir. Un guante que, hay que reconocerlo, la
filosofía contemporánea aún no ha sabido recoger en toda su amplitud y
con todas sus consecuencias.
Los versos de Lovecraft responden perfectamente, en cuanto
a su estructura, al principio de paralelismo del artificio poético tan
177 magistralmente expuesto por la lingüística estructural (JAKOBSON,
1981, p. 39).2 Sin embargo, nuestro objetivo en estas páginas no será
intentar una “microscopía” de las formas poetológicas (JAKOBSON,
1981, p. 465) de los versos lovecraftianos sino más bien focalizarnos
sobre la macroscopía que supone su inscripción en un universo postulado
como cosmológicamente en ruptura con la concepción antigua y medieval
del orden astronómico. Como ningún otro escritor, Lovecraft defenderá
la tesis de que la filosofía de nuestra época aún no ha sido capaz de
pensar las consecuencias ontológicas últimas de la revolución producida
en el seno del ideal de la física a partir de Galileo hasta Einstein.
Sin duda, la filosofía ha tomado en consideración a la física
moderna pero, desde la perspectiva de Lovecraft, de un modo harto
insuficiente pues no ha podido renovar sus conceptos para llevarlos a
la altura de los nuevos desafíos propuestos por esta ciencia. En este
sentido, la metafísica occidental es todavía una heredera epistémica
de un cosmos griego-latino y cristiano mientras que la poetología
cosmológica de Lovecraft propone adentrarse en los abismos de un
universo completamente ajeno a las categorías propias de la onto-
teología occidental en su tradición milenaria. Para comprender el alcance
y la significación de esta apuesta lovecraftiana, debemos examinar, en
primer lugar, algunos rasgos de la concepción clásica y cristiana del
cosmos.
2 La “función poética” que toma su fundamento en el eje de las equivalencias debe ser
contrastada con la “función cero” como espacio vacío que hace posible todos los tropos
(HAMACHER, 2011, p. 23).
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II.
La cosmología preplatónica es sumamente diversa aunque
mucho más ominosa que la planteada por la filosofía clásica. Por
cuestiones de espacio, sólo consideraremos (a modo representativo) la
de Anaximandro de quien se supone que ha escrito la sentencia más
antigua de toda la filosofía occidental y, por ello también, ha generado
un destino, una destinación, difícil de recorrer y superar. Se trata de un
fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 años. En efecto, hacia
el año 530 dc el neoplatónico Simplicio escribió un voluminoso tratado
titulado In Aristotelis Physicorum libros commentaria, es decir, uno de
los más importantes comentarios antiguos sobre la Física de Aristóteles.
En un pasaje de dicha obra, Simplicio rescató, posiblemente copiándola
178 del manual de Teofrasto, una cita textual de Anaximandro, escrita, con
toda probabilidad, mil años antes.3 En primer lugar, traduzcamos el
fragmento para analizar las connotaciones que este vehiculiza:
Más aún, que todo esto sea hecho de acuerdo con lo correcto
introduce una imagen de la Justicia que ordena todas las
cosas junto con Zeus […] una imagen de la causa que
ilumina el universo con la belleza demiúrgica, y los presentes
hospitalarios del intercambio que está determinado por las
propiedades especiales de las divinidades […] activando sus
propios poderes [los dioses] contribuyen a la completud del
181 primordial orden providencial del universo llevado adelante
por el Demiurgo (PROCLO, 2007, p. 120).
15 “Dico ergo, quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis
convenire potest: et per modum istum dicendum est, corpora caelestia causare generationem et
corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum.
Sed cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus motoris
et virtus mobilis: unde ex ipso mobili, quod corpus est, habet virtutem movendi inferiora corpora
ad dispositiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quaecumque
sit illa, habet virtutem movendi ad formas substantiales, secundum quas est esse specificum,
quod divinum esse dicitur. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis
caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes
formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia” (TOMÁS DE AQUINO, Scriptum
super Sententiis, d. 15, q. 1, a. 2), e Id., Summa contra Gentiles, III, 82, 8 (1926, t. 14, p. 245):
“Sic ergo patet quod corpora inferiora a Deo per corpora caelestia reguntur”.
16 La escolástica reinterpreta, de un modo teológico cristiano, el célebre pasaje de Aristóteles
[Metafísica, XII, 1076a] (1924, p. 440), que se apoya, a su vez, en una interpretación filosófico-
política de Homero [Ilíada II, 204] (1988, p. 65).
17 “Adhuc: ea, quae sunt ad naturam, optime se habent: in singulis enim operatur natura,
quod optimum est. Omne autem naturale regimen ab uno est. In membrorum enim multitudine
unum est quod omnia movet, scilicet cor; et in partibus animae una vis principaliter praesidet,
scilicet ratio. Est etiam apibus unus rex, et in toto universo unus Deus factor omnium et rector.
Et hoc rationabiliter. Omnis enim multitudo derivatur ab uno. Quare si ea quae sunt secundum
artem, imitantur ea quae sunt secundum naturam, et tanto magis opus artis est melius, quanto
magis assequitur similitudinem eius quod est in natura, necesse est quod in humana multitudine
optimum sit quod per unum regatur” (TOMÁS DE AQUINO, De regno ad regem Cypri, I, 2,
9 [1979, t. 42, p. 451]). Sobre el problema de la relación entre un principio cosmológico y otro
político, Cfr. Lenoir 1929.
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18 “Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso
ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis
qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti,
velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva potentia intellectivae subditur, et eius imperio
continetur”. (TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 81. 4 [1926, t. 14, p. 240])
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III.
El universo de los antiguos y los medievales era, finalmente, un
universo antrópico y cerrado. De allí, por lo tanto, un sentimiento de
maravilla ante el espectáculo de la naturaleza que se encuentra en variados
textos del mundo greco-romano y, por supuesto, medieval y moderno.
Todavía Newton compartía una forma de dualidad entre el universo
de la ciencia moderna al que había llevado a una cima de realización
teórica y el cosmos antiguo, pleno de armonía y constituido como una
articulación postulada como necesaria entre Dios y el hombre.21
19 Entre la abundantísima bibliografía propia de los estudios baconianos, es útil referirse a
ASH, 2004, p. 186-212, ya que provee un adecuado trasfondo científico sobre el que se asienta
la obra baconiana.
20 Cfr. Compton-Carleton, 1649, p. 337, sectio IV, col. 2: “Dico itaque cum auctoribus
secundae opinionae Deum esse in infinitis spatiis imaginariis extra coelum in immensum
diffusis”.
21 De allí los dilemas que aún develan a los estudiosos acerca de la relación entre Newton, la
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teología, la alquimia y la astrología. Para estos problemas, Cfr. Cowling (1977); Schaffer (1987);
Dobbs (2002).
22 “O’er the midnight moorlands crying, / Thro’ the cypress forests sighing, / In the night-
wind madly flying, / Hellish forms with streaming hair; / In the barren branches creaking, / By
the stagnant swamp-pools speaking, / Past the shore-cliffs ever shrieking, / Damn’d demons
of despair” (LOVECRAFT, 2009, p. 64-65). Nota bene: las traducciones de los poemas
de Lovecraft, en muchos casos, han sido modificadas sensiblemente respecto de la edición
castellana utilizada, en adherencia al original inglés.
23 “Thus the living, lone and sobbing, / In the throes of anguish throbbing, / With the
loathsome Furies robbing / Night and noon of peace and rest. / But beyond the groans and
grating / Of abhorrent Life, is waiting / Sweet Oblivion, culminating / All the years of fruitless
quest” (LOVECRAFT, 2009, p. 66 – 67).
