San Agustin

Confesiones

Clase IV
Agustín, (354-430), Tagaste
ciudad natal, Norte de África.
Vida, primeros estudos en
Tagaste y de ahí aprende retórica
y letras en Cartago. En el 373
encontró un dialogo de Cicerón
Hortensio que lo motivo para el
estudio de la filosofía.

Maniqueísmo, entra al maniqueísmo en el 373, dura

nueve años y rompe con la secta.
En 383 llega a Roma, allí es nombrado Retor de Milán
y posteriormente conoce a Plotino que le propulsa en
la dirección del neoplatonismo dado que encuentra
en ésta filosofía un vehículo ideal para su fe.
La evolución de San Agustín
no había terminado todavía.
Mal instruido en la fe que
abrazaba, aún le faltaba
conocerla mejor y después
enseñarla a su vez. Ésta
había de ser la tarea de toda
su vida; pero si nos atenemos
a sus ideas filosóficas,
podemos decir muy bien que
Agustín vivirá sobre el fondo
neoplatónico acumulado en
el primer entusiasmo de los
años 385-386”.

(Gilson; 2007, p. 124).

Toda la parte filosófica
de la obra de San
Agustín expresa el
esfuerzo de una fe
cristiana que intenta
llevar lo más lejos
posible la inteligencia de
su propio contenido,
con ayuda de una
técnica filosófica cuyos
elementos principales
están tomados del
neoplatonismo, sobre
todo Plotino”.

(Gilson, 2007, p. 125).

Confesiones:

Las “[...] Confesiones (redactadas

entre 397 y 401), que es uno de los
escasos libros de la metafísica
occidental que forman también
parte de las obras capitales de la
literatura mundial. Si se puede
hablar de «metafísica», es porque
Agustín hace de esta obra el relato
de su propia formación intelectual,
fuertemente marcada por la
metafísica griega, neplatónica sobre
todo”.

(Grondin, 2006, p. 129-130).

Las Confesiones, redactadas una decena de años
después de estos diálogos, continuaron viendo en esta
conversión a la filosofía (que data de 373) el anuncio
de la conversión más religiosa (de 387), signo de que
Agustín quiso insistir menos en lo que separaba la
revelación cristiana de la metafísica platónica que en
lo que las unía. Si se puede hablar de una
cristianización de la metafísica griega en Agustín,
también podría hablarse con igual derecho de un
replanteamiento metafísico del mismo cristianismo”.
(Grondin, 2006, p. 131).
I, 1:
El despertar de la conciencia en Agustín y en el
humano.
“El gran punto de partida de Agustín, en sus
Confesiones es la inquietud del corazón humano, el
inquietum cor nostrum (Conf., I,1). La agitación
perpetua de nuestra existencia, en sí misma un
problema, tiende, explica plotinianamente Agustín, a la
dispersión en lo múltiple (in multa defluximus), asociada
a un régimen de tentaciones sensibles y hasta
claramente sensuales para Agustín. Sus Confesiones son
un relato de la conversión del corazón que se sustrae a
las tentaciones de la carne, de la curiosidad y de la
ambición, para volverse hacia el Uno, en quien el alma
podrá por fin encontrar el descanso, Dios, que es la
«quietud» misma, dirán las últimas líneas de las
Confesiones”.(Grondin, 2006, p. 132).).
II, 10.28:
De como el sujeto reconoce que no puede ser él mismo el
principio de su existencia.

III, 4.7:
Agustín encuentra un exhortatio ad philosophiam.

IV, 16, 29:

Agustín: No conoce más que las categorías de Aristóteles. Vs.
Aristóteles

VII, 9.13:
Exposición sobre el neoplatoniasmo
VII, 10.16
VII, 11.17

IX:
La iluminación y la prefiguración de la ciudad de dios.
XI:
“Para san Agustín, también, la contingencia del hombre se
evidencia en su ser temporal. El libro XI de las Confesiones,
sin duda alguna influido por Plotino, refleja la sobrecogedora
experiencia de haberse hecho consciente de la propia
existencia situada entre un pasado irreal y un irreal futuro. El
tiempo debe ser subjetivo, un atributo del alma que
experimenta su propio Ser, pues lo que fue y lo que será no
tienen existencia excepto en tanto aprehendidos por la mente
humana. Por ello, sólo en relación al alma podemos hablar
con sentido de una distinción entre la realidad pasada y la
futura. Pero esta distinción traiciona de por sí la contingencia
de un ser que es consciente de que su propia vida es una
perpetua evanescencia, representada en cualquier momento
dado por un punto que carece de extensión y está aislado entre
dos trechos de nada. San Agustín, al igual que Plotino,
describe la insuficiencia del hombre, pero la idea de
Providencia modifica sustancilmente el cuadro”.(Kolakowski,
p. 27-28).
Conclusión

Cristianización de la metafísica
“[...] lo que más le importaba a Agustín era mostrar que estaba
perfectamente de acuerdo con la metafísica de su tiempo,
metafísica que para él no era la de Plotino o Porfirio, sino la del
principio mismo que se intenta pensar”. (Grondin, 2006, p. 134).

