CROSSAN, J.D. & REED, J.L. (2004,06), en Busca de Pablo. El Imperio de Roma y El Reino de Dios Frente A Frente en Una Nueva Visión de Las Palabras y El Mundo Del Apóstol de Jesús. Estella, EVD (C) PDF

John Dominic Crossan
Jonathan L. Reed
En busca de Pablo
El Imperio de Romay el Reino
de Dios frente a frente en una
nueva visión de las palabras y el
mundo del apóstol de Jesús
Traducción:
José Pedro Tosaus Abadía
evl
editorial verbo divino
Avda. Pamplona, 41
31200Estella (Navarra)
2006
3 1956-2006
a
Editorial Verbo Divino

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Título original: ln search ofPaul: How Jesuss Apostle Opposed Romes Empire with
God's Kingdom.
O 2004 John Dominic Crossan y Jonathan L. Reed. HarperCollins Publishers,

Inc., Nueva York O Editorial Verbo Divino, 2006. Printed in Spain.
Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra).
Depósito legal: NA. 930-2006
ISBN: 84-8169-697-8
Para Kris Ashley y John Ludon
Prefacio
Pablo para un nuevo milenio
De Pablo se han dicho muchas cosas, la mayoría de ellas desa-

gradables. Que fue un apóstata que traicionó el judaísmo o un
apóstol que traicionó a Jesús. Que no es un teólogo abierto y con-
firmativo y que, por tanto, no merece la pena molestarse en leerlo
hoy. Algunos dicen, como cumplido o como acusación (pero erró-
neamente en ambos casos), que fue el verdadero fundador del cris-
tianismo. Por un lado, trece de los veintisiete libros del Nuevo Tes-
tamento se atribuyen a él, y su historia domina otro libro más,
Hechos de los apóstoles. Por otro lado, los libros acerca de Pablo
podrían llenar una biblioteca, de manera que ¿por qué escribir otro
más sobre un tematan trillado? ¿Qué hay de nuevo en éste?
En primerlugar, el presente libro es nuevo en forma y en conte-
nido. Su forma es un estudio en colaboración igualitaria e integrada
realizado por un arqueólogo de campo y un exégeta textual del
mundo y la palabra del apóstol Pablo. Nunca antes se había hecho
algo así. Al menos uno de nosotros ha estado en cada uno de los
lugares que analizamos, y ambos hemos estado varias veces en deter-
minadoslugares. Sin embargo, no queremos limitarnos a hacer hin-
capié en nuestra presencia en tal o cual sitio, sino invitar a los lec-
tores a imaginarse en esos emplazamientos. Ésa es la razón por la
que abrimoslas secciones principales con una estructura que «pone
en situación» al lector. Ya hace más de cien años, Gustav Adolf
Deissmann, catedrático de Exégesis del Nuevo Testamento de la
Universidad de Berlín, conocía el valor de esa «puesta en situación».
Tituló su obra pionera Luz delAntiguo Oriente, pero no entendía «Luz»
comouna simple metáfora equivalente a información, conocimiento
o sabiduría. Lo que conella quería decir era literalmente esto:
8 EN BUSCA DE PABLO
Observa sobre la altura encastillada de Pérgamo la maravillosa luz que

baña el mármol de los templos helenísticos a mediodía... Si tienes que
descifrar textos antiguos, los rayos del sol harán que la piedra y el frag-
mento de cerámica hablen. Si tienes que examinar esculturas del mundo
mediterráneo, los rayos delsol les infundirán vida para ti: hombres, caba-
llos, gigantes y demás. Y si has sido hallado digno de estudiar las Escritu-
ras sagradas, los rayos del sol reanimarán a los apóstoles y evangelistas,
harán salir del oriente con mayornitidez la figura augusta del Redentor,
Aquel a quien la Iglesia está obligada a reverenciar y obedecer. Y entonces,
si hablas de Oriente, no podrás evitarlo: feliz por sus maravillas, agrade-
cido por sus dones, tendrás que hablar de la luz del Oriente (XV).
Estamos convencidos de que algo especial sucede cuando, de pie

sobre los altos de Priene, uno lee a la luz del sol mediterráneo esa
enormeviga caída procedente de un templo otrora dedicado al «Empe-
rador César, el Hijo de Dios, el Dios Augusto». Allí y en otros lugares,
en emplazamientos paulinos y no paulinos, te pedimos que nos
acompañes, si es posible ín situ, pero desde luego con la imaginación.
En segundo lugar, este enfoque nuevo, fruto de la integración de
arqueología y exégesis, se adentra en territorio nuevo, ya que relaciona
al apóstol Pablo con el mundo imperial romano que lo rodeaba, con
la religión judía de alianza que lo formó y conla fe cristiana que lo
cautivó.
Pablo y el Imperio romano
Aunque, por supuesto, vamos a viajar a las ciudades que Pablo

visitó realmente, también vamos a estudiar lugares que él nunca vio
pero que, sin embargo, nos dicen muchas cosas acerca del mundo
en que vivió. Nuestro interrogante nuevo es el siguiente: ¿dónde
pone la arqueología más claramente al descubierto la teología impe-
rial de Romaa la que la teología cristiana de Pablo se enfrentó de
manera no violenta, pero con oposición implacable? En la época en
que vivió Pablo, los emperadores romanos eran considerados divi-
nosy, ante todo, Augusto era llamado Hijo de Dios, Dios y Dios de
Dios. Era Señor, Redentor y Salvador del mundo. Esto llegaba a
conocimiento de la gente por vía verbal, a través de autores latinos
como Virgilio, Horacio y Ovidio, y por vía visual: a través de mo-
nedas, copas, estatuas, altares, templos y foros; a través de puertos,
calzadas, puentes y acueductos; a través de paisajes transformados
y de ciudades fundadas. Les rodeaba totalmente por doquier, lo
PREFACIO o 9
mismo quea nosotros nos rodea hoy la propaganda. No se puede

entender ninguna exégesis de la teología cristiana paulina sin un
examen de la arqueología de la teología imperial romana.
Algunos especialistas han puesto ya de relieve de manera creativa
y precisa el enfrentamiento entre el cristianismo paulino y el impe-
rialismo romano. Ese choque está en el núcleo de nuestro libro, pero
nos parece que da cuerpo a tensiones más profundas y aún más
fundamentales situadas bajo la superficie de la historia humana. Lo
más nuevo en este libro es nuestra insistencia en que Pablo se opuso
a Roma, con Cristo contra César, no porque ese Imperio fuera par-
ticularmente injusto u opresor, sino porque Pablo cuestionaba /a
normalidad de la civilización como tal, dado que la civilización ha
sido siempre imperial, es decir, injusta y opresora.
La difícil tarea que acomete esencialmente Pablo es la de plasmar
a escala comunitaria esa visión radical de nueva creación de una
manera que desborda con mucho incluso nuestras mayores esperan-
zas de libertad, democracia y derechos humanos. El Imperio romano
se basaba en el principio común de paz mediante la victoria o, dicho
de manera más completa, en la fe en la secuencia de piedad, guerra,
victoria y paz. Pablo era un visionario judío que seguía los pasos de
Jesús, y tanto uno como otro afirmaban que el Reino de Dios estaba
ya presente y activo en este mundo. Pablo se oponía a los mantras
de la normalidad romana con unavisión de paz mediante la justicia
o, dicho de manera más completa, con una fe en la secuencia de
alianza, no violencia, justicia y paz. Una cuestión que se puede leer
entre líneas dentro de En busca de Pablo es, por tanto: ¿en qué me-
dida pueden los Estados Unidos ser cristianos? Somos en la actua-
lidad la mayorcivilización posindustrial, lo mismo que Roma era
entonces la mayor civilización preindustrial. Eso es precisamente lo
que convierte la difícil tarea de Pablo en igualmente convincente
para hoy que para entonces, para aquí que para allá, para el Senatus
Populusque Romanus que para el Senatus Populusque Americanus.
Pablo y la alianza judía
En el mundoantiguo, dividido en judíos y gentiles, existía tam-

bién una tercera categoría intermedia, la de los paganos simpati-
zantes con cl judaísmo. En el Nuevo Testamento, Hechos de los
apóstoles los llama «temerosos de Dios» o «adoradores de Dios».
10 EN BUSCA DEPABLO
Seguían siendo paganos, pero admirabanla cultura judía, asistían a

las ceremonias cultuales de la sinagoga los sábados y constituían un
parachoques muy importante frente a cualquier expresión localizada
de antijudaísmo. Lo nuevo del presente libro es nuestra afirmación
de que esos simpatizantes paganos son absolutamente cruciales para
comprender tanto la misión como el mensaje de Pablo.
Sostenemos que Pablo fue a las sinagogas judías no a convertir
judíos (pese a los relatos de este tenor recogidos en Hechos delos
apóstoles), sino a «desconvertir» a sus simpatizantes paganos. Esta
caza del converso en finca ajena resultaba incendiaria en sumo
grado. Donde tenía éxito, despojabaa la sinagoga local de algunos o
de todos sus defensores religiosos, políticos, sociales y financieros
más importantes, que seguían plenamente activos dentro del mundo
civil de la ciudad. Este centro fundamental de interés explica
muchas grandes cuestiones acerca de Pablo.
En primer lugar, sus conversos gentiles podían entender fácil-
mente su teología, porque estaban familiarizados con los usos, tra-
diciones y escrituras judíos. En segundo lugar, tal caza del converso
en finca ajena debió provocar la tenaz oposición no sólo de otros
judíos del lugar, sino también de aquellos simpatizantes de la loca-
lidad que se mantenían fieles al judaísmo. En tercer lugar, eso
explica las polémicas descripciones que Pablo hace del judaísmo en
sus cartas. En su lucha por obtener y aferrarse a sus adoradores de
Dios, Pablo ataca de manera virulenta, pero injusta —¿acaso la polé-
mica es justa alguna vez?—, el judaísmo absolutamente normal de sus
Figura1.
Interior de la
Gruta de
San Pablo,
en Efeso.
PREFACIO 11
adversarios. En cuarto lugar, eso explica por qué Pablo podía

moverse tan deprisa de una capital importante de provincia a otra y
podía considerar terminado su trabajo en el Mediterráneo oriental
cuando escribió su Carta a los Romanos a mediados de los años
cincuenta. Estaba estableciendo pequeñas células en torno a esos
adoradores de Dios, ya cristianos, y permitiéndoles atraer a otros
conversos, puramente paganos. El expreso paulino avanzaba con
gran estruendo sobre los raíles de los adoradores de Dios, y Pablo se
movía deprisa porque no tenía que tenderla vía.
Pablo y la comunidad cristiana
En 1906 se descubrió una pequeña cueva que había sido exca-

vada en la roca de la ladera norte de Búlbúl Dag, que se eleva sobre
las ruinas de la antigua Éfeso, a poca distancia de la costa de Turquía
bañada por el Egeo central. A la derecha de la entrada, y debajode
capas de yeso, Karl Herold, del Instituto Arqueológico Austriaco,
sacó a la luz dos imágenes de santa Tecla y san Pablo procedentes del
siglo VI (figura 1).
Ambos son de la misma altura y, por tanto, de igual importan-
cia, iconográficamente hablando. Ambos tienen la mano derecha
Figura 2. Fresco bizantino de Pablo (Paulos) y

Tecla (Theokli/a]), en el interior de la gruta.
12 EN BUSCA DE PABLO
levantada en ademán de enseñar y poseen, por tanto, igual autori-

dad, iconográficamente hablando. Pero aunque los ojos y la mano
levantada de Pablo están intactos, alguien, en una época posterior,
raspó los ojos y borró la mano levantada de Tecla (figura 2). Si
hubieran sido desfigurados los ojos de ambas imágenes, estaríamos
simplemente ante un ejemplo más de hostilidad iconoclasta, dadala
creencia de que tal acción anulaba el poder espiritual de un icono
sin tener que destruirlo completamente. Pero, en este caso, lo único
destruido son los ojos de Tecla y la mano que denota su autoridad
(figura 3). La representación original y la deformada expresan un
choqueteológico fundamental. Una imagen anterior en la que Tecla
y Pablo eran figuras apostólicas con igual autoridad ha sido susti-
tuida por una en la que el varón es apóstol y tiene autoridad, mien-
tras que la mujer queda cegada y silenciada. Hasta en el nombre
actual de la cueva, Gruta de San Pablo, prosigue esa negación de la
igualdad varón-mujer pintada en otro tiempo sobre sus muros.
A nuestro parecer, esa afirmación originaria de igualdad y la pos-
terior afirmación contraria de desigualdad compendian gráficamente
la tesis fundamental del presente libro respecto al cristianismo como
tal. El Pablo auténtico e histórico, autor de las siete cartas neotes-
tamentarias que realmente escribió (Romanos, 1-2 Corintios, Gálatas,
Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón), sostenía que dentro de las co-
munidades cristianas no suponía diferencia alguna que uno hubiera
entrado como judío cristiano o pagano cristiano, como hombre cris-
tiano o mujercristiana, como libre cristiano o esclavo cristiano. Todos
Figura 3.
Fresco de Tecla, con
los ojos arrancados y con
la mano en ademán de
enseñar, raspada
y quemada.
PREFACIO
13
eran absolutamente iguales entre sí. Pero en 1 Timoteo, una carta

atribuida a Pablo por cristianos posteriores, pero en realidad no escrita
porél, a las mujeres se les mandaestar calladas en la iglesia y preñadas
en casa (2,8-15). Y un seguidor posterior de Pablo insertó en 1 Corin-
tios que es indecoroso que las mujeres hablen en la iglesia, pero es
correcto que pidan explicaciones a sus maridos en casa (14,33-36).
Esas eliminaciones pseudopaulinas, pospaulinas y antipaulinas,
de la autoridad femenina son el equivalente verbal y canónico de esa
eliminación visual e iconográfica de los ojos y la mano de Tecla
dentro de esa cueva abierta en la ladera de una colina. Pero ambas
desfiguraciones dan además testimonio de lo que hubo antes del
ataque. La igualdad paulina quedó anulada por la desigualdad pos-
paulina. Nuestro libro se ocupa del Pablo real e histórico, del após-
tol radical que existió antes de que empezara la reacción, la revisión
y la reposición. Sus categorías conceptuales no eran las de una
democracia política o unos derechos humanos universales. Sólo
decía lo que el cristianismo no ha sido nunca capaz de seguir: que
dentro de él todos son iguales y que esto ha de constituir su testimo-
nio y su acicate para el mundo exterior.
En la cubierta hemos puesto la restauración creativa, hecha por
unartista, de ese debate en forma de fresco procedente de la Gruta
de Santa Tecla y San Pablo. Pablo está en el centro, directamente
enfocado porla luz, tal como la tradición pospaulina de la Iglesia lo
ha colocado siempre. Tecla es de igual altura, tiene intactos los ojos
IN SEARCH OF
IANOND
Cubierta de la edición estadounidense
de /n search ofPaul (En busca de Pablo).
La imagen recrea, completándolas,
las figuras de san Pablo y santa Tecla
representadas en un fresco hallado en la
Yu ostra 0]
INS Gruta de Santa Tecla y San Pablo, en el

a monte Búlbiill Dag (Monte del Ruiseñor),
vob JONATHAN LL REFD
cerca de Éfeso.
abiertos e intacta la mano levantada, pero está en el borde mismo de

la cubierta. Está medio dentro, medio fuera. Lo que nosotros nos
preguntamoses, sin embargo, lo siguiente: ¿Tecla se está aún mar-
chando o regresa en ese momento? Una búsqueda de Pablo ¿echa a
un lado, y finalmente fuera de la cubierta, el liderazgo, la autoridad
y la apostolicidad femeninos o trae firme e inevitablemente hasta la
luz a Tecla, a las mujeres y la igualdad, hasta que lo femenino y lo
masculino estén juntos codo con codo en la vida plena del centro?
Volvamos sobre el Imperio romano. En una impresionante pará-
bola de Mateo, la esposa de Pilato manda a decir a éste, que está juz-
gando a Jesús: «No te metas con ese inocente, porque hoy he sufrido
mucho en sueños por su causa» (27,19). Esto es todo lo que Mateo
nos cuenta acerca de la conversación entre ambos, pero imaginemos
lo que pudo suceder más tarde ese mismo día. Cuando Pilato
regresó a sus aposentos privados, dijo a su esposa que había recibido
su nota, pero que de todas las maneras había condenado a muerte a
Jesús. «Pero lo que me resulta imposible de entender —dijo él es por
qué esta gente se nos opone. Les hemos traído ley y orden. Les
hemostraído paz y prosperidad. Les hemostraído cultura y civiliza-
ción. Les hemos traído librecambio y comercio internacional. ¿Por
qué nos odian así?»
Prólogo
La esperanza de una tierra en paz
El interés de Romaestriba en su imperialismo. Fue uno de los Estados

con mayor éxito de toda la historia a la hora de conquistar, pero fue el
que con mayor éxito supo conservar sus conquistas. Roma institucio-
nalizó el dominio de sus legiones de manera más estable y durante un
período de tiempo más largo que cualquier otra sociedad anterior o pos-
terior a ella... Este imperio de dominación acabó convirtiéndose en un
verdadero imperio territorial, al menos, tuvo más o menosel grado y la
intensidad de control territorial más altos que cabía alcanzar dentro de
las limitaciones logísticas impuestas a todas las sociedades agro-
pecuarias... Roma conservaba todo cuanto adquiria..., y de esa manera
produjo el grado más alto de poder colectivo ideológico, económico,
político y militar que se haya visto en el mundo... Así, Roma fue el pri-
mer imperio territorial, la primera sociedad extensa predominante-
mente no segmentaria, al menos en sus tramos másaltos.
Michael Mann, The Sources ofSocial Power (1986)
La civilización romana acabó apareciendo por doquier como una sola

cosa en la medida en que se llegaba a lograr. El grado de logro, por
imperfecto que sea, sigue siendo motivo de asombro, conocido por
todos... Sin embargo, nunca se dio un avance mayor en la dirección de
una forma de vida única —eso que podríamos llamar realmente «civili-
zación romana del imperio»— que durante el tiempo de Augusto... A los
nativos se les enseñaba, caso de que al parecer no les quedara suficien-
temente claro, que lo mejor que podían hacer era ascender hasta las
categorías de la raza superior reformándose: asemejándose a los romanos
en su manera de hablar, de vestir, en su apariencia y en todo lo demás.
Y los nativos, movidos por la ambición, respondían. Hacían suya —de
sus hogares, de sus familias, de su mundo- la civilización romana.
Ramsay MacMullen, Romanization in the Time ofAugust (2003)
En la acrópolis de Filipos
Te encuentras en lo más alto de Filipos. A tus pies ves una ciu-
dad muerta. Las ruinas se encuentran a ambos lados de la carre-
tera moderna que recorre la Grecia macedónica en dirección
norte desde Kavalla hasta Drama, serpentea hacia el oeste rode-
ando los montes Phalakro y Menikio, y se dirige al norte
subiendo por el valle de Strymon hasta la frontera búlgara. La
ciudad antigua también estaba a ambos lados de una carretera,
pero aquélla atravesaba la península Balcánica en dirección este-
oeste, y Filipos vigilaba la angostura donde la vía Egnatia, la ruta
utilizada por Roma en toda estación y que unía el Adriático con
el Egeo, se veía estrechada entre pantanos al sur y montañas al
norte. Actualmente, en la acrópolis de Filipos, puesta en lo alto
de un espolón prominente del monte Lekanis, hay una torre
medieval. La pasas por alto, lo mismo que las ruinas de abajo.
Miras al dorado monte Pangaion, situado al sudoeste (figura 4), y
vuelves a colocar en su sitio con el poder de tu imaginación aque-
llos pantanos desecados que fueron ganados para la agricultura en
Figura 4. Filipos, vista hacia el sudoeste sobre el valle donde

Antonio y Octaviano derrotaron a las fuerzas republicanas.
PRÓLOGO 17
los años treinta del siglo XX. Lo que ves en ellos es un día de fina-
les de octubre del otoño del 42 AEC cuando Bruto y Casio, los
asesinos de Julio César, aguardaban allí, entre ciénagas y estriba-
ciones montañosas, el ataque de Antonio y Octaviano, los venga-
dores del asesinado.
Letalmente evidente resultaba ya a esas alturas la debilidad

estructural de Roma, que no era sino el reverso de su fortaleza
gubernativa. El sistema de dos cónsules anuales, reyes en paridad
durante un año, evitaba el peligro de una tiranía regia, pero sus-
citaba el de la anarquía social en el caso de quelos aristócratas, los
cónsules o los generales convertidos en señores de la guerra se pe-
learan entre sí. La guerra civil romana, que contaba en ambos
bandos con legiones curtidas en mil batallas, devastaba granjas,
destruía ciudades, destrozaba familias y desposeía, proscribía, exi-
liaba o masacraba a los enemigos. Atenas había aprendido que se
podía tener una democracia o un imperio, pero no ambas cosas.
Ese día de otoño, en Filipos, Roma iba a aprender que se podía
tener una república o un imperio, pero no ambas cosas. Esta lec-
ción quedaría certificada frente a las costas de Actium, en el otro
extremo de Grecia, otro día de otoño una década después.
Las posiciones de batalla republicanas eran excelentes y, como
la misma Filipos, estaban a ambos lados de la calzada. Las fuerzas
de Casio estaban al sur, con los pantanos a su espalda; las de
Bruto estaban al norte, con las montañas a su espalda. El río Gan-
gitis corría frente a ambas y, a través de la angostura que había
detrás de sus posiciones, los republicanos mantenían la ciudad y
una ruta segura de suministro al este, hasta su flota fondeada
frente a la ciudad costera de Neápolis, hoy Kavalla. Las legiones
cesarianas carecían de todo aquello, pero tenían en Antonio al
mejor general y en Octaviano a un divi filius, el hijo divino del
deificado Julio César. El resultado no era ni mucho menos inevi-
table, aunque se podría afirmar, con la infalibilidad que da verlos
acontecimientos a posteriori, que los republicanos luchaban por
un pasado ya ido y los cesarianos por un futuro ya presente.
Con el poder de tu imaginación ves esas dos batallas separa-
das junto a Filiposy, al final, la muerte de Casio (un suicidio que
llegó demasiado pronto), la muerte de Bruto (un suicidio que lle-
gó demasiado tarde) y a Antonio y Octaviano victoriosos pese a la
sangrienta confusión de tener un general de más. Poco más de una
década después, Antonio y Octaviano se vieron finalmente frente

a frente, no comoaliados, sino como enemigos. En la mañana del
2 de septiembre del 31 AEC,las escuadras de Antonio salieron del
golfo de Ambracia, situado en la costa noroeste de Grecia, bus-
cando la huida si era posible, la batalla si era necesario o la victo-
ria si era imaginable. Remaron hasta pasar el estrecho del cabo de
Actium,y la flota de Cleopatra formó detrás de la línea de batalla
de Antonio. Octaviano y su general-almirante, Agripa, les aguar-
daban fuera, en el mar Jónico, y ambos bandos maniobraron bus-
cando el flanco enemigo aprovechando los crecientes vientos del
noroeste. Todo terminó antes de empezar, y hacia el final del día,
la derrota, las desercionesy la desesperación llevaron a Antonio, de
vuelta en el buque insignia de Cleopatra, a otro doble suicidio,
esta vez en Alejandría. Nunca, en el ámbito del conflicto humano,
tan pocos cambiaron tantas cosas para tantos. >
En este momento, Octaviano se alzó en solitario como prín-
ceps, «ciudadano principal» o «primero entre iguales», con la salve-
dad de que los demás iguales estaban muertos. Las largas guerras
civiles habían acabado, la paz interior quedó restablecida, la Edad
de Oroestaba a las puertas. Y todo ello era obra de Octaviano, más
tarde llamado Augusto. Era Señor, Salvador, Redentor y Liberador.
Era Divino, Hijo de Dios, Dios y Dios de Dios. Y ningunadeestas
cosas era simple propaganda unilateralmente impuesta. Era una
ideología que funcionaba plenamente en doble dirección y con-
taba con una aceptación multilateral. Era teología imperial
romana, el aglutinante ideológico que mantenía dinámicamente
unido el imperio.
En el camino de Damasco
Sin abandonar la acrópolis de Filipos, mira ahora en dirección

contraria e imagina, casi cien años más tarde, no la venida de Octa-
viano desde el oeste, sino la de Pablo desde el este. Según el libro
neotestamentario de Hechos de los apóstoles, el primer avistamiento
de tierra europea por parte de Pablo tuvo lugar en la cercana Neá-
polis, hoy Kavalla, tranquilo centro turístico situado en la costa egea
nororiental de Grecia. Pero todo había empezado unos veinte años
antes y mucho más al este, en Damasco.
PRÓLOGO 19
Un judio ferviente
Tanto las cartas de Pablo como los Hechos de los apóstoles de

Lucas coinciden en que Pablo era un judío ferviente. «Fui —dice
Pablo— circuncidado el octavo día, israelita de raza, de la tribu de
Benjamín, hebreo hijo de hebreos; respecto a la ley fariseo..., en lo
que toca a la justicia legal irreprochable» (Flp 3,5-6). Además, «en
judaísmo superaba a muchos miembros de mi pueblo de mi misma
edad, pues yo era mucho más ferviente en mi celo por las tradi-
ciones de mis antepasados» (Gál 1,14). En medio de una polémica,
y a propósito de algunos adversarios judíos, pregunta: «¿Que son
hebreos? Yo también. ¿Que son israelitas? Yo también. ¿Que son
del linaje de Abrahán? Yo también» (2 Cor 11,22). Y concluye:
«También yo soy israelita, del linaje de Abrahán,de la tribu de Ben-
jamín» (Rom 11,1). Incluso cuando hablaba de sus adversarios no
decía «judíos» y «gentiles», sino que aludía a «peligros por los de mi
propio pueblo (genous), peligros por los gentiles» (2 Cor 11,26).
Pablo era judío por nacimiento y porcrianza, sabía hebreo, era fari-
seo y estaba orgulloso de todo este linaje. Se presentaba como un
judío dentro del judaísmo.
En Hechos de los apóstoles, Lucas coincide con esta idea gene-
ral, pero añade además algunos detalles que es mejor tomar como
fruto del entusiasmo más que comohistoria. Pone en boca de Pablo
estas palabras: «Yo soy judío» (21,39); «Soy judío, natural de Tarso
de Cilicia, aunque educado en esta ciudad [Jerusalén], instruido con
toda exactitud en la ley de nuestros antepasados, a los pies de Gama-
liel, lleno de celo por Dios como todos vosotros lo estáis hoy»
(22,3); «Yo soy fariseo e hijo de fariseos» (23,6); y, finalmente, «yo
pertenecía a la secta más estricta de nuestra religión: era fariseo»
(26,5). Probablemente sea más seguro poner entre paréntesis el
linaje farisaico de Pablo, y especialmente su educación en Jerusalén,
como un medio lucano de aumentar la categoría de Pablo y como
parte de su tema de que todo parte de Jerusalén. Otro medio lucano
de aumentar la categoría paulina atañe a su condición de ciudadano
de “larso en Hch 9,11; 21,39; 22,3 (¿imposible?) y a su ciudadanía
romana en Hch 16,37; 22,27-28; 23,27 (¿improbable?). En cual-
quier caso, Pablo como tal nunca menciona esta última condición y,
si sus apaleamientos a manos de los romanos son indicio de algo,
hemos de pensar que nunca fue ciudadano romano. Sirvan estas
indicaciones de primera advertencia sobre la conveniencia de distin-
guir entre el Pablo paulino y el Pablo lucano echando mano de la

separación y el discernimiento, y no de la combinacióny la fusión.
Volveremos sobre ello en el capítulo 1 y con bastante frecuencia en
los posteriores.
Un perseguidor lleno de celo
Pablo y Lucas coinciden en que persiguió a la primitiva Iglesia,

pero una vez más es preciso poner entre paréntesis algunos detalles
lucanos. Pablo menciona esta idea dos veces vinculando muy estre-
chamente persecución violenta y celo religioso. «Violentamente per-
seguía yo a la Iglesia de Dios intentando destruirla... yo era mucho
más ferviente en mi celo por las tradiciones de mis antepasados»
(Gál 1,13-14). Y de nuevo: «En cuantoa celo, [era yo] perseguidor
de la Iglesia» (Flp 3,6). Señala además: «Yo soy el último entre los
apóstoles y no merezco el título de apóstol, porque perseguí a la
Iglesia de Dios» (1 Cor 15,9). «Celo» denotavigilancia religiosa no
oficial basada en la responsabilidad personal e individual según el
modelo tradicional de Pinjás, quien en Nm 25,6-8 mató a un israe-
lita y a la mujer madianita con la que éste se había casado. Así es
como entiende tal «celo» religioso Filón, el filósofo judío contem-
poráneo de Pablo, por ejemplo en su tratado sobre Leyes especiales.
Dicho celo permite que cualquier persona indignada «impongalas
penas en el momento y sin demora, sin llevar al transgresor ante
ningún jurado, consejo o magistrado de ningún tipo» (1.55).
Lucas coincide en que Pablo era un perseguidor, pero añade que
fue a Damasco de parte de los sumos sacerdotes de Jerusalén con
autoridad para castigar a los cristianos de esa ciudad (Hch 9,1-2).
Sin embargo, aparte de la inverosimilitud histórica de tal autoridad
judía ejercida en el Damasco nabateo, Hechos contiene la misma
combinación de celo y violencia (o celo como violencia) que encon-
tramos en Pablo. Lucas hace decir a Pablo: «Lleno de celo por
Dios... perseguí a muerte ese Camino, arrestando y metiendo en la
cárcel a hombres y mujeres» (22,3-4).
Ni Pablo ni Lucas nos dicen exactamente qué aspecto preciso del
cristianismo hizo que Pablo quisiera «destruirlo». ¿Qué fue? Nuestra
mejor conjetura, y no puede ser más que eso, es que Pablo persiguió
precisamente aquello a lo que después fue llamado. Reaccionó vio-
lentamente ante aquellos otros judíos que afirmaban que los paga-
PRÓLOGO 21
nos podían ya ser miembros plenos e iguales del pueblo de Dios

junto a los judíos —sin circuncisión para los varones ni reglas de
pureza para nadie—. En otras palabras, entre su postura anterior y la
que adoptó después dio un giro de 180 grados. Podría haberse man-
tenido simplemente como un judío ferviente y haber dejado en paz
a los judíos cristianos, o haberse convertido simplemente del
judaísmo farisaico al judaísmo cristiano (como hicieron, por ejem-
plo, Santiago y los miembrosdela iglesia de Jerusalén), o haber pro-
clamado a Jesús como Mesías sólo a sus correligionarios judíos. En
vez de eso se convirtió, no deljudaísmoal cristianismo, por supuesto,
sino de adversario y perseguidor violento de la inclusión pagana, en
defensor y argumentador no violento de dicha inclusión. Aquello que
él perseguía por Dios era exactamente a lo que estaba llamado por
Dios.
Apóstol escogido
Tanto su propia Carta a los Gálatas (1,17) como los lucanos

Hechos de los apóstoles (9,3; 22,6; 26,12) coinciden en que
Damasco fue para Pablo el momento inaugural de aparición, reve-
lación, conversión y vocación. Pero tras esa coincidencia inicial,
vamos a proceder con mucha cautela, recordando la advertencia
general acerca del contraste entre el Pablo paulino y el Pablo lucano
y poniendo entre paréntesis ese caso concreto de autoridad sumo
sacerdotal de Pablo, autoridad procedente de Jerusalén y dirigida
contra Damasco.
Para ponerde relieve la importancia de una historia, Lucas repite

a menudo la narración entera. Por ejemplo, la revelación que Dios
hace a Pedro de que todos los alimentos son igualmente puros se
cuenta por extenso dos veces en Hch 10,1-11,18. Pero la revelación
que Dios hace a Pablo de su apostolado gentil es más importante
aún y se cuenta por extenso no dos veces, sino tres. El relato lucano
de la conversión y vocación de Pablo en el camino de Damasco es
muy conocido tanto porel texto bíblico como por numerosas imá-
genes artísticas, y es un magnífico ejemplo de la inventiva literaria
que Lucas despliega en Hechos. Éste pone derelieve con creatividad
redaccional ese tema crucial haciendo llegar al lector u oyente, en
primerlugar, un relato en tercera persona (9,3-16), luego una versión
en primera persona de Pablo en el Templo de Jerusalén (22,6-15) y,
finalmente, otro relato en primera persona de Pablo en el palacio de

Cesarea (26,12-18). Observa, sin embargo, cómo Lucas repite tres
veces el relato sin aburrir a su público.
Jesús a Ananías Ananías a Pablo Jesús a Pablo

(9,15) (Q2,14-15) (26, 16-18)
Le contestó el Medijo [Ananías]: «Para esto [yo,
Señor [a Ananías]: «El Dios de Jesús,] me he
«Ve, que ése es mi nuestros padres te aparecido a ti
instrumento elegido ha destinado la ti, [Pablo], para
para difundir mi Pablo,] a conocer nombrarte servidor
nombre entre su designio, a ver al y testigo de que
paganos, reyes e Justo y a escuchar me has visto y de
israelitas», directamente su lo que te haré ver.
VOZ; pues serás Te defenderé de
testigo ante todoel tu pueblo y de los
mundode lo que paganos a los que
has visto y oído». te envío. Les abrirás
los ojos para que
se conviertan de las
tinieblas a la luz,
del dominio de
Satanás a Dios, para
recibir el perdón de
los pecados y una
porción entre los
consagrados por
creer en mí».
Enel elegante clímax literario de Lucas, el mandato vocacional

de Pablo es comunicado por Jesús a Ananías (largo), luego por Ana-
nías a Pablo (máslargo) y finalmente por Jesús directamente a Pablo
(el máslargo).
Pablo como tal, sin embargo, cuenta una historia bastante
menos espectacular y mucho menos fotogénica, pero coincide con
Lucas en la idea esencial, a saber, que la aparición y la revelación
provocaron la conversión y la vocación.
Os hago
E saber, hermanos, q que el. Evangelio
18 que os anuncié no es: de ori-
gen humano, pues yo no lo recibí ni aprendí de un hombre, sino que
PRÓLOGO 23
me lo reveló Jesucristo... Pero Dios, que me apartó desde el vientre

materno y me llamó por puro favor, tuvo a bien revelarme a su Hijo
para que yo lo anunciara a los paganos (Gál 1,11-12,15-16).
En Hechos, la famosa escena de Lucas hace hincapié en la luz de

Dios, en la voz de Cristo y en la ceguera de Pablo (9,8; 22,11). Pablo
como tal no dice nada de una ceguera, pero, en cambio, pone de
relieve la vista. Pregunta retóricamente: «¿No he visto a Jesús Señor
nuestro?» (1 Cor 9,1), y responde: «Cristo... se me apareció [literal-
mente, “fue visto”] también a mí» (1 Cor 15,8). Entendemos, por
supuesto, que Lucas subraya para los conversos posteriores esa secuen-
cia simbólica de incredulidad y ceguera, voz y fe, vista y bautismo.
Pablo también dice a conversos posteriores: «La fe entra por el oído,
escuchando el mensaje de Cristo» (Rom 10,17). Pero en este punto
se plantea una cuestión. ¿Qué vio realmente Pablo en esa visión
junto a Damasco? ¿Vio Pablo, como dice Lucas, una luz celestial que
le cegó? ¿O bien Pablo vío, como dice él mismo, unafigura celestial
a la que reconoció como Jesús? Pero ¿cómo pudo Pablo, ni siquiera
en unavisión, reconocer a Jesús, al que nunca había visto?
Sólo se nos ocurre una respuesta, y ésta hace hincapié en que

Pablo ya sabía bastante de la vida, muerte y resurrección de Jesús
para perseguir a sus seguidores por proclamar las consecuencias de
todo ello a sus correligionarios judíos de Damasco. En el evangelio,
el arte y la mística cristianos, Cristo resucitado conserva las heridas
de la crucifixión histórica incluso, o especialmente, en su cuerpo
glorificado y trascendente. Dichas heridas ni se curan ni desapare-
cen. Están allí presentes para siempre. Para tomar en serio la afir-
mación de Pablo de haber vísto a Jesús resucitado, nos atrevemos a
afirmar que su visión inaugural fue del cuerpo de Jesús, simultá-
neamente herido y glorificado. Tan deslumbrante visión vocacional
contendría ya el mensaje de la fe y la teología de Pablo, el signifi-
cado de su vida y de su muerte. Proponemos, por tanto, que, al leer
los relatos lucanos de la conversión inaugural y la experiencia de
vocación de Pablo, pongamos entre paréntesis esa secuencia de
«ceguera causada por la luz» e imaginemos, en cambio, una visión en
la cual ve y también oye a Jesús como el Cristo y el Señor resucitado.
No hace falta añadir que, entonces como ahora, los sueños y las
visiones son posibilidades integradas del cerebro humano. Pero, por
supuesto, su valor depende siempre de sus contenidos y resultados,
propósitos e intenciones, medios y fines.
Un comentario al margen. Milenios de arte cristiano se han

demorado amorosamente en esta escena lucanay la han grabado de
manera indeleble en la imaginación occidental. Y, por supuesto, han
añadidoal relato de Lucas un caballo para Pablo. Esoresultaba total-
mente adecuado en un mundo donde la mejor manera de simboli-
zar el orgullo humillado era un héroe caído mirando desde abajo la
grupa de su caballo. Así, no hemos de situarnos simplemente ante
los textos de Lucas, sino también, por ejemplo, ante las pinturas de
Caravaggio (figuras 5 y 6). Alrededor del año 1600, este artista
creó dos versiones muy diferentes de esa escena, y sus diferencias
nos recuerdan que un artista plástico puede variar los detalles lo
mismo que un artista literario. En uno de los cuadros, Pablo es
joven, imberbe, está enteramente vestido y tiene el pelo normal.
Enel otro, es másviejo, lleva barba, está desnudo de cintura para
arriba y muestra unas entradas marcadas. Pero hay una diferencia
fundamental. En el primero, el resplandor de la luz celestial des-
ciende sobre sus ojos cegados a lo largo de la parte blanca de su
caballo pío. En la pintura posterior no hay luz, sino un Cristo
absolutamente visible y sostenido por un ángel, que extiende la
mano hacia abajo (sin heridas, por cierto), hacia Pablo cegado.
Figura 5. La conversión de san Pablo Figura 6. La conversión de san

de Caravaggio, conservada Pablo de Caravaggio, conservada
en la iglesia de Santa Maria del en la colección Odescalchi Balbi di
Popolo (Roma). Plovera (Roma).
PRÓLOGO 25
Una vez más se nos plantea la misma cuestión: ¿vio Pablo luz, como
dicen el relato de Lucas y la primera pintura de Caravaggio, o vio
al Señor, como afirmanel relato de Pablo y la segunda pintura de
Caravaggio?
Vuelves a mirar por última vez desde la elevada acrópolis de Fili-
pos. La vista al sudeste no es tan amplia como al sudoeste, pero
mantienes a la vez, como en un simultáneo momento temporal, a
Octaviano y a Pablo en la vía Egnatia al oeste y al este de la ciudad.
Cualquier comparación parece absolutamente ridícula. Pero con
Pablo, con un Pablo polvoriento, cansado y curtido en mil viajes,
llegó el adversario más peligroso de Roma: no legiones, sino ideas;
no una fuerza alternativa, sino una fe alternativa. También Pablo
proclamaba a uno que era Señor, Salvador, Redentor y Liberador.
Anunciaba a uno que era Divino, Hijo de Dios, Dios y Dios de
Dios. Pero la nueva divinidad de Pablo era Cristo, no el César. La
suya era una teología radicalmente divergente, aunque igualmente
global.
Dos hijos de dos dioses

Es un error profundo, aunque habitual, desechar la teología
imperial romana comoretórica vacía, hipérbole poética o adulación
pragmática. En realidad, era el núcleo ideológico del poder imperial
romano, el corazón teológico del dominio universal romano. En
1906 y 1909, Gustav Adolf Deissmann, primero en la Universidad
de Heidelberg y después en la de Berlín, investigó los museos occi-
dentales y los yacimientos orientales con el fin de demostrar la
importancia de los monumentos escritos 20 literarios, procedentes
del Imperio romanodel siglo 1 EC, para entender adecuadamenteel
cristianismo más primitivo. Por textos ro literarios entendía él textos
escritos sobre piedra, metal, cera, papiro, pergamino, madera o cerá-
mica recientemente descubiertos en las excavaciones arqueológicas.
Esa investigación empezó, según afirma Deissmann en su obra
clásica Luz del Oriente antiguo, después de que leyera el título «Hijo
de Dios» aplicado al emperador Augusto.
Fue el theou yios [Hijo de Dios] del n* 174 de los Berliner Griechische
Urkunden lo que me incitó, de manera totalmente repentina, a una
parte considerable del trabajo que ha ocupado mi vida de investigador.
llace unos treinta años vi casualmente el volumen sin encuadernar en
las manos de Wilhelm Schulze en la biblioteca de [la Universidad de]

Marburg. Mirando por encima de su hombro, advertí el texto, que
llamó mi atención debido a que era una reproducción autógrafa. Me
quedé fascinado por el £heon y¿os y, a medida que pasaba las hojas, me
encontré en todas partes del mundo del Nuevo Testamento y del
mundocircundante (346).
Estaba leyendo el lenguaje de la teología imperial augustal y

escuchando el contralenguaje de, pongamos, la teología cristiana
paulina.
Recuerdo que discutí con un amigo mío bibliotecario el hecho de que
en muchas inscripciones y papiros del Oriente griego a Augusto y a sus
sucesores (con el nombre inserto de su divino padre) se les llame «hijo
de un dios». Mi amigo, especialista en clásicas, sonreía con benevolen-
cia y decía que eso no podía tener importancia alguna, «pues» era una
traducción del latín divi filims. No creo que un cristiano de una delas
iglesias de Pablo hubiera sonreído ante esa expresión o la hubiera consi-
derado carente de importancia (346).
Fíjate, por cierto, en que el latín establece una distinción entre

deus, un dios eterno como Júpiter, y divas, un ser humanodeificado
como Julio César. Pero el griego traduce ambos términos con la
mismapalabra, theos. Por tanto, títulos latinos como delfilius («Hijo
de un Dios») y divi filins («Hijo de un Divino») aparecen en griego
con idéntica formulación: theou yios o theou hyios («Hijo de Dios»).
Los cristianos debieron entender, entonces, que proclamar a