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24 “Life! Ah, Life! / What may this fluorescent pageant mean? / Who can the evanescent
object glean? / He that is dead is the key of Life / Gone is the symbol, deep is the grave!”
(LOVECRAFT, 2009, p. 56-57).
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25 “In the Midnight heaven’s burning / Through the ethereal deeps afar / Once I watch’d with
resless yearning / An alluring aureate star; / Ev’ry eve aloft returning / Gleaming nigh the Artic
Car. / Mystic waves of beauty blended / With the gorgeous golden rays / Phantasies of bliss
descended / In a myrrh’d Elysian haze. / In the lyre-born chords extended / Harmonies of Lydian
lays. / And (thought) I lies scenes of pleasure, / Where the free and blessed dwell, / And each
moment bears a treasure, / Freightened with the lotos-spell, / And there floats a liquid measure /
From the lute of Israfel” (LOVECRAFT, 2009, p. 110-111).
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26 “Thus I mus’d when o’er the vision / Crept a red delirious change; / Hope dissolving to
derision, / Beauty to distortion strange; / Hymnic chords in weird collision, / Spectral sights in
endless range…/ Crimson burn’d the star of madness / As behind the beams I peer’d; / All was
woe that seem’d but gladness / Ere my gaze with Truth was sear’d; / Cacodaemons, mir’d with
madness, / Through the fever’d flick’ring leer’d…/ Now I know the fiendish fable / Then the
golden glitter bore; / Now I shun the spangled sable / That I watch’d and lov’d before; / But the
horror, set and stable, / Haunts my soul forevermore!” (LOVECRAFT, 2009, p. 110-113).
27 “And at the last from inner Egypt came / The strange dark One to whom the fellahs bowed;
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/ Silent and lean and cryptically proud, / And wrapped in fabrics red as sunset flame. / Throngs
pressed around, frantic for his commands, / But leaving, could not tell what they had heard; /
While through the nations spread the awestruck word / That wild beasts followed him and licked
his hands. / Soon from the sea a noxious birth began; / Forgotten lands with weedy spires of
gold; / The ground was cleft, and mad auroras rolled / Down on the quaking citadels of man. /
Then, crushing what he chanced to mould in play, / The idiot Chaos blew Earth’s dust away”(
LOVECRAFT, 2009, p. 194-195).
28 Lovecraft había sido testigo y víctima de dicha organización socio-económica (JOSHI,
2001, p. 364-388). De hecho, su fluctuación desde el conservadurismo político al socialismo no
pueden explicarse sin una comprensión cabal del diagnóstico que Lovecraft había trazado sobre
los efectos de la Revolución Industrial y del advenimiento de la democracia moderna (JOSHI,
2001, p. 346-363).
29 “Out in the mindless void the daemon bore me, / Past the bright clusters of dimensional
space, / Till neither time nor matter stretched before me, / But only Chaos, without form or
place. / Here the vast Lord of All in darkness muttered / Things he had dreamed but could not
understand, / While near him shapeless bat-things flopped and fluttered / In Idiot vortices that
ray-streams fanned” (LOVECRAFT, 2009, p. 196-197).
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Bibliografía
NORTH, John D. Stars, Minds and Fate. Essays in Ancient and Medieval
Cosmology. London: Hambledon, 1989.
______. Opera omnia iussu edita Leonis XIII, t. 14: Summa contra
Gentiles ad codices manuscriptos praesertim Sancti Doctoris
196 autographis exacta. Liber tertius cum Commentariis Francisci de
Sylvestris Ferrariensis. Roma: Typis Riccardi Garroni, 1926.
Mente e
matéria ou
a vida das
plantas
Emanuele Coccia
(École des Hautes Études en Sciences Sociales - Paris)
Tradutora: Nicoletta Cherobin
1. Filosofia da natureza
2. O legado de Darwin
4 Uma crítica eficaz dos pressupostos humanísticos das ciências humanas e da recusa deles a
dialogar com as ciências da natureza, conduzida sobre outras bases e com outros fins em relação
àquela apresentada neste texto, encontra-se no importante livro de Schaeffer (2007). J.-M.
Schaeffer apresenta o paradigma daquilo que chama “prometeísmo cognitivo” ou gnosiológico,
entendido como uma antropologia filosófica que funda a exceção humana, mesmo a partir de
uma ideia de razão como própria do homem e faculdade de autoconstrução da humanidade. Mas
a sua reconstrução tende a exagerar o peso da filosofia, considerada como “le lieu d’élaborations
le plus conséquent” desta exceção ôntica (SCHAEFFER, 2005, p. 190), até fazer coincidir em
parte a história da filosofia (ou a história ocidental) com a história da construção desta “croyance
commune”. Parece-me, ao contrário, que se trata de episódios muito circunscritos: a história da
filosofia, também moderna e contemporânea, repleta de exemplos de doutrinas “anti-humanistas”
e de críticas à acepção humana. Para outra crítica à divisão de natureza e cultura e à sua real
eficácia no mundo moderno Cf. também os trabalhos já clássicos de Latour (1991 e 1999).
5 “By considering the embryological structure of man - the homologies which he presents
with the lower animals - the rudiments which he retains - and the reversions to which he is
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liable, we can partly recall in imagination the former condition of our early progenitors; and can
approximately place them in their proper place in the zoological series. We thus learn that man is
201 descended from a hairy, tailed quadruped, probably arboreal in its habits, and an inhabitant of the
Old World. This creature, if it its whole structure had been examined by a naturalist, wold have
been classed amongst the Quadrumana, as surely as the still more ancient progenitor of the Old
and New World monkeys. The Quadrumana and all the higher mammals are probably derived
from an ancient marsupial animal and this through a long line of diversified forms, from some
amphibian-like creature, and this again from some fish-like animal. In the dim obscurity of the
past we can see that the early progenitor of all the Vertebrata must have been an aquatic animal,
provided with branchiae, with the two sexes united in the same individual, and with the most
important organs of the body (such as the brain and heart) imperfectly or not at all developed.
This animal seems to have been more like the larvae of the existing marine Ascidians than any
other known form.” (DARWIN, 1882, p. 609)
6 “The close similarity between man and the lower animals in embryonic development,
as well as in innumerable points of structure and constitution both of high and of the most
trifling importance, - the rudiments which he retains and the abnormal reversions to which he
is occasionally liable - are fact which cannot be disputed. They have long been known, but
until recently they told us nothing with respect to the origin of man. Now when viewed by the
light of our knowledge of the whole organic world their meaning is unmistakable. […] The
close resemblance of the embryo of man to that, for instance, of a dog, - the construction of his
skull, limbs and whole frame on the same plan with that of other mammals, independently of
the uses to which the parts may be put - the occasional reappearance of various structures, for
instance of several muscles, which man does not normally possess, but which are common to the
Quadrumana - and a crowd of analogous facts - all point in the plainest manner to the conclusion
that man is the co-descendant with other mammals of a common progenitor”. (DARWIN, 1882,
p. 606)
7 “The difference in mind between man and the higher animals, great as it is, certainly is one
of degree and not of kind. We have seen that the senses and intuitions, the various emotions
and faculties, such as love, memory, attention, curiosity, imitation, reason etc, of which man
boasts, may be found in an incipient, or even sometimes in a well-developed condition, in the
lower animals. They are also capable of some inherited improvement as we see in the domestic
dog compared with the wolf or jackal” (DARWIN, 1882, p. 126). A bibliografia sobre Darwin
é enorme. Para uma primeira orientação histórica e bibiliográfica, veja-se Hodge (2009) e
Ruse (2009). Fundamental pelo enquadramento de Darwin dentro do pensamento biológico
permanece a obra monumental de Mayr (2003).