“Y es que es más fácil dudar de la propia existencia, explica

Agustín, que de la existencia de la Verdad. El ser de Dios ha de
ser comprendido como el ser pleno, el ser permanente, fuente de
todo ser. Las cosas que están por debajo de él «ni son en absoluto
ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de ti;
más no son, porque no son lo que eres tú, y sólo, es
verdaderamente lo que permanece inconmutable»”. (Grondin,
2006, p. 135).
Conclusión

Contribuciones a la metafísica occidental

“Agustín ha contribuido así, y más que cualquier otro autor, a la

apropiación por el mundo cristiano del horizonte del pensamiento
platónico y de su idea de un mundo inteligible, más esencial que el
nuestro. De este modo, el pensamiento de Agustín ha puesto las
bases de la «metafísica medieval», fundada sobre la identidad entre
la sabiduría suprema buscada por los griegos, la ciencia de los
primeros principios del ser en cuanto ser y la sabiduría revelada
en las Sagradas Escrituras”. (Grondin, 2006, p. 138).
Teoría del conocimiento de San Agustín. 

“La teoría agustiniana del conocimiento ilustra bien este dualismo típicamente 
platónico, a la vez que destaca la diferencia cristiana. Como Platón, Agustín 
opone el saber sensible —tosco y engañoso— al saber inteligible de las ideas­
esencias eternas. Pero éstas no constituyen, como en el idealismo platónico, un 
mundo en sí. Son las ideas pensadas y queridas por Dios. En adelante, la 
verdad y el mundo trascendentes dependen de un sujeto trascendente. Las 
idealidades platónicas no eran pensadas por un dios: eran objetos 
inmateriales, eternos, modelos de todas las cosas. Según la epistemología de 
inspiración agustiniana, el conocimiento espiritual se vuelve participación de 
la inteligencia humana en la inteligencia divina, ya sea que el hombre 
encuentre, en su propio entendimiento y con ayuda de la reflexión, las 
verdades que Dios ha inscrito en él, ya sea que Dios eleve el espíritu humano y 
le permita ver las verdades eternas directamente en el entendimiento divino. 
La segunda vía es más mística, pero una y otra postulan el auxilio de la luz 
divina y confortan la concepción teórica, contemplativa, del conocimiento.”

 Hottois, G.; Historia de la filosofía; Págs. 39­40.
Teoría del conocimiento de San Agustín. 

“La teoría agustiniana del conocimiento ilustra bien este dualismo típicamente 
platónico, a la vez que destaca la diferencia cristiana. Como Platón, Agustín 
opone el saber sensible —tosco y engañoso— al saber inteligible de las ideas­
esencias eternas. Pero éstas no constituyen, como en el idealismo platónico, un 
mundo en sí. Son las ideas pensadas y queridas por Dios. En adelante, la 
verdad y el mundo trascendentes dependen de un sujeto trascendente. Las 
idealidades platónicas no eran pensadas por un dios: eran objetos 
inmateriales, eternos, modelos de todas las cosas. Según la epistemología de 
inspiración agustiniana, el conocimiento espiritual se vuelve participación de 
la inteligencia humana en la inteligencia divina, ya sea que el hombre 
encuentre, en su propio entendimiento y con ayuda de la reflexión, las 
verdades que Dios ha inscrito en él, ya sea que Dios eleve el espíritu humano y 
le permita ver las verdades eternas directamente en el entendimiento divino. 
La segunda vía es más mística, pero una y otra postulan el auxilio de la luz 
divina y confortan la concepción teórica, contemplativa, del conocimiento.”

 Hottois, G.; Historia de la filosofía; Págs. 39­40.
Teoría del conocimiento de San Agustín. 

“La teoría agustiniana del conocimiento ilustra bien este dualismo típicamente 
platónico, a la vez que destaca la diferencia cristiana. Como Platón, Agustín 
opone el saber sensible —tosco y engañoso— al saber inteligible de las ideas­
esencias eternas. Pero éstas no constituyen, como en el idealismo platónico, un 
mundo en sí. Son las ideas pensadas y queridas por Dios. En adelante, la 
verdad y el mundo trascendentes dependen de un sujeto trascendente. Las 
idealidades platónicas no eran pensadas por un dios: eran objetos 
inmateriales, eternos, modelos de todas las cosas. Según la epistemología de 
inspiración agustiniana, el conocimiento espiritual se vuelve participación de 
la inteligencia humana en la inteligencia divina, ya sea que el hombre 
encuentre, en su propio entendimiento y con ayuda de la reflexión, las 
verdades que Dios ha inscrito en él, ya sea que Dios eleve el espíritu humano y 
le permita ver las verdades eternas directamente en el entendimiento divino. 
La segunda vía es más mística, pero una y otra postulan el auxilio de la luz 
divina y confortan la concepción teórica, contemplativa, del conocimiento.”

 Hottois, G.; Historia de la filosofía; Págs. 39­40.