Jesús como Hijo de Dios equivalía a negar deliberadamente al César
su título supremo y que anunciar a Jesús como Señor y Salvadorera
una traición calculada. Para el momento actual tal vez tendríamos
que traducir esos títulos y sus efectos de manera diferente, pero su
antiguo apremio sigue siendo el mismo. ¿Qué divinidad y qué
encarnación divina gobierna el mundo? ¿Esa divinidad soberana es
una divinidad de fuerza y violencia o dejusticia y amor? Si a prin-
cipios de los años treinta del siglo XX algunos cristianos alemanes
hubieran llamadoa Jesús der Fiihrer, sabríamos por qué murieron en
Dachau. Pero ¿y si los cristianos estadounidenses contemporáneos
hablaran de un divino orden mundial?, ¿entenderíamos que esto se
oponía a un nuevo orden mundial?
A comienzos del siglo pasado, Deissman era muy explícito
acerca de ese choque entre Cristo y el César:
PRÓLOGO 27
El culto de Cristo se difunde por el mundo del Mediterráneo y pronto

manifiesta el empeño de reservar para Cristo las palabras que en ese
mundose utilizaban ya para el culto, palabras que acababan de ser trans-
feridas a los emperadores deificados lo que quizá incluso se habían
inventado recientemente dentro del culto al emperador). Surge así un
paralelismo polémico entre el culto del emperador y el culto de Cristo,
quese deja sentir allí donde palabras antiguas sacadas por el cristianismo
del tesoro de los Setenta y los evangelios coinciden casualmente con
conceptos solemnes del culto imperial que sonaban igual o parecido. En
muchos casos, este polémico paralelismo, que es una clara profecía de
los siglos venideros de martirio, puede quedar establecido por testimo-
nios muy antiguos (342).
Desdelo alto de Filipos, pues, piensas en dos contiendas. Una es

el choque de ejércitos entre republicanos y cesarianos; la otra, el
choque de creencias entre cesarianos y cristianos. Vas pensando en
estas cuestiones mientras bajas las estribaciones del monte Lekanis.
¿Cuáles eran las diferencias estructurales y sistémicas entre el Dios
encarnado en Augusto y el Dios encarnado en Cristo? ¿Cuáles eran
las diferencias religiosas y políticas entre César Augusto como Hijo
de Dios y Jesús Cristo como Hijo de Dios? ¿Cuáles eran las diferen-
cias éticas y económicas entre un mundo basado en el César y un
mundo fundado sobre Cristo?
A comienzos de este siglo,
3 el choque
que y el apremio
ap siguen
8 siendo
los mismos, pero ahora debemos preguntarnos esto con unaclaridad
mucho mayor: ¿cuál es el carácter estructural y sistémico de Cristo
y cómo choca precisamente con el carácter estructural y sistémico
del César? ¿En qué difiere el evangelio del divino César del Evange-
lio del divino Cristo? ¿En qué difieren no sólo nominalmente, sino
a
en contenido, y no sólo en teoría, sino en la práctica? Y, por encima
de todo, esto: ¿¿dónde está ahora el César y dónde está ahora Cristo?
1
Fe judía y sociedad pagana
La influencia del judaísmo sobre no judíos en el Imperio romano fue

profunda y duradera. Resulta paradójico. Pues la exclusividad del
culto judío y la severidad de las leyes alimentarias judías hacían de
barrera entre judío y gentil. Además, parece que los judíos por lo gene-
ral no hacían propaganda activa de su religión. Así pues, evidente-
mente había algo en la índole de la religión y de la colectividad judía
que satisfacía una necesidad sentida por muchos dentro del imperio e
incluso más allá de sus fronteras.
Molf Licbeschuetz, «The Influence of Judaism Among,
Non-Jews in the Imperial Period» (2001)
A lo largo de los períodos helenístico y romano, e incluso tras el

triunfo del cristianismo, el judaísmo mostró un tremendo vigor no
sólo en su fortalecimiento interno con la creación de ese notable
documento que es el Talmud, sino también en su intento dellegar a
los paganos y más tarde a los cristianos y en la obtención de gran
número de prosélitos y «simpatizantes»... Incluso tras las tres grandes
sublevaciones de los años 66-74, 115-117 y 132-135, los judíos no
carecían precisamente de poder y, de hecho, continuaban ganando
prosélitos y especialmente «simpatizantes». Dicho brevemente, la
lacrimógena teoría de la historia judía que destaca la debilidad y el
sufrimiento de los judíos no parece aplicable, en conjunto, al período
antiguo.
Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World (1993)
Hay razones para pensar que, hacia principios del siglo II, el
judaísmo era una religión popular entre los paganos y, por tanto, un
rival poderoso para el cristianismoen la carrera por ganar el alma del
mundo romano; más popular y más poderoso de lo que hacían sos-
pechar los indicios de que hasta ahora disponíamos. Esto nos ayuda
a entender la tensión entre la Iglesia y la Sinagoga en los primeros
siglos EC
Robert E. Tannenbaum, «Jews and God-Fearers

in the Holy City of Aphrodite» (1986)
En la ciudad de Afrodita
Obertura
Llegas a Afrodisias en una visita de un día desde Denizli, en el

sudoeste de Turquía. Al dejar esta ciudad compruebas que sus
innumerables y modernas fábricas textiles prolongan la antigua
importancia de la región en el campo de las manufacturas de algo-
dón, lino y prendas de lana. Lo mismo pasa con los rebaños de
ovejas y cabras que tienen preferencia para atravesar las estrechas
carreteras que tomas para acortar por las montañas una vez que has
dejado la carretera principal Denizli-Antalya. Es un hermoso día
de mediados de septiembre de 2002, fresco y nublado, en el que
se esperan chubascos dispersos a primera y a última horas del día,
lo cual no resulta verdaderamente molesto.
Hace dos mil años, Octaviano, cuando todavía no era Augusto,
dijo: «Afrodisias es la única ciudad de toda Asia que he escogido
para que sea mía», y los ciudadanos grabaron ese elogio sobre el
muro, que hacía las veces de archivo, de su teatro. Puesto que la
diosa griega Afrodita era la diosa romana Venus, de la que supues-
tamente descendía el linaje juliano, la ciudad resultó tener un
nombre muy afortunado en ese preciso momento histórico. Mile-
nios más tarde, en Aphrodisias: City of Venus Aphrodite, el poema
de L. G. Harvey puesto en el frontispicio de la obra dice:
Cuando todas las palabras de papel
se hayan vuelto ceniza
allí permanecerá
marcada una ladera
lo bastante hermosa para durar
por siempre.
Kenan Erim, de la Universidad de Nueva York, el excavador de

esa ciudad, turco de nacimiento y autor del mencionadolibro, pasó
EE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 31
su vida profesional allí y en la actualidad está enterrado, como no

podía ser menos,junto a la puerta reconstruida que da acceso al tem-
plo de Afrodita. Decía él que «de todos los yacimientos grecorroma-
nos de Anatolia, Afrodisias es el de una hermosura más inolvidable»
(1). De acuerdo.
La aldea de Geyre se asentó en otro tiempo sobre el emplaza-
miento antiguo, pero fue trasladada y reconstruida en su úbicación
actual, cerca de la anterior, tras un terremoto producido en los años
sesenta del siglo pasado. Eso abrió el lugar para la arqueología, pero
la vieja plaza del pueblo todavía sirve de base a la nueva explanada
de entrada rodeada por unos servicios (muy elegantes), un restau-
rante (muy limitado) y un museo (muy hermoso). Llegas allí hacia
las once y media de la mañana y tienes el yacimiento casi para ti
solo. Los autobuses matinales de viajes organizados que se encami-
nan al oeste desde Hierápolis y las aguas de fuentes termales de
Pamukkale se están marchando en ese momento,y los que hacen ese
itinerario a la inversa no llegarán hasta mucho más tarde. Te sientas
en lo alto del teatro —que en otro tiempo tuvo treinta mil localida-
des—, tomas un tranquilo almuerzo campestre, admiras los grupos
de álamos majestuosos en medio de las ruinas marmóreas (figura 7),
y miras al este, donde cada cierto tiempo surge entre un manto de
nubes que van pasando rápidamente la punta del Baba Dag, de algo
l'igura 7. Teatro de Afrodisias y vista general de las excavaciones

arqueológicas realizadas por la Universidad de Nueva York.
más de dos mil cien metros. Al pie de esa montaña están las cante-
ras de mármol que dieron a la ciudad abundante material para escul-
turas e inscripciones y que hicieron famosos sus productos mucho
más allá de sus propios confines. El río Dandalaz, alimentado con
las nieves de la cordillera de montañas que se extiende al este, rodea-
ba el lado sur de la ciudad y llevaba las esculturas en dirección
noroeste hasta el antiguo río Meandro, hoy Biyiik Mederes, que las
llevaba en dirección oeste hasta la costa y el mundo.
Perspectiva general
¿Qué texto leer para conocer lo mejor posible la vida de Pablo,

qué lugar visitar para conocer lo mejor posible el mundo de Pablo
—aun cuando (o especialmente en el caso de que) Pablo comotal ni
escribiera ese texto ni visitara ese lugar—? En este capítulo, los dos
lugares escogidos, la ciudad de Afrodisias, en el sudoeste de la actual
Turquía, y la isla de Delos, hoy territorio griego situado en el Egeo
central (figura 8), sirven de marco a dos aspectos contradictorios del
texto escogido, los Hechos de los apóstoles de Lucas, que en nuestro
Nuevo Testamento hacen las veces de prólogo de las cartas de Pablo.
Vamos a empezar este capítulo en Afrodisias porque ésta ilus-
tra de manera muy convincente dos temas fundamentales de este
0 Boma, ,
Sa Tesalónica E
Galacia
8Afrodisias.0
Jerusalén, Y
Figura 8. Lugares arqueológicos clave en la búsqueda de Pablo.

FE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 33
libro: la relación de Pablo con la teología imperial romana y con

su tradición religiosa judía. El primero de estos temas nos lleva al
Sebasteion, o Augusteum, de esta ciudad, cuya elegante puerta,
pórticos de tres plantas situados frente a frente y templo imperial
de alta escalinata celebraban a las divinidades romanasjulio-clau-
dias insertándolas entre y por encima de los antiguos dioses y tra-
diciones de Grecia. El segundo tema nos llevará hasta una inscrip-
ción judía encontrada en esta ciudad que distingue explícitamente
entre judíos, conversos y una tercera categoría, los «adoradores de
Dios», y da cifras bastante sorprendentes en cada una de dichas
categorías.
Pasaremos luego a considerar los Hechos de los apóstoles del
Nuevo Testamento como una fuente muy ambigua para entenderla
vida y obra, misión y mensaje, de Pablo. Suponemos, dicho sea de
paso, que la obra en dos volúmenes actualmente separada en el
evangelio según Lucas y los Hechos de los apóstoles fue escrita por
el mismo autor, pero no suponemos que dicho autor fuera «Lucas,
el médico querido» de Col 4,14 (utilizamos «Lucas» simplemente
por comodidad). Por un lado, Lucas hace hincapié en ciertos ele-
mentos con respecto a cristianos, paganos, judíos y autoridades
romanas, con lo cual refleja sus propias opiniones, muy posteriores,
y no las experiencias de Pablo, muy anteriores. Por otro lado, hace
hincapié en la presencia de «temerosos de Dios» o «adoradores de
Dios»en las sinagogas judías y subraya los controvertidos éxitos de
Pablo entre ellos. Esos simpatizantes paganos, que no eran judíos
plenos pero tampoco eran ya meros paganos, serán cruciales para el
modo en queeste libro entiende la polémica de Pablo con aquellos
correligionarios judíos en cuyos dominios estaba practicando porfia-
damente la caza del converso. En resumen, Lucas sabe mucho sobre
las circunstancias de tiempo y lugar de Pablo, pero además lo inter-
preta desde las suyas propias. Ambos datos se deben valorar de
manera cuidadosay crítica a la hora de leer a Pablo con ojos lucanos.
Terminaremos este capítulo en otro lugar que Pablo nunca

visitó, Delos, en medio de las islas Cícladas del Egeo. Lo escogimos
por dos razones. En primer lugar, era un microcosmos del mundo
de Pablo, un crisol en miniatura del fermento político, económico,
social y religioso de dicho mundo. En segundo lugar, en la actuali-
dad es unaisla preservada enteramente para el estudio arqueológico.
En sus muchos templos, santuarios y sinagogas vemosla difusión de
la teología romana desde Roma en dirección este, pero también la

difusión de las religiones orientales en dirección oeste, hacia Roma.
En amboscasos constatamosla conjunción absoluta entre religión y
política. Captamosatisbos de las asociaciones voluntarias que orga-
nizaban la religión y la economía dentrode la vida comercial greco-
rromana. Sobre todo, vemos cómola antigua tradición del judaísmo
se mueve con fuerza entre los griegos y bajo el dominio de los roma-
nos. Sólo en medio de esa movilidad, y gracias a su posibilidad y
seguridad, fue como Pablo pudo actuar con tanto éxito.
Las esculturas del Sebasteion imperial

Imagina lo que Pablo habría visto si hubiera visitado Afrodisias.
Imagina que vas atravesando a pie esa ciudad por una calle concu-
rrida y te metes bajo uno de los arcos de una hermosa y monu-
mental puerta de mármol de dos pisos. Aminoras el paso por un
momento a su sombra, pero pronto vuelves a la luz deslumbradora
del sol en una explanada de orientación este-oeste, de 14 metros de
ancho, 12 de alto a ambos lados y 91 de largo (figura 9). Es como
entrar en un embudosin techo y tan largo como un campo de fút-
Figura 9. Reconstrucción del Sebasteion de Afrodisias,

dedicado al culto imperial.
bol americano. A izquierda y derecha ves galerías paralelas de tres

pisos de altura a lo largo de las cuales se alinean gruesas columnas
dóricas en el nivel inferior, elegantes columnas jónicas en el nivel
intermedio y ornamentadas columnas corintias en el tercer nivel, el
más elevado. “lus ojos se ven atraídos a lo largo de esas columnas
hacia las tejas de terracota que contrastan con el cielo profunda-
mente azul. Pero se ven atraídos aún con más fuerza a lo largo del
embudo de la explanada hasta el templo que se encuentra en el otro
extremo. Está asentado sobre un podio elevado y sólo se puede acce-
der a él por un tramo de escaleras que conduce hasta una fachada
puesta de relieve por seis columnas corintias, más altas, más anchas
y más imponentes que las que se encuentrana lo largo del tercer piso
a tu izquierda y tu derecha. Mientras caminashacia el templo te cru-
zas con autoridades de la ciudad, sacerdotes que ejercen su ministe-
rio y gentes de toda clase y condición, levantas la mirada a las ele-
vadas galerías de cada lado y ves algo que es único en todo el mundo
grecorromano. Entre las columnas de los dos niveles superiores de
ambos lados hay 180 paneles de metro y medio por metro y medio,
esculpidos en altorrelieve.
A tu izquierda, en el nivel superior de la galería norte, hay ale-

gorías helenísticas universalizantes tales como Día y Noche o Tierra
y Mar, quesitúan el entero proyecto escultórico dentro de la atmós-
fera más amplia de tiempo y lugar procedente de la mitología griega.
En el nivel intermedio, la historia queda absorbida en ese marco
mítico que está encima mediante una serie de pueblos conquistados,
personificados en forma de mujeres elegantemente vestidas y de pie
sobre basas con inscripciones, que abarcan la extensión entera del
Imperio romano y hacen hincapié en las victorias militares obteni-
das en tiempos de Augusto. Á tu derecha, en los dos niveles supe-
riores de la galería sur, se encuentra la misma celebración de la gue-
rra y la conquista, la misma absorción de la historia dentro del mito,
la misma creación de teología imperial romana. Pero en este caso la
yuxtaposición se invierte. En el piso superior se encuentran miem-
bros importantes de la dinastía julio-claudia, desde Augusto y Livia
hasta Nerón y Agripina. En el piso intermedio hay diversas escenas
y divinidades sacadas de la mitología griega, como Zeus, Afrodita,
Poscidón y Asclepio. Pero entre ellos están también la huida de
lincas de la ciudad de Troya y la loba amamantando a Rómulo y
Remo, las dos historias mítico-históricas de los orígenes romanos y
acgustales.
Unainscripción dedica el complejo a «Afrodita, los Theoí Sebas-

toi y el pueblo». Los Theoi Sebastoi son los dioses augustales (el tér-
mino griego sebastos equivale al latino a2ugustus), la familia de las
divinidades julio-claudias (¡menos Calígula!). No hay paneles en el
nivel inferior, sólo en los dos niveles superiores de ambos lados.
Constantementete ves forzado a girar de izquierda a derecha y a
mirar continuamente hacia arriba hasta que el cuello empieza a
dolerte. Tu cuerpo percibe el mensaje antes incluso de que lo capte
tu mente. Esa panorámica de la teología imperial romana controla
suavemente ambos.
El Sebasteion, iniciado en tiempos de Tiberio y terminado en
tiempos de Nerón, se vio dañado por un terremoto producido
durante su construcción y posteriormente acabó siendo destruido
por otro. La galería norte fue utilizada como cantera de materiales
de construcción, pero la del lado sur sobrevivió sin verse sometida a
esa indignidad. Sin embargo, el conjunto del proyecto escultórico se
puede reconstruir a partir de los numerosos paneles supervivientes
que Keann Erim empezó a descubrir en 1979. Dos ejemplos con-
Figura 10.
Relieve
escultórico de
un emperador
julio-claudio
idealizado y
de una
prisionera
bárbara,
procedente
del Sebasteion
de Afrodisias.
tienen la teología imperial romana en sendos resúmenes sorpren-

dentes.
El primer panel es iconográficamente simple y todavía un tanto
histórico (figura 10). Representa a un emperadorjulio-claudio con-
quistador del mundo, no revestido de armadura, sino casi entera-
mente desnudo (sólo lleva una capa a la espalda), y que está de pie
en el centro. A su derecha aparece un trofeo de batalla sobre una
prisionera bárbara que está arrodillada y llora, con las manos atadas
a la espalda. A su izquierda hay una figura femenina, el Pueblo
romano o el Senado, que lo corona con una diadema de roble. El
segundo panel es iconográficamente más complejo y mucho más
cósmico (figura 11). Claudio, desnudo lo mismo quela figura pre-
cedente y que todas las demás figuras imperiales masculinas del
Sebasteion (salvo una de Nerón, en la que aparece vistiendo arma-
dura), avanza con energía y a grandes zancadas con su manto hin-
chado en un amplio semicírculo por encima de su cabeza. A su dere-
cha, una figura femenina que representa la Tierra le ha dado una
cornucopia, símbolo del control sobre la fertilidad de la tierra: no
más guerras. A su izquierda, una figura femenina que representa el
Figura 11.
Relieve del
Sebasteion de
Afrodisias del
emperador
romano
Claudio
representado
con el control
cósmico de
la Tierra y
el Mar.
Mar acaba de darle un remo o un timón, símbolo del control sobre

la seguridad del océano: no máspiratas. Despliega un control divino
tanto de la Tierra como del Mar. La desnudez, por supuesto, era la
manera griega y helenística de indicar iconográficamente la divini-
dad; la desnudez imperial denotaba divinidad imperial.
Lo más interesante, sin embargo, es la manera en que el Sebas-

teion amalgamaba elementos y estilos romanos y griegos, aunque
sus galerías cubiertas de relieves no eran ni una cosa ni otra, sino úni-
cas. Al emplazamiento del templo no se podía acceder desde todas
partes, a la maneraigualitaria griega; sólo había una manera de acer-
carse a él, de manera procesional, que rezumaba autoridad imperialal
estilo jerárquico romano. Los retratos de emperadores, sean los de
Augusto, Claudio o Nerón, son copia fiel de los modelos imperiales
distribuidos por Roma. Sus cuerpos y escenas, sin embargo, no se ba-
saban en modelos romanos, sino que eran creaciones locales y repre-
sentaban una interpretación griega del dominio imperial romano. Las
galerías representaban, en conjunto, la idea de que el mito la histo-
ria griegos estaban destinados a desplegarse en el dominio romano
bajo el poder de los divinos emperadores romanos.
La ciudad de Afrodisias, a la que Roma permitió seguir siendo
libre e independiente, no fue coaccionada para que erigiera esa mag-
nífica edificación. Pero, puesto que la relación entre Roma y Afro-
disias era beneficiosa para ambas partes, no cabe sorprenderse de
queel consejo de la ciudad aprobarala construcción del Sebasteion,
ni de queéste fuera financiado por dos acaudaladas familias de Afro-
disias. Dos hermanos, Menandro y Eusebes, pagaron la monumen-
tal puerta y la galería norte, que fue restaurada por la mujer de Euse-
bes, Apphias, y su hija Tata después del terremoto. El templo y la
galería sur fueron construidos por otros dos hermanos, Diógenes y
Attalus, pero como Diógenes murió durante las fases de planifica-
ción, fueron completados por su mujer, Attalis Apphion, y luego
restauradostras el terremoto por su hijo Tiberio Claudio Diógenes,
que tenía nombre romano y probablemente ciudadanía romana.
Esos ciudadanos se sentían ciertamente atraídos por los favores
imperiales que inevitablemente seguían a los honores dispensados a
los emperadores (favores entre los que estaba, por supuesto, la ciu-
dadanía romana) y entendían las bendiciones materiales que acom-
pañaban al dominio augustal y julio-claudio para quienes se situa-
ban adecuadamente.
Dichas bendiciones se extendían más allá de las élites, como deja

claro el vasto proyecto de figuras del Sebasteion. El número de
albañiles, artesanos y escultores necesarios para esta enorme
empresa fue considerable, y la mayoría de los talleres de la ciudad
recibieron encargos. La repentina demanda de mano de obra cua-
lificada llevó a que cortadores de mármol fueran promovidos apre-
suradamentea la categoría de escultores de figuras. Muchos apren-
dices recientes tomaron el mazo y el cincel para aprender traba-
jando, como deja patente la desigual calidad del tallado. Los dise-
ñadores y capataces ocultaban este hecho a quienes contemplaban
la obra haciendo que los novatos tallaran la parte inferior del
panel, que era menos visible desde la explanada, y haciendo que
los expertos trabajaran la parte superior y más visible, especial-
mente los retratos imperiales. El dominio imperial romanovitalizó
los talleres de escultura de Afrodisias y dio un impulso importante
a la economía de la ciudad. Cualquier posible crítica a la atracción
que la élite manifestaba por la familia imperial romana cierta-
mente quedaba acallada por las numerosas tiendas que prospera-
ban y por el aumento de los ingresos.
La construcción de un Sebasteion con un templo dedicado al
culto imperial romano era una propuesta seductora para cualquier
ciudad, y su atractivo se explica fácilmente. Como señala el actual
excavador de la ciudad, R. R. R. Smith, en su artículo «The Impe-
rial Reliefs from the Sebasteion at Aphrodisias», «se creía que la
victoria y la conquista eran unajustificación importante del domi-
nio imperial», pero «siempre era una victoria sobre bárbaros de
diversas clases: bretones, armenios y otros por el estilo. Hacía
mucho que se había olvidado que también se conquistóa los grie-
gos. Eso fue antes de los emperadores. En ese momento los grie-
gos eran socios, no recalcitrantes subyugados» (98). Y concluye:
El Sebasteion de Afrodisias proporciona pruebas materiales del culto

imperial que son de distinta clase y más abundantes que las conoci-
das hasta ahora... En conjunto, los paneles con relieves presentan,
como en ningún otro lugar que conozcamos, una visión detallada y
claramente expresada de la afortunada posición del mundo griego
bajo el dominio imperial romano. Las actitudes respecto al empera-
dor romano ahí encontradas eran comunes a las demás ciudades de
Asia Menoren el siglo Y EC, pero la manera grandiosa y refinada en
que se expresan en mármol en cl Sebasteion es Única hasta el momento
(1.37 1.58).
Ciertamente,está claro que los afrodisianos griegos se convirtieron

en entusiastas romanos exactamente igual que los emperadores roma-
nos se convirtieron en dioses griegos en la ciudad de ese Sebasteion.
Los theosebeis de la sinagoga judía

Adoradores de Dios
Imagínate ahora la entrada a un edificio judío de Afrodisias un
siglo más tarde, a comienzos del siglo [Il EC. Hay dos pilastras de
mármol, una a cada lado de la entrada. Fíjate en la de la derecha.
Tres de sus caras están pulimentadas y son visibles al entrar (caras a,
b, c), pero la cuarta está sin pulir y se apoya contra el muro de la
entrada (cara d). Resulta irónico quela pilastra de la derecha (figura
12) fuera descubierta en 1976, cuando se estaban cavando los
cimientos del museo de Afrodisias. La de la izquierda, suponiendo
que fueran un par, sigue perdida y podría estar en cualquier parte,
bajo suelo todavía sin excavar o reubicada como parte de los cimien-
tos de la casa de algún campesino. Al entrar al edificio se podía leer
la cara hb de la pilastra derecha (la que se veía de frente al acercarse)
y luego su cara 4 (a la derecha mientras se pasaba al interior). Esas
dos caras contienen los nombres de 126 personas que organizaron o
financiaron la construcción de ese edificio. La edificación comotal
no se ha descubierto, y su función no es del todo clara, pero aún no
Figura 12.
Pilastra de
mármol con
inscripciones
procedente
de la entrada
a la sinagoga
judía de
Afrodisias.
se ha excavado ni siquiera una cuarta parte de la ciudad. Es posible

que fuera un comedorasistencial para los pobres o, más probable-
mente, la sinagoga misma de Afrodisias. En cualquier caso, lo que
en este momento nos interesa son esos 126 donantes y sostenedores
de las caras a y b de esa pilastra honorífica de más de metro ochenta.
Las estadísticas son las siguientes. La cara 4 enumera 19 nombres
como miembros del «decanato»o jefatura del proyecto. Deellos, 14
son nombres judíos, tres son llamados prosélitos y a dos se les llama
adoradores de Dios (theosebeís). Estos cinco últimos están intercala-
dos entre los 14 mencionados antes, los adoradores de Dios están
juntos, pero los prosélitos separados. La cara b tiene
en la parte superior una lista de 55 nombres sepa-
rada clara y espacialmente de una lista de 52 nom-
bres situada en la parte inferior (figura 13). Los pri- .
meros son judíos; los segundos, paganos. Y lo más
significativo de todo es que los nombres van prece-
didos por la frase «y éstos son adoradores de Dios»
(kai hosoi theosebeis). Ésta es la inscripción judía
más larga de la antigiiedad y denota una estrecha
cooperación entre judíos (incluidos los prosélitos) y
simpatizantes paganos. En este caso, los enigmáticos
«adoradores de Dios» de los Hechos de los apóstoles
de Lucas están grabados en piedra de manera más
clara y cierta que en ningún otro lugar.
Reflexiona durante un momento acerca de estas
estadísticas. Antes de 1966 no sabíamos que hu-
biera judíos o edificios judíos en Afrodisias. En la
actualidad sabemos de 126 donantes que contribu-
yeron a la construcción de ese edificio, y que las
proporciones entre ellos son: 69 personas(el 55 por
ciento), judíos; 3 personas (el 2 por ciento), pro-
sclitos; 54 personas (el 43 por ciento), adoradores
de Dios. Estas proporciones resultan bastante ex-
traordinarias, y aun cuando generalizar a partir de
este descubrimiento casual es ciertamente arriesgado,
Figura 13. Cara b de la inscripción de la sinagoga,

en la que se enumeran judíos en la parte alta
y «adoradores de Dios» en la parte baja.
¿cómodejar de hacerlo? ¿Era Afrodisias una excepción absoluta o un

ejemplo representativo de las proporciones numéricas entre judíos y
temerosos de Dios en una parte o en la totalidad de las ciudadesdel
Imperio romano?
Algunos comentarios al margen. Esa pilastra es la prueba arqueo-
lógica y epigráfica más clara que poseemos de la existencia de esos
adoradores de Dios como simpatizantes paganos que no eran ni ju-
díos ni conversos. Pero data de principios del siglo III. En el capítulo
4, sin embargo, veremos más indicios arqueológicos y epigráficos de
su presencia desde una fecha tan temprana comoel año 16 EC y a
lo largo de los siglos 1 y IL
Entre esos 126 nombres, sólo uno es de mujer, pero ésta es
mencionada la primera entre los jefes del decanato en la cara a,
líneas 9-10. Se le llama Yael, como la heroína judía de Jue 4,17-22 y
5,24-27. Se le da el calificativo de prostatés, que, cuando se encuentra
en tales inscripciones judías, significa protector o patrono. Como
concluía Paul Trebilco en su libro Jewish Communities in Asia
Minor, esa mujer fue «una dirigente destacada de la comunidad
judía de Afrodisias. Era o bien una patrona de la comunidad que
representabalos intereses de ésta ante la sociedad más amplia, o bien
la presidenta o jefa que dirigía los asuntos de la comunidad» (110).
Comodice él, eso cuadra perfectamente, en efecto, con otras prue-
bas relativas a mujeres de toda esa región. En Asia Menor, las muje-
res, bien como sacerdotisas paganas, dirigentes judías o adoradoras
de Dios, eran dirigentes religiosas muy destacadas, lo mismo que
más tarde serían apóstoles importantes para Pablo.
Los nueve primeros nombres de la segunda lista de la cara 6, la
de los 52 adoradores de Dios, van acompañadosde la anotación de
que son miembros de la boule, el consejo u organismo rector de la
ciudad. Ese 17 por ciento es otra proporción muy alta y sorpren-
dente de gente importante respecto a gente ordinaria dentro de ese
grupo.
Por lo general, los nombres van seguidos por un apelativo de
familia, una actividad comercial o ambas cosas. Se indica el oficio en
el caso de 27 personas, de las cuales 10 son judíos y 17 adoradores
de Dios. En general, las ocupaciones de los adoradores de Dios pare-
cen algo mejores que las de los judíos, pero, aparte de los miembros
del consejo de la ciudad, todas ellas son bastante corrientes. Las
principales categorías son la producción y venta de bienes: alimen-
tos, textiles, cuero, madera, piedra, construcción y otros oficios

varios. Entre los judíos hay un tratante de ropa de segunda mano,
un tendero de ultramarinos y un orfebre. Entre los temerosos de
Dios hay un atleta, un escultor y un tintorero.
Una última pregunta: ¿por qué algunos paganos sentían atrac-
ción bastante hacia el judaísmo como para convertirse en «teme-
rosos de Dios» o en «adoradores de Dios», en semijudíos, sea cual
sea el nombre que se elija para denominarlos? Aparte de razones
sociales, políticas, económicas o personales, existía un factor relj-
gioso muy especial. Los pensadores griegos y luego los romanos
apreciaban y admiraban el monoteísmo anicónico judío, es decir, la
creencia de que no existía más que una divinidad trascendente e
inimaginable.
En la obra de Menahem Stern Greek and Latin Authors on Jews
and Judaism se describe a Marco 'Terencio Varrón como «el mayor
erudito de la Romarepublicanay el precursor de la restauración reli-
glosa augustal» (1.207). Las Res Divinae de Varrón se escribieron
entre el 63 y el 47 AEC,pero la siguiente cita sólo se conserva en la
Ciudad de Dios de san Agustín:
[Varrón] dice también que durante más de ciento setenta años los anti-
guos romanos adoraron a los dioses sin imágenes. «Si este uso hubiera
continuado hasta nuestros días», dice, «nuestro culto a los dioses sería
más devoto». Y en apoyo de esta opinión aduce, entre otras cosas, el tes-
timonio dela estirpe judía. Y concluye conla afirmación terminante de
que quienes primero erigieron imágenes de los dioses para el pueblo
menguaron la reverencia en sus ciudades y acrecentaron el error, pues
sabiamente juzgaba él que unos dioses en forma de imágenes insensatas
fácilmente podían inspirar desprecio (4.31).
Una alabanza parecida aparece en Estrabón de Amasía, en el

Ponto, que vivió entre el 64 AEC y el 21 EC. En su Geografía, escrita
«durante el reinado de los emperadores Augusto y Tiberio, dice él:
Moisés... uno de los sacerdotes egipcios... se fue de allí a Judea, pues
estaba disgustado con cómo estaban las cosas allí, y le acompañaron
muchos que adoraban al Ser Divino. Pues decía y enseñaba quelos egip-
cios estaban equivocadosal representar al Ser Divino con imágenes de
ficras y animales domésticos, lo mismo que los libios; y que los griegos
también se equivocaban al modelar a los dioses en forma humana, pues,
según él, Dios es aquello que nos abarca a todos y abarca tierra y mar...,
lo que llamamos cielo, universo o la naturaleza de todo cuanto existe.
¿Qué hombre, pues, sí tiene sensatez, podría ser lo bastante temerario
comopara fabricar una imagen de Dios que se asemeje a cualquier cria-

tura de las que existen entre nosotros? Más aún, los seres humanos
debían dejar de tallar imágenes y, poniendo aparte un recinto sagrado y
un santuario digno, dar culto a Dios sin imagen alguna (16.2.35).
Sin duda, existían muchas otras razones (que iban desde los apo-
yos sociales hasta los ideales morales) que hacían atractivas las cos-
tumbresy tradiciones judías. Pero al monoteísmo anicónicose le debe
dar toda su importancia como aquello que más profundamente atraía
a unos y, por supuesto, más profundamente repelía a otros.
Preguntas contrafactuales
Nada más comenzar el presente libro ponemos la mirada en
estas dos caras de la pilastra, con su armoniosa integración de judíos
y adoradores de Dios, y nos hacemos dos preguntas. No son pre-
guntas hipotéticas acerca de lo que podría suceder en el futuro, sino
preguntas contrafactuales acerca de lo que no sucedió en el pasado.
Ambas son un «qué hubiera pasado si» que nunca fue. Este ejercicio
de historia virtual no pretende ser un juego de especialistas, sino una
terapia mental. Puesto que sabemos lo que sucedió en el pasado, es
fácil pensar que fue necesariamente así, que estaba predestinado,
que fue providencial, que fue inevitable. Pero ¿qué hubiera pasado,
por ejemplo, si Cleopatra y Antonio hubieran derrotado a Octa-
viano y Agripa en la batalla de Actium? ¿Qué hubiera pasado enton-
ces allí? Tales preguntas contrafactuales, y la historia virtual de ellas
derivada, nos recuerdan las eventualidades, decisiones y accidentes
que intervienen siempre en lo que de hecho sucede. Las cosas siem-
pre padrían haber sido de otro modo.
Nuestra primera pregunta contrafactual es la siguiente: ¿qué
hubiera pasado si la religión de Roma hubiera llegado a ser eljudaísmo
y no el cristianismo? ¿Qué hubiera pasado si el Imperio romano se
hubiera hecho judío y no cristiano? Una respuesta a bote pronto
podría ser: «¡Absolutamente ridículo! ¿Cómo cabe siquiera insinuar
la idea de un Imperio romanojudío a la vista de tanta crítica y des-
precio, acusación y rechazo, difamación y calumnia, contra los
judíos en la vida y la literatura grecorromana?». Sin embargo, ésa
precisamente es la razón por la que lo hemos preguntado, y ahora
añadimosa esa pregunta otra más: ¿qué indican esos repetidos ataques:
que el judaísmo era algo risible o una amenaza, una imposibilidad
ampliamente rechazada o una posibilidad atractiva en líneas generales?
¿De qué era síntoma el antisemitismo grecorromano, delfracaso dema-

siado obvio deljudaísmo o de su excesivo éxito?
Fíjate, por ejemplo, en la oscilación entre aprobación y desapro-
bación cuando griegos y romanos debatían sobre los judíos y el
judaísmo. Hace algunas décadas, la obra en tres volúmenes de
Menahem Stern Greek and Latin Authors on Jews and Judaism
publicó todos los textos que han llegado hasta nosotros, acompa-
ñándolos con traducciones y comentarios. Leer de principio a fin su
recopilación entera resulta absolutamente fascinante y muy aleccio-
nador, especialmente a la luz de nuestras dos preguntas. Louis Feld-
man, en el libro del cual tomamos un epígrafe al comienzo de este
capítulo, daba estas estadísticas generales acerca de la recopilación
de Stern: «En el volumen 1, desde Herodoto (siglo V AEC) hasta
Plutarco (siglo 1 EC), 47 reseñas son favorables (16 por ciento), 69
desfavorables (24 por ciento) y 165 son neutrales (60 por ciento).
En el volumen 2, que abarca el período comprendido entre los siglos
11 y VI, 54 son favorables (20 por ciento), 61 son desfavorables (21
por ciento) y 174 son neutrales (59 por ciento)» (498, n* 4). Hay
que decir que el tercer volumen consta de apéndices e índices. En
otras palabras, acumulativamente, «según mi cómputo, 101 (18 por
ciento) de los comentarios de paganos en la recopilación de Stern
son sustancialmente favorables, 339 (59 por ciento) son más o
menos neutrales, y sólo 130 (23 por ciento) son sustancialmente
desfavorables» (124).
Son precisamente estas estadísticas relativamente equilibradas lo
que justifica al menos plantear nuestras dos preguntas. ¿Existió una
posibilidad seria de que se diera un Imperio romano judio? ¿Fue esa
posibilidad lo que generó tanto la aprobación como la desaprobación
entre los paganos? Es necesario, por tanto, tener constantemente pre-
sente la sección inicial de este primer capítulo hasta que volvamos
sobre ella en la sección inicial del capítulo final. Al reflexionar sobre
Pablo entre los judíos, con los griegos y bajo los romanos en esa glo-
balización imperial del siglo L, no vamos a abogar directamente por
una respuesta afirmativa o negativa a estas dos preguntas contrafac-
tuales. En vez de eso, vamosa utilizarlas a lo largo del presente libro
comotrasfondos silenciosos pero permanentes con el fin de seguir
de cerca nuestras respuestas, observar los presupuestos que ponen de
manifiesto y valorar los principios que suponen.
Historia de dos Pablos
Por lo que sabemos, Pablo nunca visitó Afrodisias, pero es allí

donde hemos empezado a poner de relieve en un solo lugar los dos
elementos más básicos de su visión y su programa tal como se
entienden en el presente libro: la teología imperial romana en las
ciudades griegas y los adoradores paganos de Dios en las sinagogas
judías. En este momento pasamos de la arqueología a la exégesis,
pero aún no a las cartas del propio Pablo. Primero vamos a exami-
nar, dentro del Nuevo Testamento, los Hechos de los apóstoles para
ver cómo su autor conecta a Pablo tanto con las autoridades roma-
nas de las ciudades como con los adoradores paganos de Dios de las
sinagogas.
El problema no es que Lucas careciera de fuentes paulinas y sim-
plemente compusiera una novela apostólica. Muchos de los lugares
mencionados en las cartas de Pablo se corresponden con los citados
en los Hechos de Lucas. Basta un examen superficial para demostrar
que Pablo escribió a los gálatas, a los filipenses, a los corintios,a los
tesalonicenses y a los romanos, y que los Hechos de Lucas lo sitúan
en Galacia (13,14-14,24; 16,1-6), Filipos (16,12-40), Tesalónica
(17,1-9), Corinto (18,1-17) y Roma (28,15-31). Y, aun cuando no
escribiera a los efesios, Lucas lo sitúa en Éfeso (19,1-20). Adviértase,
sin embargo, que Lucas nunca menciona las cartas de Pablo. Pero,
en cualquier caso, el ámbito geográfico y tal vez hasta la secuencia
de lugares son básicamente los mismos para el Pablo paulino y el
Pablo lucano.
El problema de Lucas no es que carezca de fuentes sobre Pablo.
Posee fuentes excelentes, pero, aunque conoce muchos detalles
correctos, lugares e incluso secuencias de viaje exactos, parece inte-
resarse muy poco por los propósitos, intenciones y significados que
Pablo como tal pone derelieve en sus propias cartas. He ahí el pro-
blema expuesto negativamente. Enunciado de manera positiva es
éste: los Hechos de Lucas se escribieron en los años ochenta o
noventa del siglo 1, varias décadas después de la época de Pablo, y
Lucas da a éste una interpretación global desde su situación geo-
gráfica, comprensión histórica y visión teológica propias. En los
Hechos de los apóstoles, Pablo se convierte en un cristiano del
tiempoy el lugar de Lucas, no de los suyos propios. Veamos cuatro
ejemplos que van a tener repercusiones a lo largo del libro. Atañen
a Cristianos, paganos, judíos y romanos, es decir, prácticamente a

todos los habitantes del mundo de Lucas.
La subordinación paulina
Lucas describe un acuerdo constante y armonioso entre Pablo y

figuras con autoridad como Santiago o Pedro. Por ejemplo, todos
ellos están en perfecta concordia sobre la misión pagana de Pablo en
sus encuentros de Jerusalén y Antioquía en el capítulo 15 de los
Hechos lucanos, pese a que, según cuenta Pablo en Gál 1-2 rela-
tando la misma historia, hubo mucha más discordancia que con-
cordia y más desacuerdo que acuerdo. Lucas describe a Pablo como
un misionero enviado por Jerusalén a través de Antioquía, y le
resulta imposible imaginar que Pablo pudiera chocar seriamente con
aquellos a los que estaba subordinado. Sin embargo, en todas sus
cartas Pablo se ve como un apóstol enviado por Dios a través de
Cristo. Lucas le niega la vocación misma por la que Pablo vive y
muere. Es, efectivamente, un misionero importante enviado por
Jerusalén y que vive en plena concordia con Jerusalén. Pero no es un
apóstol igual a los Doce.
En Hch 1 Lucas insiste en que, después de la resurrección de
lesús, seguían estando siempre y únicamente «los doce apóstoles».
Además, todos ellos eran varones, puesto que quien había de reem-
plazar a Judas se tuvo que escoger entre «los hombres que nos acom-
pañaron mientras el Señor Jesús entraba y salía entre nosotros, desde
el bautismo de Juan hasta que nos fue arrebatado», y así «fue in-
corporado a los once apóstoles» Matías (1,21-22.26). Para Lucas,
Pablo simplemente no es un apóstol. Si la elección explícita de
Matías no se hubiera hecho constar, cabría haber imaginado queel
Pablo de Lucas era al menos implícitamente el sustituto de Judas
como duodécimo apóstol. Con la elección explícita de Matías,
Lucas da a entender que Pablo no era un apóstol ni pudo serlo
nunca. Nunca había estado conel Jesús terreno ni había sido elegido
por Dios mediante las suertes echadas en la comunidad. Para Lucas
podía ser, y era, un misionero de importancia vital a través del cual
el Espíritu Santo trasladó su cuartel general de Jerusalén a Roma,
pero nunca pudoser aquello que Pablo con tanta insistencia decla-
taba ser, a saber, un apóstol enviado por Dios en virtud de unareve-
lición del Señor resucitado. Podía ser un misionero enviado por
Jerusalén a través de Antioquía, pero no un apóstol enviado por

Dios a través de Jesús. Lo que estaba en juego no era simplemente
un nombre, sino una categoría; no simplemente un título, sino una
autoridad.
En contraste con esta presentación de Lucas, fíjate en cómo se
presenta Pablo en los comienzos formales de aquellas cartas en las
que su autoridad puede estar en tela de juicio, y especialmente en la
Carta a los Gálatas, donde estaba sometida a un ataque frontal:
* Pablo, apóstol, no enviado por hombres ni nombrado por
un hombre, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que lo
resucitó de la muerte (Gál 1,1).
* Pablo, llamado por voluntad de Dios a ser apóstol de Jesús el
Mesías (1 Cor 1,1).
* Pablo, por voluntad de Dios apóstol de Cristo Jesús (2 Cor
1,1).
+ Pablo, siervo de Jesús Mesías, llamado a ser apóstol, reser-

vado para anunciar el Evangelio de Dios (Rom 1,1).
Unainsistencia aún más explícita se da en 1 Cor 15,5.7, donde

Pablo distingue a Pedro y «los Doce» de Santiago y «todos los após-
toles». A continuación, en 1 Cor 15,8-10 insiste en que es uno de
éstos, puesto que el Señor resucitado no se apareció sólo a ellos, sino
que «por último se me apareció a mí, que soy como un aborto. Pues
yo soy el último entre los apóstoles y no merezco el título de após-
tol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Gracias a Dios soy lo que
soy, y su gracia en mí no ha resultado vana, ya que he trabajado más
que todosellos; no yo, sino la gracia de Dios conmigo».
En otras palabras, Pablo no cree que «los doce apóstoles existan
como un grupocerrado. Lo quesí existe es el grupo cerrado y suma-
mente simbólico de «los Doce» y luego «todos los apóstoles», entre
ellos él y, como veremos más tarde, otros, algunos de los cuales son
mujeres. La apostolicidad procede de la revelación y vocación lleva-
das a cabo porel Señor resucitado, y no de la presencia junto al Jesús
terreno, La interpretación de Lucas arrebató a Pablo lo más preciado
en su manera de entender las cosas, lo más vital para su indepen-
dencia y lo más importante para su autoridad. Pero de ese modo
Lucas silenció la realidad del grave desacuerdo entre Pablo y otros
cristianos destacados.
La codicia pagana
En los Hechos lucanos, pues, entre comunidadescristianas y entre

dirigentes cristianos todo discurre pacífica y armoniosamente. Los pro-
blemas, disputas o incluso disturbios que se producen, cualesquiera
que éstos sean, no son achacables a los cristianos, sino a los paganos
olos judíos. Y esta imputación de culpa proporcionael segundo el
tercer temas principales que atraviesan el libro de los Hechos.
Los disturbios a propósito del cristianismo son causados por la co-
dicia pagana, que considera aquél perjudicial para sus negocios habi-
tuales. En Filipos había «una esclava que tenía un espíritu de adivina-
ción y, diciendo la fortuna, procuraba buenas ganancias a sus dueños».
Pablo le aplicó un exorcismo y, «viendo sus dueños que se les había
escapado la esperanza de negocio, agarraron a Pablo y Silas, los arras-
traron hasta la plaza, ante las autoridades». El disturbio se extendió
cuando «la gente se reunió contra ellos» (16,16-22). Tiempo después,
en Éfeso, hubo un disturbio aún mayor provocado por los plateros
que hacían imágenes de Artemisa/Diana, para que «nuestra profesión
no caiga en descrédito» (19,23-29), pues los conversos paulinos
"hacían caso omiso o despreciaban el famoso templo de su ciudad.
En otras palabras, Pablo y el cristianismo eran perjudiciales para
los negocios paganos. Y, por supuesto, no es que eso sea precisamente
falso. También se mencionaba como problema socio-religioso en
torno al 112 EC cuando Plinio el Joven, gobernador extraordinario
de Bitinia-Ponto, en la costa sur del mar Negro, presentó su informe
al emperador Trajano. En sus Cartas dice que había procedido con-
tra el cristianismo, «pues esta contagiosa superstición no se limita
sólo a las ciudades, sino que se ha difundido por los pueblos y los
distritos rurales». Pero está poniendo remedio al problema, informa
él, para que los templos sean frecuentados de nuevo, vuelvan a cele-
brarse las festividades y «haya una demanda generalizada de anima-
les sacrificiales, que durante algún tiempo han encontrado pocos
compradores» (10,96).
La envidia judía
Un tercer tema lucano es que los tumultos relacionados con cris-

timos también son causados por judíos. El acento dominante de
Lucas en Hechos es que, debido a que los paganos aceptaron el cris-
tianismo después de que los judíos lo rechazaron, éstos se oponían a

las conversiones gentiles por «envidia». Pero primero, en relación
con «los judíos» en general, vamos a ver un ejemplo de cómolafic-
ción lucana se debe distinguir del hecho paulino incluso cuando
versan sobre el mismo episodio. Tanto Pablo como Lucas recogen la
partida de aquél, algo ignominiosa, de Damasco.
Versión de Pablo (2 Cor 11,32-33) Versión de Lucas (Hch 9,23-25)