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8 “We must, however, acknowledge, as it seems to me, that man with all his noble qualities,
with sympathy which feels for the most debased, with benevolence which extends not only to
other men but to the humblest living creature, with his god-like intellect which has penetrated
into the movements and constitutions of the solar system - with all these exalted powers - man
still bears in his bodily frame the indelible stamp of his lowly origin”. (DARWIN, 1882, p. 619)
9 A respeito deste ponto e mais em geral sobre antropologia darwiniana,veja-se Tort (2008 e
1999).
10 “Archæologists ought to be grateful to worms, as they protect and preserve for an indefinitely
long period every object, not liable to decay, which is dropped on the surface of the land, by
burying it beneath their castings”. (DARWIN, 1881, p. 308-309)
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11 “Worms prepare the ground in an excellent manner for the growth of fibrous-rooted plants
and for seedlings of all kinds. They periodically expose the mould to the air, and sift it so that
no stones larger than the particles which they can swallow are left in it. They mingle the whole
intimately together, like a gardener who prepares fine soil for his choicest plants. In this state it
is well fitted to retain moisture and to absorb all soluble substances, as well as for the process of
nitrification. The bones of dead animals, the harder parts of insects, the shells of land-molluscs,
leaves, twigs, etc., are before long all buried beneath the accumulated castings of worms, and are
thus brought in a more or less decayed state within reach of the roots of plants. Worms likewise
drag an infinite number of dead leaves and other parts of plants into their burrows, partly for the
sake of plugging them up and partly as food. The leaves which are dragged into the burrows as
food, after being torn into the finest shreds, partially digested, and saturated with the intestinal
and urinary secretions, are commingled with much earth. This earth forms the dark coloured,
rich humus which almost everywhere covers the surface of the land with a fairly well-defined
layer or mantle”. (DARWIN, 1881, p. 309-310)
12 “The standard picture of evolution, is externalist: a causal arrow runs from environment to
organism, and that arrow explains why organisms are as they are. Natural selection allows a
lineage to accommodate itself to the specifics of its environment. As the interior of Australia
became hotter and drier, phenotypes changed in many lineages of plants and animals, so that
those organisms came to suit the new conditions under which they lived. Odling-Smee, Laland
and Feldman, building on the work of Richard Lewontin, have shown that while sometimes
appropriate, this is an inadequate conception of the relationship between organisms and the
environments in which they live. Over time organisms alter their environment as well as being
altered by their environments. For example, animals modulate the effects of their physical and
biological environment by building shelters: the beaver’s dam and lodge system, and termite
mounds are two famous cases of animal structures, but they are few of many. There are many
thousands of animals which make nests, burrows and other shelters. Likewise, animals make
tools that give them access to resources from which they would otherwise be excluded: thus the
Galapagos woodpecker finch uses a cactus needle to extract insects from crevasses in bark –
insects that it would otherwise be unable to catch”. (STERELNY, 2005, p. 21)
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13 “Here the ‘long reach of the gene’ stretches through several ecosystem components, further
204 than Dawkins ever described. Many of these effects of earthworm niche construction typically
depend on multiple generations, leading only gradually to cumulative improvements in the
soil. It follows that most contemporary earthworms inhabit local selective environments that
have been radically altered by many generations of ancestors. It is likely that some earthworm
phenotypes, such as epidermis structure, or the amount of mucus secreted, co-evolved with
earthworm niche construction over many generations”. (LALAND, 2004, p. 320)
14 Sobre isso e quanto segue Cf. Brandon et al. (1996), Laland (2004), Laland et al. (1996,
1999, 2001 e 2004); Lewontin (1982, 1983 e 1985); Odling-Smee (1988); Odling-Smee et al.
(2003); Oyama et al. (2001); Sterelny (2005); Turner (2000).
15 “This process of organism-driven environmental modification is known as “niche
construction”. For a number of years my colleagues John Odling-Smee, Marc Feldman and I have
argued that niche construction has a number of important, but hitherto neglected implications for
evolutionary biology and related disciplines. Due recognition of niche construction changes the
evolutionary process from a linear to a cyclical conception of causality. […] Niche construction
is not the exclusive prerogative of large populations, keystone species or clever animals; it is a
fact of life. Organisms across the breadth of all known taxonomic groups construct important
components of their local environments. Niche construction is, after natural selection, a second
major participant in evolution. The properties of environments cause (some of) the properties of
organisms through the action of natural selection, but equally the properties of organisms cause
(some of) the properties of selective environments through niche construction”. (LALAND,
2004, p. 316)
16 Sobre cultura animal os estudos nos últimos anos multiplicaram-se fortemente. Cf. pelo
menos Biro et al., 2003; Boesch, 2003; Bonnie et al., 2006; Byrne, 2006; Hunt et al., 2003;
Laland et al., 2003 e 2009; Odling-Smee et al., 2003; Perry et al., 2003; Rendell et al., 2001;
Sherry et al., 1990; Terkel, 1996; Warner, 1988; Whiten et al., 2007. Uma síntese divulgadora
(mas em outras bases) em Lestel, 2001.
17 “Organisms not only acquire genes from their ancestors but also an ecological inheritance,
that is, a legacy of natural selection pressures that have been modified by the niche construction of
their genetic or ecological ancestors. Ecological inheritance does not depend on the presence of
any environmental replicators, but merely on the persistence, between generations, of whatever
physical changes are caused by ancestral organisms in the local selective environments of their
descendants. Thus ecological inheritance more closely resembles the inheritance of territory or
property than it does the inheritance of genes”. (LALAND, 2004, p. 316)
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18 “Standard evolutionary theory short-changes the active role of organisms in constructing their
environments, generating explanations that are sometimes misleading. Without ancestral niche
construction by many organisms, including earthworms, topsoil would not exist. The ancestors
of contemporary earthworms must have chosen and partly constructed the soil environments
205 to which they are now adapted. There are two logically distinct routes to the complementary
match between organisms and their environments. Either organisms can change to suit their
environments, or environments can be changed by organisms to suit themselves”. (LALAND,
2004, p. 316)
19 “Returning to the earthworms, because these originally aquatic creatures are able to solve
their water - and salt -balance problems through tunnelling, exuding mucus, eliminating calcite,
and dragging leaf litter below ground, that is, through their niche construction, earthworms have
retained the ancestral freshwater kidneys (or nephridia) and have evolved few of the structural
adaptations one would expect to see in an animal living on land. For instance, earthworms
produce the high volumes of urine characteristic of freshwater rather than terrestrial animals.
As a consequence, if high-school students were asked to classify an earthworm using standard
classificatory methods they would probably conclude that the earthworm has no business living
in soil. Earthworms are structurally very poorly adapted to cope with physiological problems
such as water and salt balance on land, and they would seem to belong in a freshwater habitat.
They can only survive in a terrestrial environment by co-opting the soils that they inhabit and
the tunnels they build to serve as accessory kidneys that compensate for their poor structural
adaptation. For instance, by producing well-aggregated soils the worms weaken matric
potentials, and make it easier for them to draw water into their bodies. However, in the process,
earthworms dramatically change their environments. All of this earthworm activity highlights a
problem with the concept of “adaptation”. In this case it is the soil that does the changing, rather
than the worm, to meet the demands of the worm’s freshwater physiology. So what is adapting
to what?”. (LALAND, 2004, p. 316)
20 “L’homme vient au monde, dépouillé de protections naturelles, sans armes et dans la
pauvreté, manquant de tout pour satisfaire aux besoins de sa vie: apparemment il mérite plus la
pitié que l’envie. Comme armes, il n’a ni les défenses des cornes, ni les pointes des ongles, ni
sabots, ni dents, ni aiguillon empoisonné pour donner la mort, tous ces organes, que la plupart
des vivants ont sur eux pour se défendre des blessures ; son corps n’est pas non plus recouvert
d’une enveloppe de poils” (GREGORIO DI NISSA, 2002, p. 100). (“O homem vem ao mundo
desprovido de proteções naturais, sem armas e na pobreza, faltando-lhe tudo para satisfazer as
necessidades da sua vida: aparentemente, ele merece piedade antes que inveja. Como armas ele
não tem chifres, nem unhas pontiagudas, nem cascos, nem dentes, nem um ferrão envenenado
para dar a morte –todos esses órgãos que a maioria dos viventes possuem para se defender de
ferimentos; o seu corpo também não está coberto por um invólucro de pelos”. Tradução livre).