En Damasco, el gobernador del rey Pasados bastantes días, los judíos deci-
Aretas custodiaba la ciudad para pren- dieron eliminarlo, pero Pablo se enteró
derme. Por una ventana y en una de su plan. Y, como custodiaban las
espuerta me descolgaron muralla abajo puertas de la ciudad día y noche para
y así escapé de sus manos. eliminarlo, una noche los discípulos lo
descolgaron en un cesto muro abajo.
La sorprendente semejanza entre los dos relatos certifica que

Lucas conoce detalles paulinos precisos; pero también se da una
diferencia importante. En la versión de Pablo, el peligro surgió
cuando el soberano nabateo Aretas IV tomóla ciudad entre el 37 y
el 39 EC, cosa que, dicho sea de paso, proporciona el único dato de
origen paulino para su biografía. En Lucas surgió de los judíos, por
lo cual no es posible datación alguna, y tal situación resulta casi
imposible en una ciudad bajo control árabe. Además, si Lucas
conoce el hecho, pero cambia o crea al enemigo, tendremos que
observar con mucho cuidado lo que dice en otros lugares acerca de
«los judíos» en oposición a Pablo. Por ejemplo, ¿hubo una oposición
mortífera a Pablo por parte de otros judíos o sólo no mortífera? Y
en cualquier caso, ¿cuál era exactamente la razón de tal oposición,
comoquiera que ésta fuese? Lucas puede explicar, por ejemplo, la
negativa judía a creer en el cristianismo como simple «envidia»
humanaante la aceptación pagana. En Hch 13,45, «los judíos, al ver
la multitud, se llenaron de envidia y contradecían con insultos las
palabras de Pablo». Y en Hch 17,5 «llenos de envidia, los judíos
reclutaron algunos maleantes del arroyo, amotinaron a la plebe y
perturbaron el orden de la ciudad». Además, Lucas recurre incluso
al Antiguo Testamento para encontrar un modelo profético: «Los
patriarcas, envidiosos de José, lo vendieron para que lo llevaran a
Egipto, pero Dios estaba con él» (Hch 7,9).
Un comentario al margen para preparar la siguiente sección.
Fíjate en la vaguedad existente en el núcleo mismode la afirmación
FE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 5 1
lucana de que Pablo va siempre primero a predicar a sus correligio-

narios judíos en las sinagogas los sábados. ¿Se vuelve luego a los
paganos porque esos judíos le rechazan, o le rechazan porque se ha
vuelto a los paganos? ¿El rechazo judío es causa o es efecto de la
conversión pagana? Esto nunca queda claro en Lucas, porque, como
sostendremos más adelante, Pablo no predicó primero a judíos ple-
nos ni a meros paganos, sino a un grupo intermedio de semijudíos,
semipaganos asociados a la sinagoga, simpatizantes, a los que se
denomina temerosos de Dios o adoradores de Dios. En resumen,
tomando ese caso de Damasco como advertencia paradigmática,
procura distinguir entre la ¿nformación de Lucas sobre Pablo y la
interpretación que Lucas hace de Pablo, y ten buen cuidado de dis-
cernir dónde la interpretación de Lucas se convierte en información
de Lucas acerca de Pablo.
La reacción romana
Un último tema muy importante en los Hechos lucanos es la

reacción romana ante Pablo. Toda autoridad romana o romanizante
con la que Pablo se encuentra declara formal y explícitamente que
éste es inocente. En el teatro de Éfeso, el secretario de la ciudad
declaró que los compañeros de Pablo «ni son sacrílegos ni han afren-
tado a nuestra diosa» Diana,y así «disolvió la asamblea» (19,37.41).
Claudio Lisias, el tribuno de Jerusalén, escribió al gobernador, Félix,
1 Cesarea que«los cargos [de Pablo] versan sobre controversias de su
ley, y no había ningún cargo digno de muerte o de prisión» (23,29).
Dos años después, el nuevo gobernador, Festo, refirió el caso de
Pablo al rey judío Agripa Il y a su hermana Berenice, y les comentó
que «no adujeron ningún delito de los que yo sospechaba» y «que no
había cometido nada digno de muerte» (25,18.25). Después del dis-
curso de Pablo, los tres coinciden en que «ese hombre no ha hecho
nada digno de muerte o de cárcel» (26,31).
l'inalmente, Lucas no termina conel juicio o ejecución de Pablo,
sino con estas palabras: «Dos años enteros vivió a costa propia. Reci-
bía a cuantos acudían a él y proclamaba el Reino de Dios y enseñaba
lo concerniente al Señor Jesucristo con toda audacia y sin estorbo»
(28,30-31). Ahí lo tenéis, concluye Lucas teniendo en mente un
público romano: los cristianos somos completamente inocentes.
Todos los problemas se deben a la codicia pagana o a la envidia
judía. Y la primera guerra judía contra Roma en los años 66-70 EC

no se les debía tomar en cuenta a los cristianos. El criterio romano
debía ser permitir el cristianismo «sin estorbo». Jesús, Pablo y el
cristianismo son revestidos por Lucas con prendas apologéticas. Sin
embargo, como sabían perfectamente las autoridades romanas, era
muy posible que existiera peligro ideológico sin que hubiera una
amenaza violenta.
Como acabamosde ver, las autoridades romanas declaran a Pablo

reiteradamente inocente de cualquier crimen contra Roma; pero si
Pablo puede ser declarado repetidamente inocente se debe tan sólo a
que se ve reiteradamente acusado ante esas mismas autoridades. En
otras palabras, Lucas pone de manifiesto y esconde, admite y niega a
la vez, que hubo problemas constantes entre Pablo y Roma. “Tomemos
como ejemplo y resumen el proceso de Pablo ante el procónsul
Galión en Corinto en Hch 18,12-17, que, sea hecho literal o ficción
metafórica, es el perfecto paradigma de la defensa que Lucas hace
del cristianismo en general y de Pablo en particular. Fíjate, por
tanto, en ese bema (o tribunal) judicial de Corinto (figura 14) y
considéralo el núcleo simbólico del acercamiento lucano entre
Cristo y el César, entre la Iglesia cristiana y el Imperio romano.
Figura 14. Béma, o plataforma judicial, en Corinto, donde,

según Hechos de los apóstoles, compareció Pablo en juicio
ante el procónsul romano Galión.
Estamos seguros de que Pablo estuvo en Corinto, y más de una

vez. Estamos seguros de que Galión estuvo en Corinto durante el
verano y principios del otoño del 51 o 52 EC. Pero ¿qué cabe decir
de las siguientes afirmaciones lucanas: que Pablo estuvo en Corinto
en el 51-52 EC; que fue acusado ante el tribunal (béma) de Galión
por «los judíos»; que el procónsul declaró: «Puesto que lo que se
discute son palabras y nombres y vuestra ley, arreglaos vosotros. No
quiero ser juez de esos asuntos», y que «los despidió del tribunal»; y
que «todosellos agarraron a Sóstenes,jefe de la sinagoga, y le dieron
una paliza delante del tribunal, mientras Galión se desentendía de
todo»? Es mucho más probable que todo eso sea una parábola
lucana, y no historia paulina. En efecto, es la primera y más para-
digmática combinación lucana de acusación judía, inocencia pau-
lina y desestimación romana. Fíjate, por tanto, en tu foto del béma
de Corinto y considéralo como una metáfora lucana de la actitud
correcta de Roma respecto al cristianismo en general y como un
símbolo lucano de la reacción adecuada de Roma ante Pablo en par-
ticular. Sin embargo, nada en este libro supone la realidad histórica
de ese encuentro con Galión en Corinto ni construye la biografía
cronológica sobre la información que proporciona.
La importancia de los simpatizantes paganos
Cuando se habla de aquellos por quienes fue enviado Pablo,

Lucas y Pablo discrepan profundamente, como acabamos de ver
poco antes. Fue enviado por Jerusalén a través de Antioquía, dice
Lucas. Fue enviado por Dios a través de Cristo, dice Pablo. Pero
cuando se habla de aquellos 4 quienes fue enviado Pablo, Lucas
oculta y pone de manifiesto a la vez lo que realmente sucedió.
Lucas oculta el 4 quién de la misión real de Pablo porque con-

vierte su principio teológico propio, de «primero los judíos, luego
los paganos», en una regla histórica fija para Pablo. Lucas anuncia
dicho principio en el libro de los Hechos: «A vosotros [judíos] los
wimeros tenía que anunciarse la Palabra de Dios. Pero, puesto que
a rechazáis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos dirigiremos
a los gentiles» (13,46). Luego, en una ciudad tras otra, Lucas hace
que Pablo entre en la sinagoga el sábado para predicar a Jesús a sus
correligionarios judíos. Así sucede en Antioquía de Pisidia (13,14),
lonio (14,1), Tesalónica (17,1), Berea (17,10), Atenas (17,17),
Corinto (18,4) y Éfeso (18,19 y 19,8). Pero esto plantea dos pro-
blemas insolubles.
En primer lugar, Pablo como tal insiste siempre en que fue

llamado por Dios a ser apóstol para los paganos: «Dios... tuvo a bien
revelarme a su Hijo para que yo lo anunciara entre los gentiles»
(Gál 1,15-16). Así las cosas, ¿por qué, como afirma Lucas, predicaba
a otros judíos en contra de esa vocación divina? En segundo lugar,
en Jerusalén Pablo había aceptado una separación de objetivos
misioneros: Dios, «que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol
de los circuncisos, actuó también en mí para enviarme a los genti-
les», de manera que todos acordaron «que nosotros fuéramos a los
gentiles y ellos a los circuncisos» (Gál 2,8-9). Así las cosas ¿por qué,
según afirma Lucas, predicaba a otros judíos en la sinagoga contra-
viniendo ese acuerdo formal?
La respuesta no puede ser sino que Pablo no hacía tal cosa. No

aceptamos que Pablo fuera siempre primero a la sinagoga e intentara
convertir judíos a Jesús como el Mesías. Pero sí aceptamos algo que
Hechos nos dice en ese mismo contexto, porque ni procede de la
dicotomía judío/gentil propia de Lucas ni es congruente conella. Al
leer los textos que siguen, de Filón, Josefo y Lucas, ten continua-
mente presentes a aquellos adoradores de Dios de Afrodisias cuyos
nombres poseemos hoy grabados en piedra.
Situaciones en las sinagogas
La sinagoga era un lugar visible para todos que hacía las veces de
centro religioso, político, legal, social y económico de la vida judía
en las ciudades paganas de la diáspora. Hablando de los beneficios
teológicos de tal interacción, Filón, el filósofo judío del siglo l,
señala en Leyes especiales:
El séptimo día se difunden ante el pueblo de cada ciudad innumerables

lecciones de prudencia, templanza, fortaleza, justicia y todas las demás
virtudes... Y hay, podríamosdecir, dos principios especialmente impor-
tantes de todas las innumerables lecciones y doctrinas particulares: la
regulación de la conducta propia con Dios mediante las normas de la
piedad y la santidad, y la regulación de la conducta propia con los hom-
bres mediante las normas de la humanidad y la justicia; cada una de las
cuales se subdivide a su vez en gran número de ideas subordinadas,
todas ellas dignas de alabanza (2.15.62-63).
IE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 55
Hablando de los beneficios económicos, Josefo, el historiador

judío del siglo 1, dice en Antigúedades judías: «No hay que maravi-
llarse de que hubiera tanta riqueza en nuestro templo, pues todos los
judíos del entero mundo habitable, y adoradores de Dios, incluso
los de Asia y Europa, habían estando engrosándolo durante muy
largo tiempo» (14.110). Y, en su Guerra judía, también ejemplifica
esa interacción en Antioquía de Siria indicando cómo los judíos
«atraían constantemente a sus ceremoniasreligiosas a multitudes de
griegos, y habían asociado a éstos consigo en alguna medida»(7.45).
Traslada a la sección siguiente dos puntosde estas citas de Josefo. En
la primera, el término «adoradores»utiliza el verbo griego schomal,
y en la segunda «asociado... en alguna medida»se refiere a una situa-
ción intermedia entre la no conversión y la conversión plena.
Griegos devotos
A lo largo de Hechos, Lucas no habla sólo de «judíos» y de «gen-

tiles paganos», sino también de un tercer grupo, un grupo interme-
«lio que son una cosa y otra, en vez de una cosa u otra. En Hechos
llama cuatro veces a estos ambiguos individuos o grupos «los que
temen a Dios» o «temerosos de Dios» (10,2.22.35; 13,6; con el
verbo griego phobeó). “También les llama cuatro veces «los que
adoran» o «adoradores» (13,43.50; 17,4.17) y, de manera más
completa, «los que adoran a Dios» o «adoradores de Dios» dos veces
(16,14; 18,17; con el verbo griego seboma1). Se distinguen clara-
mente de los judíos, por ejemplo, en estas frases: «Israelitas y cuan-
tos teméis a Dios» (13,16), «judíos y conversos piadosos» (13,43),
«los judíos incitaron a mujeres piadosas» (13,50), «judíos... griegos
wadosos» (17,1.4) o «judíos y personas piadosas» (17,17). Y, con
' misma constancia con que Lucas presenta a Pablo hablando en
las sinagogas a sus correligionarios judíos, sitúa también entre el
público a esos «temerosos de Dios» o «adoradores de Dios». En efecto,
aun sin utilizar ninguna de las dos expresiones, Lucas debió de consi-
derar como alguien intermedio entre judío y pagano a aquel «etíope
eunuco, alto funcionario de Candace,reina de los etíopes, que estaba
a cargo de todossus tesoros», el cual, según Hch 8,27, «había venido
4 adorar en Jerusalén» (con el verbo griego proskyneó). Sea cual sea
el nombre que se les dé, ¿quiénes son esos paganos piadosos y pro-
judíos que simpatizan con el judaísmo?
Esas diversas expresiones designan esa tercera vía entre judaísmo y

paganismo encontrada en Afrodisias, esa vía intermedia en la cual la
gente conservaba la cultura del paganismo pero aceptaba la fe del
judaísmo, una opción media para quienes creían en el monoteísmo
judío y en su ley moral, pero no se sometían enteramente a su ley
ritual ni a sus signos socio-religiosos. Son claramente no «conversos»,
aun cuando el griego de Hch 13,43 utilice la combinación «conversos
piadosos»y la traducción inglesa añada «al judaísmo».
Si te imaginas una comunidad judía de la diáspora como unaisla
de judaísmo en un mar de paganismo a veces hostil, puedes enten-
der lo importante que era ese parachoques formado por los simpa-
tizantes. No sólo ofrecían asistencia económica, sino también pro-
tección política. En otras palabras, imagina tres círculos concéntri-
cos: un círculo interior de judíos, bien de nacimiento o por conver-
sión; un círculo intermedio de simpatizantes paganos, corrientes o
acaudalados; y un círculo exterior de paganos, bien amistosos, bien
poco amistosos. La mención de simpatizantes acaudalados planteala
tercera y última idea.
Mujeres principales
Los Hechos lucanos señalan con frecuencia que los simpatizan-

tes eran de alta posición dentro de sus poblaciones y que entre ellos
había tanto mujeres como hombres. En Antioquía de Pisidia, cerca
de la actual Yalvac, entre las montañas y lagos del medio oeste de
Turquía, «los judíos incitaron a mujeres piadosas y de la nobleza, y
a los principales de la ciudad; promovieron una persecución contra
Pablo y Bernabé y les echaron de su territorio» (13,50). En Filipos,
en el noroeste de Grecia, tras haber pasado por primera vez a Europa
atravesando el norte del mar Egeo, Pablo se encontró con «cierta
mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, natural de la ciudad de
Tiatira y que adoraba a Dios, [que] nos escuchaba. El Señor le abrió
el corazón para que escuchara con avidez las palabras de Pablo»
(16,14). Al sudoeste de Filipos, en Tesalónica, hoy Thessaloniki, la
segunda ciudad más grande de Grecia, situada en la cabecera del
golfo “Termaico, «algunos de ellos [los judíos] se convencieron y se
unieron a Pablo y Silas, así como una gran multitud de los que
adoraban a Dios y de griegos piadosos y no pocas de las mujeres
principales» (17,4). Finalmente, de nuevo al sudoeste, en Berea, hoy
Veroia, al borde de la llanura de Tesalónica, «creyeron, pues, muchos

de ellos y, entre los griegos, no pocas mujeres y hombres distingui-
dos» (17,12).
El término «piadosos» es siempre literalmente «los que adoran»

v «adoradores», procede del verbo griego sebomai y denota ese grupo
intermedio de temerosos de Dios, adoradores de Dios o simpati-
zantes de lo judío, esa clase intermedia cuyos miembros no eran ni
judíos plenos ni meros paganos. La renuencia masculina a plantearse
la circuncisión debido al dolor físico, a las infecciones y a la discri-
minación social, no tenía razón de ser en las mujeres, por lo cual no
resultaba sorprendente encontrar más mujeres que hombres entre
dichos simpatizantes. Además, eran los simpatizantes especialmente
acaudalados quienes proporcionaban protección política y asistencia
económica a cualquier minoría judía amenazada dentro de esas ciu-
dades paganas.
Veamosdos ejemplos de mujeres simpatizantes paganas a las que

encontramos en inscripciones. En primer lugar, en los años cin-
cuenta o sesenta del siglo [ EC, Julia Severa era miembro de una
importante familia aristocrática, tenía un hijo en el Senado en Roma
y era sacerdotisa pagana del culto imperial en Acmonia, importante
ciudad frigia situada en la antigua calzada que atravesaba Asia
Menoren dirección este-oeste. Una inscripción de los años ochenta
o noventa encontrada en la sinagoga proclamaba: «Este edificio fue
crigido por Julia Severa». No aparece el calificativo de «adoradora
(de Dios)», de manera que queda abierta la cuestión de si la comu-
nidad judía la consideraba tal o no. Pero ese regalo la convirtió en
una patrona poderosa. En segundo lugar, una inscripción del siglo
111 ECprocedentede la sinagoga de Tralles, en Caria, hoy Aydin, en
la parte norte del valle del Meandro, al este de Éfeso, anunciaba:
«Yo, Capitolina, honorable y adoradora de Dios /theosebés], he cons-
truido toda la plataformay el revestimiento de las escaleras en cum-
plimiento de un voto por mí misma, mis hijos y mis nietos. Bendi-
ciones». Claudia Capitolina procedía de una familia pagana aristo-
erática tan importante, si no más, como la de Julia Severa y se le
lama explícitamente adoradora de Dios. De todas las prácticas
judías que los simpatizantes paganos adoptaron, el apoyo y la asis-
tencia a la sinagoga probablemente fueran las más aceptables teoló-
picamente, las más útiles económicamente, las más importantes
políticamente y las más evidentes socialmente.
Pablo, pues, no fue a esas sinagogas de la diáspora a convertir a

otros judíos que se encontraban en ellas, sino a convertir a esos
semijudíos que había en tornoa ellas. Su centro de interés estaba en
esos simpatizantes paganos, y, por supuesto, el único lugar donde
podía encontrarlos, o al menos donde podía hacerlo con másfacili-
dad,era la sinagoga. No fracasaba con los judíos plenos; tenía éxito
con los medio-judíos. Por supuesto, también debió de haber algu-
nos judíos plenos y ciertamente muchos meros paganos que pasaron
a formar parte de las comunidades paulinas, pero el núcleo de éstas
eran esos simpatizantes.
Pablo, Lucas y los adoradores de Dios
Hay que insistir en que Pablo nunca dice una palabra acerca de
tales temerosos de Dios o adoradores de Dios. A diferencia de Lucas,
debía de considerarlos peores que los paganos porque estaban perdi-
dos entre ambos mundos. Para él, los adoradores de Dios no eran
paganos de categoría superior, sino paganos de categoría inferior. No
aceptaba una forma de semijudaísmo y semipaganismo. Entendía la
fe y la no fe, pero nunca hubiera entendido una semi-fe. Como
decía a los romanos, «lo que no procede de la fe es pecado» (14,23).
Hipótesis principal
Proponemos, pues, dos hipótesis de trabajo para el presente libro

que explicarán fundamentalmente a Pablo, a Lucas y a Lucas con
respecto a Pablo. La primera y principal hipótesis es que la misión
pagana o gentil de Pablo no se centró primordialmente en judíos
plenos ni en meros paganos,sino en esas personas intermedias cono-
cidas como temerosos de Dios, adoradores de Dios o, más simple-
mente, simpatizantes (los enemigos tal vez utilizaran algunas expre-
siones desagradables equivalentes, como parásitos o seguidistas filo-
judíos). Y eso explica tres aspectos básicos de la vida de Pablo.
Las cartas de Pablo

Toma cualquier carta de Pablo y lee un pasaje al azar. ¿Cómo
podía entender un mero pagano o una comunidad de meros paganos
de qué diantres estaba hablando? Incluso admitiendo una instrucción
oral y una conversión a Cristo previas, ¿cómo podían entender esas
Fl: JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 59
argumentaciones intensamente judías, esas inquietudes extensa-

mente judías? Pero, en cambio, los simpatizantes sabían bastante
acerca de la fe tradicional, la base escriturística y las exigencias ritua-
les de la religión judía. Con un núcleo de simpatizantes en sus
comunidades, Pablo tenía ya consigo a quienes no eran ni judíos ni
griegos o, mejor, eran judíos y griegos al mismo tiempo.
Lo que dice Peter Lampe en «The Roman Christians of Romans
I 6» acerca de los cristianos romanos a los que Pablo escribió su carta
más larga es válido no sólo para ellos, sino también para los desti-
natarios de sus Otras cartas:
En varios pasajes de Romanos, Pablo supone que la inmensa mayoría de
la Iglesia romana es gentil. Estas afirmaciones claras y directas parecen
contradecir la impresión de que gran parte de los contenidos de Roma-
nos sólo podían entenderlos quienes estaban formados en la cultura
judía. La solución de esta paradoja es fácil si suponemos que la mayoría
de los miembros de la Iglesia romana eran de origen gentil pero habían
vivido como simpatizantes en los márgenes de las sinagogas antes de
convertirse en cristianos» (1991: 225).
Nos parece que lo que este autor dice del cristianismo romano
también se puede decir del cristianismo de otros lugares.
Loscristianos gentiles habían sido reclutados entre las filas de los sebo-
menoi [adoradores de Dios], que reverenciaban al Dios de Israel enla
periferia de las sinagogas como simpatizantes paganos del monoteísmo
judío. Esta gente era el principal objetivo de la primera misión cristiana
gentil... El hecho de que en todas partes del Imperio romanoadoraran
al Dios judío paganos incircuncisos —unos más observantes de la ley
judía y otros menos— en convivencia con sinagogas observantes de la
ley era una situación que probablemente estimuló de manera impor-
tante la misión cristiana gentil que prescindía de la ley (2003: 69-70).
Los adversarios de Pablo

Por otro lado, si Pablo se hubiera limitado a convertir a meros
paganos al cristianismo, incluso al judaísmo cristiano, ¿qué más les
daba a los judíos? Podían hacer caso omiso de él o incluso ridiculi-
rarlo. Imagina a Pablo en Corinto predicando exclusiva, o incluso
primordialmente, a los estibadores paganos que arrastraban barcos y
transportaban cargamentos a través del istmo desde el puerto noroc-
cidental de Lequeo, en el golfo de Corinto, hasta el puerto suro-
riental de Cencreas en el golfo Sarónico. Si fuera ése su centro de
60 EN BUSCA DE PARLO
interés, ¿por qué, por un lado, meros paganos iban a preocuparse de

su «libertad» respecto a la ley judía o, por otro, por qué los judíos
plenos iban a preocuparse de las actividades de Pablo abajo en los
muelles? Pero sí lo que centraba su interés era convertir al cristia-
nismo a los simpatizantes de la sinagoga, con lo cual quitaba a los
judíos su parachoques intermedio de apoyo y protección, su preten-
sión resultaba socialmente explosiva.
Centrar su interés en los simpatizantes no sólo pondría en su
contra a los judíos plenos; también molestaría a los meros paganos.
A los paganos tal vez les desagradara la idea de que unos paganos
simpatizaran con el judaísmo, pero les habría desagradado aún más
la idea de que unos paganosse convirtieran al cristianismo. Bastante
malo era el judaísmo en cuanto «misantropía atea y supersticiosa»
que contaba con un país antiguo, pero, ciertamente, era peorel cris-
tianismo en cuanto «misantropía atea y supersticiosa» y sin país
alguno. No cabe asombrarse, por tanto, de que Pablo recibiera ata-
ques de ambos lados, de judíos y de paganos, ni de que, como él
mismo admite, fuera castigado oficialmente tanto por las autori-
dades judías como por las paganas: «Cinco veces recibí de los
judíos los cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado [por
los romanos] con varas... peligros de los de miraza; peligros de los
gentiles» (2 Cor 11,24-26).
Los conversos de Pablo
La insistencia en los adoradores de Dios como principales con-

versos de Pablo hace innecesario sostener que unos adversarios
siguieron a Pablo desde Galacia hasta Macedonia como una especie
de movimiento cristiano-judío contrario. Los adoradores de Dios
convertidos al cristianismo en cualquier ciudad tenían que oír las
acertadas palabras de otros temerosos de Dios y también de amigos
judíos que les decían que era teológicamente más sensato y social-
mente más seguro convertirse plenamente, si tal era su deseo, pero
al judaísmo y no al cristianismo. A los varones adoradores de Dios
se les decía que era mucho mejor ser judíos plenosque cristianos
plenos. Siendo judíos contarían con el reconocimiento, la acep-
tación y la protección de Roma, pero siendo cristianos eran segui-
dores de un dirigente ejecutado por esos mismos romanos. No es
necesario suponer que a Pablo le seguía una contramisión. Sus
adoradores de Dios conversos se veían inevitablemente tironeados
PI QUIOA Y SOCIEDAD PAGANA 61
en una dirección por su nueva comunidad paulina y en otra por sus

antiguos contactos sinagogales.
Hipótesis secundaria
Nuestra segunda y secundaria hipótesis de trabajo atañe a Lucas y

l modode leer los Hechos lucanos con relación a Pablo. La insisten-
via de Lucas en esa categoría de simpatizantes bien puede explicar por
qué él mismoestaba tan familiarizado conel judaísmoy, sin embargo,
se oponía a él, al tiempo que era tan versado en el romanismoy, sin
embargo, estaba reconciliado con él. Muy probablemente, también él
luera originariamente un adorador de Dios, y ésa es la razón por la
gue emplea casi el mismo tiempo en insistir, por un lado, en que el
«ristianismo es el único heredero válido y continuación del judaísmo
y, porotro, en que no constituye en modo alguno una amenaza para
el orden romano. Lucas y su familia fueron típicos simpatizantes
caudalados que se encontraban en el momento oportuno para con-
vertirse del semijudaísmo al pleno cristianismo.
lin realidad, en el primero de los dos volúmenes de su evangelio
se encuentra una pista de la identidad de simpatizante de Lucas. El
relato del centurión de Cafarnaún cuyo hijo o siervo es curado a
distancia por Jesús se cuenta en Jn 4,46-53, Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10.
Dicho centurión viene en persona a rogar directamente a Jesús tanto
en Juan como en Mateo, pero Lucas, y sólo Lucas, presenta la peti-
ción como hecha indirectamente: «Habiendo oído hablar de Jesús,
le envió unos ancianos de los judíos para rogarle que viniera y sal-
vara a su siervo. Éstos, llegando ante Jesús, le suplicaban insistente-
mente, diciendo: “Merece que se lo concedas, porque ama a nuestro
pucblo y él mismo nos ha edificado la sinagoga”» (7,3-5). Esta
modalidad de intervención, aun resultando forzada dentro del dis-
currir del relato, permite a Lucas declarar explícitamente que el
centurión era un pagano (cosa que queda implícita a lo sumo en las
demás versiones) y que apoyaba muchoal judaísmo (dato comple-
tamente ausente en las otras versiones).
El tema del centurión piadoso se prosigue en Hch 10-11, donde
la historia de Cornelio establece la teoría, e inicia el desarrollo, de la
misión gentil. «Había en Cesarea un hombre llamado Cornelio,
comturión de la compañía Itálica. Era piadoso y temeroso de Dios,
como toda su familia, daba muchas limosnas al pueblo y continua-
mente oraba a Dios» (10,1-2). Más tarde es descrito como «el centu-
rión Cornelio, hombre justo y temeroso de Dios, reconocido comotal
porel testimonio de toda la nación judía» (10,22). Esos centuriones,
uno en cada volumen del evangelio lucano, son para Lucas los ejem-
plos perfectos de «temerosos de Dios» o «adoradores de Dios». Y, por
supuesto, Cornelio es un ejemplo más de autoridad romana que con-
sidera el cristianismo no sólo inocente de delito alguno, sino acepta-
ble hasta el punto de llegar a la conversión. Son los simpatizantes ide-
ales o típicos. Son, dice Lucas, alguien exactamente comoyo.
Elcentro del mundo egeo
Hemos empezado con Afrodisias porque, aun cuando Pablo

nunca visitó esa ciudad caria, su Sebasteion imperial romano y sus
inscripciones sinagogales judías son fundamentales para nuestra
manera de entender el mundo teológico de Pablo. Continuamos
con otro emplazamiento antiguo, pero en esta ocasión griego en
lugar de turco. Pablo tampoco llegó nuncaa visitarlo, pero es donde
mejor se puede ver un microcosmos de su entero mundo social. Es
la isla de Delos, en el corazón de las Cícladas, situadas en el centro
del mar Egeo (figura 15). Pablo navegó por el Mediterráneo orien-
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Figura 15. Mapa del Egeo %

donde se muestra la ¿a
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de las islas Cícladas.
Vik JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 63
tal y por el Egeo, pero nunca atracó en Delos, lo mismo que nunca
caminó por Afrodisias. Nos centramos en esta minúscula isla porque
a lo largo de un siglo de excavaciones éstas han proporcionado una
rica colección de hallazgos arqueológicos y material epigráfico que
arrojan luz sobre las circunstancias de tiempo y lugar en que vivió
Pablo. Empezamos allí porque ese lugar ilustra claramente las
complejidades de ese mundo mediterráneo antiguo donde política,
religión y economía se entrelazaban, y donde las autoridades romanas
gobernaban a griegos paganos entre los cuales vivían judíos de la diás-
pora. Empezamos en Delos porque a través de su puerto podemos
seguir el rastro de un continuo fluir de pueblos, materiales, ideas y
religiones desde el este hacia el oeste y desde el oeste hacia el este.
Llegas a Delos, como siempre, por mar y por en medio de las
demás islas (figura 16). Estamos a comienzos de junio de 2003 y, en
el extenso tramo que va de Naxos a Delos, más al norte, sopla con
intensidad un fuerte viento del noroeste, pero se calma considera-
hlemente al entrar en las aguas azul turquesa del estrecho pasaje exis-
tente entre la minúscula isla de Delos y la pequeñaisla de Rinia. Has
partido esa mañana de Naxos, la isla mayor de las Cícladas, donde
“Teseo abandonó ingratamente a Ariadna y Dionisos se casó con ella
agradecido. Vas rumbo a Delos, el lugar de nacimiento de Apolo,
un viaje de poco más de una hora en dirección norte.
Figura 16, Aproximación al antiguo puerto de Delos.

Te diriges a bordo de un pequeño barco turístico lleno en su

interior de estudiantes que van de excursión con sus mochilas y
parejas elegantemente vestidas de veintitantos, y cuyo destino no
es Delos, sino las playas y bares de Mikonos, que están más allá.
Sobre cubierta hay unos pocos turistas franceses leyendo Guide
Bleus y unas cuantas familias suecas cuyos hijos miran por encima
de la popa la rociadura que salpica y la espuma que vuela. Los
miembros de la pequeña tripulación están sentados en la cabina,
flirtean con las solteras o duermen fuera sobre los bancos. Puesto
que el viento ha aclarado el aire y disipado la bruma, estás en
cubierta para otear los recortados horizontes en todas las direc-
ciones. Tienes a la vista un amplio númerodeislas: al suroeste, Paros;
al oeste, Siros; al norte, Tinos; al nordeste, Mikonos,la isla famosa por
las fiestas de la jez set y el destino final de la mayoría de tus compañe-
ros de viaje. Vislumbras las Cícladas todo alrededordeti.
Cuando regresas esa misma tarde quemado porel sol, cansado y
sediento después de pasar el día en una isla desolada, únicamente
habitada por arqueólogos y lagartos, el viento ha amainado comple-
tamente, el mar está sereno y en calma, y pasan bancos de medusas
empujadas sobre las largas olas, mientras que unos delfines cruzan
una y otra vez a gran velocidad por delante dela proa y, a cierta dis-
tancia, remolinos de gaviotas compiten con las pequeñas barcas de
pesca por la captura del día. Pablo probablemente nunca vio Naxos
ni Delos, pero conoció pequeños barcos de cabotaje en días buenos,
grandes naves comerciales en días malos, y siempre ese mar azul
oscuro bajo el cielo azul claro.
Delos, unaisla de cinco kilómetros cuadrados en su mayor parte

de orientación norte-sur y casi sin agua, podría haber sido pasada
por alto si no fuera el legendario lugar de nacimiento del dios Apolo
y de su hermana gemela, Artemisa. Alabada en un himno homérico,
Delos vino a albergar un importante santuario cuyo oráculo, en los
tiempos clásicos, sólo le iba a la zaga al de Delfos. Durante gran
parte de su historia, el control de la isla alternó entre los delios indí-
genas y los atenienses colonizadores, pero, a lo largo de la época clá-
sica, el santuario de Apoloy la fiesta y los juegos delios, inicialmente
cuatrienales, atraían a peregrinos de todaslas islas griegas y también
del continente. La isla sagrada y sus muchos templos acumularon
regalos y ofrendas del exterior, y, especialmente después de Alejan-
dro Magno, a finales del siglo IV AEC, Delos atrajo tambiéna ban-
queros y comerciantes de Egipto, Fenicia, Siria, Asia Menor y, cada

vez más, del sur de Italia.
Después de que Roma dejó sentir su presencia en el Mediterrá-

neo oriental durante el siglo II AEC, entregó la isla a Atenas, pero
hizo también algo más importante: la convirtió en puerto franco
para favorecer los intereses comerciales de los banqueros mercaderes
de Italia, los llamados negotiatores. Al apoyar a Delos, Roma soca-
vaba además el predominio comercial de la rival de aquélla, la isla
mucho mayor de Rodas. Y cuando Roma saqueó la Corinto griega
en el 146 AEC, muchos negotiatores italianos de esa ciudad huyeron
a Delos, donde se encontraron con mercaderes de todo Oriente.
Protegida por los romanos y gobernada por los atenienses, Delos se
convirtió en el centro comercial del Egeo.
La isla era un microcosmos del mundo mediterráneo, y la polí-

tica expansionista romana se combinó con un santuario pagano
muy importante para convertir Delos en algo así como una feria del
comercio internacional. No sólo era el centro de las islas Cícladas
del Egeo, sino también una escala fundamental en las rutas maríti-
mas entre Asia Menory el continente griego, entre Tracia al norte y
Ureta al sur, y entre la patria judía e Italia. Entre los artículos que
misaban por su puerto había ánforas de vino de Gnido en camino
racia las casas de las élites urbanas, bloques de mármol extraídos de
las canteras de la cercanaisla de Paros y destinados a los proyectos
de construcción de Roma, exquisitas estatuas de mármol de templos
de Oriente que-ya no estabanen pie, trigo egipcio encaminadoa ali-
mentar las bocas plebeyas con el subsidio de trigo que formaba parte
de la red de seguridad de Roma(seguridad, por supuesto, para quie-
nes estaban en el poder).
lin el mercado de Delos también se compraban y vendían escla-
vos, esclavos que se obtenían en virtud de las guerras civiles roma-
nis y las expansiones imperiales. Estrabón, el antiguo geógrafo, afir-
maba que Delos «podía recibir y despachar diez mil esclavos en un
solo día» (14.5.2). Su importancia comercial y su considerable
riqueza hicieron que llamara la atención, sin embargo, y Mitrídates
IV, rey del Ponto y enemigo de Roma, saqueó la isla en el 88 AEC
mientras Roma estaba preocupada con guerras sociales intestinas.
Según algunas fuentesescritas, masacró a veinte mil habitantes de la
isla. El general romanoSila regresó a Oriente con cinco legiones,
derrotó a Mitrídates, pacificó la región e hizo también una visita a
Delos para restaurar la isla. Pero posteriormente ésta fue asaltada por
los piratas en el 69 AEC y tuvo que ser recuperada y de nuevores-
taurada por los romanos, que esta vez amurallaron gran parte de la
ciudad. Delos nunca recobró del todo su lustre anterior, ni siquiera
después de que Augusto limpiara de piratas los mares, y la gradual
decadencia de la isla, así como su abandonofinal, la dejaron con-
vertida no en un simple yacimiento arqueológico más, sino. en una
entera isla arqueológica protegida.
Apolo en el centro de la ciudad
La École Francaise d'Archéologie de Atenas ha llevado a cabo

excavaciones arqueológicas en la isla desde 1873, desenterrando
franjas de ruinas y acumulando un tesoro de inscripciones que per-
miten hacerse una imagen completa y viva de cómo era la vida en
esta isla, cosmopolita en otro tiempo.A lo largo de la llana ribera oeste
de la isla y bajo la ladera norte del monte Kynthos, los arqueólogos
han descubierto muchos de los templosreligiosos, edificios cívicos
y complejos comerciales de la ciudad (figura 17).
Figura 17. Vista general del puerto y las excavaciones de

Delos desde lo alto del monte Kynthos.
El santuario dedicado a Apolo, situado junto al puerto, en el

meollo de la ciudad, ocupaba una buena parte del centro cívico y
absorbió gran cantidad de energía arqueológica a lo largo del siglo
pasado. Según subes del puerto, entras en el santuario por unas esca-
leras desgastadas por siglos de peregrinación y ves tres templos suce-
sivos y sus altares, todos ellos dedicados a Apolo: uno del siglo VI
ALEC, otro de finales del siglo V AEC y el más grande, construido a
lo largo de dos siglos y completado en el TIT AEC. La popularidad
«de Apolo, el que fuera dios del sol, posteriormente más conocido
por su destreza sanadora, profética y musical, atraía la atención de
los reyes helenísticos y las embajadas de ciudades que competían
entre sí por renovar, mejorar y ampliar la arquitectura y ornamenta-
ción del santuario. El detalle y la precisión de los inventarios escri-
tos documentan los muchos y variados dones votivos hechosal san-
tuario y ponen de relieve cómo se solapaban en Delos las activida-
des cívicas y las religiosas.
El contexto arqueológico de los templos delios nos recuerda que,
a diferencia de lo que sucede conla religión en el mundo occidental
moderno, que suele ser monoteísta y fundamentalmente se interesa
porlas creencias personales, el paganismo omnipresente de la época
de Pablo era politeísta y se interesaba por los cultos cívicos. Los dio-
ses y diosas no eran considerados omnipotentes ni controladores de
todo hasta el punto de que los seres humanos no pudieran prever
su propio destino y participar en su configuración. Mediante la
consulta de los oráculos, manejando las artes de los augurios o la
interpretación de signos celestes, vuelos de pájaros o hígados de
animales, los sacerdotes y expertos preveían la posición de una ciu-
dad o un Estado ante las deidades. Luego participaban en la deter-
minación de su destino consolidando la armonía (concordia) con
los dioses o haciendo la paz con ellos (pax deorum) y aplacándoles
con dones, votos y sacrificios de animales. Los calendarios del lugar
regulaban una serie de fiestas programadas que iban acompañadas
de ofrendas y sacrificios, pero los acontecimientos impredecibles y
las situaciones difíciles espontáneas exigían una atención añadida y
una reacción inmediata.
Puesto que el destino de una ciudad o un Estado estaba pen-
diente de un hilo, la principal actividad de los sacerdotes era matar
animales: aturdir a la criatura con un mazo, degollarlo para verter la
snpre, despedazar cl animal, luego quemar una parte para los dio-
ses y rociarla con vino, reservando al mismo tiempo otras porciones

para sí o para distribuirlas o incluso venderlas a la comunidad del
lugar. En ciertos sentidos, el sacrificio era un acto cívico con proce-
sión, pompa y cánticos, pero también era un banquete cívico, una
barbacoa al aire libre que para muchos suponía una rara oportuni-
dad de comer carne. Y no sólo vinculaba comunidad y deidad; ade-
más, vinculaba entre sí a los miembros de la comunidad y articulaba
claramente su jerarquía social. En la inmensa mayoría de los casos,
el sacerdocio de los templos cívicos sólo era accesible para aristócra-
tas terratenientes varones que o compraban cargos sacerdotales
directamente o eran elegidos en razón de sus aportaciones a proyec-
tos cívicos.
El santuario de Apolo formaba parte integral de la vida ciuda-

dana, y religión y política estaban íntimamente entretejidas con
intereses comunesrelativos a las ceremonias, los tesoros y los sacer-
docios de los templos. No resulta sorprendente que los arqueólogos
hayan sacado a la luz estructuras políticas clave dentro del complejo
sagrado de Apolo: el prytaneion, que albergaba la llama eterna del
hogar de la ciudad y era además una sala de recepciones y banque-
tes para dignatarios que visitaban la isla; el bouleuterion, semejante a
un teatro, con asientos dispuestos en gradas semicirculares, dondese
reunía la boule o consejo de dirigentes de la ciudad; y el ekklésias-
terion, donde se juntaban en asamblea (ekklesia) todos los ciudada-
nos varones adultos. Dicho sea de paso, el término ekklesía, aplicado
a ese cuerpo deliberativo y un tanto democrático de una ciudad
griega, es el mismo que Pablo utiliza en sus cartas y que nosotrostra-
ducimos por «iglesia». ¿Modeló Pablo sus comunidades siguiendo
las líneas de la ekklesia cívica y urbana? ¿O debemos buscar su
modelo en otro lugar de Delos?
Asociaciones voluntarias y dioses extranjeros
Entre los miles de inscripciones descubiertas por los arqueólogos

franceses en Delos, muchas son las que documentan lo que los espe-
cialistas llaman cultos de congregación o asociaciones voluntarias.
En el mundo mediterráneo, cosmopolita y móvil, dichas asociacio-
nes voluntarias (collegía en latín y thiasoi o koína en griego) eran un
fenómeno generalizado en entornos urbanosy atraían especialmente
a mercaderes y libertos. Las migraciones y desplazamientos de perso-
nas después de Alejandro Magno separaron a muchos de sus patrias,

ciudades, tribus y familias, y los cultos participativos reforzaron su
sentido de identidad en sus nuevos hogares o les proporcionaron unas
agrupaciones a modo de sindicatos para proteger y promover sus inte-
reses económicos particulares. En el aspecto cultual proporcionaban
un marco para el culto de un dios o unos dioses concretos y parael
ofrecimiento de sacrificios encaminados a asegurar un patronazgo
divino continuo; y en su aspecto de congregación ofrecían contac-
tos sociales y protegían intereses comerciales. También permitían un
sentido de movilidad social dentro de una sociedad cuyas distincio-
nes entre clases eran por lo demás rígidas e impermeables. Los
miembros podían ascender pasando por los diversos grados jerár-
quicos de la asociación voluntaria, adoptar títulos rimbombantes y
fiinarse cierta dosis de autoestima o suficiencia.
En las inscripciones delias se mencionan más de veinte cultos de
congregación, varios de cuyos edificios se han excavado. Abajo, en el
centro de la ciudad, altares e inscripciones dan testimonio de los
«l lermaistal», un collegium de mercaderes italianos que se reunían
- bajo el patronazgo del dios romano Mercurio, llamado Hermes por
los griegos, y le hacían sacrificios. Otra inscripción mencionala aso-
ciación llamada los «Heraclesiastai de Tiro, mercaderes e importa-
«dores-exportadores», un grupo procedente de Tiro, ciudad de la
vosta fenicia, que daban culto al antiguo dios semítico Melkart, por
aquel entonces llamado Heracles en griego. Otra asociación fenicia,
los «Poseidoniastai de Berytos, mercaderes, importadores-exporta-
dores y almacenistas», se reunían bajo el patronazgo de Poseidón, el
dios del mar, y le hacían sacrificios para obtener una travesía segura.
Según caminas desde el puerto hacia el monte Kynthos te
encuentras un complejo que los excavadores llaman la Terraza de los
Dioses Extranjeros y que está formado por templos dedicados a los
dioses sirios y por tres Sarapeía, estructuras dedicadas al dios egip-
cio Serapis y a su consorte, la diosa Isis. El primer Sarapeion pro-
orciona un buen indicio del tipo de actividades que se desarrolla-
dan en estas asociaciones voluntarias. Este Sarapeion A (figura 18),
vircundado por muros y habitaciones situados en torno a un patio
que contenía un pequeño templo (A), estaba algo resguardado pero
ho muy escondido de la vista de la gente. Dicho templo albergaba
las imágenes de las deidades y estaba construido sobre una cripta
mibrerránca y una fuente. Fuera del templo, en el patio, había un
cepillo para donativos (J) y tres altares (B, E, H), donde en otro
tiempose sacrificaron bueyes, cerdos o pájaros, y más allá había un
gran comedor trapezoidal con bancos de mármol alineados a lo
largo de las cuatro paredes (E; figura 19). Unalarga inscripción allí
encontrada proclama que «en el comedor se instalaron asientos y
divanes para el banquete al que el dios nos invita», y un relieve en la
actualidad dañado presenta a la diosa Isis sirviendo a Serapis mien-
tras éste cena en un banquete. Los miembros no sólo sacrificaban,
sino que también hacían vida social en el Sarapeion A comiendola
carne en el curso de comidas sagradas celebradas en honor de Sera-
pis e Isis. ¿Es este pequeño comedor, con capacidad para una o dos
docenas de personas, el tipo de lugar en el que hemos de imaginar a
Pablo celebrando la cena del Señor? ¿Es este tipo de lugar lo que los
recién llegados esperaban una vez que Pablo les había invitado a una
comida comunitaria? ¿O acaso preveían un modelo judío en lugar
de uno pagano?
Eledificio de la sinagoga y sus inscripciones
Durante las campañas de 1912-1913, el entonces director André

Plassart descubrió lo que él reconoció como una sinagoga —no enel
lado occidental y público de la isla, sino en su lado oriental y domés-
tico, en medio de domicilios particulares, pero cerca de un gimna-
sio—. Estaba allí en tiempos de Pablo, pero conoció dos fases de
Figura 18. Plano del

Sarapeion A de Delos.
A: templo;
B, E H: altares;
E: comedor y sala
de reuniones; 0 5 10m
J: cepillo para colectas. A
construcción. La primera data del siglo IL AEC, y puede que enton-

ces no fuera una sinagoga. La fase de renovación data de mediados
del siglo T AEC, momento en el que partes del gimnasio contiguo
destruido en el 88 AEC quedaronintegradas en el edificio mediante
la construcción de muros nuevos.
La sinagoga miraba hacia Mikonosy el sol naciente, pero estaba
tan pegada al mar que las olas erosionan gran parte de ella incluso
hoy (figura 20). Una pila de piedra destinada a contener agua y
colocada a la entrada, junto con unacisterna situada dentro de un
laberinto de habitaciones más pequeñas (D), tal vez se usaran para
abluciones rituales, práctica muy común en el país de los judíos.
Unos escalones añadidos durante la renovación conducían desde la
parte oriental, situada junto al mar, hasta un pórtico abierto (C) y
una zona techada destinada a la asamblea, que en otro tiempo fue
una sola sala pero luego quedó dividida en dos habitaciones (A y B).
Miura 19, Bancos de la sala de reuniones y comedor (E) del Sarapeion A.

La habitación A era la sala principal destinada a celebrar asambleas

y tenía bancos de mármol en los muros laterales donde se podían
sentar cómodamente veinticinco personas; entre veinticinco y cin-
cuenta más podían sentarse en el suelo o en bancos portátiles. Un
asiento individual a modo de trono mirabaa la entrada este y estaba
decorado con una palma en su parte superior y otras ornamenta-
ciones en los lados (figura 21). Posiblemente ésta fuera «la cátedra
de Moisés», el asiento especial desde el cual se leían las escrituras.
Mt 23,2 comenta que «en la cátedra de Moisés se han sentado los
escribas y los fariseos», y es probable que Hechos imagine a Pablo
predicando a sus correligionarios judíos desde tal cátedra. Podemos
imaginar que el sábado se reunían allí veinticinco, cincuenta o
setenta y cinco judíos y adoradores de Dios.
El diseño del edificio no es muy diferente del propio de cual-
quier otra asociación voluntaria, y la razón principal para catalogarlo
comosinagoga no es arquitectónica, sino epigráfica. En cuatro basas
de columnas de las habitaciones A y B se puso la inscripción Theos
Hypsistos, «Dios Altísimo» en griego, título con el cual los judíos dis-
tinguían a su Dios uno y único de todos los demás dioses dentro de
un contexto politeísta. En la traducción griega de los Setenta,la deno-
minación El Elyon de los salmos hebreos se traducía Theos Hypsistos.
En Hechos, Esteban dice: «El Altísimo no habita en casas fabricadas
Figura 20. Plano de la

sinagoga de Delos.
A: sala principal de
reuniones, con la
cátedra de Moisés;
B: sala de reuniones;
C: pórtico que se
abre al mar;
D: habitaciones
destinadas a usos
desconocidos;
E: abertura de
cisterna.
l'E JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 73
por manos humanas»(7,48), y una profetisa pagana declara que Pablo

y Silas son «siervos del Dios Altísimo, que os anuncian un camino de
salvación» (16,17). Por cierto, en el capítulo 4 volveremos a encon-
trarnos de nuevo con esta expresión en las sinagogas judías del reino
del Bósforo, junto a la zona norte del mar Negro.
Las cuatro inscripciones votivas fueron dedicadas por particula-
res, algunos de los cuales tenían nombres judíos conocidos:
Lisímaco, en nombre de sí mismo, en acción de gracias a 7heos
Hypsistos.
Laodice a Theos Hypsistos, salvada por sus tratamientos, un voto.
Zosas de Paras a T7heos Hypsistos.
A Appsistos, un voto, Marcia.
Otra inscripción hace aún más convincenteel argumento de que

se trata de una sinagoga. Encontrada en una casa próxima, anuncia
la generosa donación de «Agatocles y Lisímaco a la proseuché». Esta
palabra griega es sinónima de «sinagoga»; aunque proseuche signifi-
caba literalmente «oración», los judíos solían utilizarla en el sentido
de «casa de oración». Esta, junto con las lecturas de la escritura, era
una de las actividades principales de la sinagoga. El Lisímaco que
hizo su aportación a la proseuchélsinagoga probablemente sea el
Figura 21. «Cátedra de

Moisés» del interior de la
sinagoga de Delos, desde
la cual se leían el sábado
las escrituras judías.
mismo Lisímaco que depositó el exvoto a Theos Hypsistos en la estruc-

tura misma que patrocinó.
Dos inscripciones en mármol descubiertas en 1979-1980 a casi
90 metros al norte de ese edificio certifican aún más su catalogación
como sinagoga, pero plantean una cuestión muy importante acerca
de sus propietarios. ¿Eran judíos o samaritanos?
Los israelitas de Delos, que hacen ofrendas en el sagrado Argarizein,
coronan con corona de oro a Serapión, hijo de Jasón, de Knosos, por las
buenas obras que ha hecho conellos.
Losisraelitas [de Delos], que hacen ofrendas en el santificado

q . .
y consagrado Argarizeín, honran a Menipo, hijo de Artemidoro, de
Herakleion, tanto en persona como en sus descendientes, por haber
construido y dedicado a sus expensas la proseuché de Dios, el [...] y el
. . . !
[...] [y lo coronaron] con una corona de oroy [...]
La primera inscripción da testimonio de la presencia de una

comunidad samaritana en Delos que se llamaban a sí mismos
«israelitas» y que adoraban (es decir, sacrificaban) en el antiguo
lugar israelita del monte Garizín (Argarizein). La segunda ins-
cripción deja claro que esos samaritanos tenían una proseuché en
Delos, un edificio «construido y dedicado» por Menipo, hijo de
Artemidoro. Pero ese tal Menipo es de Herakleion, localidad de la
isla de Creta, su nombre es pagano, y financió una sinagoga sama-
ritana, no judía. El homenajeado de la primera inscripción es
natural de Knosos, localidad cretense también; su nombre, Sera-
pión, también es pagano y, de hecho, procede del de la deidad
egipcia adorada en el otro lado dela isla. Más que samaritanos que
adoptaron nombres paganos, es probable que estas dos personas
fueran paganos cretenses que a la sazón vivían en Delos y que se
sintieron atraídos por el monoteísmo y la moral de los samarita-
nos, o quizá simplemente se asociaron con ellos con fines comer-
ciales y sociales. Puede que incluso fueran adoradores paganos de
Dios que apoyaban a la sinagoga samaritana de Delos, lo mismo
que otros adoradores paganos de Dios apoyaban a la sinagoga
judía de Afrodisias.
Tenemos, por tanto, un edificio, pero dosseries de inscripciones,
una dentro del edificio y otra a cierta distancia de él. ¿Indica todo
esto la existencia de una única sinagoga, y ésta samaritana? ¿O había
dos sinagogas separadas, una judía ya descubierta con sus inscripcio-
E JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 75
nes y otra samaritana todavía sin descubrir, por lo cual sólo posee-
mos hasta el momento sus inscripciones?
Aceptamosel edificio como una sinagoga judía y sospechamos
que la samaritana se encuentra todavía enterrada al norte o bien que
fue erosionada por el mar. Sea esto como fuere, insistimos en una
idea importante que a menudo se pierde de vista en el debate espe-
cializado sobre la ambigiiedad de los hallazgos arqueológicos: la
estructura no era radicalmente distinta de su entorno ni claramente
identificable como judía. Los judíos se habían asimilado arquitectó-
nicamente, en alguna medida, a los distintos marcos de su diáspora,
y los de Delos habían adoptado la estructura más o menos común
de las demás asociaciones voluntarias de la isla. Como los miembros
de esos otros grupos, se sentaban en bancosy celebraban banquetes,
y escribían sus inscripciones en griego como sus vecinos, y no en
hebreo como sus antepasados. Pero, a diferencia de sus vecinos, no
tenían altares ni sacrificios, pues, para los judíos, sólo se podía sacri-
licar válidamente en Jerusalén, lo mismo que para los samaritanos
sólo era válido hacerlo en el monte Garizín. De acuerdo con el
segundo mandamiento de Moisés, no tenían capillas aparte para
estatuas, ni imágenes de su deidad, aun cuando dentro del edificio
se encontraron algunas lámparas con imágenes paganas. Como
muchas sinagogas posteriores, miraba al sol naciente, pero también
muchos templos paganos tenían esa orientación.
En cualquier caso, para una persona corriente que caminara por
las antiguas calles de Delos, el edificio debía de tener desde el exterior
el aspecto del lugar de reunión de una asociación voluntaria o culto
«de congregación. Los lugareños sabían que era la sinagoga judía, y
podían reconocer a algunos judíos de la isla por su vestimenta, su
aspecto o por relación personal. Un viajero, mercader o autoridad
judío que desembarcara en el puerto de Delos, como hizo Pablo en
tintas otras ciudades, habría localizado fácilmente a la comunidad
judía simplemente preguntando porla ubicación de la sinagoga.
Judíos entre los griegos y bajo los romanos

¿Cómollegaron los judíos a Delos? ¿Cómo vivían? ¿Cómo con-
servaron sus tradiciones ancestrales? Los judíos que vivían en la
diáspora, comolos de Delos y como Pablo mismo, superaban gran-
demente en número a los que vivían en la patria judía de Judea y
Galilea. Su expatriación obedecía a diversas razones y se produjo

después de que Alejandro Magno rehiciera el mapa político del
mundo mediterráneo y de Oriente Próximo, y después de que la
monstruosa apisonadora romana aplastara toda oposición griega,
semítica y egipcia. Algunos judíos fueron a la diáspora debidoa la
guerra, bien como soldados esclavizados en el extranjero en el bando
perdedor, bien como mercenarios licenciados en el extranjero en el
bando ganador de alguna guerra helenística o asmonea. Algunos
fueron vendidos como esclavos después de que irrumpieran en la
patria judía primero los reyes greco-egipcios, luego los greco-sirios y
finalmente generales romanos como Pompeyo, Craso y Varo. Conel
tiempo, muchos esclavos judíos o sus hijos fueron manumitidos, o
liberados, pero no regresaron a Judea. Los mercaderes, banqueros o
comerciantes judíos también se vieron atraídos al extranjero por las
oportunidades económicas, como por ejemplo las que ofrecía el
emporio delio, y muchos incluso acabaron convirtiéndose en ciuda-
danos romanos.
¿Cómose relacionaban con su patria y el Templo de Jerusalén?

Dostextos de las escrituras compuestos inmediatamente después de
la deportación babilónica del siglo VI AEC captan las alternativas.
Unaopción era anhelar el regreso a Jerusalén, tal como se encuen-
tra en Sal 137,1.4: «A orillas de los ríos de Babilonia estábamos sen-
tados llorando, acordándonos de Sión... ¿Cómo podríamos cantar
un canto del Señor en un país extranjero?». La otra opción era esta-
blecerse permanentemente en la diáspora, tal como se encuentra en
el consejo del profeta Jeremías a esos mismos exiliados en 29,5-7:
«Edificad casas y habitadlas; plantad huertos y comed su fruto...
procurad el bien de la ciudad a donde os he deportado y orad por
ella al Señor, porque su bien será el vuestro».
Fuera cual fuera la opción tomada por esos primeros deportados

babilónicos, la mayoría de los judíos que vivían en la diáspora bajo
dominio romano, como los judíos delios, se inclinaban por la
opción de Jeremías y «trabajaban porel bien» de las ciudades en las
que se encontraban. Hay que reconocer que el abanico de reaccio-
nes que se daban ante la diáspora iba desde el polo extremo de la
resistencia abierta hasta el de la asimilación completa. Pero las pre-
ferencias individuales y los dictados de las circunstancias locales
concretas no deben oscurecer las constantes generales de la diáspora
en general y de Delos en particular. Por un lado, los judíos abraza-
VE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 77
ban sus tradiciones y conservaban su identidad. Por otro, al mismo

tiempo se acomodaban a las realidades y aceptaban las ventajas de
vivir fuera de Jerusalén y de la patria judía.
La sinagoga de Delos estaba en armonía con su entorno, lo
mismo que los cientos de sinagogas judías que eran perceptibles
pero no llamativas a todo lo largo y ancho de la diáspora. Sin
embargo, los judíos como tales no sólo eran perceptibles para sus
vecinos gentiles, sino también algo llamativos. Según los numerosos
comentarios de autores paganos, los judíos se distinguían por obser-
var el sábado, lo cual a menudo les excluía del servicio militar; por
abstenerse de la carne de cerdo, lo cual les impedía participar en
muchos banquetesreligiosos cívicos; y por practicar la circuncisión,
signo que señalaba muy claramente a sus varones en la desnudez de
las termas públicas. Pero, aun cuando nunca hubiéramos encon-
trado en Delos el edificio de ninguna sinagoga ni inscripciones en
su interior, o aun cuando todo lo descubierto allí remitiera a sama-
ritanos y no a judíos, seguiríamos sabiendo que había judíos en la
isla por textos que han llegado hasta nosotros. Los documentos que
siguen indican también claramente cómoera la vida judía entre los
- griegos y bajo los romanos.
Sabemos por 1 Mac 15,17-23 que en Delos había una comuni-
dad judía ya en el 139 AEC, porque fue uno de los lugares a los que
Roma envió una carta circular que proclama a los judíos «nuestros
amigos y aliados» dentro de una «antigua amistad y alianza». La
carta conmina a una largalista de lugares, entre los que figura Delos
en 15,23, a que «no intenten causarles mal alguno [a los judíos], ni
les ataquen a ellos ni a sus ciudades ni a su país, y que no presten su
apoyo a los que les ataquen».
Como muchas otras ciudades, Estados y pueblos que rivalizaban
poresa especial relación con Roma, los judíos de Delos apelaron en
al menos dos ocasiones a esa amistad proclamada. Las colectividades
y grupos locales de todas las provincias conservaban celosamente
cualquier correspondencia con autoridades romanas que tuviera que
ver con su régimen jurídico, y podían presentar sus copias cuando
se sentían amenazadas. En sus Antigiedades judías, Josefo conserva
una larga lista de cartas oficiales que en otro tiempo obraban en
poder de diversas comunidades locales de la diáspora judía y que
documentabanla tolerancia y el apoyo de Roma con respecto a sus
costumbres y tradiciones. Entre ellas hay dos pertenecientes a los
judíos de Delos. En la primera, escrita en mayo o junio del 49 AEC,

los delios proclaman —al parecer a regañadientes— que obedecerán al
legado romano Marco Pisón eximiendodel servicio militar a los ciu-
dadanos judíos de Delos:
Decreto delos delios. «En la arjontía de Boeotus, el día veinte del mes
de Thargelion [mayo/junio], respuesta de los magistrados. Durante su
estancia en nuestra ciudad, el legado Marco Pisón, que había sido encar-
gado del reclutamiento de soldados, nos convocó a nosotros y a un
número considerable de ciudadanos y ordenó que, si había judíos que
fueran ciudadanos romanos, nadie debía molestarles a cuenta del servi-
cio militar, puesto que el cónsul Lucio Cornelio Léntulo había eximido
del servicio militar a los judíos en consideración a sus escrúpulos reli-
glosos. Debemos, por tanto, obedecer al magistrado» (14.231-232).
Dos ideas merecen atención. Una es que esos «escrúpulos reli-

glosos» debían incluir el sábado, día cuyo descanso habría hecho
engorrosoel servicio militar. La segunda idea es que, puesto que «los
judíos que fueran ciudadanos romanos» estaban exentos del recluta-
miento militar, al menos algunos judíos ostentaban esa estimada
condición y disfrutaban de sus ventajas legales.
La segunda carta conservada por Josefo data del 46 AEC es de
Julio César en persona. Conella responde a los judíos de Delos que
se habían quejado de un trato injusto por parte de las autoridades
de la ciudad:
Julio Gayo, pretor, cónsul de los romanos, a los magistrados, consejo y

pueblo de Parium [¿la vecina isla de Paros?], saludos. Los judíos de
Delos y algunos de los judíos de la vecindad, en presencia también de
algunos de vuestros enviados, han apelado a mí y declarado que les
impedís por ley observar sus costumbres nacionales y ritos sagrados.
Ahora bien, quetales leyes se hagan contra nuestros amigos y aliados, y
quese les prohíba vivir de acuerdo con sus costumbres y aportar dinero
para comidas comunitarias y ritos sagrados, me desagrada, pues esto no
les está prohibido hacerlo ni siquiera en Roma. Por ejemplo, Gayo
César, nuestro pretor consular, prohibió por edicto que las asociaciones
religiosas se reunieran enla ciudad; a los únicos a los que no se les prohi-
bió hacerlo, ni recaudar aportaciones de dinero ni celebrar comidas
comunitarias, fue a estas personas. Del mismo modo tengo prohibidas
yo otras asociaciones religiosas, pero a ellos les permito que se reúnan y
banqueteen de acuerdo con sus costumbres y ordenanzas nativas. Si
habéis hecho alguna ley contra nuestros amigos y aliados, haréis bien en
revocarla debido a sus obras meritorias en nuestro favor y su buena
voluntad respecto a nosotros (14.213-216).
UE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 79
Dos observaciones generales y dos concretas. En general, los

abusos cometidos contra los judíos llevaban a éstos a apelar, y con
éxito además, a la más alta instancia de poder. Por otro lado, esta
carta pone de manifiesto la actitud tolerante de Romarespecto a las
religiones extranjeras y sus tradiciones ancestrales. En concreto,la
carta indica que, como parte de sus costumbres, los judíos comían
juntos, probablemente en esos mismos bancos (semejantes a los del
Sarapeion A) excavados en su propia sinagoga. Además,la referen-
cia a «recaudar aportaciones... para ritos sagrados», que trae a la
memoria el cepillo del Sarapeion y las inscripciones que conmemo-
raban donativos recibidos, bien podría aludir al impuesto judío del
"Templo, pagado anualmente por los judíos para el mantenimiento
del Templo de Jerusalén. No resulta inesperado que el hecho de que
los judíos hicieran ofrendas al Templo de su patria llevara a algunos
paganos a sospechar de su lealtad respecto a sus deberes cívico-reli-
giosos locales.
Aunqueno cabe sorprenderse de que Delos intentara en algunas
ocasiones restringir las costumbres judías, en la diáspora no existía,
pese a todo, un antisemitismo persistente. Quizá hubiera un enojo
más que ocasional con los judíos debido a que no participabanenel
culto cívico-religioso, y los comentarios desdeñosos y peyorativos
sobre los judíos son comunes en los textos griegos y romanos; pero
también lo son las pullas desdeñosas y burlonas contra egipcios, ger-
manos y una larga lista de bárbaros. Los judíos no estaban someti-
dos a una marginación ni a un hostigamiento crónicos. Erich
(sruen, en su obra Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans, ha
insistido en el notable éxito de los judíos en la diáspora, y aunque
no estaban sometidos a persecuciones crónicas, capta la actitud
pagana corriente frente a los judíos: «¿Cómo se podía tomaren serio
1 gente que estaba apegada a supersticiones estúpidas, que no tenían
relaciones sociales ni sexuales con gentiles..., que malgastaban ocio-
samente un día de cadasiete..., que no comían jamón ni chuletas de
cerdo y que mutilaba sus genitales?» (52). Fuera cual fuera, pues, la
animosidad que hubiera, solía traducirse en restricciones legales
secundarias impuestas por poblaciones concretas, pero la mayoría de
las comunidades locales, como las de Delos, apelaban rápidamente
a Romay ésta intervenía en su favor. En realidad, quizá fuera el éxito
de estas apelaciones y del judaísmo de la diáspora en general bajoel
dominio romano lo que fomentó en parte el resentimiento de las
poblaciones locales que competían por el favor romano. El éxito
judío provocó, como ya hemos indicado antes, la atracción pagana

y, con ello, el resentimiento pagano.
La dimensión móvily global de las religiones
Ciertamente, en la teología imperial romana había un filo mili-

tar y otro evangélico. Cuando quiera que Roma tomaba las armas,
primero invocaba a sus dioses; adonde quiera que fuera Roma, lle-
vaba a sus dioses; y a quien quiera que Roma conquistara, le asimi-
laba sus dioses introduciéndolos en el panteón romano. Desde muy
pronto, los comerciantes y mercaderes italianos, como los negotiato-
res que llegaron a Delos, trajeron consigo sus dioses familiares. Más
tarde, en tiempos de la República, los generales romanos en cam-
paña por todo el Mediterráneo establecían a sus veteranos con sus
propios ritos religiosos en tierras extranjeras. Finalmente, en tiem-
pos de Augusto y después de él, la teología imperial romana se
difundió a través de dos cultos: por una parte, el culto imperial, que
alojaba a los emperadores deificados en templos desde Tesalónica
hasta Éfeso; porotra, el culto al lujo, que traía a las ciudades, desde
Asia hasta Siria, las comodidades urbanas en forma de acueductos,
termas y espectáculos.
De Romaa las provincias

Victoria mediante la piedad
Los arqueólogos pueden seguir el rastro del movimiento de la
religión romana en objetos diversos, inscripciones y arquitectura
desde el centro hasta la periferia por todo el Mediterráneo con la
mismafacilidad con que los especialistas literarios pueden seguir el
rastro de la conciencia que Roma tenía de su propia grandeza a lo
largo de todos sus textos latinos. En el 56 AEC, por ejemplo,el tra-
tado de Cicerón Sobre las respuestas de los adivinos (a las preguntas
que el Senado les había planteado) afirmaba con arrogancia engreída
que el éxito exterior de Roma era debido a su moralidad y religión
interior. «Hemos superado a todos los pueblos y naciones en pietas
y religio y en esta única sabiduría, a saber, nuestra comprensión de
que todoestá regido y gobernado por el poder de los dioses». Y tam-
bién: «Si comparamos nuestros asuntos con los de otros, descubri-
remos que en otras cosas somos iguales o inferiores, pero superiores
FE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 8 1
en lo tocante a religión, es decir, al culto de los dioses» (19). Los

romanosatribuían su éxito a una sanción divina. Los dioses estaban
de su parte, hecho que quedaba demostrado(si bien es cierto que con
una lógica viciada) por su éxito.
La teología imperial romana no era un burdo colonialismo
acompañado por un fundamentalismo beligerante. Gran cantidad
de indicios arqueológicos, epigráficos y textuales expresan el entu-
siasmo con que muchos pueblos conquistados creían en esos enag-
gelía, «buenas nuevas», romanos y los aceptaban. Dejando aparte el
sobrecogimiento ante la violencia de las legiones romanas, el papel
de Roma comopacificadora, administradora y constructora de una
infraestructura cívica causó una impresión que no se debe subesti-
mar. Muchos griegos admiraban a los romanos, especialmente su
devoción religiosa, y comúnmente se aceptaba la creencia de que la
victoria romana procedía de la piedad. En sus Antigúedades romanas,
escritas alrededor del comienzo de la era común, Dionisio de Hali-
carnaso, un apologista griego de todo lo romano, señalaba que
Rómulo, el mítico fundador de la ciudad eterna, «entendió que el
buen gobierno de las ciudades dependía... en primer lugar del favor
“de los dioses, cuyo disfrute da éxito a toda empresa humana»
(2.18.1). Y acerca de los orígenes de Romadeclaraba: «Nadie podría
indicar ninguna otra ciudad recién fundada en la cual se nombraran
desde el principio tantos sacerdotes y ministros de los dioses»
(221.2).
Incluso algunos escritores judíos adoptaron este punto de vista
pese a las sublevaciones fallidas, o quizá debido a ellas. La guerra
judía de Josefo presenta la destrucción del Templo judío por parte
delas legiones como un castigo purificador de Dios: «Es Dios, pues,
Dios mismo quien con los romanos trae el fuego para purgar su
templo y exterminar una ciudad tan cargada de corrupciones»
(6.110). Y más tarde, en un pasaje del tratado Aboda Zara del Tal-
mud de Babilonia, un rabino manifiesta a sus correligionarios una
generación tan sólo después de la guerra: «¿No os dais cuenta de que
es cl Cielo quien ha decretado que esta nación [Roma] domine?
Pues aun cuando han devastado su casa, reducido a cenizas su tem-
plo, dado muerte a sus santos y perseguido a sus siervos, su imperio
sigue estando firmemente establecido» (18a).
Incluso los escritores cristianos acabaron opinando del mismo
modo, de manera que, parael siglo IV, el poeta y teólogo latino Pru-
dencio podía proclamar en su Respuesta al discurso de Símaco: «Dios

enseñó a las naciones por doquier a inclinar la cabeza ante las mis-
mas leyes y a convertirse en romanos» (2.602). En efecto, fue esta
actitud dominante en los territorios y entre los pueblos conquista-
dos por Roma lo que hizo posible que ésta dominara con éxito
durante tan largo tiempo. Clifford Ando, en su obra Imperial Ídeo-
logy and Provincial Loyalty in the Roman Empire, ha señalado cómo,
entre los conquistados, «la creencia en una sanción divina de la con-
quista romana dotaba inevitablemente de cierta difusión al ideal de
un imperio eterno» (66). La paz romana en los territorios conquis-
tados se debía en gran parte al reconocimiento por parte de los ven-
cidos del derecho divino de Roma a dominar.
La diosa Roma
La creencia en el derecho divino de Roma a dominar a los demás

encuentra expresión por primera vez en los abundantes y generali-
zados indicios arqueológicos procedentes de las provincias a partir
ya del siglo II AEC. Noexistía ninguna fórmula prescrita por Roma
para reconocer su derecho divino a dominar o para dar culto a su
poder imperial. En cambio, sin reproducir ninguna práctica o prece-
dente exacto que existiera en la ciudad de Roma,las poblaciones a lo
largo y ancho del Mediterráneo oriental adoptaron de diversas mane-
ras el culto al poder romano como parte de sus tradiciones locales.
Algunas ciudades añadieron a sus calendariosfiestas periódicas llama-
das Romaia y las celebraban con juegos y sacrificios; otras erigieron
estatuas y altares a aquellos estadistas romanos que les patrocinaban o
gobernaban; y otras más establecieron cultos al pueblo romano. Pero
quizá el acto más común dereverencia era el culto público a la perso-
nificación de Roma misma, Dea Roma, la diosa Roma.
Muchas ciudades que pasaron a estar bajo dominio romano

incluyeron a Roma en sus panteones locales. Habitualmente era
representada con características de amazona griega y con un pecho
descubierto. El yelmo, las armas y la esfera amazónicos captaban el
carácter militarista e imperialista de Roma, al tiempo queel pecho
descubierto ofrecía un aspecto nutricio, misericordioso y quizá hasta
eróticamente seductor. Una i1 nscripción de la ciudad de Mileto, al
oeste de Asia Menor, detalla cómo estaban integrados el sacerdocio
dedicado al pueblo romano y el dedicado a la diosa Roma, cómo
podía ser adquirido por una suma considerable por las élites del
lugar y cómo se debían llevar a cabo los juegos y sacrificios para

honrar a Roma. Datada en el 130 AEC,parte de ella reza así:
Con buena fortuna. El hombre que compra el sacerdocio del pueblo
romano y de Romadará inmediatamentea los tesoreros y reyes su nom-
bramiento de un hombre de al menos veinte años para el sacerdocio. El
nombrado... servirá durante tres años y ocho meses... y sacrificará una
víctima totalmente adulta al pueblo romano y a Romael día primero
del mes de Taureon (traducción tomada de Beard, North y Price, vol. 2,
246-247).
Había una intensa competencia entre las élites por tales gastos,
puesto que llevaban aparejados honores públicos. La mera diversi-
dad de formas y multiplicidad de acontecimientos indican que este
fenómenonoera algo impuesto por Romadesde arriba, sino que se
producía, como vimos en Afrodisias, por aclamación desde abajo.
Las poblaciones que honraban el poder de Romaciertamente abri-
gaban la esperanza de contar con sus favores, fuera en forma de
revestimientos de mármol, de acueductos que trajeran agua a las
fuentes, baños y cloacas o de abundancia de artículos de lujo queel
comercio en tiempo de paz hacía posible. Pero quizá fuera igual de
importante que sus reacciones, como vimos por las galerías del
Scbasteion de Afrodisias, ayudaran a la gente a teologizar y raciona-
lizar su subordinación a Roma.
Volvamos a Delos. Las pruebas epigráficas conservadas en la
Uscuela Francesa o que llenan el yacimiento conservan muchasde las
reacciones locales ante el poder romano. Según una inscripción del
167/1166 AEC,se celebraban Romaía y se nombraban varios «encar-
gados de los ritos sagrados» para administrar estas fiestas. Otra ins-
cripción, del 140/139 AEC, da fe de que los administradores ate-
nienses de la isla colocaron una corona de oro sobre una estatua de
Roma dentro del santuario de Apolo. Y una mesa grande, pero actual-
mente rota, de mármol contiene una dedicación a Atenea Nike y
al Pueblo de Roma. Los atenienses, a quienes los romanos habían res-
tablecido en el poder en Delos, rendían adecuado homenaje, pero la
admiración por Roma discurría profundamente a través de la jerar-
quía social y era omnipresente en todas las etnias allí presentes.
Además de estos honores cívicos muy destacados, Roma también
era honrada por grupos menos públicos. Los miembros del culto de
congregación que se reunían en el Sarapeion A, por ejemplo, erigieron
ut altar de mármol dedicado a Roma. Una basa de estatua encon-
trada en el mercado da fe de la dedicación de una estatua a Roma

poriniciativa de un particular. Otra inscripción votiva da testimo-
nio de una estatua de Roma que estaba situada en una capilla junto
a la estatua de Fides, la personificación de la fe, es decir, la lealtad y
fidelidad de Roma con sus súbditos conquistados y obedientes. La
única estatua de Roma que los excavadores han encontrado procede
de la casa de los Poseidoniastas, y la diosa, elegantemente vestida,
iba acompañada porla siguiente inscripción:
Dedicada a la diosa Roma, nuestra benefactora, por la comunidad
(koinon) de Poseidoniastai de Berytos, mercaderes, importadores-ex-
portadores y almacenistas, en reconocimiento de su buena voluntad
con la comunidad (koinon) y la patria. Erigida cuando Mnaseas hijo
de Dionysios el benefactor era presidente de la asociación (thíasos) por
segunda vez. [Menandros] hijo de Melas el Ateniense la hizo (la escul-
tura).
Pero la interacción religiosa no se puede considerar únicamente

desde el punto de vista de las reacciones de las provincias ante
Roma. La gente no era simplemente atraída por lo romano; también
los romanosse sentían atraídos por lo no romano. El movimiento
religioso no era simplemente un proceso unidireccional, de Roma a
las provincias. Era bidireccional, con movimiento en ambas direc-
ciones; por ejemplo, de Delos a Roma, de Egipto a Roma y, por
supuesto, de Jerusalén a Roma.
De las provincias a Roma
Seguramente es el museo más extraordinario del mundo. El Museo

Centrale Termoellettrica Montemartini de Roma es una central eléc-
trica abandonada en otro tiempo pero hoy en día reconvertida, situada
justamente al otro lado de la tumba piramidal de Cayo Cestio, auto-
ridad de finales del siglo 1 AEC, emplazada junto a la Porta San
Paolo. Allí, entre motores diésel de hierro fundido y enormesturbi-
nas de vapor de hace unsiglo, se encuentra una magnífica colección
de estatuas, tanto originales griegos como copias romanas.
Atenea procedente de Delos

Entre las estatuas del museo hay una Atenea de tamaño mayor
que el natural que en otro tiempo adornó el frontón del templo
dedicado a Apolo
Pp Medicus Sosianus, excavado al Pp pie del monte
VE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 85
Capitolino de Roma. Apolo, el delio de nacimiento, el más griego

de los dioses, fue introducido en Roma quizá ya en el siglo VIT AEC
y, después de una plaga sufrida en el 433 AEC, los romanos hicie-
ron voto de construir un templo a Apolo Medicus, Apolo «el sana-
dor». Dicho templo fue restaurado y en gran medida reconstruido a
finales del siglo TAEC porla iniciativa y financiación de Cayo Sosio,
cuyo nombrelleva el templo y que otrora fue rival de Augusto. Pero
fue terminado por Augusto mismo, cuya devoción a Apolo le llevó
también a construir otro templo a Apolo en el monte Palatino.
Incluso trasladó el aniversario de Apolo en el calendario de fiestas al
día de su propio natalicio, el 23 de septiembre. Como parte de la
restauración del templo, la Atenea griega originaria del siglo V fue
incorporada al frontón, junto con algunas amazonas y otras figuras
tomadas de santuarios del oriente griego.
Durante el curso de la expansión romana hacia el este en los
siglos II y 1 AEC, sus generales trajeron muchas estatuas griegas,
como las de los escultores clásicos Polícleto o Fidias, traídas a Roma
a su regreso como botín, y la alta sociedad empezó rápidamente a
“apreciar y apetecer tales objetos. La Atenea que terminó enel fron-
tón del templo de Apolo Sosiano fue hecha con mármolde las can-
teras de la isla de Paros e imitaba algunos rasgos de la gran diosa
albergada en Atenas, pero es probable que en su origen fuera escul-
pida para el interior del santuario de Apolo en Delos. Esa minúscula
isla, por la que pasaron tantos esclavos, mercaderes y soldados para
encontrar sus hogares por todo el Mediterráneo, fue también el
puerto por el que pasaron muchas ideas, objetos y estatuas religio-
sos. La estatua de la diosa Atenea fue desde el santuario delio de
Apolo hasta el templo romano de Apolo. La estatua, destinada en
otro tiempoa ser vista desde todos los lados, tenía engastes cincela-
dos en el hombro y fue levantada a modo de trofeo sobre un fron-
tón como publicidad imperial romana.
Esa estatua, procedente de la isla de Delos, proporciona un

punto de partida para valorar el complejo movimiento e interacción
entre Romay las provincias, el centro y la periferia, movimiento e
interacción que a primera vista podría parecer una evangélica con-
quista por parte de los dioses romanos y el encarcelamiento de los
dioses extranjeros como trofeos romanos de guerra. Pero una mirada
más detenida pone de manifiesto que había mucho más intercam-
bio, más diálogo que monólogoreligioso.
Esa Atenea es un ejemplo concreto de cómola romanitas, lo que

significaba ser romano, se estaba viendo redefinida por los objetos,
ideas y poblaciones de todas las nuevas provincias de Roma. En lo
querespecta a la religión, ese intercambio se aceleró desde el siglo II
AEChasta la época misma de Pablo, momento en el que florecieron
en Romalas religiones extranjeras. Por un lado, el movimiento de
las religiones era un fenómenocívico, como deja claro un conjunto
de ocho inscripciones, en su mayoría griegas, desenterradas en el
monte Capitolino de Roma. Soberanos concretos como el rey del
Ponto, en Asia Menor, ciudades orientales entre las que estaban
Éfeso y Laodicea, y regiones enteras como Licia hacían ostentación
de su lealtad a Roma con proclamaciones públicas que incluían la
dedicación de estatuas al Júpiter Capitolino romano y que rendían
homenaje al pueblo de Roma, como dice un verso, «en reconoci-
miento de su bondad, benevolencia y favor» (ILLRP 181).
Por otro lado, por encima y más allá de tales proclamaciones
públicas y oficiales, la conquista romana de las provincias y la paci-
ficación de los mares, unidas a la consiguiente movilidad de solda-
dos, mercaderes y esclavos, incrementó el intercambio de ideas reli-
giosas y el movimiento de comunidadesreligiosas hasta un grado sin
precedentes. Una vez más, la minúscula Delos ejemplifica este fenó-
meno: vamos a seguir una religión en su paso por ella desde el este
hacia el oeste, desde las provincias hacia Roma, y desde los hogares
particulares, y a través de las asociaciones voluntarias, hacia los tem-
plos públicos estrechamente vinculados a los intereses imperiales.
Vamos a considerar, sin alegar ningún paralelo paulino concreto,el
movimiento de la diosa egipcia Isis desde Egipto hasta Italia pasando
por Delos.
Isis en Delos
Isis llegó a Delos desde Egipto junto con otras divinidades egip-
cias a principios de la época helenística, como ha quedado demos-
trado por un notable conjunto de inscripciones descubiertas en el
Sarapeion Á anteriormente mencionado. Una de ellas, encargada
por un sacerdote llamado Apolonio, delio de nacimiento pero egip-
cio de etnia, cuenta cómo su abuelo, también sacerdote, llegó a
Delos enel siglo HL AEC y «trajo a su dios [literalmente, una esta-
tua de su dios] con él desde Egipto y continuó dando cultoa su dios
de acuerdo consu tradición». El padre de Apolonio, junto con otros
El JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 87
devotos, siguió dando culto a Serapis y a Isis en una casa particular,

quizá la habitación E del Sarapeion A. Al morir él, su hijo «heredó
las imágenes sagradas», y la deidad pidió en un sueño que se le cons-
truyera un templo. Seis meses después quedaba completado el com-
plejo del santuario que vimos antes, pero su ampliación más allá del
apartamento particular y su conversión en un recinto con diversos
ambientes, aunque parcialmente aislado, no se llevó a cabo sin
encontrar resistencia. Según la inscripción, algunos «malvados,
poseídos por la envidia y extremadamente enloquecidos», litigaron
para cerrar el templo. El pleito no llegó lejos debido a una interven-
ción milagrosa: «En aquel momento tú [Serapis] y tu esposa [Isis]
suscitasteis gran asombro en el pueblo. Paralizasteis a esos hombres
de mente perversa... haciendo que su lengua fuera incapaz de pro-
nunciar una sola palabra..., y la población entera se maravilló con
terror ante vuestro milagro aquel día, y vuestro siervo obtuvo gran
renombre en Delos, la isla establecida por los dioses».
Pese a la intervención divina, la oposición legal continuó, y el
pequeño Sarapeion afrontó otro pleito puesto por demandantes
sorprendentes e inesperados: ¡los sacerdotes oficiales del Sarapeion C!
Como cualquier grupo amenazado por una oposición local, los
sacerdotes del Sarapeion A apelaron a Roma pidiendo unaresolu-
ción y solicitaron un «señatus consultum» (un decreto oficial del
Senado), que el Senado hizo llegar a través del gobernador de Ate-
nas al gobernador local de Delos. Se basaba simplemente en un
wecedente y en la tradición local, a saber, que la ampliación ya
había tenido lugar. Roma no tenía ningún deseo de vulnerarel statu
quo religioso.
lista decisión molestó a los sacerdotes del Sarapeion C, que
habían construido su estructura de una manera más monumental y
pública después de que los atenienses, respaldados por los romanos,
tomaran el control de la isla. El Sarapeion C (figura 22) era la
estructura más dominante de la Terraza de los Dioses Extranjerosy,
aunque en él se reunían también algunas asociaciones voluntarias,
era el lugar del culto cívico oficial de las deidades egipcias y estaba
gestionado en coordinación con los atenienses que se encontraban
en el poder. El complejo, largo y de forma trapezoidal, tenía el
aspecto y daba la sensación de un santuario cívico, con dos colum-
natas que bordeaban un pasillo flanqueado por altares y pequeñas
eslinges alternativamente y que conducía hasta un templo de cuya
deidad ocupante seguimos sin estar seguros. Pero en el extremo

norte del complejo había un patio rodeado por varios templos y
capillas, uno dedicado a Serapis, otro a Isis y otro a Serapis, Isis y
Anubis juntos. En el santuario es frecuente la inscripción «lsis la Sal-
vadora» o, en dedicaciones votivas, «Isis que presta oído».
Igual que gran parte de Delos, el Sarapeion C fue destruido por
Mitrídates en el 88 o porlos piratas en el 69 AEC,y su reconstruc-
ción se centró en el templo de Isis, que fue reparado con piedras del
resto del Sarapeion e incluso del cercano santuario de los dioses
sirios. El culto y los sacrificios a Isis se reanudaron y continuaron
hasta bien entrado el siglo II EC,al parecer a costa de Serapis y de
los demás dioses egipcios, cuyo culto fue decayendo sin cesar. Por
todo el mundo mediterráneo, Isis iba superando la popularidad de
su marido, y aunque originariamente era la «señora de la casa de la
vida» y diosa de la maternidad y la infancia, y se le representaba con
frecuencia amamantando a Horus en su regazo, más tarde, con-
forme avanzaba hacia Roma, adoptó un carácter más universal. Isis
absorbió una amplia gama de atributos, convirtiéndose en dispensa-
dora de vida, protectora de las familias, guardiana de los campos y
sanadora y libertadora de aquellos que la buscaban. Era considerada
la señora del universo que ofrecía salvación dando la vuelta al des-
tino, y su multiplicidad llevó a este epíteto: «Isis, la invocada con
innumerables nombres». Llegó desde Egipto a través de Delos a un
paso que se aceleró después de la destrucción de la isla a principios
del siglo IT AEC, de manera que para los tiempos de Pablo su culto
estaba firmemente asentado en la mayoría de las ciudades clave que
Figura 22, El Sarapeion C de Delos, cuya arquitectura se asemeja a un

santuario cívico más que la del pequeño Sarapeion A, parecido a unacasa.
él visitó. Existen pruebas arqueológicas de su culto en Tesalónica y

Filipos, Éfeso y Corinto. Sus capillas y altares son especialmente
comunes a lo largo de rutas marítimas y fluviales, sea en puertos
mediterráneos o en puertos interiores situados a lo largo de arterias
fluviales como el Rin y el Danubio, y con frecuencia estaban situa-
dos justo donde atracaban los barcos, como sucede en el puerto
corintio de Cencreas. Por supuesto, a la postre llegó a Italia por
Putéolos y Cuma, luego a Ostia y, finalmente, a la misma Roma,la
capital del mundo.
Lsis en Pompeya
Pompeya, la ciudad enterrada por la erupción del Vesubio en el