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21 “Wir wissen es alle, daß die Forschung Ch. Darwins, seiner Mitarbeiter und Vorgänger,
vor wenig mehr als einem halben Jahrhundert dieser Überhebung des Menschen ein Ende
bereitet hat. Der Mensch ist nichts anderes und nichts besseres als die Tiere, er ist selbst aus
der Tierreihe hervorgegangen, einigen Arten näher, anderen ferner verwandt. Seine späteren
Erwerbungen vermochten es nicht, die Zeugnisse der Gleichwertigkeit zu verwischen, die in
seinem Körperbau wie in seinen seelischen Anlagen gegeben sind. Dies ist aber die zweite, die
biologische Kränkung des menschlichen Narzißmus”. (FREUD, 1947)
22 Surpreende como, muitas vezes, em âmbito acadêmico, as conclusões de Darwin suscitaram
reações bastante desiguais. Não se pode esquecer que um dos desafios principais do debate
alemão a respeito da antropologia filosófica era o seu antidarwinismo. Definir filosoficamente o
estatuto do homem e a sua excentricidade a respeito do animal – a sua Stellung im Kosmos para
usar as palavras de M. Scheler – era necessário para fundar a autonomia metafísica do espírito
e portanto de todas as ciências humanas. Cf. sobre o problema o magnífico livro de J. Fischer
(2008). Notar-se-á que o capítulo inicial de Les structures élementaires de la parenté de C.
Lévi-Strauss é expressamente dedicado à fundação da separação de natureza e cultura e a definir
portanto a autonomia da sociedade humana e das suas leis daquelas do resto dos viventes. Se as
ciências humanas e sociais tentaram defender, custasse o que custasse, a autonomia do humano,
do social e do cultural, as ciências da natureza pretenderam, de forma igualmente ingênua, poder
reconduzir cada fenômeno cultural ou intelectual aos mecanismos bioquímicos. Deste ponto de
vista, o idealismo inato e o protagonismo ingênuo das ciências humanas e sociais e o materialismo
um pouco bruto das “ciências duras” são formas diferentes mas perfeitamente equivalentes de
antidarwinismo. Trata-se em ambos os casos de um estranho exorcismo pronunciado contra
a natureza, reduzida a uma massa sem espírito, inteligência ou cultura, totalmente incapaz de
produzir tudo o que por outras vias afirma-se que ela foi capaz de produzir: a vida humana, em
todas suas formas. Existe uma profunda solidariedade entre ciências humanas e naturais em não
querer reconhecer para a natureza uma realidade espiritual e ao evitar a afirmação de um olhar
filosófico sobre a natureza e o cosmo.
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3. O corpo da cultura
23 “Origin of man now proved.— Metaphysic must flourish.— He who understands baboons
would do more towards metaphysics than Locke”. (DARWIN 1838, f. 84)
24 “O homem é, em termos físicos, um animal incompleto, não finito, o que o distingue mais
claramente dos não homens é a quantidade e variedade de coisas que deve aprender antes de
poder funcionar mais que a sua pura habilidade para aprender”. (GEERTZ, 1973a, p.46)
25 “Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam,
ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto pro tua sententia, habeas
et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis
coercitus, protuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui,
ut circum spiceres inde commodius quic quid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum,
neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorarius que
plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta
degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari”. (PICO
DELLA MIRANDOLA, 1990, p. 4-6)
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26 A comparação não é arbitrária, porque Geertz enfatiza várias vezes o fato de que, através da
cultura, o homem adquire a sua individualidade mais específica. De um lado, tornar-se humanos
é tornar-se indivíduos, e nos tornamos indivíduos sob o guia dos modelos culturais. Por outro
lado, mesmo por isso, cada cultura é extremamente específica: “nós somos animais incompletos
que completam-se através da cultura, e não através da cultura em geral, mas através de formas
de cultura extremamente particulares”. (GEERTZ, 1973a, p.67 e 62)
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perfeitamente natural e consolidada a muitos dos animais terrestres, e seria ingênuo querer
estabelecer uma forma de superioridade moral dos herbívoros sobre os carnívoros.
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29 Sobre esta estação, profundamente inspirada também por Paracelso, veja-se Giglioni (1991,
1993, 1995 e 2000) e Pagel (1958 e 1967).
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30 Nas palavras de Charles Drelincourt (De conceptione adversaria 1685, p.3-4) “conceptio
fit in útero naturalis sicut in cérebro fit conceptus animalis”. A fundação desta analogia pode
acontecer nos dois sentidos. Harvey, por exemplo, afirma que é o funcionamento do cérebro (e
portanto de cada produção artificial) que acontece da maneira na qual opera o intelecto divino no
ovo (HARVEY, 1651). Sobre a questão veja-se o maravilhoso ensaio de Giglioni, ao qual estas
páginas devem muito.
31 É a ideia de Soerensen, o qual a respeito dos semina escreve: “nec laboriosam sortem
obtinuerunt: sine sollicitudine defatigatione, ratiocinatione, dubitatione, pensum absolvunt,
scientia ingenita vitali, ipsa denique essentia. Tales scientiae quia cognitionis consensum et
conscientiam non habent, dicuntur non scire ea quae faciunt, et tamen videntur scire: operibus
enim documenta ponunt divinae scientiae”. (SEVERINUS, 1571, p. 91)
32 “Aequivoce enim nostra scientia cum illa confertur. Nos sensibus memoriis rationum
deductionibus et multa sollicitudine praecepta ordinatae coniungentes scientias acquirimus, illis
innata est, non veluti accidentia subiectis innascuntur; sed est ipsa earum essentia, vita potestas
ideoque validius agere potest. Nostra morta est, si cum hac conferatur”. (SEVERINUS, 1571,
p. 91)
33 Até poder considerar o mundo em si enervado pelos novos media como um cérebro cósmico
que vivifica a matéria e transforma o planeta terra em um grande vertebrado. É a maravilhosa
tese de McLuhan. Veja-se McLuhan (1967 e 1968).
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5. Conclusão
Toda forma de vida é natural e cultural. É na mesma relação
com a própria forma que começa para toda forma de vida a cultura.
Do mesmo modo, na relação à própria forma anatômica, está sempre
em jogo a relação com o mundo. Vida cultural e vida natural não são
dois reinos separados que o homem deve juntar: são o que se produz em
cada ser vivente através dos movimentos sempre cruzados do trabalho
anatômico e do ecológico. Não existe, para nenhum vivente, uma vida
anatômica pura, como tampouco existe para o homem uma vida cultural
ou espiritual separada dos corpos. Com uma boutade poder-se-ia dizer
que, se as substâncias separadas, os puros intelectos, os anjos da tradição
teológica não existem, é porque tampouco existem corpos simples entre
os viventes. Cada vida é a transmissão endossomática e exossomática
215 de imagens.
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Bibliografia
GEHLEN, Arnold. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der
Welt. Wiebelsheim: AulaVerlag, 2004.
MCLUHAN, Marshall. War and Peace in the global Village. New York:
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______. “The brain and the media: The ‘Western’ hemisphere”. In :
Journal of communication, vol. 28, 1978, p. 54-60.
O sabor do
perspectivismo
Raul Antelo
(Universidade Federal de Santa Catarina)
A filologia in extremis
crítica posterior1. Edward Said, que reputa Mímesis “um dos textos mais
essenciais dos estudos literários do século XX”, traduziu ao inglês um
ensaio posterior de Auerbach, “Philologie der Weltliteratur” [“Filologia
da literatura mundial”], que fora escrito e publicado na Alemanha ainda
depois do aparecimento de Mimesis, em 1952. Nesse texto, Auerbach
aproveitou a ocasião, segundo Said, para refletir sobre sua própria obra
do pós-guerra, acerca da situação do filólogo e, em especial, sobre o
peculiar enredamento de seu trabalho com a história:
1 David Damrosch espanta-se de que Auerbach, como “outro” do próprio Cide Hamete, “he
has nothing to say about the character who is the overriding focus of metafictional play: Cide
Hamete Benengeli, the Arabic historian who is the supposed author of the book. Cervantes uses
Benengeli, in fact, to parody the two sorts of ordering principles, ethical and historiographic,
that Auerbach wishes to minimize. As a ‘lying dog of a Moor’ who nonetheless swears oaths
‘as a Catholic Christian’, Benengeli is a locus of both moral and historiographic ambiguity. (Is
he telling the truth or distorting it? Must we correct for his ignorance or beware of his malice?)
Further, as an historian who is also a sorcerer, he is an observer who can alter the events he
describes. Benengeli’s relevance to Auerbach’s exposition is increased by the fact that Auerbach
himself steps out of his narrative concerning Cervantes to reflect on the importance of the
historian’s fidelity to the facts (…) Auerbach, then, echoes Benengeli even as he suppresses
him, and this double treatment of the historian is paralleled by his treatment of Don Quixote”.
(DAMROSCH, 1995, p. 110) Antes, porém, que Auerbach, pois o ensaio é de 1940-2, Maria
Rosa Lida se questionou sobre Lope e os judeus para constatar que, mesmo não havendo uma
profunda reflexão sobre o tema, inexiste, no comediógrafo, “el odio vulgar de Cervantes”.
(MALKIEL, 1973. p. 78)
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que
2 Detive-me nele, em Tempos de Babel: anacronismo e destruição. São Paulo: Lumme editor,
2007.
3 “El público literario o culto, pues, había desaparecido, y su lengua habíase convertido en
una lengua especial: la lengua de la liturgia, la lengua escrita de las cancillerías y la lengua
técnica de unos cuantos eruditos que, ya desde muy pronto, solían aprenderla como una lengua
extranjera. Sin duda, el público literario había sido ya en la antigüedad clásica una minoría
entre la población; pero era una minoría tan considerable que en muchos sitios resultaba
muy numerosa. En paulatina gradación, esta minoría conservaba el contacto mismo, tomaba
parte en muchas de las producciones literarias, las entendía e incluso influía en ellas a través
de su lenguaje vivo. Luego, en cambio, los que participaron en la vida del espíritu fueron tan
pocos que, dispersos por la Europa occidental en las islas constituidas por las escuelas, sólo
irregularmente se relacionaban entre sí; incluso cuando después se hicieron más numerosos,
siguieron constituyendo una sociedad aislada de maestros y discípulos. El propósito de su
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actividad era mucho más el conocimiento y el aprendizaje que el placer; no existía ya un grupo
o una clase social de hombres capaces de encontrar en la literatura un goce refinado. Llegamos
con esto al verdadero núcleo de nuestras consideraciones: ha empezado una época, que va a
durar mucho tiempo, donde las clases rectoras de la sociedad no poseen instrucción alguna, ni
ningún libro, ni siquiera un lenguaje en que se les pueda ofrecer una formación adecuada. Hay
una lengua erudita y lenguas coloquiales no susceptibles de representación escrita, pero no una
lengua de formación cultural. Por mucho que se diferencien entre sí, los sucesivos períodos
de la Edad Media, tienen de común la ausencia de todo público culto; hasta el último período,
el de transición, no comienza éste a formarse de nuevo. Desde hace algún tiempo, se intenta
infravalorar el concepto de Renacimiento – que, preparado en Italia desde el siglo XIV, alcanza
su florecimiento general en el XVI – probando cuán bien conocidos eran y cuánto habían influido
ya antes obras, pensamientos y formas clásicas en determinados círculos eruditos, y probando
también la existencia, en la Edad Media, de personas y grupos para quienes el mundo de la
cultura grecolatina era comprensible y digno de imitación. Esto es, efectivamente, de la mayor
importancia para el mantenimiento y desarrollo de la tradición; pero deja intacta la diferencia
esencial de estructura que existe entre Edad Media y Renacimiento. En tanto que no se encuentra
una minoría numerosa de personas cultas, no se alcanza una civilización comparable, con sentido,
a la clásica; y una minoría así no puede formarse como clase social hasta que la lengua materna
se vuelve a convertir en el instrumento verdadero y esencial de la educación”. (AUERBACH,
1969, p. 247-249)
4 A conclusão de Damrosch é inequívoca: o problema de Mímesis é oposto ao de D. Quixote
que busca compensar a perda através da memória, a linguagem e a reconstrução. “Auerbach’s
exile is the reverse: far more irrevocably wedded to his present age than he would wish to be, he
lives in exile from the past, from the worlds of his beloved texts, which cannot finally provide
an Olympian refuge from the dual tyrannies of time and of political pressures”. (DAMROSCH,
1995, p.115)
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5 E ainda: “Un lugar que hemos conocido es un fragmento del tiempo que hemos vivido.
El recuerdo que surge en nosotros de una imagen nos retrotrae un momento determinado.
Podemos, por decirlo así, conmutar el tiempo y el espacio uno dentro de otro, ampliando de ese
modo el dominio de nuestra libertad. ‘Il y a des cas assez rares, il est vrai, – où, la sédentarité
inmobilisant les jours, le meilleur moyen de gagner du temps c’est de changer de place’ (‘Hay
casos – bastante raros, es verdad – en que, inmovilizados los días por el sendentarismo, el mejor
modo de ganar tiempo consiste en cambiar de sitio’). Y no sólo las divisiones del tiempo –
pasado y presente – son relativas; también el tiempo, en su totalidad, es relativo al espacio”.
(CURTIUS, 1941, p. 38-40).
6 “Dopo la lettura delle sue pagine, per quanto naturalmente mi dispiaccia di dover sopprimere
interi capitoli, nei quali io giungevo a risultati simili partendo da un criterio linguistico, e di poter
offrire soltanto un’appendice, non so quanto utilizzabile, al suo lavoro, sono, d’altra parte, ben
lieto di dire (anche se questo possa dispiacere a qualche malcontento e invidioso sofista) che
Curtius del filologo possiede la sottigliezza, la acribia, l’obiettività, il rispetto per i testi, senza
tuttavia condividerne la scarsa sensibilità e la mente sofistica; che egli nasconde la sua sapienza
filologica; che conosce perfettamente il francese (e purtroppo non è affatto ovvio richiedere
una dote di questo genere a un romanista tedesco!); voglio dire, ha una sensibilità finissima
per le sfumature stilistiche e l’effetto estetico di ogni fatto linguistico; e riesce ad unire in una
limpida rappresentazione la penetrazione del dettaglio stilistico con l’ampio scorcio culturale e
filosofico, fondendo in una parola la precisione con l’eleganza, l’esame microscopico con quello
macroscopico. Il metodo con il quale Curtius giunge a scoprire lo ‘spirito’ di Proust nella sua
lingua, l’ha insegnato Proust stesso, ed è il medesimo che io vado proponendo da anni. Il critico
comincia a leggere, ed è dapprima sopreso da quello stile cosí singolare, fino a quando non
trova una ‘frase quasi trasparente’, che gli fa presentire il carattere dello scrittore: prosseguendo
la lettura incontra una seconda e una terza frase dello stesso genere, e finisce cosí per intuire
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Arte da linguagem
la ‘legge’ che permette di comprendere ‘lo spirito formale di un autore’. Una critica di questo
genere ricerca le coincidenze di ‘motivo e parole’ e descrive un ‘anima linguistica’; ma, a mio
parere, questo metodo, che in fondo vuol essere soprattutto un invito a leggere e arileggere i
testi studiati, non vale solamente per Proust, ma per ogni autore, di cui si voglia veramente
comprendere la lingua”. (SPITZER, 1977, p. 231-232)