79 EC, es en la actualidad un laboratorio muy importante para los
arqueólogos y, también, una atracción muy importante para los
turistas. Allí vemos a Isis pasar de la esfera privada al ámbito público
exactamente igual que en Delos. Muchos elementos de viviendas
particulares incorporan imaginería de Isis de manera decorativa en
paredes con frescos y de manera devocional en capillas domésticas.
“Entre los motivos cultuales egipcios y específicamente de Isis se
encuentran vasos metálicos con pitorros alargados, urnas de metal
cubiertas con hojas metálicas acabadas en punta y la serpiente
sagrada egipcia.
Pompeya posee también uno de los primeros santuarios de Isis
en Italia, pues data de finales del siglo IT AEC. No fue erigido en el
loro ni cerca de él, comolos principales templos cívicos dedicados a
Apolo, Júpiter Capitolino, la Concordia Augusta y la Pietas, o a los
emperadores deificados posteriormente. Fue construido en el dis-
trito del teatro, un entorno adecuado que atraía influencias griegas
extranjeras de otra procedencia. Este santuario se hallaba más ais-
lado, pues estaba cerrado por un pórtico y no era visible desde la
calle, de manera que probablemente sólo los devotos de Isis lo usa-
ban. Pero aproximadamente un siglo más tarde, Isis y su santuario,
un ¿sexmm, tuvo mayor importancia cívica. El templo fue, después
del anfiteatro, el primer edificio reconstruido tras el terremoto del
02 EC —a diferencia de los templos del foro e incluso del templo
capitolino—. La restauración del Iseum está testimoniada en una
inscripción del acaudalado liberto N. Popidio Ampliato, cuyo hijo
Celsino, de seis años de edad, fue elegido miembro del consejo de
la ciudad como recompensa. Para los años sesenta EC, Isis se había
convertido, pues, en un culto aceptable para un municipio

romanodel sur de Italia (figura 23).
Isis en Roma
En tiempos de Pablo, hacía ya mucho que Isis había dejado su

hogar egipcio, y la sombra de su marido Serapis, y había llegado a
Roma con un importante número de adeptos. Durante la primera
mitad del siglo 1 EC se construyó en esta ciudad un Iseum de pro-
porciones bastante considerables que fue renovado a mayor escala
por el emperador Domiciano en persona hacia finales del siglo I.
Aun cuando Augusto se aseguró de que ninguna deidad extranjera
tuviera templos como los de las deidades romanas dentro del pome-
rium, el límite sancionado religiosamente de la ciudad de Roma,el
templo de Isis estaba situado, no obstante, en una zona destacada y
venerable del Campo de Marte, junto a la Saepta Julia, donde se
celebraban los juegos de gladiadores, y
no lejos del mausoleo de Augusto y su
altar a la paz, el Ara Pacis Augustae. El
Iseum era tan grande comolos grandes
templos cívicos de Roma, pero, a dife-
rencia de éstos, tenía dos arcos a este y
oeste que conducían a un patio de 70
metros de anchura abierto a transeún-
tes, pero flanqueado al norte y al sur
por recintos accesibles sólo a través de
puertas estrechas y probablemente evi-
dentes sólo para los devotos. En el san-
tuario situado al sur ocupaba un lugar
prominente una colosal estatua de Isis
colocada en la hornacina central del
ábside semicircular, con otras horna-
cinas más pequeñas a cada lado para
Anubis y Serapis, todavía deidades
nacionales egipcias, pero que en ese mo-
Figura 23. Estatua de Isis, la «señora

de la casa de la vida», hecha en
mármol con indicios de baño de oro;
procede de su templo de Pompeya.
ELE JUDÍA Y SOCIEDAD PAGANA 91
mento llevaban ya mucho tiempo eclipsadas por la universalidad

de Isis.
Esa arquitectura tal vez restringiera el acceso, pero las caracte-
rísticas de los sacerdotes de Isis eran claramente reconocibles, de
manera que hacían pública su devoción. Se rasuraban la cabeza, ves-
tían ropajes blancos y, además, se distinguían por evitar el cerdo, el
pescado y el vino. Y aunque algunos rituales tenían lugar a puerta
cerrada, los devotos de Isis sacaban abiertamente estatuas en proce-
sión por las calles de Romay leían en voz alta sus libros jeroglíficos
los días de fiesta; los iniciados saltaban además al cercano río Tíber,
acto que resultaba inexplicable para los no iniciados. Sus actividades
lomentaban una especie de falso secreto que atraía a los interesados
« incitaba a los curiosos a considerar la iniciación en los «misterios»
de Isis. La arquitectura y la decoración —obeliscos, árboles, orna-
mentaciones con papiro, babuinos y cocodrilos— realzaban el carác-
ter exótico del templo y creaban un ambiente egipcio justo en el
corazón de la misma Roma. Aunque no sin alguna vacilación, e
incluso resistencia, inicial por parte de los senadores y los primeros
emperadores, para mediados del siglo I Isis se había hecho hueco en
el calendario oficial cívico-religioso, y su fiesta se celebraba anual-
mente desde el 28 de octubre hasta el 1 de noviembre. Augusto
mismo había contratado a artistas alejandrinos para decorar su pro-
pla casa con temas vegetales, mitológicos y ornamentales egipcios
del tipo de los que adornaban también los santuarios de Isis. Para
finales del siglo L, ésta se hallaba incluso ligada al culto al empera-
dor, y Domiciano restauró el Iseum tras un incendio producido en
cl 80 EC.
ll puesto de Isis en el calendario cívico, la destacada ubicación

de su templo, su sacerdocio oficial (en su mayoría egipcio) e incluso
la adopción de sus características en el culto al emperador no eran
las causas de su popularidad. Eran simplemente reacciones ante su
itractivo dentro de la sociedad romana ordinaria, y la aceptación
imperial o senatorial no era sino un intento de consolidar las posi-
ciones de una y otra autoridad subiéndose al carro de Isis.
Existen graffiti relacionados con Isis procedentes de un pequeño
prupo de personas, en su mayoría esclavos, que se reunían en una
modesta casa del monte Aventino de Roma. Existen pruebas epigrá-
licas de devotos que eran soldados y veteranos, libertos y funciona-
tos municipales, como vimos en Pompeya, y sabemos que incluso
algunos miembros de la familia imperial pertenecían a su culto,

como por ejemplo Popeo Habito, pariente político de Nerón, que
tenía representacionesde Isis en su capilla familiar. Entre los iniciados
había hombres, mujeres y niños, romanos y egipcios, extranjeros de
todas las provincias, cada uno de los cuales encontrabalas exigencias
personales de Isis más gratificantes que los cultos cívicos tradiciona-
les. Quizá también la emoción de rituales extraños y la de reunirse
con personas de todas las profesiones y condiciones sociales hacían
el culto irresistible para muchos. Esa intensa devoción personal a
Isis, mística cuando no extática, queda reflejada en el discurso de
iniciación de un devoto, escrito por el novelista del siglo 11 Apuleyo
en sus Metamorfosis.
Pero mi talento es demasiado débil para contar tus alabanzas, y mi
herencia demasiado exigua para traerte sacrificios. La totalidad de mi
voz resulta insuficiente para expresar lo que siento acerca de tu majes-
tad; mil bocas y otras tantas lenguas no bastarían, ni siquiera la corriente
interminable de un discurso inagotable. Por tanto, voy a procurar hacer
lo único que está en la mano de un hombre devoto pero pobre: voy a
guardar tu divino semblante y sagrada divinidad en los lugares secretos
de mi corazón para allí conservarlos y representármelos siempre (11.25).
Isis escaló posiciones en el competitivo contexto politeísta de

Roma,y la fe en su poderse acercó a algo así como a un monoteísmo,
a saber, a un henoteísmo o creencia en un dios supremosin negarla
existencia de otros. Su atractivo estribaba en su absorción delos ras-
gos de muchos dioses, cosa que le permitía incluso estar por encima
del Destino, pero nunca puso en tela de juicio el politeísmo pagano.
La devoción a Isis nunca implicó una lealtad absoluta, y sus devotos
seguían participando en la religión cívica e incluso eran adeptos de
otras deidades. Una inscripción, por ejemplo, hecha por «Apro-
niano, el tesorero de la ciudad», da fe de la dedicación de un relieve
a Mitra en un entorno y a Isis en otro. Isis captaba el espíritu de la
oikoumené, término griego que denota el mundo habitado, y no
ponía directamente en tela de juicio la teología imperial romana,
cuya paz mediante la victoria constituía la cacareada pax romana.
Noresulta sorprendente que, no mucho después de la muerte de
Pablo, Isis y el emperador se unieran en un matrimonio hecho en
el cielo.
Hemosdecidido, pues, empezar en Afrodisias y en Delos porque
constituyen un microcosmos particular y otro general del mundo
romano de Pablo. La primera era una prometedora ciudad de Asia

Menor donde la representación escultórica de la teología imperial
romana hecha en el Sebasteion y la inscripción de la sinagoga judía
que contiene nombres de judíos y de adoradores de Dios son esen-
ciales para nuestra manera de entender a Pablo con los judíos, entre
los griegos y bajo los romanos. La segunda era una isla minúscula
cuyos días de gloria habían pasado, pero donde todavía podemosver
en piedra la interacción de dioses y diosas, mujeres y hombres, grie-
gos y romanos, judíos, samaritanos y egipcios. Podemos ver un
mundo donde lo privado y lo público, la religión y la sociedad, la
política y la economía, la universalidad y la particularidad, se com-
binaban más o menossin dificultades. Por encima de todo podemos
ver a la diosa guerrera italiana Roma desplazándose hacia el este
como una fuerza aceptada, pero también a la diosa madre egipcia
Isis desplazándose hacia el oeste como una gracia aceptada. No era
ésta, sin embargo, la única divinidad oriental que se desplazaba en
dirección oeste hacia Roma.
2
¿Un apóstol atrayente o feroz?
Mediante imágenes visuales se crearon una mitología nueva de Roma

y, para el emperador, un nuevo ritual de poder. Construido sobre fun-
damentos relativamente simples, el mito se perpetuó y trascendió las
realidades de la vida cotidiana para proyectar sobre las futuras genera-
ciones la impresión de que vivían en el mejor de los mundos posibles,
en el mejor tiempo de todos... Al mismo tiempo que su «restauración
de la República» y que la creación de su estilo político nuevo, Augusto
puso también en marcha un programa para «sanar» la sociedad
romana. Sus temas principales eran la renovación de la religión y las
costumbres, la virtus y el honor del pueblo romano. Nunca antes un
soberano nuevo había puesto en práctica un programa cultural de tan
largo alcance, plasmado tan eficazmente en imágenes visuales, y rara
vez ha sucedido después.
Paul Zanker, The Power ofImages in the Age 0fAugust (1990)
Dada una historia en la cual la voz del apóstol ha resonado una y otra
vez como hierro para imponer la voluntad de los poseedores de cscla-
vos o para legitimar la violencia contra las mujeres, los judíos, los
homosexuales o los pacifistas..., la voz que hemos aprendido a aceptar
como la de Pablo es la voz del statu quo santificado [de manera] que
resultan necesarios esfuerzos continuos para recuperar la auténtica voz
de Pablo. Durante siglos, el legado del apóstol ha sido manipulado
sistemáticamente por estructuras humanas de dominación y opresión,
desde los intérpretes conservadores de Pablo que encontraron la ma-
nera de entrar en el Nuevo Testamento mismo, hasta la legitimación
del «nuevo orden mundial» o las sonoras olas de violenta reacción
antifeminista en nuestra propia época... [Liberating Paul] se ha escri-
to, ante todo, para aquellas personas a quienes Pablo les ha resultado
un escollo en su intento de seguir a Jesús por el camino de la justicia
y la paz.
Neil Elliott, Liberating Paul (1994)
Dos visiones de la paz mundial

Obertura
La paz augustal
Supuestamente se tenía que haber completado a tiempo para las
celebraciones del Jubileo 2000 de Roma.Pero estás allí dos años más
tarde, en medio de una tarde cálida y bochornosa de julio, y toda-
vía sigue escondido dentro de una lona y una estructura envolvente
de metal. Los martillos neumáticos retumban y las grúas giran alre-
dedor de un cubo cubierto de andamios situado dentro de la zona
de construcción. Fuera de dicha zona, italianas elegantemente
vestidas convierten la Via di Ripetta en un elegante desfile de modas
mientras que jóvenes italianos zigzagucan entre el tráfico con sus
vespas, por encima de los bordillos, corriendo a toda velocidad hacia
el puente de Cavour para cruzar el Tíber. No hay a la vista más que
otros pocos turistas, y éstos, ajenos a los normales cuasiaccidentes
que les rodean por entero, van titubeando a través del calor vera-
niego de la ciudad, mirando planos torpemente doblados, con el
sombrero puesto y la cabeza baja. No es la zona más visitada de
Roma, pues está rodeada por sosos edificios de hormigón delos fas-
cistas años treinta de la Italia del siglo pasado. Al este de la zona de
construcción está el parque que rodea las ruinas del mausoleo de
Augusto, ruinas coronadas de cipreses y que, despojadas hace
mucho de su mármol, se han convertido en refugio para gente sin
hogar y en lugar para pasear perros. Sin embargo, la nueva cons-
trucción alienta la esperanza de cambiar esa decadencia, y una
enorme valla publicitaria levantada por el Commune di Roma
anuncia el arquitecto elegido para la restauración, los patronos polí-
ticos y las grandes empresas que la patrocinan. Hay también una
ilustración del nuevo museo del Ara Pacís Augustae, el Altar de la Paz
augustal, el magnífico cubo de antigua historia escondido en este
momento detrás de esa pantalla protectora.
Esa modernavalla publicitaria no explica que esa larga demora

la provocó la controversia en torno a la construcción del museo y a
la renovación del altar. El arquitecto al que se hizo el encargoera el
estadounidense Richard Meter, cuyas obras posmodernas se encuen-
tran ya por todo el mundo (entre ellas destaca el nuevo MuseoJ.
Paul Getty, ubicado en el sur de California). Pero muchos romanos
se indignaron cuando aquél dio a conocer un proyecto que requería
¿UN APÓSTOL ATRAYENTE O FEROZ? 97
un largo museo decristal y acero para encerrar el Ara Pacis Augustae,

con una explanada con una fuente en un extremo y un auditorio en
el otro: un alargado joyero a lo largo de la ribera del Tíber. Algunos
críticos lo ridiculizaron diciendo que aquello era «los angelizar» su
ciudad, y el ampuloso delegado de cultura italiano, Vittorio Sgarbi,
se mofó de la obra tachándola de afrenta al legado cultural de Roma.
Según sus detractores, el diseño de Meier carecía de la debida con-
tinuidad con los estilos romanos clásicos y de ese modo erosionaba
cel inconfundible patrimonio de la ciudad con una especie de globa-
lismo arquitectónico. Muchos romanospreferían un museo romano
para un monumento romano,pero el altar de la antigua paz romana
se había convertido en altar de la moderna discordia romana.
Caminas hasta uno de los lados cubiertos del altar, el oeste, a lo

largo de las aceras sombreadas por los árboles del Lungotevere di
Augusto. Observas cómo el achocolatado Tíber fluye lento y pro-
fundo al pie de sus actuales muros de contención, un recordatorio
de que este Campus Martíus (Campo de Marte), donde hacían ins-
trucción las legiones de la República justo al norte del antiguo cen-
tro de Roma, fue en otro tiempo una llanura de inundación de ese
río. Fue en ese Campo de Marte, dios de la guerra, donde el Senado
decretó en el 13 AEC que se construyera un Altar de la Paz augus-
tal que fue, según la mayoría de los historiadores del arte, la cima de
la escultura monumental en Roma y que, dicho sea de paso, copió
y adaptó gran cantidad de elementos extranjeros tomados de la
escultura helenística y griega. En las magníficas esculturas de ese
altar está claramente representado en imágenes el orden imperial de
Victoria y Paz o, tal como aparece en los dos paneles masculinos y
dos femeninos quecierran el frente y la espalda del altar, la secuen-
cia augustal completa de Piedad (Eneas), Guerra (Marte), Victoria
(Roma) y Paz (Fertilidad).
El diseño del museo original fue del arquitecto fascista Vittorio
Morpurgo, que encerró el Ara Pacis Augustae en cristal y mármol tra-
vertino cuandoel altar fue por primera vez restaurado, trasladado y
reajustado a su emplazamiento actual en 1938. Morpurgo había
recibido el encargo de Benito Mussolini, quien quería para el altar
una ubicación destacada con el fin de indicar que aquél era el
momento del regreso de la antigua grandeza de Roma. El texto
latino completode la autobiografía política de Augusto, las Res Ges-
tae Divi Augusti (res gestae significa «cosas hechas», consecuciones,
98 EN BUSCA DEPABLO
logros, de ahí Hechos del divino Augusto), estaba grabado en la parte

baja del lado exterior este del revestimiento y eso es, por cierto,
todo cuanto en la actualidad queda de la estructura de Morpurgo.
El temadel altar y Augusto como tal ocupaban un puesto central en
la retórica nacionalista e imperialista de Il Duce. Se conserva una
fotografía de Mussolini y su séquito militar dentro del recinto, junto
al altar mismo (figura 24). Avanzan a grandes pasos dejando atrás lo
que parael espectadores el lado derecho, en el lugar donde Augusto
en persona aparece en el friso que está por encima deellos. Todos,
salvo un oficial, apartan de él los ojos y miran en otra dirección.
Muyapropiado. Augusto no fue Mussolini, y Mussolini nunca lle-
garía a ser Augusto.
La paz paulina
Las cartas modernas suelen tener comienzos y finales bastante
formulares («Espero que estés bien», «Con mis mejores deseos»), y
otro tanto se puede decir de las antiguas. En un momento posterior
de este capítulo separaremoslas siete cartas paulinas escritas perso-
nalmente por el apóstol de las seis pospaulinas escritas en su nom-
bre. He aquí una miscelánea de las frases iniciales («Gracia y paz») y
finales («Paz») de esas siete cartas paulinas auténticas (en Filemón
Figura 24. Benito Mussolini inspecciona el entonces

recién reconstruido Altar de la Paz augustal.
sólo se encuentra la fórmula inicial): «Gracia a vosotros y paz... Que

cl Dios de la paz os santifique plenamente» (1 Tes 1,1; 5,23); «Gra-
cia a vosotros y paz... el Dios de la paz estará con vosotros» (Flp 1,2;
4,9); «Gracia a vosotros y paz» (Flm 1,3); «Gracia a vosotrosy paz...
Despedidlo en paz» (1 Cor 1,3; 16,11); «Gracia a vosotros y paz...
Vivid en paz, y el Dios del amor y de la paz estará con vosotros»
(2 Cor 1,2; 13,11); «Gracia a vosotros y paz... Paz y misericordia
para ellos» (Gál 1,3; 6,16); «Gracia a vosotros y paz... El Dios de la
paz aplastará bien pronto a Satanás bajo vuestros pies. La gracia de
nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros» (Rom 1,7; 16,20).
En primerlugar, ese «gracia y paz» resume el núcleo del mensaje

y misión,fe y teología, de Pablo. La salutación habitual en una carta
griega era chaire o «saludos», pero, con un juego de palabras nove-
doso, inteligente y profundo, Pablo la cambia porel término charis,
«gracia» o «don gratuito», de sonido parecido pero teológicamente
mássignificativo. Piensa, por ejemplo, en el aire que nos rodea total-
mente. Está presente como charís, don. No lo ganas, ni lo mereces
ni lo consigues mediante ningún esfuerzo personal ni colectivo. Pero
tienes que aceptarlo y cooperar con él respirando. Por supuesto,
"también podrías negarte y morir por asfixia. A charis, «gracia», le
añade el saludo judío tradicional, y también mássignificativo teoló-
gicamente, «paz», shalom en hebreo o ¿rené en griego. Y esa secuen-
cia es importante. Es un don gratuito que Dios ofrezca paz a todos,
en todas partes. En realidad, esto expresa su entera Carta a los
Romanos en unasola y escueta frase. Y, por supuesto, Pablo escribe
todo eso en el griego común de los judíos de la diáspora y del
mundo mediterráneo.
Además, esa secuencia «gracia y paz» es un comienzo tan obvia-

mente paulino que las cartas pospaulinas no tuvieron ninguna
dificultad en utilizarlo para copiar el estilo de Pablo. He aquí la mis-
celánca de esos inicios de las cartas posteriores: «Gracia a vosotros
y paz» (Q Tes 1,2); «Gracia a vosotros y paz» (Col 1,2); «Gracia a
vosotros y paz» (Ef 1,2); «Gracia, misericordia y paz» (1 Tim 1,2);
«(iracia, misericordia y paz» (2 Tim 1,2); «Gracia y paz» (Tit 1,4).
A continuación, ese «gracia y paz» queda habitualmente especi-

licado como«de parte de Dios, nuestro Padre, y del SeñorJesucristo».
Y finalmente, esa tríada de Dios, el Señor Jesucristo y la paz aparece
también en otros momentos. Por ejemplo, Pablo espera que «la paz
de Dios, que supera toda inteligencia, custodiará vuestros corazones
y vuestras mentes en Cristo Jesús» (Flp 4,7), y declara: «Habiendo,

pues, recibido dela fe la justificación, estamos en paz con Dios, por
nuestro Señor Jesucristo» (Rom 5,1).
Nocabe, sin embargo, dentro de este capítulo o a lo largo deeste
libro, contraponerla «victoria y paz» de Romaa la «gracia y paz» de
Pablo, comosi eso resolviera algo, y menos aún todo. Por un lado,
Pablo también puede hablar de victoria (aunque sólo una vez), sus-
tituyendo esa tríada de paz que acabamos de ver por una tríada de
victoria: «Gracias sean dadas a Dios, que nos dala victoria por nues-
tro Señor Jesucristo» (1 Cor 15,57). Por otro lado, cualquier teólogo
imperial romano le habría dicho a Pablo que la «victoria» era «gra-
cia», era un don gratuito de los dioses y especialmente de Júpiter,
Marte o Venus. Además, si Pablo hablaba de aceptar la «fe de Jesu-
cristo» como en Gál 2,16 o Flp 3,9, un adversario romanole habría
recordado que los Hechos del divino Augusto hablaban de aceptar la
«fe del pueblo romano» (32.3). Ambos bandos disponían por igual
de buenas palabras, terminología aún mejor y óptimas expresiones.
Las cuestiones básicas atañen, por tanto, a los medios y no sim-
plemente a los fines, a los métodos y no simplemente a las consig-
nas, al contenido específico de la visión y al contenido preciso del
programa. ¿Cuál era la diferencia de contenido entre el don gratuito
de la gracia divina según lo veía el emperador de los romanos y
según lo veía el apóstol de los gentiles? ¿En qué difería exactamente
la paz de Roma de la paz de Dios? ¿En qué difería exactamente la
paz del Señor César Augusto, divino e Hijo de Dios, de la paz del
Señor Jesús Cristo, también divino y también Hijo de Dios?
Perspectiva general
El presente libro versa en su totalidad sobre el choque entre esas

dos visiones alternativas de la paz mundial. Una es la visión de
Augusto, que sígue la normalidad de la civilización, de paz mediante
la victoria; la otra es la visión de Pablo, que sigue la radicalidad de
Jesús, de paz mediante lajusticia. En este capítulo vamosa iniciar esa
comparación centrándonos en un elemento crucial de ambos pro-
gramasvisionarios: en la jerarquía dentro de la hipótesis de victo-
ria universal, y en la ¿gualdad dentro de la de justicia universal.
Empezaremos en Roma con los dos más grandes monumentos de la
revolución augustal, las imágenes más claras, más completas y más
¿UN APÓSTOL ATRAYENTE O FEROZ? 10 1
exquisitas que existen de la teología imperial romana: en primer

lugar, el Foro de Augusto con su templo de Marte Ultor que celebra
al dios de la guerra como «vengador» del asesinado y luego divini-
zado Julio César. En segundo lugar, el Altar de la Paz augustal que
celebra la pax romana como pax augustea con cuatro grandes paneles
que exponenla entera secuencia narrativa teológica de Piedad con
Eneas, Guerra con Marte, Victoria con Roma y Paz con Fertilidad.
En ambas estructuras hay personificaciones masculinas y feme-
ninas de dioses y diosas, pero, dejando esto aparte, las representa-
ciones son exclusivamente masculinas en los pórticos del foro, prin-
cipalmente masculinas en los relieves del altar y absolutamentearis-
tocráticas en ambas estructuras. La consigna solemne del imperio
era SPQR —Senatus Populusque Romantus («el Senado y el pueblo de
Roma»)-—, pero ese populus no resulta visible en ningún lugar de las
imágenes o estatuas imperiales de esos monumentos. Por supuesto,
había sitio de sobra alrededor para que el populus caminara y mirara,
admirara y aprendiera, recibiera educación, entretenimiento y adoc-
trinamiento.
Luego vamos a pasar de la teología imperial romanaa la teolo-
gía cristiana paulina, y nos enfrentaremos inmediatamente a la obje-
ción de que Pablo es igual de machista, misógino, patriarcal y jerár-
quico que Augusto, sólo que en una escala mucho menor, como
apóstol, no emperador, y en textos, no en edificios. En una refuta-
ción básica distinguiremoslas cartas paulinas anteriores y auténticas
de las pseudopaulinas (quizá incluso antipaulinas) posteriores e
inauténticas aunque todas atribuidas a él dentro del Nuevo Testa-
mento tal como lo poseemos.
Vamosa centrarnos en dos ejemplos tomados de Pablo, la escla-
vitud y el patriarcado, para guardar correspondencia con los dos
ejemplos de Augusto,el foro y el altar. Lo que nosotros sostenemos
es que el Pablo histórico insistió en la igualdad entre los cristianos
contra la normalidad jerárquica de la sociedad romana. En primer
lugar, una ama o un amocristiano no debía ni podía tener un esclavo
cristiano. En segundo lugar, las cristianas y los cristianos eran como
tiles iguales en el matrimonio, la asamblea y el apostolado. ¿Cómo
podría alguien ser igual y desigual al mismo tiempo, dado que en
Cristo todos eran iguales ante Dios?
A continuación vamos a examinar las interpolaciones o los tex-
tos pseudopaulinos posteriores que afirman la desigualdad para las
Luz EN BUSCA DE PABLO
mujeres en el matrimonio, la asamblea y el apostolado. Finalmente

vamosa explicar por qué la presencia de dirigentes como Tecla, que
eran mujeres célibes y ascéticas, generó una oposición cuyos cabeci-
llas tenían que ser varones casados y con hijos. Todo se hizo enel
nombre de Pablo, pero negó su ejemplo y silenció su exigencia.
Los monumentos de mármol como metáforas imperiales
Nada sabemos por la arqueología acerca de las comunidades de

Pablo, su arquitectura, sus obras de arte, sus símbolos, sus inscrip-
ciones, ni siquiera acerca de sus graffítt. Nada ha llegado hasta noso-
tros o, lo que quizá sea más revelador, no se llegó a hacer nada; pero
sabemos de las actividades de Pablo y de esas primitivas comunida-
des cristianas por las numerosas cartas de este apóstol. En cambio,
la época augustal ha llegado hasta nosotros tanto en textos literarios
como en restos arqueológicos. De hecho, aun en el caso de que no
contáramos con ninguno de los muchos autores augustales o histo-
riadores romanos, seguiríamos pudiendo esbozar un retrato de su
reinado a partir de las numerosas imágenes visuales que han llegado
hasta nosotros. Puesto que eran muy, muy pocos los antiguos que
sabían leer, y no muchos más los que podían oír la poesía de Virgi-
lio, Horacio u Ovidio, las imágenes estaban generalizadas y eran de
absoluta importancia para el consumo popular. Las imágenes de la
teología imperial romana aparecen en todo tipo de superficies, desde
las más pequeñas hasta las más grandes, en monedas, camafeos y
copas, en estatuas, altares y foros. Incluso tenían una antigua versión
de vídeo. En la versión moderna, el espectadorestá quieto, y las imá-
genes van pasando ante él. En el equivalente antiguo, las imágenes
estaban quietas y el espectador pasaba ante ellas. Imagina, una vez
más, un paseo a lo largo del Sebasteion de Afrodisias del capítulo 1,
y piensa en mensajes en movimiento mientras contemplas a con-
tinuación primero el Foro de Augusto, con su templo de Marte, y
luego al Altar de la Paz augustal. Sus mensajes proceden únicamente
del conjunto de sus imágenes, ya que éstas forman una unidad que
fluye de manera interactiva.
Considera lo que sigue como exploraciones del paisaje romano
de esa época augustal mediante la inspección detallada de los men-
sajes transmitidos con fluir de imágenes en dos construcciones muy
importantes, una el foro de un templo tan grande como una man-
DPNAPOS Pot ADRAVEN LEO PELROZ: 103
¿ana de casas y la otra el recinto de un altar tan pequeño como una

habitación. El Foro de Augusto y el Altar de la Paz augustal ponen
de manifiesto las características de la revolución augustal, que tuvo
repercusiones en el espacio por todo el imperio a partir de Romay,
en el tiempo, a lo largo del siglo Í a partir del reinado de Augusto.
Pablo nació unas dos generaciones después del nacimiento de
Augusto; pasó gran parte de su vida en ciudades orientales como
Damasco, Jerusalén y Antioquía; difundió su mensaje en ciudades
de Grecia y Asta Menor como Tesalónica, Corinto y Efeso, y no fue
nunca a Roma hasta que al final de su vida resultó encarcelado y
ejecutado allí. Si nos fijamos en la Roma augustal no es simplemente
para ver la ciudad tal como Pablo pudo haberla visto, sino para
entenderla como telón de fondo esencial, o mejor como primer
plano polémico, de la misión y el mensaje de Pablo. De esa Roma
procedía una transformación política, cultural y religiosa de gran
alcance que resultaba completamente evidente en el arte, la arqui-
tectura y la literatura del mundo mediterráneo. Contra todo eso,
Pablo propugnaba una transformación alternativa orientada más
hacia Jerusalén que hacia Roma, más hacia el Dios judío y el
Mesías judío que hacia los dioses romanos y el Augusto romano.
En ese siglo L, y todavía hoy a comienzos del XXI, chocan, pues,
dos visiones de paz cósmica, dos programas de reino universal y
dos fes en dos dioses diferentes.
El Foro de Augusto, cuyo templo a Marte Vengador fue ofre-
cido en voto por Octaviano en Filipos en el 42, pero se completó
hasta el 2 AEC,y el Altar de la Paz augustal, decretado por el Senado
en el 13 y dedicado en el 9 AEC, dan cuerpo a tres temas que resue-
nan en los antiguos textos augustales que los describen. Estos tres
temas son característicos del reinado y la revolución de Augusto, y
éste podría perfectamente haberlos formulado con el laconismo de
su padre adoptivo, Julio César: Restauré, expandi y fusioné. En pri-
mer lugar, Augusto restauró la República y la pax deorum, o paz con
los dioses, y encabezó un regreso a la piedad romanatradicional. En
segundo lugar, Augusto expandió el foro, la ciudad y el imperio. Y
en tercer lugar, Augusto fusionó en un único imperio universal
tanto a los romanos derrotados en las guerras civiles como a las
naciones y pueblos vencidos en las guerras imperiales. Expandióel
dominio romano por todo el orbem terrarum latino, el mundo
entero, y conviruó Roma en la capital del mundocivilizado, de la
oikoumené griega.
Un templo a la guerra en el Foro de Augusto

Construí el templo de Marte Vengador y el Forum Augustum en suelo
particular con lo que obtuve como botín... Superaba yo a todos en auto-
ridad, aunque no poseía más poder oficial que otros.
Hechos del divino Augusto (21.1; 34.3)
El moderno bulevar que une la Piazza Venezia de Roma con el

Coliseo, la Via dei Fori Imperiali, o «calle de los Foros Imperiales»
—nuevo nombre de la que en su origen fue la fascista Via dell'Im-
pero, o «calle del Imperio»—, discurre en ligero ángulo justo por
encima del antiguo Foro de Augusto (figura 25). El rápido y febril
tráfico de esa calle está prohibido los domingos, días en que queda
sustituido por peatones, coches de caballos, sillitas de niño y bici-
cletas. Pero incluso los peatones lentos captan tan sólo un atisbo de
la antigua grandeza del Foro de Augusto y no perciben más que un
vislumbre de ese notabilísimo templo a Marte Ultor, Marte Venga-
dor. En su extremo máslejano sigue en pie un muro de toba gris de
35 metros de altura, construido por los arquitectos de Augusto enla
ladera del monte Viminal como un cortafuegos para proteger el foro
y el templo del peligro de incendio que suponían los bloques de
pisos de la otra ladera, densamente habitados y sumamente infla-
Figura 25. Ruinas del Foro de Augusto; los escalones del centro
conducían en otro tiempo al templo de Marte Ultor, hoy destruido.
¿UN APÓSTOLATRAYENTE O FEROZ? 1 OS
mables. Todavía es visible en dicho muro, a gran altura, la huella

difuminada del frontón del templo y delos tejados de los pórticos
que lo flanqueaban,lo cual, junto con tres columnas corintias de 18
metros de altura que siguen en su sitio, da idea de su pasada gran-
deza y su esplendor perdido.
Para ver la dignidad de este antiguo complejo tienes que mirar
más allá de sus ruinas desmoronadas e infestadas de malas hierbas,
de sus herrumbrosas abrazaderas de hierro que sostienen en su
sitio columnas antiguas y esos escalones y barandillas modernos
que surcan el lugar. Tienes que recorrer Roma en busca de ins-
cripciones en mármoly fragmentos de escultura que se fueron lle-
vandoa lo largo delos siglos a otros lugares, como esas dos colum-
nas con forma de muchacha y ese escudo con una deidad barbada
que en la actualidad se encuentran en las oficinas de los Caballeros
de San Juan de Jerusalén, justo detrás del Foro Imperial. Tienes que
contar, sobre todo, con el trabajo arqueológico y el análisis arqui-
tectónico de más de un siglo encaminadosa reconstruir el Foro de
Augusto y el templo de Marte Vengador que contuvo.
En diseño y detalle, el Foro de Augusto y el templo de Marte
eran al mismo tiempo tradicionales e innovadores, pues Augusto
marcó el comienzo de lo nuevo apelando al pasado. El plano echó
mano de un esquemaitaliano convencional para la distribución del
espacio cívico, esquema generalizado dentro de Romadesde finales
de la República; en él, una larga explanada rectangular —el foro pro-
plamente dicho— conducía hasta un templo levantado sobre un
podio alto y al que se podía acceder por unas escaleras empinadas
(figuras 26 y 27). La explanada del foro, inferior en altura, era en
cierto sentido el escenario de aspectos clave de la vida ciudadana.
Allí sacrificaban los generales victoriosos, allí eran nombrados los
gobernadores de las provincias y allí se reunía el Senado para consi-
derar la opción de hacer la guerra. Pero todas estas ceremonias eran
como brillantes espectáculos representados debajo del templo que
las dominaba desde arriba y por cuya divinidad quedaban consagra-
dos y sancionados.
Nuncase insistirá bastante en que en la antigiiedad los templos
ho cran museos de una élite vedados a las masas. Eran edificios
públicos llenos de vida donde los sacerdotes quemaban incienso,
mataban antmales y ponían entrañas sobre carbones que ardían len-
tamente; donde un coro podía un día ir en procesión, cantar o bai-
lar, y donde la mayoría de los días se reunían los tribunales bajo las
umbrías columnatas para seleccionar miembros de jurados y admni-
nistrar justicia, Además de los gritos de los animales, debemos ima-
ginar, pues, las melodías o cánticos de los fieles y las súplicas o ape-
laciones de los condenados junto con el murmullo de las multitudes
curiosas o incluso las voces de turbas difíciles de controlar. En su
obra El divino Claudio, Suetonio, el historiador romanodelsiglo II,
nos alerta sobre esa realidad heterogénea con una anécdota acerca de
ese emperador posterior que «estaba ávido de comida y bebida en
todo momento y en todo lugar». Según su relato, una vez que Clau-
dio estaba «dando audiencia en el Foro de Augusto, le llegó el aroma
de una comida que estaban preparando para los salios en el vecino
templo de Marte; dejó el tribunal, subió a donde estabanlos sacer-
dotes y ocupó su lugar en la mesa de éstos» (33.1). Los dioses y las
leyes, la divinidad y la justicia, estaban inextricablemente entrelaza-
dos en ese Foro de Augusto bajo los ojos vigilantes de Marte, dios
de la guerra, que miraba desde su templo, construido por el divino
César Augusto.
Aunqueel Foro de Augusto tenía una función cívica y un plano
axial parecidos a los del anterior Foro de Julio César, con el cual
colindaba en ángulo recto, el de Augusto integraba en un conjunto
armonioso un número sin precedentes de innovaciones de inspira-
Y
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Figura 26. Reconstrucción del Foro de Augusto

con vista del templo de Marte Ultor.
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ción griega. El grado de inclinación del frontón del templo era

menor, como en los templos griegos, y Augusto utilizaba las colum-
nas y capiteles corintios de una manera que recordaba modelos grie-
gos. Lo más llamativo era que los materiales utilizados se apartaban
palpablemente de los italianos tradicionales, como la sosa toba vol-
cánica, las vigas de madera en la techumbre y las tejas y decoracio-
nes de terracota. En vez de eso, el foro y el templo estaban revesti-
dos de mármolbrillante y vistoso. Además, incluía abundantes ele-
mentos escultóricos y gran profusión de estatuas.
Vamos a considerar en primer lugar el complejo en su totalidad
y, luego, sus partes, sus elementos y sus detalles. Imagínate que eres
un aristócrata griego de Hierápolis que visitas por vez primera Roma
a mediados del siglo 1 y que estás a la entrada del Foro de Augusto.
Un guía no oficial, pero imperioso, insiste en que escuches mientras
él recita de memoria un extracto de los Fastí de Ovidio en el que se
describe lo que estás a punto de ver. Su formación noestá a la altura
del ritmo poético, pero tampoco lo está la tuya en lo que a la lengua
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Foro de
Augusto
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Figura 27.
Plano del Foro
10 20 30 40 Om de Augusto.
latina respecta. Escuchas pacientemente, contento de disfrutar de

sombra por un rato:
Desciende Marte Ultor del cielo a ver sus honores y su templo en el Foro
de Augusto. Imponentes son tanto el dios como la obra. No merecía
otra morada Marte en la ciudad de su hijo. [«El hijo es Rómulo», dice
el guía, comosi fueras un perfecto idiota.] Digno es este templo de tro-
feos ganados a los Gigantes. Aquí Gradivus [«O sea, Marte el que mar-
cha», dice tu informador] inicia oportunamente feroces guerras, sea que
desde Oriente nos provoquen enemigos impíos o que alguno de Occi-
dente deba ser domeñado. El Señor de las Armas ve los hastiales de la
altísima construcción, le gustan las invictas diosas del remate. Mira
armas de formas diferentes en las puertas, y las armas dela tierra derro-
tadas por sus tropas. Aquí ve a Eneas llevando su carga de amor con
muchos nobles antepasados julianos. Allí ve a los ilianos [«Eso significa
troyanos», dice el guía, como si nunca te hubieran enseñado nada
acerca de Homero] arrastrando las armas y hechos gloriosos de un gene-
ral bajo filas de hombres. Mira largamenteel templo orlado con el nom-
bre de Augusto y considera más grande la obra cuando lee el de César
(5.551-568).
Termina con un ademán triunfal, acepto pagarle el estipendio

que me pide y, felizmente, desaparece en busca de otro cliente.
Enfrente de ti hay una enorme explanada rectangular con un
pórtico de columnas a cada lado que conducen en su extremo
opuesto a dos exedras, o huecos, semicirculares. Entre dichas exedras
está el elevado templo de Marte, hasta cuyas puertas se llega
subiendo unos peldaños. A medida que caminas a lo largo de la
explanada vas descubriendo que esos pórticos laterales están llenos
de estatuas e inscripciones que dejan constancia de los dirigentes
famosos de Roma y de sus pueblos conquistados, y que te ofrecen
un curso rápido de historia de Roma. En el centro mismodela plaza
está Augusto en una quadriga, un carro tirado por cuatro caballos, y
se le proclama Pater Patriae, «padre de la patria».
Caminas hacia la exedra del lado izquierdo. Contiene repre-

sentaciones de uno de los dos grandes mitos de los orígenes roma-
nos y julianos, la historia de cómo Eneas, fruto del amor de la
diosa Venus y el troyano Anquises, había escapado de esa ciudad
sumida en el desastre y había establecido una nueva raza en suelo
italiano. Esa historia queda emparejada en la exedra opuesta conel
otro mito de los orígenes romanosy julianos, la historia de cómo
Rómulo (el asesinado Remo queda olvidado), hijo de Marte, dios
de la guerra, y de Rhea Silva (descendiente de Eneas), fue ama-

mantado y salvado por la loba. Mito, leyenda e historia confluyen
más o menossin dificultades bajo esos pórticos y dentro de las exe-
dras de sus extremos. Te acercas al templo comotal, pasas el altar
que hay en la escalinata y alzas la mirada hacia su frontón. En su
marco triangular aparecen, de izquierda a derecha, Rómulo, Venus,
Marte, Fortuna y Roma. Y sabes que dentro del templo están sus
tres estatuas cultuales: de izquierda a derecha, Venus, Marte y divus
Julio César.
Felicidades, viajero, dicen los diseñadores, arquitectos y esculto-
res de Augusto, acabas de completar un curso básico de teología
imperial romana.
Aun cuandoel foro y el templo probablemente sólo contenían
una escultura de Augusto, ésta se encontraba en esa cuadriga situada
en el centro mismo de la explanada. Esa posición lo convertía en el
centro visual de todos los héroes y generales, los dioses y diosas que
lo rodeaban. Dejaba así claro que fue él quien restauró la República,
quien expandió el territorio de Roma hasta su máxima extensión y
. Quien fusionó el mundo entero en un solo imperio bajo su mando
personal. El era el centro de ese mundo.
Restauración
Augusto hizo voto de construir un templo a Marte antes de la

batalla de Filipos del año 42, y cuando finalmente lo dedicó, en el 2
AEC,dio al dios de la guerra un nuevo e impresionantetítulo, Ultor,
cl «Vengador», el dios que le había ayudado a vengar el asesinato de su
padre adoptivo, Julio César. Pero Augusto nunca presentó Filipos
como un acto de venganza para saldar una cuenta personal. Para evitar
una nueva serie de guerras civiles, describía su lucha contra los ad-
versarios de su padre como legítimo castigo de unos malhechores.
Empezaba él los Hechos del divino Augusto con esta declaración: «A
los diecinueve años de edad, bajo mi propia responsabilidad y a mis
expensas, recluté un ejército con el cual defendí con éxito la libertad
de la República cuando ésta se hallaba oprimida por la tiranía de
una facción» (1.1). Y también: «Mandé al exilio a los asesinos de mi
padre, vengando su crimen mediante los tribunales establecidos por
la ley, y después, cuandohicieron la guerra a la República, los derroté
dos veces en batalla» (2). El objetivo que expresaba era nada menos
que la restauración de la República.
1 10 EN BUSCA DE PABLO
Los Hechos del divino Augusto dejan constancia del castigo a los
asesinos con un tono judicial-político, y el proyecto escultórico del
Foro de Augusto y el templo de Marte lo acentúan con una nota
moral-religiosa. Augusto vengó a César en Filipos y ejemplificó la vir-
tud socio-religiosa de la pietas, «piedad», y en particular la piedad
filial, con la que se vinculaba a sí mismo con Eneas, que había salvado
a su padre de las llamas de Troya. La piedad filial de ese héroe era
escena obligada de lámparas, lápidas sepulcrales y frescos en toda Italia
(figuras 28 y 29). A Eneasse le representa habitualmente con Anqui-
ses, su anciano padre, al hombro y llevando de la mano su hijo Julo.
Anquises sostiene la caja que contiene los dioses familiares (los pena-
tes) hasta que, como dice la Eneida de Virgilio, «lograse edificar la gran
ciudad y llevar sus dioses al Lacio» (1.5-6). Una moneda acuñada casi
un siglo después representa esquemáticamente la distribución del
templo de Marte Ultor: Augusto está debajo, en el centro del foro, en
su carro; sobre el frontón está, a la derecha, Eneas con su padre al
hombroy, a la izquierda, Rómulo con un trofeo en la mano.
Esta iconografía convertía a Augusto en el heredero dela histo-
ria, cuando no en el (re)fundador de Roma misma. Representa la
verdadera romanitas, y las imágenes del Foro de Augusto y del tem-
plo de Marte son un microcosmosdel proyecto augustal más amplio
derestaurarla pietas y la religión romana. Durante los últimos tiem-
pos de la República, la mayoría de los templos habían quedado en
ruinas y en mal estado. Su estado material se consideraba síntoma
del abandono de la piedad y de los ritos religiosos, hecho que a su
vez se señalaba como la causa profunda de la guerra civil romana y
del hundimiento de la República. En sus Odas, el poeta Horacio
reprende a los romanos por su apostasía: «Vosotros, oh romanos,
aun sin culpa expiaréis los pecados de vuestros padres hasta que res-
tauréis los ruinosos templos y capillas de los dioses y sus estatuas
manchadas de sucio humo»(3.6.1-4).
Figura 28. Moneda

de Julio César que
promueve la piedad
filial; en el reverso,
Eneas carga con su
padre, Ánquises,
desde Troya; en el
anverso, Venus, la
progenitora de César.
Augusto reavivó la piedad tradicional, reactivó antiguos ritos

romanosy restableció oficios sacerdotales caídos en desuso como un
medio de restaurar la pax deorum, la paz con los dioses, y él en per-
sona asumió el papel principal en tal renovación religiosa. De
acuerdo con sus Hechos, Augusto «restauró ochenta y dos templos de
los dioses en la ciudad..., sin descuidar ninguno que necesitara res-
tauración en aquel tiempo» (20.4). También se enroló en diversos
colegios sacerdotales, se hizo elegir para diversos oficios sacerdotales
clave y se convirtió en pontifex maximus, o sacerdotejefe, en el 12
AEC. Las canteras de mármol de Carrara recientemente abiertas
permitieron a Augusto revestir los templos de Roma con una plan-
cha nueva de mármol, ponerles delante columnas corintias de már-
mol y añadir detalles escultóricos en abundancia.
En estas actuaciones, lo mismo que en el Foro de Augusto,la res-
tauración de la tradición era a menudo una innovación disfrazada.
lira tradición que, a su regreso a Roma, los generales victoriosos eri-
gieran templos como los varios
templos republicanos de la victoria
excavados y actualmente visibles a
lo largo de lo que hoy en día es el
Largo Argentino de Roma. Pero, a
partir del 33 AEC, sólo a Augusto
y a la familia imperial les estaba
permitido construir templos en Ro-
ma. Augusto cultivó y monopolizó
una relación especial entre los dio-
ses y la dinastía julio-claudia, rela-
ción que, obviamente,estaba plaga-
da de consecuencias políticas.
Además de los ochenta y dos
templos antes mencionados, Au-
gusto y su familia construyeron o
restauraron totalmente al menos
catorce más, cada unode ellos con
Figura 29. Lápida sepulcral en la que

se representa a Eneas cargando con
su padre, Anquises, y llevando de la
manoa suhijo, Julo, desde Troya.
explícitas conexiones imperiales. Uno estaba consagrado al divus