7 Ver, ainda, JURT, 1991.
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desde sua presença infiel antes de deixar aos hespéricos sob a lei régia da
instituição? Foucault julga encontrar, nesse enigma do Mesmo, no qual
a obra coincide com o que ela não é, aquilo que ela enuncia, numa forma
exatamente oposta àquela em que Vasari considerara a questão já pronta
e resolvida. Essa forma situa-se naquilo que, no cerne mesmo da obra,
consuma (e desde seu nascimento) anuncia sua ruína. A obra e “o outro
além da obra” falam apenas do “mesmo” e na “mesma” linguagem,
sempre a partir do limite da obra (FOUCAULT, 1996). Em outras
palavras, agem como uma película que paira sempre sobre a linguagem,
uma outra linguagem que não se limita à dualidade razão e loucura e à
qual Foucault dedicaria longos anos de estudo: a questão do poder.
Ora, não custa associar essas ideias de Foucault àquilo que ele
mesmo encontra em Spitzer, uma relação entre o inglês father e um
232 protótipo indo-europeu, ainda mais quando
233 Spitzer era consciente, portanto, que a durée réelle obrigava o crítico a
ler o tempo, simultaneamente, a pelo e a contrapelo, pelo direito e pelo
avesso, reconstruindo assim não só o círculo filológico, mas abrindo as
portas para um autêntico anacronismo de invenção.
leitura.
En fait nous voyons que lire c’est avoir lu; que comprendre
équivaut à avoir compris. Je viens d’évoquer l’importance
de l’expérience passée dans le processus qui permet de
comprendre une oeuvre, mais ce n’est là qu’un des facteurs
qui doivent intervenir. Car on a beau avoir une pratique de
la méthode: cela ne suffit pas pour établir un programme
qu’on peut appliquer à chaque cas. Chaque poème demande
du critique une inspiration particulière, une illumination
singulière (ce besoin constant impose l’humilité, mais toutes
les illuminations passées encouragent une sorte de pieuse
confiance). En fait, le critique doit pouvoir se transformer
comme Protée; une technique qui a été heureuse pour une
oeuvre ne peut pas être appliquée mécaniquement à une
autre. Je ne peux pas m’attendre que “le truc des 5 grands”
234 (que j’ai appliqué à une ode de Claudel) puisse marcher pour
le récit de Théramène; ou que les noms propres qui ont servi
de point de départ dans mon étude de Cervantes pouissent
jouer un rôle dans l’analyse de Diderot. Il est éprouvant
pour le maître de voir l’élève réutiliser, donc mal utiliser
un procédé qui lui a servi lorsqu’il étudiait un secteur tout
à fait différent – comme un jeune acteur qui utiliserait le
regard de Barrymore dans Richard III pour composer son
Othello. La mobilité requise du critique ne peut être obtenue
que d’après des expériences répétées avec des auteurs
entièrement différents; le “déclic” se produira plus souvent
et plus rapidement après qu’on a entendu d’autres déclis.
Et même alors, ce n’est pas une conclusion qui se produira
fatalement; on ne peut pas non plus prédire au juste à quel
moment ni où elle se produira (“L’esprit souffle...”).
Si les procédés de compréhension ne peuvent pas être
transposés mécaniquement d’une oeuvre à l’autre, cela est dû
au caractère propre de l’expression artistique: l’artiste prête à
un phénomène linguistique extérieur une signification interne
(ce qui ne fait que continuer et élargir un fait fondamental du
langage humain: c’est d’une manière arbitraire – au moins
du point de vue de l’usage courant – que la signification est
associée à des éléments acoustiques); ce qui est arbitraire
pour celui qui fait “usage” de l’oeuvre, c’est le choix par
l’artiste des faits linguistiques qui doivent donner corps à la
signification. Pour dépasser cette impression d’arbitraire, le
lecteur doit essayer de se placer au centre même de création,
– et de recréer l’organisme de l’oeuvre. Une métaphore, une
anaphore, un staccato peuvent se trouver n’importe où dans
la littérature; ils peuvent être signifiants ou ne pas l’être. Ce
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Perspectivismos
Ora, por essa via, Spitzer sintoniza com a teoria borgiana do relato,
onde a ficção não é obra de um poet inspirado por theia mania, mas
de um maker, um hacedor, um “artífice”, como traduz Pérez Riesgo.
É aquilo que seria, mais tarde, apontado por Jaime Rest (1976) na obra
clássica de Borges: a linguagem é uma estrutura ordenada, sistemática
e abrangente; já a realidade é simplesmente individual, assimétrica e
inaprensível10. Como lemos na “Nueva refutación del tiempo” (1944),
242 “el mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy
Borges”. Para esse nominalismo, apoiado em Angelus Silesius, o sujeito
é um mero caos e o pensamento simplesmente lhe propõe um cosmos,
uma ordem aparente em relação à história. Mas para Leo Spitzer, em
concreto (e isto terá inefáveis ecos em Foucault), não se trata apenas de
ver, no procedimento, uma teoria da linguagem, mas de reconhecer nele
uma questão que perpassa o olhar e o próprio regime escópico, já que
O olhar, o vazio
11 O famoso incipit do romance (“En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero
acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua,
rocín flaco y galgo corredor”) é um exemplo desse PODE-SER, uma vez que, esquecendo o
nome desmaterializa-se a existência e, como argumentará o tardio século XIX, tudo se torna
poético à distância. Borges, apoiado nos românticos alemães, discriminava, justamente, duas
formas de traduzir, a clássica e a romântica, uma delas, perifrástica; a outra, literal, daí que a
premissa moderna de Novalis (“la filosofía lejana resuena como poesía”) se torne, em Borges,
“poesía de la noche y de la penumbra (...). Gustación de la lejanía, viaje casero por el tiempo y
por el espacio, vestuario de destinos ajenos”. (BORGES, 1926)
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12 Numa conferência na Universiteit Leiden sobre e realismo e sua sombra, em setembro de
2011, me detive numa imagem do fotógrafo português Adelino Lyon de Castro, Ex-Homens
(1946), que retoma os ex-homens das águas-fortes de Arlt, Vigo ou Facio Hebequer, argumentando
que “como la vida ya no es natural y nos encontramos de hecho frente a un humanismo póstumo,
el tiempo surge como un valor artificialmente producido. En consecuencia, la vida se politiza
automáticamente, dado que las decisiones técnicas y artísticas que modulan el tiempo son
también decisiones que atañen a lo público. Bajo estas nuevas condiciones biopolíticas, las de
un tiempo determinado, artificialmente, por dispositivos tecnológicos, al arte sólo le resta ahora
potenciar ese artificio de manera explícita. Pero entonces, como el tiempo, la duración y ni
siquiera la misma vida admiten ya ser mostrados directamente, el arte contemporáneo se limita
a documentar las experiencias, volviéndose simple archivo de sensaciones. Es el origen de lo
contemporáneo, cuando la historia deviene lenguaje”.
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Bibliografia
MALKIEL, Maria Rosa Lida de. “Lope de Vega y los judíos”. In:
Bulletin Hispanique. Vol. 75, n° 1-2, 1973. p. 78.
______. “Sullo stile di Proust”. In: ______. Marcel Proust e altri saggi
di letteratura francese moderna. 2°. ed. Torino, Einaudi, 1977, p. 231-
232.
O extra-terrestre e
o extra-humano:
Notas sobre “a
revolta kósmica da
criatura contra o
criador”
Alexandre Nodari
1 O problema maior do diagnóstico de Arendt (2007, p.10-11) restava em acreditar que “Não há
razão para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como não há motivo para
duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgânica da Terra”. Se, em 1958, o
poder destrutivo da humanidade parecia ser um índice da capacidade técnica construtiva dessa
mesma humanidade (ou mesmo o inverso), hoje, a atualização de tal potência destruidora parece
ser um obstáculo temporal à realização do “homem futuro” – este chegará tarde demais. O
assalto ao céu converteu-se na queda do céu (para usar a expressão de Davi Kopenawa), que,
como aquele, também é literal, já que as mudanças climáticas são seus sinais mais visíveis.
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cosmos. Justamente por isto, talvez o que estivesse em jogo não fosse
um “afastamento” do “Pai dos homens no céu”, mas, antes, o reforço da
função de seu nome, de sua imagem, a criação de uma “religião humana”,
pois a ideia de uma vida artificial no céu é precisamente o que constitui o
projeto cristão do “Reino dos Bem-Aventurados”: nas palavras de Fabián
Ludueña Romandini (2012, p.201), “um deserto onde a biodiversidade
tenha sido completamente aniquilada”, em que “a também prometida
imortalidade coincide plenamente com a eliminação da animalidade
primordial”. Desse modo, o desejo de libertar-se da Terra constitui uma
espécie de secularização literalizante da ideia da vida extraterrena, uma
tentativa do homem de ocupar espacialmente (no duplo sentido) o lugar
do Pai (ou de refalicizá-lo, talvez dissesse um psicanalista), de instaurar
algo como uma “antropocracia” (STIRNER, 2009) cósmica. Aquilo que
253 Oswald de Andrade (1995) chamou de “filosofia messiânica”, parecia,
enfim, poder se realizar: um mundo sem mãe, uma vida independente
de seu substrato natural (como se isso não fosse uma contradição
em termos), uma vida extraterrestre. Nesse sentido, é mais do que
sintomático que o primeiro vivente a ser “libertado” da prisão terrena,
a tripular um satélite artificial, tenha sido um cão, Laika, enviada para
morrer no espaço, como tantos outros animais não-humanos, em nome
do futuro de uma humanidade que pretende prescindir deles.
O espelho e a espécie
Em A origem animal de deus, Flávio de Carvalho (1973, p.73,74),
integrante tardio do movimento antropófago, descreve a diferenciação
ontológica do homem em relação aos demais animais, isto é, o
especismo, como a primeira forma de racismo: “Aos poucos, o homem
torna-se eminentemente racista repudiando a convivência com os seus
companheiros de pasto e desenvolvendo um sentimento de superioridade,
passa a considerar o resto do mundo animal como seres inferiores”.
Nessa teoria estética da religião (estética tanto por embasar a religião
nos sentidos, nas sensações, quanto por situar em sua origem a poesia
e o teatro), o papel de operador metafísico da antropogênese caberia ao
espelho: ao antigo Deus teriomorfo (índice de uma indistinção primordial
entre homens e animais, que Bachofen, e, em sua esteira, Oswald de
Andrade, chamaram de “promiscuidade primitiva” e que ignoraria
fronteiras de espécies) se substituiria um à imagem e semelhança do
homem: “A descoberta pelo homem do valor da sua própria imagem, o
revista landa Vol. 1 N° 2 (2013)
2 O valor heurístico dessa concepção de Flávio não pode ser menosprezado. Ela ressoa não
só as teorias nietzschiana e batailleana da religião, situadas no mesmo plano epistemológico,
por assim dizer, como também a leitura recente feita por Jan Assmann (2010). Para este, a
distinção entre monoteísmo e politeísmo (na verdade, cosmoteísmo) consiste essencialmente na
separação com o cosmos produzida por aquele: “The divine is emancipated from its symbiotic
attachment from the cosmos, society and fate and turns to face the world as a soverign power.
In the same stroke, man is likewise emancipated from his symbiotic relationship with the world
and develops, in partnership with the One God, who dwells outside the world yet towards it
(…) Monotheism transforms the self-image of man no less fundamentally than it does his image
of god (…) [it] ultimately signifies the distinction between god and the world, and it thereby
establishes the distinction between man and the world”. Agradeço a Eduardo Viveiros de Castro
por ter me indicado a leitura da obra de Assmann.
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Liconomia e cosmopolitismo
Quando Hobbes lança mão da famosa definição do homem como
lobo do homem, o faz exatamente por meio do recurso a um jogo de
reconhecimentos e estranhamentos, ao qual não deixa de comparecer
o espelho. De fato, na carta-dedicatória que precede o De cive, Hobbes
(1949) afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem é
como um Deus para o homem (referência a uma frase de Sêneca) e o
cidadão reconhece a si mesmo no outro, que é inviolável, fora deles, na
relação entre cidades (que seria a mesma que entre indivíduos no estado
de natureza), o homem é o lobo do homem (homo homini lupus). Na
guerra de todos contra todos, sem um princípio de autoridade máxima
estatal, ou supra-estatal, o homem se metamorfoseia em lobo diante
de outro homem3. Porém, para Hobbes (1949, p.2), o lobo é sempre
nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta,
e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro;
mas há muitos lugares onde atualmente se vive assim, porque os povos
selvagens de muitos lugares da América, com exceção do governo de
pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural
[o hetairismo], não possuem nenhuma espécie de governo, e vivem
nos nossos dias daquela maneira brutal”. Na teoria política, não faltam
referências ainda mais diretas ao canibalismo como consequência da
ausência de Estado. Assim, por exemplo, Grotius (2004, p.238), um
contemporâneo de Hobbes, respalda uma opinião de João Crisóstomo:
“‘Se não houvesse magistrados nas cidades, viveríamos uma vida mais
selvagem que aquela dos animais silvestres, não só nos mordendo
mutuamente, mas ainda nos devorando reciprocamente’”. Os povos do
257 Novo Mundo vinham “comprovar” esse laço entre viver “sem Fé, nem
Rei, nem Lei” (viver nu, na floresta, sem os costumes da civilização) e
o canibalismo. O Estado (a Lei) aparecia, desse modo, não só como o
garantidor da ordem, mas como o agente ontológico da antropogênese:
a imagem da espécie é assegurada pela forma-Estado. A norma humana
fundamental seria a que proíbe o canibalismo. Não por acaso, mesmo
já no século XX, Freud (2010a, p.45,46) construirá um relato ficcional
da hominização (baseado na hipótese de uma horda primitiva composta
de canibais) em que três tabus (compreendidos como proibições
primordiais: a do incesto, a do homicídio e a da antropofagia) “deram
início ao afastamento da cultura em relação ao estado animal primitivo”,
dos quais, agrega, “apenas o canibalismo parece ser malvisto por todos”
– único índice de nossa condição humana. Todavia, a especificidade
criada pelo Estado, na ficção jurídica do estado de natureza (que é,
sempre, uma ficção canibal), não consiste exatamente na passagem
da animalidade à humanidade: o homem antes de se tornar homem é
mais animal que os outros animais (como na formulação invocada por
Grotius) – ou, invertidamente, o que é outra forma de dizer o mesmo,
um animal menos animal, incapaz de ser animal, como Daniel Defoe
caracterizará o menino-lobo Peter4. A mitologia ocidental que liga o
4 São muitas as caracterizações feitas por Defoe (1726) desta falta de animalidade: “o homem,
não constituído para ser um selvagem, não possui armas para se defender, nem dentes ou garras
para rasgar e devorar; determinado pelo Criador a supri-los pela autoridade de sua pessoa, um
temor dele se estabelece sobre as bestas, e ele possui mãos que lhe foram dadas, primeiro para
fazer, e depois para fazer uso de armas, tanto para governá-las para sua segurança, quanto para
destruí-las para se alimentar”; “Um homem não é mais apto para ser uma besta do que uma besta
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para ser um homem; destituída sua parte racional, sua Carcaça, deixada inteiramente destituída,
é desqualificada para viver”; “pouco mais que a vida vegetativa”; “um objeto de mera natureza
informe, uma vida ausente de um nome que a distingua, uma criatura abandonada pela própria
natureza”; “um corpo sem o exercício da alma”, a “aparição de uma coisa em forma humana”.