Julius y otro al divus Augustus. Dos fueron construidospara las vir-
tudes imperiales Concordia (Armonía) y lustitia (Justicia). Otro fue
erigido a Júpiter Zonams (Tonante) después de que un rayo casi
alcanzara a Augusto en Hispania en el 26 AFC. Otros tres fueron
objeto de votos relacionados con victorias militares de Augusto: uno
hecho a su favorito Apolo en Actium; otro a Neptuno, el dios del
mar, en la cercana Nicópolis, y, por supuesto, otro a Marte Ultor, el
dios de la guerra, en Filipos. Como dicen los Fastí de Ovidio, algu-
nos templos se habían «venido abajo... con el largo paso del tiempo»
y «todos los demás se hubieran sumido igualmente en la miseria y la
ruina si no hubiera sido porel clarividente cuidado de nuestro jefe
sagrado, bajo cuyo mandatolos santuarios no sentían el toque delos
años; no contento con hacer favores al género humano, se los hace
a los dioses. ¡Oh alma santa, que construyes y reconstruyes los tem-
plos, a las potencias superiores ruego que te cuiden tanto como tú a
ellas! Que los celestiales te otorguen la longevidad que tú les confie-
res, y que monten guardia delante de tu casa» (2.58-66).
Expansión
El templo de Marte Vengador ilustra el primer temade la revo-

lución augustal: la restauración de la pietas y la pax deorum como base
de la República. Pero el segundo tema, estrechamente relacionado con
el primero, queda compendiado por lo que Augusto puso dentro de
ese templo y al lado de las estatuas cultuales de sus progenitores
Marte, Venusy el deificado Julio César. Junto a sus imágenes colocó
los estandartes legionarios que habían sido capturados por los partos
y luego recuperados cuando Augusto expandió hacia oriente, hasta
Armenia,el control territorial de Roma. Dichos estandartes, arrebata-
dos a Craso en el 53 AEC durante una de las derrotas militares más
Figura 30. Denario

de plata de Augusto
con un parto
humillado que
devuelve arrodillado
los estandartes
legionarios; en el
anverso, Honos,
la personificación
del honor.
Figura 31. Primer plano

de la coraza de la estatua
de Augusto de Prima
Porta, conel rey parto
entregando los estandartes
a Marte Ultor.
ignominiosas de Roma, habían sido una obsesión romana durante

décadas. El plan de venganza de Julio César quedó truncado por su
asesinato, y Marco Antonio sufrió más pérdidas embarazosas en un
intento posterior. Pero en el 20 AEC Augusto fue capaz —si bien es
cierto que mediante la amenaza diplomática de la fuerza y no
mediante el uso militar de ésta— de zanjar la cuestión y recuperar
los estandartes. Según sus Hechos, «obligué a los partos a resti-
tuirme el botín y los estandartes de tres ejércitos romanos... Los
estandartes los deposité en la capilla más recóndita del templo de
Marte Vengador» (29.2).
La restitución de los estandartes desempeñó un papel impor-
tante en el proyecto iconográfico de Augusto, puesto que simboli-
zaba cómo la piedad se traducía en victoria y cómo la victoria con-
ducía a un imperio enormemente expandido, crecimiento que no
sólo confirmabala talla de Augusto como princeps, «ciudadano prin-
cipal», sino que también justificaba su proyecto de revitalización
religiosa. El tema se puede encontrar expuesto, entre otros lugares,
en los denarios romanos acuñados en el 19 AEC: un parto arrodi-
lado se inclina y devuelve los estandartes (figura 30). En una de sus
Epístolas, el poeta Horacio cuenta cómo el monarca parto «Fraates,
hincado de hinojos, aceptó el dominio imperial de César» (1.12.27).
"Lambién está exquisitamente representado en la coraza de la estatua
de Augusto encontrada en la villa de su esposa Livia en Prima Porta
(figura 31). El elemento central de su peto muestra la restitución de
los estandartes, en la cual el rey parto entrega la insignia de batalla

portadora del águila a Marte Ultor personificado, vestido de legio-
nario romano y con un lobo detrás de él. Pero, como dice Paul Zan-
ker en su libro 7he Power ofImages in the Age ofAugustus,
Este acontecimiento histórico perfectamente simple no es, sin embargo,
más que el elemento central de una imagen que abarca cielo y tierra...
[pues] la victoria sobre los partos es celebrada como la culminación de
un perfecto orden mundial... requisito esencial y consecuencia del sae-
culum aureum [Edad de Oro]. Ese acontecimiento histórico único se
convierte en un paradigma de salvación en el cual los dioses y los cie-
los actúan como garantes pero no necesitan intervenir directamente
(189-192).
En los extremos superior e inferior están endoseladas Cielo y la

pacífica Tierra. Justo debajo de Cielo, Luna con su antorcha desa-
parece detrás de Amanecer, que, con su recipiente de rocío, avanza
por delante de Sol y su carro. Justo encima de Tierra están Apolo
con su grifo y Diana con su cierva. Todo el tiempo el espacio rotan
en torno a ese acontecimiento victorioso central y cósmico. La his-
toria factual es teología utópica.
Esta escena tiene su eco en el Foro de Augusto, donde un grupo
de estatuas de la exedra este estaba dedicado al protagonista del otro
mito romanode los orígenes, Rómulo, hijo de Marte, criado porla
loba. Por la representación del frontón del templo de Marte en una
moneda, así como por muchas representaciones contemporáneas de
Rómulo, sabemos que su emblema iconográfico era un trofeo enar-
bolado sobre una pértiga. Dicho trofeo es el spolía opima, el botín
debido a quienes mataban a un jefe enemigo en combate singular,
como, según cuenta la leyenda, hizo Rómulo en un duelo. Difícil-
mente podía Augusto estar más íntimamente vinculado a Rómulo
en este sentido, pues ambos derrotaron a sus adversarios y amboslle-
varon el botín de regreso a Roma. Pero si Rómulo llevaba el trofeo
de un solo enemigo, César Augusto expuso en el Foro de Augusto
«armas de formas diferentes» y «armas de la tierra derrotadas por sus
tropas», por repetir el pasaje anteriormente citado de los Fastí de
Ovidio (5.561-562).
Augusto multiplicó las victorias y amplió la expansión territorial
iniciada por Rómulo. Derrotó a los ilirios, incorporó Egipto al
¿mperium, el imperio, y sometió a los cántabros en el noroeste de
Hispania y a los retianos en los Alpes. Luego se adentró en Nórica,
Panonia, Germania y Moesia, al tiempo que también colonizaba

Galacia e introducía Judea dentro de su órbita con el rey-cliente
Herodes el Grande. La culminación de la expansión de Roma
durante el reinado de Augusto quedaba realzada por todos esos
romanos famosos de las columnatas que conducen hasta la exedra de
Rómulo. Como dice Suetonio en El divino Augusto, «concedió
honores próximosa los de los dioses inmortales a la memoria de los
generales que habían extendido al máximo el imperio del pueblo
romano, que, en sus inicios, era mínimo»(31.5).
La expansión del Imperio romanoera el tema visual menossutil

del foro. Las estatuas de caudillos victoriosos y pueblos derrotados
se complementaban en la vida diaria con las muchas ceremonias
militares y debates sobre política exterior que tenían lugar en el Foro
de Augusto. Todo esto, en su conjunto, reforzaba la grandiosidad
del imperio y colocaba a Augusto en la cima de la entera ozkoumene,
o mundo habitado. El carácter internacional o cosmopolita del
imperium también se conseguía en el Foro de Augusto mediante las
muchas alusiones al primer conquistador divinizado del mundo,
Alejandro Magno. Éste había derrotado a los persas de Oriente en su
«ascensión hacia la dominación del mundo. Augusto había sometido
a los partos de Oriente (más o menos) y estaba llevando a cabo una
ligura 32. Dos cariátides supervivientes del Foro de Augusto

flanqueando un escudo que representa a Júpiter Amón.
dominación aún mayor del mundo. El foro, por tanto, daba a

entender la condición divina de Augusto mediante diversas referen-
cias a Alejandro.
Según una leyenda popular, Zeus Amón había reconocido la
paternidad divina de Alejandro en el oráculo egipcio del oasis de
Siwa. El piso superior de los pórticos del foro estaba adornado con
enormes escudos que mostraban el rostro de esa misma deidad en
forma romana, Júpiter Amón (figura 32). La conexión de Augusto
con Alejandro se hizo más patente, según una fuente, al dedicar
aquél el foro el día 1 de agosto, aniversario de la toma de Alejandría
por parte de Augusto y de su victoria sobre Cleopatra y comienzo
del recién denominado mes de Augusto, agosto. Finalmente, en el
foro había una capilla con una estatua colosal de Alejandro y, según
Plinio, dos destacadas pinturas de Alejandro sobre lienzo colgadas
en una de las arcadas, copias de las del renombrado artista griego
Apeles. Décadas más tarde, Claudio hizo toscamente obvia la cone-
xión con Alejandro cuando, según la Historia natural de Plinio el
Viejo, «consideró más aconsejable recortar el rostro de Alejandro de
ambas obras y sustituirlo por retratos de Augusto» (35.94). Pero la
conexión fue siempre obvia desde el principio: Augusto era el nuevo
soberano divino del nuevo orden mundial.
Fusión
Augusto restauró y expandió el ii mperio, pero el elemento de su
revolución que trascendió más que ningún otro su propia vida fue
que fusionó eficazmente en un solo imperio tanto a los enemigos
derrotados en el interior como a los pueblos conquistadosen el exte-
rior, aspectos ambos que resultan visibles en la arquitectura del Foro
de Augusto y el templo de Marte.
En primerlugar, en lo tocante a los enemigos políticos internos.
Octaviano se vengó implacablemente de los asesinos de su padre,
persiguió a Antonio y Cleopatra empujándolosal suicidio y ejecutó
a Cesarión, hijo de Cleopatra y Julio César y, por tanto, un divifilius
rival. Pero también insistió reiteradamente en la virtud romanadela
clementia, «clemencia», en sus relaciones con los adversarios derro-
tados en la guerra civil. Dicha clemencia no se debía confundir con
un perdón unilateral, sino que entrañaba unarelación recíproca que
obligaba al poderoso a la indulgencia y al carente de podera la Ical-
tad. Esto explica por qué, en la galería de grandes romanos de su
foro, Augusto no incluyó sólo a su propia familia y sus aliados, sino

a algunos de los adversarios de su padre y suyos propios en las gue-
rras civiles. Allí estaba Pompeyo, que en otro tiempo había sido la
mayor amenaza para Julio César, pero honrado por sus campañas
orientales en Anatolia y Siria, que le llevaron hasta el interior del
templo judío de Jerusalén, en Judea. Augusto, en su calidad de pater
patriae, «padre de la patria», trató de integrar las grandes casas roma-
nas en una sola familia romana, especialmente transformando la
animadversión dirigida hacia el interior en enemistad dirigida hacia
el exterior. Originariamente, ese templo de Marte había sido objeto
de un voto para vengar el asesinato de Julio César, pero, para cuando
fue dedicado cuarenta años después,la insistencia en aquellos estan-
dartes recobrados trasladó los restos de hostilidad fruto de las gue-
rras civiles romanas a los enemigos exteriores de Roma. Los símbo-
los del templo controlaban, contenían y fusionaban la rivalidad
intrarromana y la volvían contra la oposición extrarromana.
En segundo lugar, en lo tocante a los enemigos imperiales exte-
riores. El foro indica que Augusto extendió la misma clementia a los
pueblos vencidos por Roma. Los materiales y estilos arquitectónicos
del mundo conquistado fueron combinados con los estilos romanos
y los materiales italianos para crear una estructura única, expresión
de la ozkoumené, todo el mundo habitado. Los detalles del nuevo
loro recuerdan la declaración de Ovidio sobre la arquitectura y cultura
augustal en su Ars amatoria: «Ahí estaba la tosca sencillez de antaño,
pero en este momento la áurea Roma posee la inmensa riqueza del
mundo conquistado» (3.113-114). El foro y el templo eran básica-
mente romanos en su concepción, función y diseño, pero incluían ele-
mentos griegos anteriores y detalles helenísticos posteriores. Además,
estaban hechos de mármol traído de todas partes del imperio.
Algunos ejemplos concretos. Las columnas con forma de
muchacha, o cariátides (figura 32), situadas en el piso superior de
los pórticos que rodeaban el foro, se inspiraban en las tradiciones
clásicas de la acrópolis ateniense. El lado sur del famoso Partenón de
Atenas estaba bordeado por las cariátides originales que los arqui-
tectos de Augusto copiaron fielmente. Por cierto, la acrópolis
resume la reciprocidad de estilos y religiones a la que se había lle-
gado y que vimos en Delos en el capítulo 1. En una dirección, los
originales atenienses del siglo V AEC, universalmente admirados,
lueron copiados y puestos en el foro romano de Augusto. Pero, en
la otra dirección y alrededor de esa misma época, los atenienses

construyeron frente a su Partenón un nuevo templo a la diosa Roma
y al divino Augusto. Sin embargo, en ninguna parte resulta más evi-
dente la fusión de las diversas partes del imperio en una única tota-
lidad integrada que en el uso del mármolen el foro y el templo. Esas
combinaciones quizá resulten demasiado chillonas para la sensibili-
dad moderna, pero el mensaje antiguo difícilmente podría haber
sido más claro. Era mármol multicolor de y para un imperio de mul-
titud de pueblos.
El pavimento del templo de Marte estaba formado por un
motivo rectangular de mármol púrpura de Frigia (pavonazzetto, traí-
do desde las tierras altas de Turquía hasta el mar en un viaje de unos
quinientos kilómetros), mármol rosáceo-púrpura procedente de
Teos, en Asia Menor(africano, a veces llamado rojo luculano, porel
general que lo trajo por primera vez a Roma en el 74 AEC), y már-
mol amarillo (gallo antico) de Numidia, la actual Túnez. A estos
colores, el resto del foro añadía, a menudo en motivos decorativos
diferentes, un mármol gris verdoso (cipollino) de la isla griega de
Eubea y un alabastro marrón ocre de las canteras egipcias existentes
a lo largo del Nilo. Aunquelos suelos y los niveles inferiores del Foro
de Augusto y el templo de Marte eran de colores vivos procedentes
de todo el mundo conquistado, los pisos superiores y los muros
laterales estaban hechos de materiales italianos tradicionales. Esto
incluía bloques de toba volcánica sacados de las canteras de los mon-
tes Albanos y de los alrededores de Gabii; dura caliza travertina, el
material corriente de finales de la República, procedente de canteras
situadas entre Roma y Tívoli, y, finalmente, el pálido mármol blanco
y gris de Carrara, traído a Roma desde Luna, cerca de Pisa. Y el tem-
plo, las exedras y los pórticos estaban techados con tejas rústicas de
terracota hechas en el lugar. En ese sentido, los materiales italianos
y romanoseran el aglutinante que mantenía unido el conjunto; los
materiales romanos, duraderos y funcionales, encerraban y prote-
gían una serie de ornamentadas decoraciones griegas y una selección
de materiales sumamente diversos, todos ellos fusionados en un
complejo que Plinio el Viejo juzgaba en su Historia natural como
uno de los más hermosos del mundo (36.24.2).
Un último comentario al margen. Vitruvio dedicó su manual

Sobre arquitectura aAugusto, y dicho manual enseñaría durantesiglos
a ingenieros y arquitectos que la meta de la arquitectura pública era
enaltecer el imperio. En el discurso que dirige a Augusto, Vitruvio le

alaba así: «Gracias a ti, no sólo se hizo más grande el Estado con sus
nuevas provincias, sino que la majestad del imperio quedó también
expresada a través de la eminente dignidad de sus edificios públicos».
El imperio alcanzó su máxima expansión territorial durante el rei-
nado de Augusto y, como esperaba Vitruvio, también alcanzó su
cima arquitectónica en el Foro de Augusto y el templo de Marte.
Concluía él su dedicatoria a Augusto con la esperanza, «en lo que
respecta a los edificios públicos y privados, de que correspondana la
grandiosidad de nuestra historia y sean un monumento conmemo-
rativo para las edades futuras» (1.2). Ciertamente, lo fueron.
Un Altar de la Paz en el Campo de la Guerra
A miregreso de Hispania y la Galia durante el consulado de Tiberio

Nerón y Publio Quintilio [13 AEC], tras haber puesto orden con éxito
en los asuntos de esas provincias, el Senado resolvió que para honrar mi
regreso se consagrara un altar de la Paz augustal junto al Campo de
Marte y ordenó que los magistrados, sacerdotes y vírgenes vestales rea-
lizaran allí un sacrificio anual... En virtud de nuevas leyes aprobadas a
propuesta mía, reimplanté muchas costumbres ejemplares de nuestros
antepasados que estaban desapareciendo en nuestra época y yo en per-
sona transmití en muchas formasa la posteridad costumbres ejemplares
para su imitación.
Hechos del divino Augusto (2.2; 8.5)
Si el Foro de Augusto es el punto culminante de la arquitectura

romana delsiglo 1, el Aya Pacis Augustae, o Altar de la Paz augustal,
es el punto culminante de su escultura. El altar, de seis metros por
algo más de siete, se elevaba hasta una altura de tres metros y estaba
rodeado por un muro de cerramiento ligeramente mayor. Hoy en
día, el conjunto ha sido montado de nuevo a partir de fragmentos y
vaciados, reubicado unos 500 metros más al norte, cerca del Mau-
soleo de Augusto, y desplazado de su eje original este-oeste para
adoptar su eje actual norte-sur. Los primeros diez fragmentos de már-
mol de Carrara fueron descubiertos por casualidad en 1568, y dieci-
siete más se encontraron en 1859. Las primeras excavaciones científi-
cas de 1903 determinaronla ubicación original del altar en el Campo
de Marte y añadieron otros cincuenta y tres fragmentos, pero sólo el
trabajo arqueológico de 1937-1938 permitió una reconstrucción
completa del diseño del altar. Entonces se volvió a montar combi-
nando todos los fragmentos de que se disponía, pero incluso hoy en

día un vaciado sustituye un panel que sigue en el Museo del Louvre
de París.
El altar original fue consagrado ceremoniosamente a finales del
mes de Jano, el mes de ese dios portero en cuyo templo las puertas
permanecían cerradas cuando Roma estaba en paz. Como hizo
constar Augusto en sus Hechos, dichas puertas estuvieron cerradas
tres veces mientras él fue princeps de Roma (13). Este nuevo monu-
mento ponía además de relieve a Pax, Paz, una diosa ya importante
para Augusto, como se puede ver por los hermosos denarios de plata
que acuñó, en dos series con tres tipos de moneda cada una, para
pagar a sus tropas victoriosas después de Actium, en el 31 AEC. Una
serie tiene la cabeza de Augusto en el anverso y la figura de una diosa
en el reverso (figura 33); la otra serie tiene la cabeza de una diosa en
el anverso y la figura de Augusto enel reverso (figura 34). Y, en cada
moneda, la inscripción DIVI E le proclama divi filius, Hijo del
Divino [Julio César].
La secuencia correcta de esas tres diosas es clarísima en unaserie,
pero aquí sólo mostramosel último tipo de moneda(figura 34). Pri-
mero, Augusto arenga a sus tropas antes de la batalla en el reverso,
con la diosa Paz como su meta y propósito en el anverso (una vez
más, guerra para obtener paz). Á continuación, ordenael ataque con
la diosa Venus comoasistente y protectora. Finalmente, celebra la
victoria con la diosa Victoria como don y recompensa. Pero fíjate en
cómo Victoria vuela hasta él sobre una tierra en forma de esfera que
luego permanece bajo el pie derecho de él (figura 34). Llegó la Pax
y la expresión pax romana se convirtió en forma breve de referirse a
la extensión y la seguridad del Imperio romano.
El monumento restaurado se asienta sobre una plataformaele-
vada a la que se puede acceder por nueve escalones de mármol que
conducen a través del muro de cerramiento hasta el interior,
donde otro tramo de escaleras lleva hasta el altar en forma de U
(figura 35). Las hendiduras y ranuras cortadas a todo lo largo de
la parte baja del muro de cerramiento sirvieron en otro tiempo de
desagiies a través de los cuales se hacía salir la sangre de los ani-
males, un recordatorio de que eso que hoy en día está encerrado
dentro de un polémico museo fue en otro tiempo un santuario
sacrificial en uso. Los sacerdotes aturdían bueyes, ovejas y cerdos
con un mazo y luego los degollaban como ofrendas a la diosa Pax,
¿UN APÓSTOL ATRAYENTE O FEROZ? 1 2 1
escoltada hasta Roma por Augusto. Siglos de baños ácidos y res-

tauraciones neoclásicas han borrado cualquier vestigio de esa san-
gre y de los colores otrora brillantes que daban vida a los esplén-
didosrelieves escultóricos. Pero, aunque esa gama de colores se ha
perdido para siempre, el antiguo mensaje puesto en imágenes en el
muro exterior del recinto sigue siendo claro hasta el día de hoy. Es
un mensaje que resuena en los textos de Virgilio, Horacio y Ovi-
Ro
Figura 33. Una de las dos series de denarios de plata acuñados por
Octaviano con motivo de la batalla de Actium;el de la izquierda muestra
a la diosa Pax sosteniendo una rama de olivo y una cornucopia;
el del medio representa a Venus sosteniendo el yelmo, el cetro y
el escudo de Marte; en el de la derecha, una Victoria alada
se yergue sobre una esfera al tiempo que ofrece una corona.
Figura 34. Tercera moneda de la otra serie acuñada por Octaviano con
motivo dela batalla de Actium, con la Victoria en el anverso y un divino y
desnudo Octaviano con un pie sobre una esfera en el reverso.
dio, y que resumimos con los mismos tres temas que acabamos de
ver en el Foro de Augusto y el templo de Marte: restauración, expan-
sión y fusión.
Restauración
Durante los años 19-17 AEC, la restauración-revolución de

Augusto llegó a sus tres años de apoteosis triunfal: no todo estaba
hecho, pero al menos todo estaba establecido. Esa culminación
empezó con la consagración del altar en el 19, continuó con las leyes
augustales sobre (nuevo) matrimonio y adulterio en el 18 y se con-
sumó con los Juegos del Saeculum en el 17.
El Altar de la Paz
Sin duda, las partes más impresionantes y visibles del Altar de la
Paz augustal eran las procesiones de la franja superior del muro exte-
rior del recinto. Éstas representan, con figuras casi de tamaño natural,
una procesión religiosa de unas cuarenta o cincuenta personas a cada
lado y tal vez incluso representen la procesión sacrificial del día de la
consagración del altar. Pero no es un desfile idealizado de dioses o
Figura 35. Plano y vista axonométrica del Ara Pacis Augustac,

el Altar de la Paz augustal.
héroes al estilo griego; es una representación notablemente realista,

relajada e incluso despreocupada de personas reales y muy concretas.
Pero también la despreocupación relajada es un resultado de la Pax.
En el que actualmente es el lado este (el lado sur original), los
heraldos y miembros del séquito (hoy perdidos en su mayoría) pre-
ceden a Augusto, que, con un velo en la cabeza, está de pie junto
a un sacerdote conocido como el rex sacrorum y a los cuatro fla-
mines, sacerdotes con un tocado provisto de puntas que represen-
tan los principales cultos estatales de Marté, Quirino, el deificado
Julio César y Júpiter (figura 36). Detrás de ellos viene Agripa,
almirante y general de Augusto y, después de casarse con la hija de
éste, Julia, en el 21 AEC, su yerno y heredero obvio. También lleva
un velo sobre la cabeza para la realización del sacrificio. Viene luego
cl resto de la familia imperial, incluidos varios niños. Los hombres
van vestidos con togas y botas atadas arriba; las mujeres, con pudo-
rosas stolae que las cubren de la cabeza a los pies (figura 37).
Enel lado opuesto del muro de cerramiento,el friso superior del
actual lado oeste presenta una procesión parecida de senadores y aris-
tócratas a tamaño natural. Pero Augusto, primero entre iguales, no
está en ese lado. Está en el otro, entre los sacerdotes y con su familia
dinástica. Augusto se sentía principalmente responsable de extenderla
pax por todo el imperio, pero él entendía que la base de dicha pax era
el mantenimiento de las obligacionesreligiosas rituales y la restaura-
ción de los valores familiares tradicionales. Ésos son los temas que
ocupan la mayor parte del espacio escultórico del altar.
El plan de Augusto era reavivar el mos maiorum, las «costumbres
de nuestros antepasados», los hábitos y usos, los principios y moral
de los antiguos romanos, idealizados e impregnados de romanti-
cismo. Él estaba especialmente interesado en las cualidades que tras-
cendían la ley y compendiaban la romanitas, con sus virtudes ade-
cuadas para cada género, sus responsabilidades oportunas para el
matrimonioy la familia, y sus devociones tradicionales para la socie-
dad y la religión.
Piensa sobre ello durante un momento, especialmente como
preparación remota para la visión de Pablo sobre la ley. Las Odas de
lloracio preguntaban, en unlatín lapidario, Quid leges sine moribus?,
«¿De qué sirven leyes vacías si carecemos de principios?» (3.24.35).
En otras palabras, la moral interior debe preceder a la ley exterior y
ponerarla. Augusto quería intentar lo contrario y utilizar la legisla-
Figura 36. Friso sur del Ara Pacis Augustae, con Augusto (cuyo cuerpo
está partido en dos) encabezando una procesión de sacerdotes.
Figura 37. El friso sur del Ara Pacis Augustae continúa

con la procesión de la familia imperial.
ción para generar moral. Pablo hubiera estado de acuerdo con Hora-
cio. Pero quizá la ley y la moral sean fuerzas interactivas y dialécti-
cas. Quizá, por ejemplo, una ley rechazada por la moral de una
generación podría ser aceptada por la moral de la siguiente.
En cualquier caso, Augusto tomó las riendas morales y legales en
la sociedad romana. Aparece cubriéndose la cabeza con la toga, como
los sacerdotes que se preparaban paralos ritos sacrificiales romanos, en
estatuas (figura 38) y en la procesión del Altar de la Paz, y su coloca-
ción dentro de ésta indica su papel de autoridad que preside. La
cabeza velada de Augusto, su corona de laurel y su postura guardan
estrecho paralelo con las de Eneas, a quien encontramos nada más
doblar la esquina, en el panel actualmente sudeste del altar. Allí se
representa a Eneas, con la cabeza velada, sacrificando a los ya men-
cionados penates, los dioses domésticos traídos piadosamente desde
Troya y que en ese momento aparecen conservados en su nuevo tem-
plo italiano de Lavinium. Con él, por supuesto, está su hijo, Julo,
ancestro del clan juliano.
Visualmente, es casi como si la procesión
augustal doblara la esquina del recinto para
unirse a Eneas en su sacrificio. De hecho, no
hay ningún otro sacrificio que aparezca pre-
parado para ellos. Pasado y presente, teología
e historia, piedad e imperio, se desplazan sua-
vemente ante tus ojos mientras das vueltas
una y otra vez alrededor de ese altar. Empie-
ces donde empieces y con lo que empieces,
llegarás siempre a todo en todas partes.
Las leyes matrimoniales

El friso procesional del altar ejemplifi-
caba la postura de Augusto en favor de la
familia y la moral. En la procesión aparecía
toda la familia imperial, incluidos los niños.
Las expresiones, gestos y posturas de peque-
hos y mayores ofrecen una valoración rea-
lista de la conducta, con frecuencia pertur-
Vigura 38. Estatua de un Augusto solemne en

funciones de sacerdote, con la cabeza cubierta.
badora, de los niños. Pero, pese a eso, las esculturas reflejan un

profundo afecto por la posteridad de Roma. En el friso hoy oriental
se revuelven y se giran, uno se aferra a los pliegues de la toga de su
padre (¡la de Agripa, nada menos!), a otro tiene que hacerle callar un
adulto, otro más está bien agarrado a dos de los dedos de su paciente
madre y a un cuarto le está dando palmaditas afectuosamente en la
cabeza un pariente que se encuentra en segundo plano. Se miran
entre sí o levantan los ojos a sus madres. Pero están allí de manera
destacada, en primer plano, casi exhibidos comotrofeos.
Las mujeres casadas van vestidas con la stola, una especie de
sobretodo sin mangas que en la época augustal se convirtió en su
vestido matronal adecuado, sustituyendo a los elegantes trajes grie-
gos de tejido transparente. La stola llegaba hasta los pies, y las hom-
breras protegían a las mujeres «de atenciones no deseadas», como
lamentaba más tarde el poeta erótico Ovidio, a lo cual añadía, en su
Ars amatoria: «¡Fuera, stola, que cuelgas hasta los pies! Yo canto al
amor despreocupado, al latrocinio legal» (1.31-34). Ese tipo de poe-
sía, ese tipo de actitud y quizá incluso ese tipo de indiscreción le valie-
ron a Ovidio ser exiliado por Augusto en el 8 EC a los confines más
remotos del imperio. La poesía erótica de Ovidio chocaba conel pro-
grama visual del altar, y Augusto respaldó con su entera autoridad
moral y legal la virtud romana promulgando dosseries de leyes: la ley
juliana sobre el matrimonio y la ley juliana sobre el adulterio.
Estas dos leyes tomaban gran parte de lo que había estado en la
esfera privada bajo la jurisdicción del paterfamilias, el varón cabeza
de familia, y lo sometían a la ley pública o civil, bajo la autoridad
del Pater Patriae, el «padre de la patria». Entre las disposiciones de
esas leyes estaba, por ejemplo, la estipulación de que los aristócratas
solteros podían perder el derecho a transmitir su herencia. Los hom-
bres de edades comprendidas entre los veintiséis y los sesenta años
tenían que estar casados o volverse a casar. Las divorciadas y viudas
entre los veinte y los cincuenta años de edad tenían seis meses para
encontrar un nuevo marido. Había incentivos para casarse a una
edad más temprana y recompensas por tener muchos hijos dentro
del matrimonio: desgravaciones fiscales, una ascensión más rápida
en el escalafón político e incluso mejores asientos en el teatro. El
adulterio pasaba en ese momento a estar sometido a procesamiento
criminal por parte del Estado. La familia se había convertido en un
legítimo punto de interés del Estado, puesto queel éxito del impe
rio y la presencia de la pax dependían de la adhesión del pueblo la

moral personal y al decoro sexual.
Esas leyes morales fueron, sin embargo, el mayor desastre político
de Augusto. Fueron objeto de ruidosa oposición, pasadas por alto y
finalmente revocadas o modificadas en los tribunales, y, ciertamente,
la única hija de Augusto, Julia, era una dudosa hija modelo para la
campaña de moralidad de su padre. Augusto la desterró de Roma en
el 2 AEC por sus muchossupuestos líos amorosos. En el prefacio a su
Historia de Roma, Tito Livio, contemporáneo de Augusto, describía
acertadamente el «tiempo presente» como una época «en la que no
somos capaces de soportar ni nuestros vicios ni su cura» (9).
Augusto en persona suplicaba continuamente a los dos órdenes
de la nobleza romana que restablecieran los valores familiares. La
obra de Suetonio Vida de los doce Césares da fe en El divino Augusto
de cómo «también leía con frecuencia al Senado libros enteros y los
daba a conocer al pueblo mediante edictos, como, por ejemplo, los
discursos de Quinto Metelo “Sobre la necesidad de aumentar el
número dehijos”» (89.2). La Historia romana de Casio Dión cuenta
cómo Augusto «reunió en una parte del foro a los hombres solteros
que había entre ellos [el orden ecuestre] y en otro a los que estaban
casados, incluidos los que además tenían hijos. Entonces, al darse
cuenta de que éstos eran muchos menos en número que los prime-
ros, se sintió embargado por una profunda pena». Los casados y con
hijos, menos numerosos, reciben primero su alabanza porque,
«como sabéis, al principio no éramos más que un puñado, pero
cuando recurrimos al matrimonio y nos engendramoshijos, llega-
mos a superar a todo el género humano no sólo en la virilidad de
nuestros ciudadanos, sino también en el tamaño de nuestra pobla-
ción» (56.2.2). Los solteros, más numerosos, son acusados de
cometerasesinato al no engendrar ante todo a quienes debían ser vues-
tros descendientes; estáis cometiendo sacrilegio al poner fin a los nom-
bres y honores de vuestros antepasados; y sois culpables de impiedad por
cuanto estáis suprimiendo vuestras familias... Además, estáis destru-
yendoel Estado al desobedecer sus leyes y estáis traicionando a vuestra
patria al dejarla estéril y sin hijos... Lo que vosotros queréis es completa
libertad para Hevar una vida indisciplinada y promiscua... Pues son los
seres humanos los que constituyen una ciudad, se nos ha dicho, no las
casas, pórticos o mercados vacíos de hombres (56.5.1-3).
Recuerda estos discursos cuando en un momento posterior de

este capítulo pasemos a hablar del Pablo histórico. El coincidía con
Figura 39. Modeda de Nerón con su busto en una cara y el Altar de la Paz
augustal en la otra, con la inscripción «ara pacis» (64-66 ec).
Augusto contra la promiscuidad, discrepaba en lo relativo al celibato

y transmitía una tradición que no estaba exactamente en continui-
dad conla idealizada romanitas. Pero ¿qué pasó luego?
Todaslas leyes y decretos, todos los poemas y discursos, y todo el
arte y la arquitectura que promovían la restauración augustal de la vir-
tud marital no le convencen a uno de que los romanos enarbolaran
realmente esos estandartes augustales, como veremos con un detalle
casi embarazoso en el capítulo 5. Pero no dudamosde la sinceridad de
sus esfuerzos, y tomamos en serio el papel de éstos en la teología
romana en cuantose relacionaba con el imperio y la paz. Augusto soli-
citó de las clases dirigentes romanas los valores morales —sexuales,
maritales, sociales y religiosos— más elevados, de manera que la diosa
Roma pudiera continuar expandiendo su imperio y ellos pudieran
continuar disfrutando la presencia de la diosa Pax. La fe en el funda-
mento moral de la pax romana continuó a lo largo de la dinastía julio-
claudia y a lo largo de la vida de Pablo. El último emperador de esa
dinastía, Nerón, durante cuyo reinado fue probablemente ejecutado
Pablo, puso el Altar de la Paz augustal en sus monedas durante los
años 64 a 66 como un símbolo de paz imperial (figura 39).
Los Juegos del Saeculum

En la Eneida de Virgilio, el difunto Anquises, consorte de Venus,
padre de Eneas y abuelo de Julo, profetiza el futuro a su hijo en una
visita al Hades:
Vuelve aquí ahora los ojos y mira esa nación; ésos son tus romanos. Ése
es César, ésa es toda la progenie de Julo, que ha de venir bajo la gran
bóveda del cielo. Ése, ése será el héroe que tantas veces te fue prometido,
César Augusto, del linaje de los dioses, que por segunda vez hará nacer
la Edad de Oro /aurea saecula] en el Lacio, en esos campos en que anti-
guamente reinó Saturno (6.788-794).
Para finales de los años 19-17 AEC, Augusto había conducido a

Romaal futuro devolviéndola a la Edad de Oro. Había restaurado
el mos maiorum y, con ello, había marcado el comienzo de una nueva
Edad de Oro, una ocasión que fue celebrada con el mayor espectáculo
del reinado de Augusto, los Juegos del Saeculum, celebradosel año
17 AEC en el Campode Marte. Esta gran celebración consistió en tres
días y tres nochesderitosreligiosos y juegos teatrales, seguidos por otra
semana de espectáculos. Marcó el término de unaera, o saeculum, y el
despuntar de otra nueva. Esos juegos son denominados con frecuen-
cia Juegos Seculares, pero difícilmente cabe imaginar una expresión
menos adecuada para nuestros oídos. Preferimos llamarlos Juegos
del Saeculum en cuanto fiesta religioso-política no sólo por un
nuevo saeculum, sino por el Saeculum de Oro que había regresado
al fin, la Edad de Oro que había vuelto otra vez.
Augusto encargó a Horacio que compusiera para la fiesta un
himnoen el que se proclamara esta nueva era. Debía ser cantado por
veintisiete muchachosy veintisiete muchachas, que eran en persona
los resultados visibles de la fecundidad matrimonial que el himno
celebraba. Reflexiona sobre ese programa esculpido sobre el altar
augustal y verbalizado también en forma de himno en los versos
escuetos del poeta augustal:
Favorece, ¡oh diosa [de la fecundidad]!, la fecundidad de las madres y
haz que prosperen los decretos de los senadores sobre los matrimoniosy
la ley conyugal llamada a multiplicar nuestra prole... Que el descen-
diente esclarecido de Anquises y Venus [Augusto], que ahora ossacrifica
los blancos toros, impere vencedor del enemigo belicoso, y clemente
con el enemigo humillado a sus plantas... Ya se atreven a volver el
llonor, la buenaFe, la Paz, el antiguo Pudor y la Virtud tanto tiempo
olvidada; ya aparece la feliz Abundancia con su cuerno henchido de
frutos (17-20, 49-52, 57-60).
listos versos concretos, el resto del himno y las inscripciones

augustales, junto con su literatura en general, no veían la inaugura-
ción de La nueva era como una fecha inevitable en el calendario. Esa
Edad de Oro que despuntaba tenía que ser buscada y mantenida

mediante un esfuerzo moral y militar. Sería la vigilancia, no la indo-
lencia, la que garantizaría en el futuro «otro siglo con días siempre
mejores» (66-67), de manera que la Edad de Oro era en ese
momento un proceso en marcha que exigía la activa participación
romana. El antiguo mos maiorum era el fundamento de una plenitud
pacífica cuya piedra angular era el compromiso con el matrimonio y
la responsabilidad con la familia. Considera con detenimiento la
secuencia de acontecimientos de los años 19-17 AEC. Augusto no
celebró los Juegos del Saeculum hasta que hubo promulgado las
leyes julianas que favorecían el matrimonio y la fecundidad y
prohibían el adulterio y la promiscuidad. Y Horacio saca a relucir
inmediatamente esos decretos conyugales como la primera cosa
necesaria para que, en el mundo entero, el «Sol resplandeciente»
no «[pueda] alumbrar nunca ciudad más poderosa que Roma»(9-
12). Por ninguna superada nunca en grandeza, pero sólo con vigl-
lancia marital y militar.
Expansión
Augusto escribió en sus echos que «las victorias habían asegu-

rado la paz» (13). Benditos eran quienes libraban la guerra para
obtener la paz. Y la pax romana no era una cualidad estática ni la
simple ausencia de guerra, sino una búsqueda dinámica que exigía
vigilancia constante y disposición permanente a batallar contra el
enemigo. La pax no era simplemente algo que existía, sino algo que
se hacía. Y en este punto planteamos, una vez más, el interrogante
ya indicado. Cuando Pablo hablaba, dentro de la tradición judía, de
shalom, paz, ¿cuál era exactamente la diferencia entre la gracia divina
de la paz para Augusto y la gracia divina de la paz para Pablo?
Esta conexión entre guerra y paz está clara en la escultura y com-
posición del Altar de la Paz. En sus lados este y oeste actuales, los fri-
sos más largos constan de dos franjas horizontales. Ya hemos visto
las procesiones sacrificiales de la franja superior. Pero también hay
una franja inferior, igualmente importante e igualmente puesta de
relieve, de decoraciones florales y vegetales. Ambas franjas celebran
la paz: la superior, como hemosvisto, señalando los fundamentos de
la paz en la moral y la virtud; la inferior, señalandolos efectos dela
paz en la prosperidad y la fecundidad.
El vínculo más explícito entre guerra y paz queda establecido en

el exterior del muro trasero de cerramiento mediante un díptico de
dos mujeres sentadas, una a la izquierda y otra a la derecha de la
entrada trasera al recinto. A la derechaestá la diosa Roma,a la que vi-
mosantes en la isla de Delos. Enel altar está sentada sobre un mon-
tón de armas derrotadas y sostiene, en la reconstrucción más verosímil,
una espada en una mano y un cetro o lanza en la otra. Va acompa-
ñada por Virtus (Virtud), a su derecha, personificación de la valentía
y el triunfo en la batalla, y por Honos (Honor), a su izquierda, per-
sonificación de la recompensa y el reconocimiento posteriores.
Enel lado izquierdo está otra figura femenina a la que se atribu-
yen identidades diversas: Ceres, la diosa del trigo; Venus, la madre de
la casa juliana; Zéllus, la Madre Tierra; o la personificación de Italia o
incluso del Imperio romano. Pero lo más probable es que se trate de
Pax misma, para quien los artistas crearon una iconografía nueva
incorporando elementos de todas esas otras diosas y rodeándola con
Cielo y Mar, que sostienen a izquierda y derecha velos hinchados
(figura 40). Tiene en el regazo dos niños y fruta, y a sus pies hay un
buey, una oveja y agua que sale a borbotones de un ánfora volcada.
Figura 40. Representación idílica de la diosa Pax en el Altar

dela Paz augustal; nótense los símbolos de abundante
fertilidad, fecundidad y agua dulce.
Todoello refleja la abundancia idílica traída por la paz. Pax aparece

como fecundidad y prosperidad, pero sólo después de que Romase
haya sentado en guardia encima de esas armas conquistadas, y mien-
tras esté sentada sobreellas.
Guerra y paz estaban intrínseca e íntimamente unidas en las
esculturas del altar, en el proyecto artístico augustal y en la mentali-
dad romana, idea que queda subrayada por la ubicación del altar en
el Campus Martins, el «Campo de Marte». Esa zona, en otro tiempo
pantanosa, pero todavía propensa a las inundaciones, quedó trans-
formada en virtud de la construcción y expansión llevada a cabo
durante el reinado de Augusto. Antes de la época de éste, la llanura
contenía varios monumentos militaristas, como un altar de Marte,
una serie de templos de la victoria que celebraban triunfos romanos
y tumbas de generales famosos caídos en batalla.
En tiempos de Augusto se añadió un gigantesco horologíum,
reloj de sol, en el que un obelisco de casi 30 metros arrojaba su som-
bra sobre una ancha explanada de travertino cuyos indicadoresfaci-
litaban las horas del día, el mes y la estación (figura 41). A princi-
pios del siglo XVI, un barbero descubrió parte del obelisco mientras
cavaba una letrina, y el resto fue recuperado más tarde. La inscrip-
ción todavía se puede leer en el obelisco restaurado y de nuevoeri-
gido en la Piazza di Montecitorio:
IMP.CAESAR.DIVI.F Imperator César, Hijo del Divino [Julio],

AUGUSTUS Augusto,
PONTIFEX MAXIMUS Sumo sacerdote,
IMP.XII COS XI TRIB. POT XIV en el 10 AEC,
Figura 41. Reconstrucción del reloj de sol,

u horologium, cuyo obelisco señalaba con su sombra
al Altar de la Paz. el día del natalicio de Augusto.
AEGUPTO IN POTESTATEM con Egipto puesto bajo el poder