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6 Veja-se essa passagem de Kant citada por Matos: “Supõe-se comumente que não se pode
proceder hostilmente contra ninguém a não ser apenas quando ele me tenha já lesado de fato, e
isto é também inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito,
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por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona àquele (mediante a autoridade que possui
poder sobre ambos) a segurança requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de
natureza, priva-me dessa segurança e já me prejudica em virtude precisamente desse estado, por
estar ao meu lado, se não efetivamente, no entanto, devido à ausência de leis do seu estado, pela
qual eu estou constantemente ameaçado por ele (…). Por conseguinte, o postulado que subjaz
a todos os artigos seguintes é este: todos os homens que entre si podem exercer influências
recíprocas devem pertencer a qualquer constituição civil”.
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7 Como aponta Carlyle (apud PIGNATARI, 2004, p.88), a maquinização do homem implica
uma modificação ontológica, “uma poderosa mudança em todo o nosso modo de existência.
Os hábitos não regem apenas nossos modos de agir, mas também os nossos modos de pensar
e sentir. Os homens se tornaram mecânicos na cabeça e no coração – tanto quanto nas mãos”.
8 A expressão é de Felix Guattari. Cf. http://culturevisuelle.org/imagination/2013/03/08/
castaways-of-a-new-cosmic-catastrophe/
9 A oposição beligerante entre “terrenos” (“earthbounds”) e humanos é de Bruno Latour: http://
www.ed.ac.uk/schools-departments/humanities-soc-sci/news-events/lectures/gifford-lectures/
series-2012-2013/lecture-five (agradeço a Déborah Danowski pela referência); “a guerra da
Terra”, é, salvo engano, uma formulação de Eduardo Viveiros de Castro.
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10 Cf. http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf
11 Cf. ORTEGA Y GASSET, 1991.
12 Cf. LÉVI-STRAUSS, 1989, p.245 e VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp.488-489.
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A Antropofagia e o extra-humano
Uma das tentativas mais audazes de questionar ambas as fronteiras
(entre o animal e o humano e entre a filosofia e a literatura) foi a
Antropofagia capitaneada por Oswald de Andrade. Por muito tempo
considerada apenas como a inversão polêmica de postulados ocidentais,
só agora a profundidade dos conceitos poético-filosóficos antropófagos
começa a ser levada a sério13. A dificuldade em compreendê-la deriva
do fato de que os antropófagos, para usar a caracterização que Arendt
(1987, p.144) faz de Walter Benjamin, “pensava[m] poeticamente”. O
pensamento selvagem de Oswald de Andrade se situa ali onde a filosofia
ameaça se converter em poesia e vice-versa – daí o seu isomorfismo. E
um dos objetivos maiores da Antropofagia foi, a partir da retomada da
figura do canibal, pensar o fora do humano, o que é estranho ao homem.
No Manifesto Antropófago, (ao menos) duas formulações
produzem um tal deslocamento do estatuto ontológico do homem. Uma
delas é a enunciação da “única lei do mundo”: “Só me interessa o que
não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago”14. Nela, há uma espécie
na bibliografia.
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15 Seria necessário fazer uma distinção (que aqui não é possível por falta de espaço) entre
dois tipos de interesse, análoga à que Gabriel Tarde (cuja monadologia é muito semelhante
à Antropofagia) faz entre possessão unilateral e possessão recíproca (e também à distinção
stirneriana entre sociedade e associação): há o interesse (“baixa antropofagia”), em sentido
usual, que remete a um sujeito indiviso e que pressupõe uma identidade no horizonte (um valor
quantificável), e há o inter-esse (“alta antropofagia”), entendido como um entre-ser, uma zona
de contato entre dois seres (se “só me interessa o que não é meu”, então é preciso a diferença, o
não-(m)eu, ou seja, o mundo).
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16 Crítica que deveria ser retomada hoje, já que a filosofia ocidental volta a tentar erigir uma
metafísica que pretende vingar-se da “vingança de Ptolomeu”, metafísica que, a título de romper
com o homem, reforça o antropocentrismo.
17 Por sua vez, a operação messiânica consiste em fazer acreditar que existe um Tabu final,
cuja totemização não resulte na criação de outro que lhe substitua.
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18 O egoísmo da fórmula (presente em muitas outras dos antropófagos) só pode ser entendido
pesando a limitação da cabina ptolomaica, a impossibilidade de universalização (de sair do
horizonte de pedrada, de eliminar completamente os tabus), isto é, não compreendendo o “eu”
como um sujeito indivisível. Nesse sentido, mostra-se útil o recurso à filosofia de Max Stirner,
que poderia muito bem ser considerado um “romântico da Antropofagia”, para usar a linguagem
do movimento. No egoísmo anti-narcisista de Stirner (2009, p.235), o eu, o extra-humano, pode
se desidentificar de toda espécie na medida em que afirma a sua singularidade (ou unicidade), ou
seja, ao assumir a posição, sempre transitória, de um eu radical, que não pode ser reduzido a nada
daquilo que o caracteriza, a nada daquilo que ele é (mulher, judeu, animal), um eu que consiste
nas suas relações de apropriação, com aquilo que (e como) apropria, digere e dissolve, incluindo
a si mesmo: “o eu não é tudo, destrói tudo, e só o eu que progressivamente se dissolve, o eu que
nunca é, o eu... finito é verdadeiramente eu”. Para Stirner (2009, p. 421,430,403), o eu é sempre
transitivo (outro modo de dizer que o eu nunca é), uma posição instável, múltipla, apropriável
por qualquer um (inclusive pelos outros não-humanos, pois assim como “Um homem não está
‘destinado’ a nada, não tem nenhuma ‘missão’ particular, nenhuma ‘destinação’, tampouco (...)
uma planta ou um animal a têm”), mas jamais absolutizável, que resiste a toda sublimação que o
converta em “ponto de vista fixo”, que converta os indivíduos em “exemplares de uma espécie”,
ou seja, que produza seu “adestramento”. Desse modo, talvez se trate de uma radicalização do
eu em ainda outro sentido, se admitirmos a hipótese de Karl Brugmann lembrada por Daniel
Heller-Roazen (2010, p.135), “segundo a qual o termo grego ego, assim como seus correlatos
no indo-europeu, derivaria de um substantivo neutro (*eg[h]om), que significaria simplesmente
‘aquiedade’ (Hierheit): originalmente, ‘eu’ teria o sentido de ser insubstancial de qualquer coisa
que fosse indicada como ‘aqui’, fosse ela animada ou inanimada, humana ou inumana”.
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Bibliografia
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