POPULI ROMANI REDACTA del pueblo romano,
SOLI DONUM DEDIT hizo este don al Sol
El obelisco estaba rematado con una esfera de bronce con una

punta que arrojaba su sombra sobre el pavimento dondeestaba arti-
culado todo el calendario religioso y cívico. Puede incluso que el 23
de septiembre, equinoccio de otoño y cumpleaños de Augusto,
señalara directamente al Altar de la Paz augustal, que originaria-
mente estaba situado junto a él. El calendario y la esfera señalaban
a Augusto como señor del tiempo y el mundo.
Un comentario al margen. En la traducción que acabamos de
hacer de la inscripción hemos mantenidoel título ¿mperator, que se
suele traducir por «emperador». Pero cuando los Hechos de Augusto
proclaman: «Recibí aclamaciones oficiales como general ¿imperator
en veintiuna ocasiones» (4.1), uno se da cuenta de que «emperador»
no es una traducción adecuada. Un general victorioso era aclamado
por sus soldados como imperator, en el sentido de ganador, vence-
dor, conquistador. Piensa en las legiones victoriosas acompasandoel
grito de ¿m-pe-ra-tor con golpes de espada contra el escudo y enten-
derás que una expresión como «conquistador del mundo» es una
traducción mejor que «emperador». Una vez más, primero la victo-
ria; después, todo lo demás.
Esas veintiuna aclamaciones como ¿mperator dejan claro que la

paz augustal no se alcanzaba sólo mediante coacción y violencia,
sino también mediante aclamación y aceptación. Y esto no incluía
sólo a los ciudadanos romanosdela aristocracia, que eran los más
beneficiados de la pax romana, personajes cuya actitud compendia
Horacio así en sus Odas: «Ni contienda civil ni muerte violenta
temeré mientras César domine la tierra» (3.14.14-16).
"También era compartido en líneas generales en todo el mundo
mediterráneo, como queda ilustrado por una anécdota de la obra de
Suetonio El divino Augusto. Cuando Augusto entró costeando en el
golfo de Putéolos, cerca de Nápoles, la tripulación y los pasajeros de
un barco alejandrino que acababa dearribar, vestidos de blanco y que-
mando incienso, «le colmaron de faustos augurios y de los más cum-
plidos clogios: “Que vivían gracias a él, que podían navegar gracias a
él y que gozaban de libertad y de sus fortunas gracias a él”» (98.2).
Fusión
El Ara Pacis Augustae y su ubicación en el Campo de Marte con-

memoran cómo las artes romanas de la guerra difundieron los pla-
nes augustales de paz por el mundo entero. Pero el monumento y su
ubicación ponen además de manifiesto cómo dicha paz trajo el
mundo entero a Roma, fundiendo uno y otra en un único imperio.
Valgan como botón de muestra algunos ejemplos tomadosde la ubi-
cación, forma y decoración del altar.
El altar se alzaba cerca del horologium, que combinaba elemen-
tos procedentes de Egipto y Grecia. El obelisco que proyectaba la
sombra del reloj de sol fue traído por Augusto desde el templo egip-
cio de Heliópolis y erigido en el vigésimo aniversario de su con-
quista de ese país. En 1979-1980, arqueólogos alemanes encontra-
ron una inscripción fragmentaria que vinculaba el zodíaco con las
estaciones. El texto está en griego, la lengua de la ciencia antigua, y
habla de cuándo «empieza el verano» y cuándo «cesan los etesios [los
vientos del norte)» (figura 42).
El estilo y la factura del altar como tal combinan tradiciones
helenísticas e italianas, técnicas griegas y romanas. El altar escalo-
nado y en forma de U es más parecido al tipo helenístico anterior
que al tipo contemporáneo romano, que era rectangular. Existe
incluso cierta afinidad con el gran Altar de Zeus procedente de Pér-
bo4 y
sp
:
a
211
te
o
4
A
yA
4
1
Figura 42. Fragmento del OE |

pavimento del gigantesco reloj / +
de sol de Augusto; la línea del exe E
meridiano indicaba las o 1 2m
horas y las estaciones. ] y
gamo (Asia Menor) (que en la actualidad se encuentra en Berlín),

pero un paralelo estilístico y geográfico aún más estrecho presentan
los altares del siglo VI AEC procedentes del santuario latino de
Lavinium, a unostreinta kilómetros al sur de Roma. La importan-
cia de Lavinium se vio reavivada en tiempos de Augusto por el
hecho de ser la ciudad fundada por su antepasado romano Eneas y
aquellos legendarios refugiados troyanos. Los arqueólogos han
sacado a la luz cerca de los altares del santuario un enterramiento del
siglo VII AEC reestructurado enel siglo IV AEC en forma de tumba
monumental, un heroon, o sepulcro de un héroe. Éste era presen-
tado —en el mito antiguo, aun cuando no en la historia real- como
el lugar de descanso de Eneas. Era la historia de Eneas y la ubicación
de Lavinium lo que para aquellos romanos posteriores justificaba la
aceptación (bien es cierto que selectiva) de rasgos culturales griegos
en suelo romano y la incorporación de características helenísticas a
lo que finalmente llegó a ser el ideal de romanitas en tiempos de
Augusto y de los posteriores emperadores julio-claudios.
Con respecto a la decoración, el detallado análisis realizado por
David Castriota de los frisos florales de la franja inferior, en su libro
sobre el Altar de la Paz, los compara con ornamentación escultórica
procedente del oeste de Asia Menor, las islas del Egeo y el Egipto
tolemaico. Demuestra cómo los artistas de Augusto no copiaron ser-
vilmente ningún precedente aislado, sino que más bien se apropiaron
«siglos de esfuerzos griegos por formular imágenes de abundancia
pacífica y divinamente sancionada» y subsumieron esos elementos
en la ideología augustal de la pax (56).
En The Artists of the Ara Pacís, Diane Conlin examina deteni-

damente los métodos de los escultores del altar, «las firmas técni-
cas dejadas por cinceles, taladros y otras herramientas», y demues-
tra que los escultores eran en realidad canteros formados en la
zona, que trabajaban siguiendo los métodositalianos tradicionales
desarrollados para la toba autóctona y la piedra de travertino, pero
que habían adoptado y experimentado métodos e innovaciones
griegos desarrollados para mármol. Su obra, enteramente tallada
en mármol de las canteras recientemente descubiertas en Carrara,
en el norte de Irala, fue una síntesis de técnicas. Abordaron su
tema con una «combinación ecléctica de estilos figurativos, de
ropaje y de composición procedentes del ámbito italiano, griego y
ep ipcio» (106).
El Altar de la Paz augustal, pues, fusionó una serie de estilos y

tradiciones en un todo armonioso; con ello los revitalizó y al
mismo tiempo creó la cima misma del arte imperial romano. Era
un microcosmos del Imperio romano de tiempos de Pablo que, a
partir de Augusto, estaba fusionando una amplia serie de pueblos
y tradiciones en un único todo homogéneo y estaba organizando
la oikoumene, o mundo habitado, en un solo imperio mundial; es
decir, en un solo tipo y método, en una sola visión y programa,
para una unificación del mundo. También había, sin embargo,
otra propuesta en el siglo 1 para una restauración, expansión y
fusión de la tierra. No procedía del paganismo, sino del judaísmo;
no de Augusto y los julio-claudios, sino de Jesús, Pablo y los pri-
meroscristianos.
El encuadre del apóstol Pablo
A las dos investigaciones arqueológicas precedentes realizadas

sobre terreno romano vamos a añadirles a continuación otras dos
exegéticas realizadas sobre texto paulino. Dichas investigaciones tex-
tuales se refieren a la esclavitud y el patriarcado: la primera, una desi-
gualdad basada en la clase social; el segundo, una desigualdad basada
en el género. ¿Cuál era la postura de Pablo respecto a estos dos ejem-
plos parejos de injusticia y violencia humanas? Las respuestas a esta
pregunta son divergentes: para unos, Pablo resulta de lo más atrac-
tivo; para otros, absolutamente atroz.
Nuestra argumentación parte de un problema más general, el

del encuadre (en el doble sentido de contextualización y encierro)
del apóstol Pablo. En el capítulo 1 vimos cómo, en el orden actual
del Nuevo Testamento, el lector se encuentra al Pablo lucano de los
Hechosde los apóstoles antes de encontrarse al Pablo paulino o his-
tórico de sus propias cartas, En otras palabras, Pablo adquiere un
tinte lucano, a veces para bien y a veces para mal. Pero ésa del capí-
tulo 1 es sólo la primera mitad del proceso de encuadre y, de hecho,
es con mucho la más suave. El objeto del presente capítulo es la
segunda parte de dicho proceso.
El Nuevo Testamento empieza con cuatro evangelios, y los
catorce libros siguientes aparecen en este orden (nótense los núme-
ros para la secuencia exacta).
(1) Hechos de los apóstoles (2) Romanos (6) Efesios

(3) 1 Corintios (8) Colosenses
(4) 2 Corintios (10) 2 Tesalonicenses
(5) Gálatas (11) 1 Timoteo
(7) Filipenses (12) 2 Timoteo
(9) 1 Tesalonicenses (13) Tito
(14) Filemón
Nuestra idea central es que las columnas no paulinas de la

izquierda y la derecha «encuadran» la columna paulina del centro.
En primer lugar, en el capítulo 1 hemosvisto el cuidado con que
debemos decidir qué información lucana se puede o no se puede
usar para entender a Pablo. No se puede proceder simplemente de
acuerdo con las propias filias y fobias, sino en función de la situa-
ción: omitiendo la información de Lucas si éste discrepa de Pablo;
poniéndola entre paréntesis sí Lucas añade algo a Pablo pero dentro
de la teología lucana; y conservándola si Lucas añade algo a Pablo
pero dentro de la teología de éste y no de la lucana. Veremos
- muchos más casosa lo largo de este libro.
En segundo lugar, los especialistas concuerdan en general en
que, aun cuando algunas de las cartas atribuidas a Pablo son autén-
ticamente paulinas, otras varias son pospaulinas y pseudopaulinas;
es decir, no fueron escritas porél, sino que fueron atribuidas a él por
escritores posteriores. El término técnico que se aplica a estas obras
atribuidas ficticiamente a un autor histórico es pseudoepigrafos, que
no son lo mismo que Jalsifa¿caciones (la distinción estriba en la inten-
ción del autor). Las siete cartas aceptadas como auténticas se enu-
meran en la columnacentral, y las seis discutidas como inauténticas
se enumeran en la columnaderecha.
Entre los especialistas existe consenso acerca de la autenticidad
de esas siete cartas de la columna central. Pero las cartas de la
columna derecha son muy distintas de las siete auténticas en estilo,
tono, vocabulario y contenido. El peso acumulativo de esas diferen-
cias es demasiado para ser el resultado del uso de diferentes secreta-
rios, de un cambio en los métodos de dictado o simplemente del
proceso de envejecimiento, del cansancio o de ir volviéndose con-
servador o medroso. En el presente libro aceptamos, por tanto, el
consenso gencral entre los especialistas de que las seis cartas siguien-
tes son inauténticas y pospaulinas: 1-2 Timoteo y Tito (consenso

muy fuerte), Efesios (consenso fuerte), Colosenses (consenso menos
fuerte) y 2 Tesalonicenses (consenso débil).
El problema no es simplemente la creación de escritos pseudoe-
pigráficos, proceso aceptado dentro de la antigua tradición judía, en
la cual se atribuían textos a figuras venerables de la antigiiedad.
Revelaciones, oráculos, testamentosy libros nuevosse atribuían, por
ejemplo, a Adán, Sem, Henoc, Abrahán, los doce patriarcas, Moi-
sés, Elías, Ezequiel, Sofonías, Esdras, Baruc y Job, por mencionar
tan sólo unas pocas invenciones creativas. El problemaes si esa his-
toria y teología pseudopaulina está o no en válida continuidad con
Pablo comotal o si es, como nosotros vamos a sostener, un intento
de hacer potable a un elemento social subversivo, de domesticar a
un apóstol disidente y de hacer que el cristianismo y Roma fueran
seguros el uno para el otro. Dicho de otro modo, ¿son esas cartas
inauténticas paulinas simplemente pseudopaulinas, pospaulinas o
parapaulinas, o son en realidad y deliberadamente antipaulinas? Pre-
guntamosquién fue realmente Pablo, por tanto, porque sólo cuando
esto quede establecido a partir de sus cartas indudablemente auténti-
cas se podrá decidir si se le encuentra simpático o antipático, agra-
dable o desagradable, y especialmente descubrir cuál es la diferencia
precisa existente entre la teología imperial romanay la teología cris-
tiana paulina.
Nuestra argumentación básica es que el contenido y secuencia
del Nuevo Testamento ha encuadrado literal y figuradamente a
Pablo colocando esas siete cartas paulinas auténticas detrás de la
obra lucana de Hechos de los apóstoles, que corrige la historia de
Pablo antes de que la leamos, y entre o antes de esas cartas inautén-
ticas que corrigen la teología de Pablo después de que lo hemosleído.
Vamos a concentrarnos en las siete cartas auténticas y no en las seis
inauténticas para hacer esta única pregunta: ¿cuál era la postura del
Pablo histórico sobre la esclavitud y el patriarcado?
Pablo y la esclavitud
La argumentación dentro de esta sección sobre la esclavitud con-

traponela postura auténtica, o paulina, del Pablo histórico a la £ra-
dición inauténtica, o pospaulina del Pablo canónico. El texto princi-
pal que vamos a debatir es una carta entera acerca de un solo esclavo
concreto, y nuestra atención se va a centrar en la manumisión, el

proceso formal de libertar a un esclavo según la ley y la costumbre
romanas.
«Mi hijo Onésimo, mi propio corazón»
Sólo una de las cartas auténticas de Pablo va dirigida a un indi-

viduo y no a una asamblea. Pero esa carta a Filemón trata precisa-
mente del tema que nos ocupa. Trata del esclavo de Filemón, Oné-
simo, que huyó buscando refugio en Pablo, y de los consejos de
Pablo a Filemón sobre lo que ha de hacer en esa situación. Noes,
por tanto, un tratado abstracto sobre la esclavitud en general, sino
una respuesta práctica acerca de un esclavo en particular. Pablo está
en la cárcel, pero todavía puede escribir a su converso Filemón
acerca del esclavo Onésimo. Lo que es absolutamente importante,
en este momento y en lo sucesivo,es el principio cristiano supuesto
por Pablo al pedir, o incluso exigir, la libertad del esclavo.
Onésimo
¿Cuál era exactamente la condición jurídica de Onésimo? ¿Era

un fugitivo en busca de la libertad o un suplicante en busca de asilo?
Si era un esclavo fugitivo que no pensaba regresar nunca, su captura
habría ido seguida por unterrible castigo: la flagelación o la marca
con un hierro candente, las minas o las galeras, la arena del circo
o la cruz. De haber sido un fugitivo así, habría sido suicidamente
peligroso haberse acercado en lugar alguno a una autoridad oficial
romana, y no digamos ya a un prisionero romano como Pablo. Un
acto así habría puesto en peligro a ambos. Es mucho más probable
que fuera un suplicante que no buscaba una huida permanente, sino
un asilo temporal. Dentro de ese epígrafe había dos opciones acep-
tadas, y en ambos casos la ¿intención del esclavo era crucial según la
ley romana.
Una opción era huir al templo de un dios. En su obra De la cle-
mencia, escrita para el nuevo emperador Nerón a mediados de los
años cincuenta EC, aproximadamente por la misma época en que
Pablo estaba escribiendo a Filemón sobre el amor, Séneca el Joven
setralaba que «los esclavos tienen derecho a buscar refugio junto a la
estatua de un dios». Podían estar buscando un período transitorio de
rellexión por parte de un amo enfadado o un cambio absoluto de
dueño cuandoel suyo era claramente injusto. Es dentro de ese con-

texto donde mencionaba al conocido Vedio Polión «por cebar a sus
lampreas con sangre humana y ordenar que quienes le ofendían fue-
ran arrojados a su estanque de peces, ¿o debería decir a su foso de
serpientes?» (1.18.2).
Otra opción era huir junto a un amigo del amo. El ejemplo clá-
sico en este punto es la anécdota acerca de Augusto y su amigo
Vedio Polio, el personaje que acabamos de mencionar. La historia es
claramente un caso extremo de contraste entre misericordia y cruel-
dad, entre autoridad moral y poder físico, entre poder justo y poder
injusto. Era contada por el mismo Séneca el Joven a finales de los
años cuarenta y repetida por el historiador Casio Dión a principios
del siglo II. He aquí el episodio tomado del De la ¡ra de Séneca, un
ensayo dedicado a su hermano mayor Novato, más conocido por
nosotros como el Galión de Hch 18,12-17, texto donde Lucas afirma
que Pablo compareció ante él en juicio. Más tarde, por supuesto, los
tres, Séneca, Galión y Pablo, morirían por orden de Nerón. La anéc-
dota es relativa a lo que «hizo el divino Augusto la noche en que
cenaba en casa de Vedio Polión».
Rompió un esclavo un vaso de cristal; Vedio mandó quelo cogiesen y le
diesen una muerte poco común en verdad: quería que lo arrojasen a las
enormes lampreas que llenaban su vivero. ¿Quién no hubiese creído que
las alimentaba por lujo? Era por crueldad. El esclavo se escapó, refugióse
a los pies de César y pidió por toda gracia morir de otra muerte y no
convertirse en pasto de peces. Conmovióse César ante aquella cruel
novedad y mandó dar libertad al esclavo, romper ante sus ojos toda la
cristalería y rellenar el vivero. De esta manera debía César castigar a su
amigo; esto era usar bien de su autoridad (3,40.2-4).
Fíjate, como hace Séneca, en que el esclavo huyó hacia arriba,

y guien
huyó junto a alguien que que eraera amigo
amigo su amo,
de su amo, pero pero qque además
podía actuar «desde una posición de superioridad».
Es muy probable que eso fuera lo que hizo Onésimo;él también
huyó «hacia arriba», huyó junto al hombre que había convertido a
su amo a Cristo. De una u otra manera, había hecho enfadar pro-
fundamente a su dueño, temía un castigo muy severo y huyó, de
acuerdo con lo que permitía la ley romana, junto a un amigo de su
amo (amicus domini) en busca de ayuda. Segúnel jurista Próculo, de
principios del siglo 1 EC, tal como lo cita Peter ampe, no es un
fugitivo el esclavo «que, teniendo presente que su amo desea casti-
¿UN APÓSTOLATRAYENTE O FEROZ? 141
garlo físicamente, se va junto a un amigo (2d amicum) al que induce

a suplicar en su nombre» (1985: 135).
Filemón
El pobre dueño no tiene ninguna posibilidad. Pablo hace uso de

todos los resortes retóricos posibles para convencerle acerca del
futuro de Onésimo. ¿Cómoiba Filemón a decirle que no? He aquí
tan sólo unos cuantos ejemplos. Hace hincapié en que él, Pablo, es
un prisionero encadenado porel Evangelio de Jesucristo. Es también
un «anciano»(9). Podría, le dice a Filemón, «mandarte cumplir con
tu deber», pero prefiere «apelar a ti en nombre del amor» (8-9). No
pide por sí mismo, sino por «mi hijo Onésimo... mi propio cora-
zón», convertido a Cristo por Pablo en la prisión (10, 12). Anuncia
queva a visitar a Filemón muy pronto: «Prepárame hospedaje» (22).
Señala que la huida de Onésimo puede haber tenido lugar «para que
lo recuperaras para siempre, y no como esclavo, sino como algo
mejor que un esclavo, como un hermano querido, que, siéndolo
mucho para mí, ¡cuánto más lo será para ti, tanto en la carne como
en el Señor» (15-16, la cursiva es nuestra). Se ofrece a indemnizar a
Filemón personalmente por las pérdidas que Onésimo pueda
haber provocado, sean cuales sean (19a). Dice, con toda fran-
queza: «Por no recordarte deudas para conmigo, pues tú mismote
me debes» (19b). Finalmente, todo esto no se realiza en privado,
sino en público. Al comienzo de la carta, Pablo no escribe única-
mente a Filemón, sino «a nuestro querido amigo y colaborador
Filemón, a la hermana Aphia, a nuestro compañero de armas,
Arquipo, y a la iglesia que se reúne en tu casa» (1-2). Al final envía
saludos no sólo de su parte, sino de «Épafras, mi compañero de
cautiverio en Cristo Jesús, Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, mis
colaboradores» (23-24). Pablo da a entender: todo el mundo te
está mirando, Filemón.
No hay en la carta ni una sola palabra acerca de la obediencia
debida por Onésimo comoesclavo a Filemón como amo, pero con-
tiene múltiples alusiones a la obediencia debida por Filemón como
converso a Pablo como apóstol. Éste aprovecha su ventaja de manera
delicada y cuidadosa, pero inexorable e implacable. Filemón debe
liberar a Onésimo y debe hacerlo voluntariamente (14). Ya son her-
manos en el Señor. A partir de ese momento han de ser también her-
manos cn la carne. Difícilmente se puede entender de otra manera
la dualidad expresada con «tanto en la carne comoenel Señor». De

todas las maneras posibles, y a menudo rayando en la manipulación,
Pablo intenta conseguir que Filemón libere a Onésimo y que lo haga
voluntariamente. Dos son las conclusiones importantes que sacamos
acerca dela teología paulina subyacente en esta comunicación breve,
indirecta y oblicua.
En primerlugar, acabamos de captar un vislumbre inicial de algo
absolutamente fundamental para Pablo. Lo que se hace por exigen-
cia externa o mandato legal no basta, nunca bastará ni podrá bastar.
Aun cuando se obedezcasin resistencia, los decretos que obligan a la
conciencia proceden de fuera adentro, y no de dentro afuera. Aun
con obediencia, el cumplimiento es siempre renuente, insuficiente y
tardío. Si Pablo mandara y Filemón obedeciera, eso no cambiaría a
éste definitivamente para el futuro. Pero si, en cambio, Filemón
interioriza la actitud de Pablo respecto a la contradictoria expresión
«dueño cristiano de un esclavo cristiano», sabrá cómo manejar no
sólo la presente situación, sino también todas las que puedan pre-
sentársele en el futuro. Y lo hará libremente, de manera que, como
dice Pablo, «cualquier buena acción pueda ser voluntaria y no algo
forzado» (14). Sobre esto dejamos para más adelante la siguiente
pregunta: ¿llegó Pablo a considerar que fuera y dentro, mandato y
relación, o ley y alianza, tal vez fueran necesariamente realidades
recíprocas, dialécticas e interactivas? Y en caso de que no fuera así,
¿debería haber llegado a considerarlas así?
En segundo lugar, está muy claro que Filemón debe liberar a
Onésimo porque Pablo quiere. Pero ¿por qué había de querer Pablo
tal cosa? Podría haber pedido que Onésimo pasara a estar a su servi-
cio personal y permanente. Podría haber exigido perdón, no liber-
tad; exoneración, no manumisión. Podría haber dicho: «Filemón,
trata a tu esclavo con justicia y equidad, deja de amenazarle, pues
también tú tienes un amo en el cielo y no hay en él parcialidad»
(véase Col 4,1 = EF 6,9). ¿Por qué exige libertad? Pablo ve una con-
tradicción imposible o intolerable entre «amo cristiano» y «esclavo
cristiano». ¿Cómo pueden ser iguales en Cristo, pero desiguales en la
sociedad? ¿Cómo pueden ser iguales y desiguales al mismo tiempo?
No acepta“a idea, ni lo hará nunca, de que puedanser iguales espi-
ritual, internamente, en la asamblea, pero desiguales física, externa-
mente, en el mundo. Ambos son cristianos y deben ser iguales
«tanto en la carne comoen el Señor» (16).
Pablo habla explícitamente de un único caso, pero su principio

explícito se extiende a todos los cristianos. Bajo la autoridad de Dios
y en Cristo, el Hijo primogénito del Padre, todoslos cristianos son
iguales entre sí en esa familia divina. Pero, dice nuestra sensibilidad
moderna, eso atañe sólo a los cristianos, no a los paganos, ni al
mundo en general, ni a unos principios abstractos y universales de
libertad y democracia. Correcto. Exactamente.
Nada dice Pablo de igual creación ni de derechos inalienables;
pero imagina esta conversación: ¿Piensas, Pablo, que todos los seres
humanos debenser cristianos? Sí, por supuesto. ¿Piensas, Pablo, que
todoslos cristianos debenser iguales entre sí? Sí, por supuesto. ¿Pien-
sas, entonces, Pablo, que es voluntad de Dios que todos los seres
humanos sean iguales entre sí? Bueno, déjame pensar un poco sobre
ello y, mientras tanto, piensa tú acerca de la igualdad en Cristo.
Pablo y elpatriarcado
El principio paulino básico de la igualdad entre cristianos se
- aplica no sólo a la esclavitud, sino también al patriarcado. En la teo-
logía de Pablo, la desigualdad cristiana por razón de género no tiene
más posibilidad de existir que la desigualdad cristiana por razón de
clase social. Dentro del cristianismo, mujeres y hombres son, por
tanto, iguales en la familia, la asamblea y el apostolado. En esta sec-
ción vamosa fijarnos primero en la postura de las cartas paulinas
auténticas sobre estos tres ámbitos y, luego, en la postura contraria
de las cartas pospaulinas inauténticas sobre esos mismos tres aspec-
tos. En efecto, el Pablo histórico se opone a cualquier superioridad,
inferioridad o desigualdad dentro del cristianismo, y esta cuestión
más amplia se planteará de manera más detallada en el capítulo 6.
leuales en la familia
Estando en Éfeso a mediados de los años cincuenta, Pablo reci-

bió una serie de preguntas procedentes de la asamblea cristiana que
había fundado en Corinto. Estaba claro que los temas no eran
objeto de mera curiosidad, sino de controversia dentro de una asam-
blea seriamente dividida. Por ejemplo, algunos afirmaban o pregun-
taban sí una separación sexual completa y una abstinencia ascética
total eran obligatorias para los cristianos, si tal abstinencia célibe era
la forma normal de vida cristiana. ¿No era mejor para un hombre,

preguntaban, no tocar siquiera a una mujer?
En 1 Cor 7, Pablo retoma su pregunta e insiste en que sí, el
matrimonio y el coito son permisibles, pero la abstinencia ascética es,
sin embargo, preferible. «Mi deseo sería que todos fueran comoyo»,
dice Pablo, «mas cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos
de una manera, otros de otra» (7,7). Y, en cuanto a la disyuntiva
entre matrimonio y celibato, «que cada cual viva conforme le asignó
el Señor, cada cual como le ha llamado Dios» (7,17). La razón, por
supuesto, es que supone inminente el regreso de Cristo: «El tiempo
apremia... Porque la forma presente de este mundo está pasando»
(7,29.31). Está muy claro. Pablo distingue entre el permisible matri-
monio (podríais) y el preferible celibato (os convendría), pero él per-
sonalmente acepta éste en lugar de sostener ambas opciones como
estados de vida cristianos igualmente buenos, igualmente santos,
igualmente posibles. Hacemos hincapié en que la preferencia de
Pablo poneel celibato por encima del matrimonio y no la desigual-
dad por encima de la igualdad tanto para mujeres como para hom-
bres dentro de cada uno de esos estados.
A lo largo de la discusión que Pablo mantiene en 1 Cor 7 existe

una igualdad constante entre mujer y hombre, o entre hombre y
mujer. Resulta tan explícita, tan claramente exagerada, que eviden-
temente responde a una intención. Todo cuanto dice de un cón-
yuge, lo dice a continuación del otro: la esposa hace esto, el esposo
hace lo mismo; el esposo hace aquello, la esposa hace lo mismo.
Observa la persistencia de esa mutua relación entendida como de
igualdad a lo largo de cuatro subtemas: el coito (7,3-5), el divorcio
(7,10-16), la virginidad (7,25-28) y las preocupaciones e inquietu-
des (7,33-34).
En resumen, por tanto, y a propósito de cada subtemarelativo
al celibato y el matrimonio, Pablo habla deliberada y abiertamente
desde una perspectiva que no subraya simplemente la mutua rela-
ción, sino la igualdad. No estaba escribiendo un tratado teológico
teórico, sino más bien una carta pastoral práctica. Y el tema no era
igualdad o desigualdad, sino matrimonio o celibato. Su punto de
vista se debe juzgar considerando sus consejos, y, hasta donde se nos
alcanza por lo visto en 1 Cor 7, Pablo trata igual a la mujer y al
hombre de manera ultradeliberada y sobreinsistente: como parala
mujer, así para el hombre; comopara el hombre, así para la mujer.
Lo queestá bien para unoestá bien parael otro; lo que está mal para
uno está mal para el otro. A veces, en cuestiones de discriminación
y opresión, la práctica puede ser hasta más importante que la teoría,
puesto que, aun cuando no puede haber práctica sin teoría, cierta-
mente puede haber teoría sin práctica.
Iguales en la asamblea
Hay, sin embargo, una sección de 1 Corintios que parecesilenciar

a las mujeres dentro de la asamblea cristiana, cosa que ciertamente
exaltaría a los hombres sobre las mujeres en lo relativo a su condición
dentro de la Iglesia. Por supuesto, eso produciría una dicotomía ex-
traña, dado que en Gál 3,28 Pablo dice que en Cristo no hay hombre
ni mujer. ¿Cómo hemos de entender, por tanto, 1 Cor 11,3-162
Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo;
y la cabeza de la mujer es el marido; y la cabeza de Cristo es Dios. Todo
hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta afrenta a su cabeza.
Pero toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta afrenta a
su cabeza; es como si estuviera rapada. Por tanto, si una mujer no se
cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer
cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! Pues el varón no debe cubrirse
la cabeza, pues es imageny reflejo de Dios, pero la mujeres el reflejo del
varón. En efecto, no procede el varón de la mujer, sino la mujer del
varón. Ni fue creado el varón por razón de la mujer, sino la mujer por
razón del varón. He ahí por qué debellevar la mujer sobre la cabeza un
símbolo de autoridad, por razón de los ángeles. Por lo demás, en el
Señor ni la mujer es independiente del varón, ni el varón independiente
de la mujer. Porque si la mujer procede del varón, el varón, a su vez,
nace mediante la mujer, y todo proviene de Dios. Juzgad por vosotros
mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta?
¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el varón la
cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto,
la cabellera le ha sido dada a modo de velo. De todos modos, si
alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbrenila delas iglesias
de Dios.
Observamos inmediatamente que la argumentación es tan en-

revesada que no existe consenso entre los especialistas ni acerca del
problema consultado a Pablo por los corintios ni acerca de la solu-
ción dada a su vez por Pablo a los corintios. Estas dos razones hacen
el texto de 1 Cor 11 muydiferente del de 1 Cor 7 que acabamos de
examinar.
Por un lado, si nos centramos sólo en las mujeres, cabe sostener

que Pablo las está subordinando a los varones (basándose en un
texto de la Escritura, en la vestimenta social y en la costumbre ecle-
siástica). Por el otro, si nos centramos sólo en los varones y caemos
en la cuenta de que los varones romanos normalmente se cubrían la
cabeza para el culto, como puede verse en la estatua de Augusto en
la que éste aparece como sacerdote y dispuesto a sacrificar (figuras
43 y 44; y recuérdese a Eneas, Augusto y Agripa en el Ara Pacis
Augustae analizada anteriormente), cabe sostener que Pablo se está
oponiendo a unapráctica religiosa pagana. Sin embargo, cuando se
advierte cómoel texto oscila constantemente entre mujeres y hom-
bres, hombres y mujeres, queda patente la necesidad de incluir a
ambos sexos en cualquier explicación correcta.
Pablo da por supuesto que tanto mujeres como hombres oran y
profetizan en la asamblea litúrgica. No es ése el problema de este
texto. Dicho problema atañe a la manera adecuada de cubrirse la
cabeza unas y otros en esa situación. Pero ¿por qué era ésa una cues-
tión tan importante? En Corinto, probablemente como ataque
desafiante a la desigualdad y como declaración elocuente de igual-
dad, hombres y mujeres habían invertido los modos de cubrirse la
cabeza en la oración, de manera que los hombres daban culto con la
cabeza cubierta y las mujeres con la cabeza descubierta. En otras
palabras, Pablo se ve enfrentado a una negación no simplemente de la
jerarquía de género, sino de la diferencia de género, y tartamudea de
manera casi incoherente en su intento de argumentar contra ella. Por
supuesto, mujeres y hombres eran iguales «en el Señor» y «desde
Dios», pero no se debían rechazar los códigos ordinarios de vestir ni
los velos habituales. La diferencia entre mujeres y hombres, fuera
cual fuera el modo en que estaba significada por la costumbre y la
Figura 43. Augusto como Figura 44. Sacerdotisa romana con el

sacerdote con la cabeza cubierta. pelo recogido y la cabeza cubierta.
sociedad, se debía mantener, aun cuando al mismo tiempo se negara

la jerarquía o subordinación. El pasaje de 1 Cor 11,3-16 es lo mejor
que Pablo puede hacer en esa materia. Pero el texto pone el acento
no en la desigualdad jerárquica, sino en la igualdad diferencial.
Pablo presupone la igualdad entre mujeres y hombres en la asam-
blea, pero exige categóricamente que sigan los códigos de vestimenta
socialmente aceptados en su tiempoy lugar. Diferencia,sí; jerarquía,
no. Esta interpretación de un pasaje muy difícil queda totalmente
confirmada porla sección siguiente, pues, si las mujeres estuvieran
silenciadas en la asamblea, ¿cómo podrían ser eminentes en el apos-
tolado?
Iguales (y más que iguales) en el apostolado
A mediados de los años cincuenta, Pablo escribió a varios grupos

de cristianos, unos a los que conocía personalmente y otros sólo de
vídas, que vivían en una ciudad que él esperaba visitar pronto por
primera vez. Su Carta a los Romanos concluye en 16,1-15 con la
mención nominal de veintinueve personas. De ellas, dos son cabe-
zas de familia paganos: algunos de los que en ese momento eran
esclavos o libertos suyos eran cristianos, y se les saluda como«los fie-
les que pertenecen la familia» de Aristóbulo y Narciso (16,10-11).
liso deja veintisiete nombres cristianos. Observa a continuación las
estadísticas, los detalles y los nombres, especialmente qué nombres
son femeninos y cuáles masculinos.
En primer lugar, y sobre todo, está una mujer que lleva la carta
de Pablo desde el puerto oriental de Corinto hasta los grupos cris-
tianos de Roma. «Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, diaco-
nisa de la iglesia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera
digna de los santosy asistidle en cualquier cosa que necesite de voso-
tros, pues ella ha sido benefactora (prostates) de muchos, incluso de
mí mismo» (16,1-2). Recuerda, a propósito de esto, que a Yael, la
destacada temerosa de Dios y única mujer de la inscripción de Afro-
disias del capítulo 1, también se le llamaba protectora, patrona o
benefactora (prostatés). Quien portaba una carta paulina tenía ade-
más que moverse, leerla y explicarla entre las comunidadescristianas
de Roma.
lin segundolugar, se alaba en particular, y de manera bastante
extraordinaria, a dos parejas, probablemente casadas. «Saludad a
Prisca y Áquila, colaboradores míos en Cristo Jesús. Ellos expusie-

ron sus cabezas para salvarme. Y no soy yo el único en agradecérselo,
sino también todas las iglesias de la gentilidad» (16,3-4) y «Saludad
a Andrónico y Junia, mis parientes [son también judíos] y compa-
fieros de prisión, ilustres entre los apóstoles que llegaron a Cristo
antes que yo» (16,7). Fíjate en que Prisclil]a es mencionada en pri-
mer lugar.
En tercer lugar, del total de veintisiete cristianos de la lista indi-
cada, diez son mujeres (Febe, Prisc[il]a, María, Junia, Trifena, Trifosa,
Pérside, una madre innominada, Julia y una hermana innominada)
y los otros diecisiete son hombres (Aquila, Epéneto, Andrónico, Am-
pliato, Urbano, Estaquio, Apeles, Herodión, Rufo, Asíncrito, Flegón,
Hermes, Patrobas, Hermas, Filólogo, Nereo y Olimpas). Pero, en
cambio, reciben una alabanza especial cinco mujeres en particular
(María, Trifena, Trifosa, Pérside y esa madre innominada) y seis
hombres (Epéneto, Ampliato, Urbano, Estaquio, Apeles y Rufo).
En cuarto lugar, puede que resulte injusto valorar cuál de los dos
sexos recibe mayor alabanza entre esos elogios o epítetos, pero una
cosa se debe notar. La raíz griega utilizada por Pablo para referirse a
la especial actividad apostólica es kopiao, que significa «trabajar duro».
Se lo aplica a sí mismo en dos ocasiones, en Gál 4,11 y 1 Cor 15,10,
pero en Romanoslo utiliza cuatro veces y exclusivamente referido a
mujeres: María, Trifena, Trifosa y Pérside.
En quinto lugar, de una manera u otra, todas las personas a las
que Pablo conoce reciben algún tipo de comentario. Herodión, por
ejemplo, es «mi pariente» (es decir, que también es judío). Pero es
interesante comparar desde el punto de vista del género las diecisiete
primeras personas, conocidas personalmente por Pablo, con las diez
últimas, conocidas sólo de oídas. De las diez personas conocidas
indirectamente por Pablo, sólo dos son mujeres y ocho hombres,
pero de las diecisiete personas conocidas por contacto directo, nueve
son hombres y ocho mujeres. En otras palabras, los conocidos de
Pablo por contacto directo se reparten de manera más o menosigual
entre mujeres y hombres.
Finalmente tenemos a Junia, un caso quesería entre divertido y
ridículo si no fuera entre triste y trágico. Durante los primeros doce
siglos de cristianismo, los comentaristas no tuvieron ningún pro-
blema en reconocer su nombre como femenino; probablemente se
trataba de la mujer de Andrónico (16,7), igual que Prisca lo es de
Áquila (16,3-4). Por cierto, en griego su nombre aparece en caso

acusativo como Junian. Luego el nombre empezó a ser catalogado
como masculino —se alegaba que Junian era el acusativo del nombre
- masculino Junia(nu)s—. Pero, por desgracia, existen más de 250 tes-
timonios de la antigúedad en los que aparece Junia como femenino
y no se ha llegado a descubrir ni uno sólo de la abreviatura mascu-
lina de Junianus en Junias. El problema era, por supuesto, el
supremo elogio que Pablo hace de ambos miembros de esa pareja
casada, y concretamente de la mujer, Junia. Se llegó incluso a decir,
a modo de postura confirmatoria, que, caso de ser Junia una mujer,
el cumplido de Pablo se debía leer «ilustres para los apóstoles» y no
«ilustres entre los apóstoles». Queda claro, pues, que la única razón
para afirmar el género masculino de ese nombrees evitar la existen-
cia de una mujer apóstol muy importante.
Desiguales en la familia
Tras estos tres textos paulinos auténticos que establecen la igual-

dad entre hombres y mujeres dentro del cristianismo en la familia,
la asamblea y el apostolado, pasamosa tres textos pospaulinos inau-
tónticos que van en dirección diametralmente opuesta.
El pensamiento moral grecorromano desarrolló códigos para el
funcionamiento ético de las familias, que eran, entonces como
ahora, el núcleo que determinaba la salud de la sociedad. Dichos
códigos familiares se ocupaban de la correcta relación moral entre
todos los miembros de la familia extensa: maridos y mujeres, padres
c hijos, esclavos y amos. Á continuación vamos a examinar dos
ejemplos pospaulinos de tales instrucciones morales, el primero de
los cuales lo encontramos en Col 3,18-4,1, mientras queel segundo,
1:f 5,22-6,9, constituye un desarrollo de los mandamientos de aquél.
ljate en que en estas listas hay una jerarquía tanto vertical (es-
posos, padres, dueños) como horizontal (marido/mujer, padre/hijo,
ducño/esclavo).
Col 3,18-4,1
ln primer lugar, a las mujeres se les manda: «Sed sumisas a vues-
tros maridos, como conviene en el Señor»; y a los maridos: «Amad
4 vuestras mujeres y no seáis ásperos con ellas». A continuación, se
manda a los hijos: «Obedeced en todo a vuestros padres, porque esto
es grato a Dios en el Señor»; y a los padres (no a las madres): «No exas-
peréis a vuestros hijos, no sea que se vuelvan apocados». Finalmente,
los esclavos reciben una exhortación muylarga: «Obedeced en todo a
vuestros amos de este mundo no porque os ven, como quien busca
agradar a los hombres, sino con sencillez de corazón, temiendo al
Señor. Todo cuanto hagáis, hacedlo de corazón, como para el Señor y
no para los hombres, conscientes de que el Señor os dará la herencia
en recompensa. El Amoa quien servís es Cristo. Al que obrela injus-
ticia, se le devolverá conforme a esa injusticia; que no hay favoritis-
mos». Y, de la misma manera, a los amos (no a las amas) se les manda:
«Dad a vuestros esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo pre-
sente que también vosotros tenéis un amoenel cielo».
Ef5,22-6,9
En primer lugar, respecto a maridos y mujeres, el texto parece
mucho menos preocupado de quelas mujeres obedezcan a sus mari-
dos que de que los maridos amen a sus mujeres. Es a esto segundo
a lo que se dedica más espacio.
Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos como al Señor, porque el
marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el sal-
vador del cuerpo. Comola Iglesia está sumisa a Cristo, así también las
mujeres deben estarlo a sus maridos en todo.
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el
baño del agua, en virtud de la palabra, y presentándosela resplande-
ciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino
que sea santa e inmaculada. Así, deben amar los maridos a sus mujeres
como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo.
Porque nadie aborrece jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y
la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miem-
bros de su cuerpo. «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y
se unirá a su mujer, y los dos se harán una carne». Gran misterio es éste,
lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. En todo caso, también vosotros,
que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete
al marido.
Pese a la clara falta de igualdad entre mujeres y maridos, parece

másfácil ser una esposa «sumisa» a un marido comola Iglesia a Cristo,
que un marido «que ame» a su esposa como Cristoa la Iglesia. Fíjate
en queel sacrificio personal se exige del marido, no de la mujer. Desde
luego, es terrible y tristemente irónico que la tradición cristiana exi
giera sumisión de las mujeres y luego, en lugar de exigir sacrificio a los

maridos, trasladara también dicha exigencia a las mujeres.
A continuación, se manda a los hijos: «Obedeced a vuestros
padres en el Señor; porque esto es justo. “Honra a tu Padre y a tu
madre”, tal es el primer mandamiento que lleva consigo una pro-
mesa: “Para que seas feliz y se prolongue tu vida sobre la tierra”». Y,
una vez más, sólo se advierte a los padres: «No exasperéis a vuestros
hijos, sino formadlos más bien mediante la instrucción y la exhor-
tación según el Señor».
Finalmente, y sin ampliación con respecto a su fuente de Colo-
senses, se manda a los esclavos: «Obedeced a vuestros amos de este
mundo con respeto y temor, con sencillez de corazón, como a
Cristo, no por ser vistos, como quien busca agradar a los hombres,
sino como esclavos de Cristo que cumplen de corazón la voluntad
de Dios; de buena gana, como quien sirve al Señor y no a hombres
y mujeres; conscientes de que cada cual será recompensado por el
Señor según el bien que hiciera: sea esclavo, sea libre». Por el con-
trario, a los amos se les manda: «Obrad de la misma manera con
ellos, dejándoos de amenazas; teniendo presente que está en los
cielos el Amo vuestro y de ellos, y que en él no hay favoritismos».
Lo más sorprendente de estos textos es, sin embargo, que, si se
pone entre paréntesis su explícita motivación cristiana, hacen hin-
capié en valores familiares generales que eran absolutamente acep-
tables dentro de la teoría y la práctica social romana de aquella
época. Si Augusto hubiera estado todavía vivo, se habría sentido
sumamente complacido. Parece muy probable, por tanto, que la
intención de dichos textos fuera insistir en que las familias cristia-
nas no eran socialmente subversivas en absoluto, sino tan buenas
como las mejores de su entorno, si no mejores. Para nuestra argu-
mentación en este momento, estos textos representan un primer
paso en el proceso de compaginar la ética familiar cristiana y la
romana.
Desiguales en la asamblea
Las cartas auténticas de Pablo fueron escritas a comunidades, y

no a individuos, con la excepción de Filemón. Las cartas a Timoteo
y Tito son tres cartas pospaulinas inauténticas dirigidas a indivi-
duos: a Timoteo, a quien se imagina que Pablo dejó al cargo de
Éfeso, y a Tito, al cual se imagina al cargo de Creta también por

encomienda de Pablo. Por cierto, en sus siete cartas auténticas no
hay ni el más mínimo indicio de que Pablo llegara a dejar a nadieal
cargo de las comunidades que fundaba: ésa es la razón por la que
siempre escribe a los tesalonicenses, a los corintios, a los gálatas, a
los filipenses, a los romanos, pero nunca a un anciano ni a un super-
visor que presidieran la comunidad y a los cuales se dirigiera en
cuanto representantes de la comunidad.Fíjate, por ejemplo, en esta
secuencia concreta: «Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jesús, a
todos los santos en Cristo Jesús, que están en Filipos, con los obis-
pos y diáconos» (Flp 1,1). El temadel liderazgo femenino dentro de
la asamblea cristiana surge en la pospaulina 1 “Timoteo, pero tam-
bién como inserción dentro de la paulina 1 Corintios.
1 Tim 2,8-15
En este texto,el liderazgo femenino queda absolutamente prohi-

bido por este autor pseudopaulino. A las mujeres no se les permite
enseñar ni instruir a los hombres. Las mujeres han de permanecer
calladas.
Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar elevando hacia el
cielo unas manos piadosas, sin ira ni discusiones. Asimismo, que las
mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia,
no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con bue-
nas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad.
La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No per-
mito que la mujer enseñe ni que tenga autoridad sobre un hombre.
Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva
en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, sedu-
cida, incurrió en la transgresión. Contodo, se salvará por su materni-
dad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la san-
tidad.
Por supuesto, está claro que el pseudo-Pablo no se molestaría

en prohibir algo que no hubiera sucedido nunca. Esta prohibición
nos dice, por tanto, que las mujeres estaban orando y enseñando
dentro de la práctica catequética y del culto litúrgico de la comu-
nidad. Pero este texto aparta a las mujeres de esas funciones y las
relega al hogar, al silencio y a tener hijos. Augusto, como recor-
darás, habría estado particularmente complacido con estos man
datos.
1 Cor 14,33b-36
El problema en este caso no lo plantea una carta inauténtica de
Pablo como 1 o 2 Timoteo o Tito, sino una interpolación proce-
dente de esa tradición posterior e introducida en una carta anterior,
original y auténtica de Pablo. En la New Revised Standard Version de
la Biblia, esta unidad aparece entre paréntesis (en la Biblia del Pere-
grino, sólo los vv. 33b-35):
(Comoen todas las iglesias de los santos, las mujeres deben callar en la
asamblea, pues no se les permite hablar, sino que han de someterse,
comoprescribe la ley. Si quieren aprender algo, pregúntenlo a sus mari-
dos en casa. Es vergonzoso que una mujer hable en la asamblea. ¿O es
que acaso arrancó de vosotros la Palabra de Dios? ¿Llegó sólo a voso-
tros?)
Esos paréntesis ponen derelieve los problemas relacionados con

los manuscritos en la transmisión textual más primitiva. En primer
lugar, en algunos manuscritos el pasaje no está en su ubicación
actual, sino al final del capítulo. En segundo lugar, esos versículos se
presentan como un párrafo aparte en todos los manuscritos griegos.
En tercer lugar, esa sección fue considerada problemática muy
pronto, y éste es el argumento más importante a favor de que se
insertó posteriormente en el texto original de Pablo.
Desiguales en el apostolado
Por 1 Tim 2,8-15, en una carta pospaulina, y 1 Cor 14,33b-36,

en cuanto interpolación pospaulina, hemos visto que el liderazgo
femenino fue toscamente denigrado con el fin de establecer el control
exclusivamente masculino de las asambleas cristianas. No resulta sor-
prendente, por tanto, encontrarse con que la condición masculina
se presenta como requisito indispensable para ser dirigente cristiano.
Éste, sin embargo, es sólo uno de los tres requisitos mencionados.
Los dirigentes tenían que ser varones, es decir, no mujeres; casados,
es decir, no célibes; y con hijos, es decir, no ascetas. ¿En quéestriba
la importancia de estos dos últimos requisitos?
En 1 lim 3,1-13 y Tit 1,5-9, las condiciones que deben reunir
un anciano u obispo y un diácono, los dos papeles directivos mas-
culinos de los que se habla, son las que cualquier moralista greco-
rromano exigiría a quien aspirase a un cargo público de cualquier
tipo. Pero hay dos puntos que destacan como algo inusitado o sor-
prendente: tanto el matrimonio comolos hijos se suponen.
1 Tim 3,2.4 1 Tim3,12 Tit L6

Es pues necesario que Los diáconos sean ca- [Un anciano u obispo]
[el anciano u obispo) sados una sola vez y debe ser irreprochable,
sea irreprensible, casa- gobiernen bien a sus casado una sola vez,
do una sola vez... que hijos y su propia casa. cuyos hijos sean cre-
gobierne bien su pro- yentes, no tachados de
pia casa y mantenga libertinaje ni de rebel-
sumisos a sus hijos con día.
toda dignidad.
En ese triple requerimiento —varón, casado, con hijos—, el pri-

mer elemento es patriarcado estándar, pero ¿por qué se hace hincapié
en los otros dos?
En otros pasajes se nos dan dos pistas. Una procede de 1 Tim
4,3-5, que advierte solemnemente contra aquellos que «prohíben el
matrimonio y el uso de alimentos que Dios creó para que los coman
con acción de gracias quienes creen y conocen la verdad». Otra pro-
cede de 1 Tim 5,23, donde el pseudo-Pablo le dice a Timoteo: «No
bebas ya agua sola. "loma un poco de vino a causa de tu estómago y
de tus frecuentes indisposiciones». Dicho con otras palabras, esa
postura ultraconservadora y pseudopaulina respecto a las mujeres no
se debe simplemente al patriarcado en general (aunque indudable-
mente se funda en él), sino también a otra cosa. Esa otra cosa pode-
mos verla muy claramente en los diversos Hechos extracanónicos de
los apóstoles y muy especialmente en los Hechos de Tecla, dentro de
lo que actualmente se conoce como Hechos de Pablo. Por supuesto,
recordarás a Tecla por nuestra portada y nuestro prefacio.
Feminismo en la arena
A mediados del siglo II, los Hechos de Pablo el apóstol recogen

un sermón compuesto de trece bienaventuranzas que hacen hinca-
pié de manera acumulativa en que los únicos benditos son «los
puros de corazón que han conservado la carne pura, que han renun-
ciado al mundo, que tienen mujer como si nola tuvieran, que han
conservado incólume su bautismo, que se han apartado de la forma
de este mundo». La bienaventuranza cumbre dice: «Bienaventura-

dos son los cuerpos de quienes son vírgenes». La acusación pagana
inmediata contra Pablo es, con toda razón, que «priva a los jóvenes
de esposa y a las muchachas de marido, diciendo: “No habrá resu-
rrección para vosotros a menos que permanezcáis castos y no profa-
néis vuestra carne, sino que la conservéis pura”» (11). Eso cierta-
mente está claro: la resurrección corporal es sólo para los célibes (y,
preferiblemente, para quienes son vírgenes). Pero, una vez más, den-
tro del patriarcado, ese ideal crea problemasdiferentes para el varón
Pablo y para la mujer Tecla.
El aspirante a marido de Tecla, Tamiris, convence al gobernador
para que flagele y expulse a Pablo y para que, en cambio, condene a
Tecla a ser quemadaviva. Ésta se salva en la arena gracias a un agua-
cero tormentoso y alcanza a Pablo en el camino. «Y Tecla dijo a
Pablo: “Me dejaré el pelo corto y te seguiré dondequiera que
vayas”. Pero él dijo: “La estación es desfavorable, y tú eres bonita.
Ojalá no venga sobre ti ninguna otra tentación, peor que la pri-
mera, y no resistas y te acobardes”» (25). El diálogo no requiere
comentario, pero la cosa se agrava. Ante Alejandro, otro aspirante a
marido, Pablo niega a Tecla con palabras que recuerdan la negación
de Jesús por parte de Pedro: «No conozco a la mujer de la que me
hablas, ni es mía» (26). Tecla rechaza a Alejando y lo avergiienza por
sus vehementes insinuaciones en público rasgándole el manto y qui-
tándole de un golpe la corona de la cabeza. Es condenadaa las fie-
ras del circo. Pero en este caso tienen lugar milagros mucho mayores
que un aguacero tormentoso.
En primer lugar, la división que a continuación se produce noes
entre cristianos y paganos, sino entre mujeres y hombres o, mejor,
entre hembras y machos. Éstos son los pasos. «Las mujeres fueron
presa del pánico y gritaron ante la sede del tribunal: “¡Quéjuicio tan
malvado! ¡Qué juicio tan impío!”» (27). A continuación, Tecla, que
había sido abandonada por su madre biológica, Teoclaia, recibe una
madre adoptiva, Trifena, que es lo bastante poderosa como para pro-
teger la pureza de Tecla en la cárcel (27, 31). Luego, cuando entre-
gan atada a Tecla a una feroz leona, «la leona le lamió los pies». Y,
una vez más, «las mujeres y sus hijos gritaron desdearriba, diciendo:
“:Oh Dios, un juicio impío ha acaecido en esta ciudad!”» (28). La
cosa continúa con «un griterío de la gente y las mujeres que estaban
sentadas juntas diciendo, unas: “¿Metedal sacrílego!”; otras, en cam-
bio: «¡Que la ciudad perezca por esta anarquía! Mátanos, procónsul.

¡Qué espectáculo tan amargo, qué juicio tan malvado!”» (32). El -
clímax de este tema es esta extraordinaria descripción en la cual el
conflicto es de hembra contra macho no sólo entre seres humanos,
sino incluso entre animales:
Lé atacaron leones y osos, y una feroz leona corrió hasta ella y se tumbó
a sus pies. Y la muchedumbre de las mujeres elevó un gran grito. Un oso
se abalanzó sobre ella, pero la leona corrió a su encuentro e hizo peda-
zos al oso. También se abalanzó sobre ella un león adiestrado contra
hombres, que pertenecía a Alejandro; la leona forcejeó con el león y
pereció con él. Y las mujeres se lamentaron aún más, pues la leona que
le había ayudado estaba muerta (33).
En segundo lugar, Tecla ve en la arena un hoyo lleno de agua y,

puesto que el apóstol Pablo le había negado anteriormente el bau-
tismo, procede a bautizarse a sí misma. Un rayo la protege de los
animales en el agua. Cuando envían a otros animales contra Tecla,
«las mujeres gritaron fuerte» y arrojaron tanta cantidad de su per-
fume a la arena que los animales «quedaron sin sentido como ven-
cidos por el sueño» (34). En tercer lugar, después de que Trifena
se desmaya, el gobernador suelta a Tecla, «las mujeres gritaron con
fuerte voz y como con una sola boca alabaron a Dios», y «las sier-
vas [de Trifena] también creyeron» (38-39). Finalmente, Tecla se
viste con un manto de hombre y va al encuentro de Pablo, quien
esta vez, bastante tardíamente, le dice: «Ve y enseña la Palabra de
Dios» (41).
Algunos especialistas han sostenido que historias como éstas
acerca de Tecla fueron creadas por mujeres para mujeres y que cir-
cularon oralmente entre ellas antes de ser puestas por escrito y reco-
piladas en los Hechos de Pablo. Ciertamente, es posible, pero difícil-
mente se puede probar o refutar. No es anacrónico, sin embargo,
denominarlas feminismo cristiano primitivo debido a esa división
no simplemente entre mujeres y hombres, sino entre hembras y
machos. Otros especialistas han sostenido que cartas comolas diri-
gidas a Timoteo y Tito fueron escritas específicamente contra esas
historias del tipo de las de Tecla. También esto es muy posible, pero,
una vez más, difícilmente se puede demostrar o refutar.
Muchoes lo que todavía nos queda por ver acerca del Pablo his-
tórico en el resto del presente libro. Pero ya hemos visto que, tras la
muerte del apóstol, dos tradiciones absolutamente divergentes rei-
vindicaron su nombre. Unalo situó en una posición ultraconserva-

dora de superioridad del varón sobre la hembra; la otra, en una
ultrarradical de celibato imprescindible tanto masculino como
femenino. La opción ultraconservadora no es simplemente misogi-
nia patriarcal. Exige el liderazgo masculino, ciertamente, pero se
trata de un liderazgo que noes celibatario ni ascético. Sus dirigentes
deben ser varones, casados y con hijos; dicho brevemente: social-
mente corrientes. Exactamente igual que cualquier paterfamilias
romano decente. La opción ultrarradical habla de un liderazgo tanto
femenino como masculino, pero Tecla supera a Pablo en todas las
formas posibles. Los dirigentes son en este caso mujeres solteras,
célibes y vírgenes, Y ambas posturas afirman ser paulinas y repre-
sentar el único cristianismo auténtico. Sin embargo, si la autoridad
romana hubiera pensado que la opción ultrarradical era el cristia-
nismo como tal, probablemente habría declarado éste religión ilí-
cita. La opción ultraconservadora fue un paso muy importante en el
camino desde Cristo hasta Constantino.Estriste, sin embargo, que,
en lugar de una actitud estrictamente disyuntiva y excluyente (o una
cosa u otra), la tradición cristiana no adoptara una firme actitud
copulativa (una cosa y otra), la de considerar que la vida y los diri-
gentes cristianos podían ser igualmente ffemeninos o masculinos,
casados o célibes, corrientes o ascéticos. Ésta fue, ciertamente y al
margen de sus preferencias personales para sí mismo, la auténtica
posición que Pablo adoptó con respecto a los conversos y a las asam-
bleas cristianas.
3
La Edad de Oro, o lo más de oro posible
La época augustal es denominada con frecuencia la Edad de Oro, aurea

actas o saeculum aureum... Nos las vemos, una vez más, con una noción
que durante este período estuvo en evolución. Se basaba, como siempre,
en tradiciones previas que condujeron a nuevas adaptaciones e innova-
ciones... Uno de los cambios más importantes que se introduce en el
concepto de Edad de Oro en tiempos de Augusto es que la Edad de Oro
llega a connotar un orden social y no un estado paradisíaco de indolen-
cia... Los Juegos Seculares [esto es, del Saeculum)] del 17 AEC... no cele-
braron el advenimiento de una dicha milenaria y pasiva, sino que tuvie-
ron lugar necesariamente después de que en el 18 AEC se hubiera pro-
mulgado una de las piedras angulares del programa augustal, la legisla-
ción sobre matrimonio y moral... En tiempos de Augusto, la noción de
Edad, o saeculum, de Oro era característica y específica en el sentido de
que entrañaba una labor constante y un esfuerzo moral, en vez de ser la
celebración de un cumplimiento fácil... La tranquilidad sólo resulta
posible mediante la guerra, la victoria y la dominación... No existe ico-
nografía específica que apunte a una «Edad de Oro» de dicha fácil. La
razón es bastante simple: no había intención de transmitir tal impre-
sión.
Karl Galinsky, Augustan Culture: An Interpretive Introduction (1966)
El ensayo de Séneca De la clemencia... es la primera obra que formula la

ideología de la Edad de Oro sistemáticamente como un todo. El ensayo
fue escrito a principios del reinado de Nerón [mediados de los años cin-
cuenta EC], en un tiempo de renovado interés por el tema de la Edad
de Oro... Dada la posición de Séneca como mentor del emperador, en
cierto sentido se puede tomar como expresión de la «línea oficial»...
Séneca supone la índole básicamente pecaminosa del género humano,
su scelus... En segundo lugar, la presencia del emperador proporciona la
única esperanza posible de huida... En tercer lugar, sin embargo, para
que el emperador tenga éxito como salvador debe practicar la clemen-
cia... En cuarto lugar, Nerón ya ha demostrado su predisposición natu-

ral hacia la misericordia por su falta de inclinación a ejecutar a crimina-
les; se cumplen así los requisitos para que la Edad de Oro regrese... En
el cristianismo paulino... es Cristo, no el emperador, quien actúa como
mediador entre el cielo y la humanidad pecadora. Es Cristo, no el empe-
rador, quien tiene el poder de reparar el scelus, el pecado, mediante su
gracia o clementia, perdón. Es la fe, la lealtad, la sumisión voluntaria a
Cristo, lo que producirá o preparará el regreso del Paraíso, la inocencia
original.
Andrew Wallace-Hadrill, «The Golden Age
and Sin in Augustan Ideology» (1982)
La condición divina de un conquistador del mundo

Obertura
Amanece en la Tesalónica de Pablo,la actual Thessaloniki, en aquel

tiempo capital de la provincia romana de Macedonia, hoy la segunda
ciudad más grande de Grecia, pero que entonces como ahora era lla-
mada por el nombre de la hermana de Alejandro Magno y, enton-
ces como ahora, se extendía desde el extremo nordeste del golfo Ter-
maico y ascendía por las laderas circundantes del monte Khortiatis.
Estás haciendo un viaje organizado de dos semanas siguiendo las
rutas de Pablo por el Egeo. Este es el primer día completo después
de un vuelo transatlántico vía Múnich, y no tienes ni idea de lo can-
sado que estás ni de cuánto más cansado vas a estar aún. El plan que
te has hecho es levantarte cada mañana al amanecer, como cuando
estás en casa, para hacer footing durante una hora antes de desayu-
nar, y hoy estás cumpliendo exactamente lo previsto para esta pri-
mera —y última— carrera del viaje. “Tu hotel está justamente al oeste
de la ciudad vieja y a una manzana más o menosde la bahía. Atra-
viesas el escaso tráfico de esa mañana de sábado en dirección al prin-
cipal puerto comercial para correr hacia el este a lo largo del paseo
marítimo. Es la primera semana de mayo de 2000 y la mañanaestá
fresca tirandoa fría; el viento, cuando sopla, es suave, y a tu derecha
la superficie de la bahía sólo se ve rota por unos pocos cargueros que
esperan.
Pero el footing es para pensar. ¿Dónde, en esta metrópoli de un
millón de habitantes, se puede llegar a ver algo del siglo 1, del
LA EDAD DE ORO, O LO MÁS DE ORO POSIBLE 161
mundo que conoció Pablo, de la ciudad que Pablo visitó a princi-

pios de los años cincuenta EC? El puerto romano está completa-
mente destruido, el foro que ha llegado hasta nosotros data del año
200, aproximadamente, y el arco triunfal de Galerio es más o menos
del 300 EC. ¿Qué hay, pues, procedente del año 50? Pasas junto a
la Torre Blanca del siglo XV, donde unos obreros están montando
tablados bajo los árboles circundantes para el festival folk de ma-
ñana. Pero las antigiiedades cristianas que hay en el Museo Bizan-
tino de la torre tienen su origen algunos siglos después de la época
de Pablo. No hayallí nada del siglo 1.
El malecón es ahora más ancho y delante están los arbustos y

árboles que rodean el mármoly el bronce del monumento a Alejan-
dro. Sobre una explanada elevada, un gran pedestal revestido de
mármol sostiene una estatua del general con veintitantos años y a
horcajadas de Bucéfalo, que se encabrita mirando hacia el este. Ale-
jandro monta a pelo (todavía no se habían inventado los estribos);
su mano izquierda frena ligeramente en esa dirección la cabeza del
caballo de guerra, y su mano derecha empuña una espada corta. Dos
líneas de pequeñasletras griegas de idéntico tamaño nos dicen que
se trata de Alexandroslo Megas, Alejandro Magno (megas, dicho sea
de paso, es la primera raíz griega de «megalomanía»).
En el lado izquierdo de la explanada, comosi estuviera en una

columna conectada que siguiera a Alejandro, está el núcleo tecnoló-
gico de su máquina de matar. Cinco altas picas se yerguen rectas en
soportes de mármol con cinco escudos redondos sujetos a ellas a
aproximadamenteuntercio de su altura. Los hoplitas griegos habían
utilizado durante mucho tiempo ataques en masa hombro con
hombro, pero con escudos más grandes y lanzas mucho máscortas.
Alejandro perfeccionó el invento de su padre,la falange, utilizando
picas de cinco metros y medio que se extendían más de tres metros
y medio por delante de cada soldado. Esas sarissai eran tan pesadas
que se necesitaban las dos manos para sostenerlas firmemente hori-
zontales, pero, con el escudo colgado del cuello, todos los que for-
maban las cinco primeras filas de la falange podían extender sus leta-
les puntas de hierro hasta el interior del frente de batalla.
ligeramente detrás, y a la derecha de esas cinco picas simbóli-
tas, se extiende un largo friso en bronce, enmarcado y sostenido
con mármol. La escena es un versión clásicamente estilizada del
mosaico dela batalla de Issos, procedente de la Casa del Fauno de
Figura 45. Mosaico de Pompeya donde se representa al rey persa Darío

huyendo de Alejandro Magnoenla batalla de Issos.
Pompeya, actualmente conservado en el Museo Arqueológico Na-

cional de Nápoles (figura 45). En ambasescenas, la mitad izquierda
muestra a Alejandro atacando, y la mitad derecha muestra a Darío
huyendo. Una mitad es el Oeste y el futuro. La otra es el Este y el
pasado. En mayo de 2000 todavía no has oído las palabras, pero ya
conoces los conceptos. No era conmoción e intimidación; era con-
moción contra intimidación”. Era conmoción sobre intimidación.
Conmoción debido al número inmensamente menor de agrupados
falangistas macedonios (el yunque), su aristocrática caballería a los
flancos (el martillo) y un jefe que cargaba contra el enemigo prote-
gido únicamente si sus compañeros podían seguirle el paso. Intimi-
dación debido al número inmensamente mayor de dispersos solda-
dos persas, sus carros con guadañas y sus elefantes de guerra, y un
jefe bien protegido por una guardia personal de élite en la retaguar-
dia. La conmoción destruye la intimidación —como siempre en la
modalidad de guerra occidental- cuando el enemigo marcha resuel-
tamente hacia la muerte y la destrucción de una manera adecuada y
esperada.
* Los autores aluden a una táctica militar utilizada por los Estados Unidos en sus
conflictos bélicos recientes y denominada en imglés shock and arwe IN. del Y).
LA EDAD DE ORO, O LO MÁS DE ORO POSIBLE 1 63
Alejandro era valiente, brillante y un genio militar. También era

salvaje, brutal y un alcohólico paranoico. En teoría fue al este para
liberar a los griegos jonios, para vengar anteriores invasiones persas
y para civilizar un mundo unificado. En realidad, se abrió paso
masacrando desde el Gránico hasta el Indo, murió joven y dejó a los
generales que le sobrevivieron una terrible máquina de guerra que
podían volver uno contra otro. No se produjo unasustitución de la
autocracia por la democracia, sino simplemente el desplazamiento
de una autocracia por otra. Pero, aun cuando las cortas y punzantes
espadas de acero de dos filos de las legiones romanas dejaron anti-
cuadaslas largas picas de las falanges helenísticas, el griego se man-
tuvo como lengua común.Y sin esa lingua franca Pablo no habría
podidollegar hasta sus conversos ni escribir sus cartas. Pero esa gra-
cia llegó a un precio espantoso, susurran los fantasmas de Tiro y
Gaza... Dejas el paseo marítimo, giras al norte dejando atrás el
Museo Arqueológico y los cimientos de la Feria Internacional de
Comercio, hacia el campus de la Universidad Aristóteles, y luego en
dirección oeste a lo largo de la Egnatia Odos, que recuerda el nom-
bre pero no sigue el trazado de la antigua vía Egnatia de Roma.
Terminas tu carrera llegando desde la calle Egnatia hasta la Monas-
tiriou y el Hotel Capsis.
«No fue hasta el reinado de Augusto», escribe Victor Davis Han-
son en 7he Wars ofthe Ancient Greeks and Their Invention of Western
Military Culture, «cuando a Alejandro —las potencialidades propa-
gandísticas de su culto como héroe resultaban evidentes para cual-
quier aspirante a conquistador del mundo-— se le empezó a ver en su
papel, hoy en día familiar, de Alejandro Magno» (174). Recuerda,
por ejemplo, algo ya dicho en el capítulo 2: que Alejandro aparecía
representado en el Foro de Augusto como prototipo de ser humano
convertido en divino por la conquista del mundo. La globalización
macedónica del siglo IV AEC fue un prototipo de la globalización
romana del siglo I EC. Augusto siguió los pasos de Alejandro lle-
gando hasta la condición divina por la conquista del mundo.
Esbozo
Desde Alejandro hasta Augusto, el conquistador del mundo

establece la paz cósmica mediante la victoria total. Y eso requiere y
confirma un nacimiento sobrenatural de madre humana, pero padre
divino. Tales orígenes y tales triunfos prometen no sólo una paz uni-
versal, sino una paz utópica o escatológica en un mundotransfigu-

rado por cultivos y ganados que no fallan, animales que no atacan y
seres humanos que no matan.
- Este capítulo empieza cuando las guerras civiles romanas provo-
caron el caos en el Mediterráneo y amenazaron la supervivencia
misma del imperio. Ponemos la indicación poética de Virgilio de
una utopía inminente para una Roma rejuvenecida como contra-
punto de la propuesta igualmente poética de Horacio de una par-
tida inminente de una Roma abandonada. Pero, más directamente,
contrastamos dos visiones de utopía (término griego que significa
«más allá de este lugar») o eschaton (en griego, «más allá de este
tiempo»): la insistencia de la tradición romana en la paz y la pros-
peridad material y la insistencia de la tradición judía en la justicia y
la resurrección corporal.
La Edad de Oro de Roma había proporcionado a Tesalónica
«paz y seguridad». Pero Pablo dice en 1 Tes 5,3 que todo eso era una
falsa ilusión. Era la Edad de Oro de Dios la que había empezado, y
pronto llegaría a su culmen con la llegada (en griego parousia) no de
un divino Claudio, sino de un divino Cristo. Pero ¿qué pasaba, pre-
guntaban sus nuevos conversos tesalonicenses, con quienes habían
muertoallí bajo la persecución romana? Lo mismo que los muertos
objeto de honores en sus tumbas señoriales eran los primeros en
saludar al emperador quellegaba a la ciudad porla carretera princi-
pal, incluso antes de que los dignatarios vivos salieran a recibirle a
las puertas, los mártires serían los primeros en saludar a Cristo en su
llegada. En esa parousia, su muerte no supondría para ellos una des-
ventaja, sino una ventaja,
El advenimiento de Cristo sería repentino e inesperado, comola
llegada de un ladrón en medio de la noche. Sin embargo, los cris-
tianos no tienen que preocuparse, porque ellos ya no viven en la
noche del momento presente, sino que viven ya en la futura luz del
día por el amor con el que comparten lo poco que tienen en una
comunidad de mutuo apoyo y reciprocidad. Nosotros, escribe Pablo
a los tesalonicenses, somos «todos hijos de la luz e hijos del día» y
«somos del día» (1 Tes 5,4-8).
Tenemos, sin embargo, algunas preguntas finales para Pablo. La
parousia de Cristo no llegó con la rapidez que él esperaba. Se fue de
dos mil años... y sumay sigue. ¿Se equivocó sólo acerca del tiempo
o también acerca del hecho? ¿Podemos decir que su «pronto»signi-
ficaba no en el siglo L sino en el XXI, o que cualquier «pronto»

bíblico significa simplemente cuando sea? ¿Podría ser que hubiera
sólo una venida de Cristo, que era más que suficiente si los creyen-
tes la aceptaban, y quela insistencia en una segundavenida no fuera
sino la cara positiva de una negativa a tal aceptación?
La esperanza de un mundo ideal
Si tu mundo actual en sus coordenadas de tiempo y lugar te deja

profundamente desesperanzado, puedes marcharte, al menos con la
imaginación, a algún lugar maravillosamente ideal o a un tiempo
fascinantemente perfecto. Las opciones verbales son utopía («ningún
lugar»), que poneel acentoen el término del lugar presente, o escha-
ton («última cosa»), que pone el acento en el término del tiempo
presente. Y, por supuesto, puedes mezclar y combinar según las
inclinaciones de tu corazón o la capacidad de tu mente. Si alguien
recibe una especial revelación divina acerca del lugar preciso o la lle-
gadaiinminente de este Mundo Áureo,el mensaje se denomina uto-
pía o eschaton apocalíptico (en griego, «revelador»).
Pablo estaba con un pie a cada lado de la divisoria entre judaísmo
y paganismo, entre escatología judía de alianza y escatología romana
imperial, entre la visión utópica cristiana y la augustal, cada unade las
cuales no sólo anunciaba el inminente advenimiento de la Edad de
Oro, sino que proclamaba que ya había empezado. Carece de sen-
tido y resulta inexacto exaltar el utopismo judío en su forma más
ideal contra el utopismo romano en su práctica más brutal, Por un
lado, en ambas tradiciones caben imágenes de ferocidad humana o
divina en el establecimiento de esa Edad de Oro. Por otro, aunque
coinciden rigurosamente en imaginar el mundo fisico y animal lle-
vado a su perfección final, difieren profundamente a la hora de ima-
ginar el mundo social en su consumación escatológica. Esa diferen-
cia no es la existente entre los malos romanos y los buenos judíos,
sino entre los romanos conquistadores y los judíos conquistados. Es
justo decir que, como vimosen el capítulo 2, el eschaton romanoera
paz mediante la victoria, mientras que la utopía judía era paz
mediante la justicia. Un shalom procedente del corazón dela tradi-
ción judía se oponía a una pax procedente del núcleo del Imperio
romano. He aquí dos ejemplos de cada tradición con los que se pre-
tende no sólo exponer opciones, sino también valorar alternativas.
Paraíso ganado o paraíso perdido

Un nacimiento escatológico
La Égloga 4 de Virgilio es la voz de una esperanza extática escrita
en medio del resplandor de octubre del 40 AEC, cuando Antonio
se casó con Octavia, hermana de Octaviano, y parecía posible una
paz permanente. Imagina cómo el hijo de ambos (varón, por
supuesto) que pronto va a nacer crece hasta la adultez mientras la
rueda del tiempo trae una vez más la Edad de Oro a Italia y al
mundo entero.
Justamente en tu consulado,el tuyo, Polión, llegará tal gloria del tiempo

y empezarán a marchar los grandes meses. Bajo tu guía, si alguna hue-
lla de nuestro pasado queda, se borrará, librando a las tierras de su
miedo eterno. El tendrá la vida de los dioses y verá a los héroes mezcla-
dos entre los dioses, y él, a su vez, será visto por ellos. Y gobernará el
orbe pacificado por las virtudes de su padre (11-17).
Virgilio se dirige entonces directamente a este muchacho de otro

tiempo y futuro. En tu niñez no habrá falta de fertilidad en los cam-
pos ni en las granjas, ni peligro de animales salvajes o venenosleta-
les. «Las cabras volverán a casa solas con las ubres hinchadas de
leche, y las vacas no temerán a los grandes leones... Morirá también
la serpiente; la hierba que engaña con el veneno morirá también;
por todas partes nacerá el amomosirio» (21-25). En tu juventud,
«subsistirán unas pocas huellas del yerro de antaño», de manera que
el trabajo duro y la guerra exterior reaparecerán. En tu adultez, sin
embargo, la fertilidad sin trabajo será total, pues «toda tierra dará de
todo... La lana no aprenderá a fingir colores variados, sino que el
propio carnero, en los prados, cambiará sus vellones ora con púr-
pura suavemente roja, ora con amarillo azafrán; de sugrado el color
escarlata teñirá a los corderos en el pasto» (42-45). Ésta no es una
visión simplemente italiana o romana, sino planetaria y cósmica:
«Mira el mundo quete hace señal con el peso de su bóveda» mien-
tras «las tierras, los trechos del mar, el cielo profundo»y «todo se ale-
gra conel siglo queestá al llegar» (50-52).
Pero fíjate en cuál es la insistencia primordial de esta profecía de
tonolírico arrebatado. Atañe a la prosperidad de la tierra y a la ferti-
lidad del mundo que no son fruto del trabajo ni el esfuerzo. Cierta-
mente, se señala de forma fugaz la guerra entre seres humanosola con-
tienda entre animales, pero lo que se subraya es la riqueza sin trabajo.
Una visión magnífica de cambio divino, ciertamente, pero que no

constituye precisamente un programa social, y menos aún político,
para la participación humana en esa nueva creación. Pero todo esto
va a suceder pronto aquí, en esta tierra romana. No era ésta precisa-
mente la manera en que veía las cosas Horacio, sin embargo, por
aquellos mismos años. El punto virgiliano generó el contrapunto
horaciano.
Una huida utópica
Cuando los años cuarenta dejaron pasoa los treinta AEC, el pri-
mer asalto de la guerra civil romana dejó a Pompeyo derrotado y a
César victorioso; el segundo asalto acabó con César asesinado, y el
tercero terminó con la derrota en Filipos de sus asesinos, Bruto y
Casio, a manos de sus vengadores, Antonio y Octaviano, que aún
no era Augusto. Para aquel entonces, la mayoría de los romanos
preveían un cuarto asalto y podían sacar la cuenta: un caudillo igual
a tiranía regia, dos caudillos igual a guerra civil, y tres caudillos
igual a anarquía social. Todas las ecuaciones parecían igualmente
carentes de esperanza.
En su Epodo 7 preguntaba Horacio: «¿Nos empuja algún ciego
Ircnesí, algún poder o culpa más fuerte?» (13-14). ¿Indica una con-
tinuada guerra civil que «un destino acerbo persigue siempre a los
romanos, y el crimen del asesinato de un hermano, desde que la san-
gre inocente de Remo fue derramada sobre la tierra convirtiéndose
en una maldición para la posteridad»? (17-20). ¿El asesinato inicial
y fratricida de Remo a manos de Rómulo (piénsese en el paralelo
bíblico de Abel muerto por Caín) había puesto sobre Roma el
lunesto destino de la guerra civil?
ln el Epodo 16, como en respuesta a la terrible pregunta del
t:podo 7, Horacio ofrece una contestación igualmente terrible,
puesto que «una segunda generación de hombres se gasta en guerras
etviles, y Roma se tambalea debido a sus propias fuerzas» (1-2). Esta
ciudad que nadie más pudo conquistar, «esta mismísima ciudad la
Arruinaremos nosotros, nosotros, generación impía de enconada
sangre», y animales salvajes y bárbaros aún más salvajes pronto avan-
rarán entre «las cenizas de nuestra ciudad» (9-12). ¿Y la solución?
Abandonar Roma inmediatamente y tomar un barco hacia el oeste
haciendo voto de noregresar nunca. Pero el voto debe ser absoluto,
no regresar nunca hasta que, per impossibile, las rocas floten, los Ape-
EN BUSCA DE PABLO
168
ninos se conviertan en penínsulas y «el rebaño confiado no temaal

pardo león».
Hechas estas solemnes promesas y jurado cuanto pueda impedir nues-
tro dulce regreso, ¡partamos, el Estado entero, o la porción mejor queel
ignorante rebaño!... Nos aguarda el Océano abarcador. Busquemoslos
Campos, los Campos Felices, y las Islas Bienaventuradas... Júpiter
reservó esas riberas para un pueblo justo desde que con bronce empañó
el lustre de la Edad de Oro (35-37, 41-42, 63-64).
Horacio describe la Edad de Oro en esas míticas islas igual que

hizo Virgilio en su Egloga 4 0 Isaías en la cita de más adelante. Es el
sueño clásico de la armonía con las bestias y la fertilidad sin trabajo
«Allí vienen las cabras al ordeño sin que nadie las llame, y el hato
amigo trae a casa la ubre henchida; ni el oso gruñe bajo el manto de
la noche en torno al aprisco de las ovejas, ni el suelo está henchido
de víboras» (49-52). En esa etapa, la Edad de Oro no era inminente
para Horacio en el tiempo histórico y el lugar presente, sino sólo en
el tiempo mítico y en un lugar distante para quienes abandonen
Roma. Los primeros años treinta AEC fueron el paraíso ganado de
Virgilio, pero el paraíso perdido de Horacio.
Una cuestión de justicia divina

Transformación cósmica
En Jerusalén, allá por los años veinte del siglo VIIT AEC, el
profeta-sacerdote Isaías había imaginado ya un mundo perfecto
donde animales y seres humanos vivían juntos en armonía, paz y
no violencia:
Serán vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echará con el cabrito,
el novillo y el león y el cebón juntos,
y un niño pequeño los conducirá.
La vaca y la osa pacerán,
juntas acostarán suscrías;
el león, como los bueyes, comerá paja.
Hurgará el niño de pecho enel agujero del áspid,
y en la hura de la víbora
el recién destetado meterá la mano.
Nadie hará daño, nadie hará mal
en todo mi santo Monte,
porquela tierra estará llena de conocimiento del Señor,
como cubrenlas aguas el mar (11,6-9).
LA EDAD DE ORO, O LO MÁS DE OROPOSIBLE 169
Esto no sólo es muy anterior a la Egloga 4 de Virgilio; puede ser

perfectamente su fuente indirecta. Pero la tranquilidad entre anima-
les y entre animales y seres humanos de la que habla Isaías va prece-
dida por una paz entre los seres humanos. Los versículos que acaba-
mosde leer no son más que la segunda mitad de una esperanza pro-
fética cuya primera mitad, 11,1-5, imagina a un soberano perfecto
antes que el mundo perfecto de 11,6-9. Este rey será a la vez sobe-
rano ideal y heredero davídico, porque «juzgará con justicia a los
pobres y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra» (11,4).
Un mundoideal requiere un soberanoideal.
El sueño utópico de una tierra perfecta tenía tres componentes

habituales y entrelazados: un mundo físico o pastoril de fertilidad sin
trabajo, un mundo animal o salvaje de armonía vegetariana, y un
mundo humanoo social de paz sin guerra. Sólo estos dos últimosele-
mentos están presentes en ls 11,1-9, pero los tres se encuentran pre-
sentes, por ejemplo, en Oráculos sibilinos 3, obra del judaísmo egipcio
compuesta entre el 163 y el 145 AEC. En primer lugar, «la tierra, que
todo produce, dará ilimitado a los mortales el mejor fruto de trigo,
vino y aceite» (744-745). Luego, sobre la base de la visión de Isaías de
antes, «los lobos y los corderos en los montes juntos comerán el
pasto», pues Dios «hará inocuas a las fieras sobre la tierra» y «las ser-
pientes, junto con los áspides, dormirán con las criaturas y no les
harán daño, pues la mano de Diosestará sobre ellas» (788, 793-795).
l'inalmente,
Ni la espada ni la refriega recorrerán la tierra; ni ésta se volverá a con-

mover entre profundos lamentos; ni tampoco habrá de nuevo guerra...
Por el contrario, habrá una gran paz por toda la tierra... Los profetas de
Dios poderoso arrebatarán la espada, pues ellos serán los jueces de los
mortales y sus reyes justos. Habrá también riqueza justa entre los hom-
bres. Así, en efecto, será el juicio del gran Dios y también su poder
(751-755, 781-784).
Además, la escatología utópica de Israel se podía formular con o

sin un apocalipsis, o revelación, de su contenido permanente en el
cielo o de su inminente advenimientoa la tierra, y con o sin un pro-
tagonista mesiánico, figura sobrenatural mediante la cual llegaría la
lidad de Oro. Pero en este puntolas alternativas se multiplican. Dios
también podía hacerlo sin esa ayuda; sólo Dios podía hacerlo directa
e inmediatamente. Y si existía tal Mesías, podía ser un ángel o un ser
humano; y si era humano, podía ser rey, sacerdote o profeta. O una
combinación de las opciones precedentes. Incluso había judíos, den-

tro de la larga y variada tradición del judaísmo, que podían pro-
clamar Mesías de Dios a soberanos paganos: así lo hace Isaías (44,28a;
45,1.13) con el monarca persa Ciro en los años 539-530 AEG;los
Oráculos sibilinos judíos (3:652-656) con el faraón egipcio Neos Filo-
métor en 163-145 AEG;o Josefo en su Guerrajudía (6:312-313) nada
menos que con el emperador romano Vespasiano en los años 70 EC.
Resurrección corporal
Sin duda, los conquistadores romanos y los conquistados judíos
nunca coincidirían del todo en los aspectos concretos de la utopía,
pero unosy otros podían al menos imaginar, si bien de manera dife-
rente, un mundo transformado y un jefe idealizado. Dentro de la
escatología apocalíptica judía, sin embargo, había un tema especial
que al paganismo grecorromano debió de parecerle completamente
extraño y totalmente absurdo: la resurrección corporal general. ¿De
dóndesalió esto y por qué? Procedía de un trasfondo muy general y
de un primer plano muy concreto.
Primero, el trasfondo general. La fe judía de alianza creía que el
mundo fue creado bueno por un Dios justo. Por tanto, debe ser
administrado de manera justa y equitativa para con él mismo, sus
animales y sus seres humanos. Pero el mundo es normalmente
injusto (dicen los conquistados), de manera que un día Dios deberá
hacerlo justo de nuevo. La justicia, o rectificación, divina se debe
efectuar aquí abajo, sobre esta tierra buena, entre seres humanos
corpóreos, y no enel cielo entre espíritus incorpóreos. En otras pala-
bras, un mundo transformado, sea con los leones vegetarianos de
Isaías o con los corderos multicolores de Virgilio, sea con una coe-
xistencia pacífica entre animales, entre animales y seres humanos y
entre seres humanos, requería cuerpos transformados. Si, por tanto,
imaginas una utopía en esta tierra o un eschaton en este mundo, tie-
nes que pensar en cuerpos transfigurados y no sólo en espíritus
incorpóreos o almas inmortales. Pero todo esto no era sino una
manera muy general de centrar la atención en el mundo, la tierra y
el cuerpo.
En segundo lugar, el primer plano concreto. En los años cin-
cuenta del siglo II AEC, el monarca sirio Antíoco 1V Epífanes
lanzó una persecución religiosa contra los judíos queseresistían a
la helenización y urbanización quecl estaba imponiendo en el país
de los judíos. ¿Dóndeestaba la justicia de Dios, preguntaban muchos

autores judíos cuando los mártires eran tratados cruelmente, tortu-
rados y asesinados? “Tenía que haber, respondían algunos autores
judíos, un día de juicio universal, un tribunal de justicia cósmica,
una resurrección corporal general con la cual quienes habían sufrido
en la carne pudieran ser declarados abierta, pública y oficialmente
vindicados por el Dios justo por el cual habían muerto. En otras
palabras, la resurrección corporal general no tenía que ver con la
supervivencia de los individuos, sino conla justicia de Dios. La con-
signa era ésta: Dios vencerá un día. ¡Y pronto!
Para los judíos farisaicos, pero no para los saduceos, el eschaton
entrañaba tanto la transformación corporal del mundo como la
vindicación corporal del martirio. Dn 12,2-3 es el texto clásico:
«Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se desperta-
rán, unos para la vida eterna, otros para vergiienza y horror eter-
nos. Los maestros brillarán como el resplandor del firmamento y
los que enseñaron a muchos a ser justos, como las estrellas, para
siempre».
Hay textos aún más claros en 2 Macabeos, donde los mártires
insisten en que sus cuerpos torturados les serán devueltos por la
futura justicia de Dios:
Al llegar a su último suspiro, dijo: «Tú, criminal, nos privas de la vida

presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que morimospor susleyes,
nosresucitará a una vida eterna»... Rápidamente presentó la lengua, ten-
dió decidido las manos y dijo noblemente: «Por don del Cielo poseo
estos miembros, por sus leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de
nuevo» (7,9-11).
Finalmente, «Razías, uno de los ancianos de Jerusalén», consigue

superar incluso la muerte noble y suicida del romano Catón, pues
se arrojó sobre su espada y «ya completamente exangiie se arrancó
las entrañas y tomándolas con ambas manos, las arrojó contra las
tropas invocando al Señor de la vida y del espíritu que otra vez se
dignara devolvérselas» (14,37.46). Biológicamente desagradable,
pero teológicamente claro.
Para ese judaísmofarisaico popular del siglo I, por tanto, cualquier
mundo futuro de justicia y rectitud divinas requería en su comienzo
una resurrección corporal general en la cual los justos, especialmente
los mártires, serían vindicados y los injustos, especialmente los per-
] 72 EN BUSCA DE PABLO
seguidores, serían castigados. Transformación cósmica, sí, pero tam-

bién resurrección corporal. Era cuestión de justicia divina.
El eschaton augustal como Edad de Oro

Salvador cósmico
Tras la batalla de Actium y al término de los años treinta, todo lo
romano había cambiado enteramente. Pero también había cambiado
la noción misma de Edad de Oro. Por aquel entonces, dicha Edad se
había realizado ya e iba acompañada por un salvador divino situado
aquí abajo, sobre esta tierra. Esto llegaría a ser más importante, in-
cluso, que la Edad de Oro comotal o, mejor dicho, se convertiría
en su institución equivalente. Y situado dentro de aquel contexto,
para la inmensa población mediterránea era completamentecreíble.
En los años veinte, después de que Octaviano se hubiera conver-
tido en Augusto, la Oda 1.2 de Horacio se lamentaba de que, en la
matanza de las guerras civiles de Roma, prolongadas durante décadas,
«nuestros hijos» habían sido «diezmados por los pecados de sus
padres», y preguntaba: «¿A quién asignará Júpiter la tarea de expiar
por nuestro pecado?» (1 29-30). Sugería él varios candidatos divi-
nos, pero terminaba con la realidad presente de Augusto como dios
encarnado:
Tú, hijo alado [Hermes-Mercurio] de la benigna Maya, si bien cam-

biando tu forma, asumes enla tierra el aspecto de hombre, totalmente
dispuesto a ser llamado el vengador de [Julio] César; tarde regreses a los
cielos y largo tiempo te complazcas en habitar en medio del pueblo
[romano] de Quirino; y que ningún vendaval inoportunote aleje porel
aire de nosotros encolerizado por nuestros pecados. Que aquí, por el
contrario, ameslos triunfos gloriosos, el nombre de «Padre» (Pater) y de
«Jefe» (Princeps); no toleres que los medos cabalguen impunes en sus
incursiones mientras tú seas nuestro jefe, oh César (41-52).
Augusto como encarnación dela divinidad es a la vez expiación por

los pecados pasados de Roma y protector de sus fronteras presentes.
En la Oda 3.5, otro poema del mismo período, el poeta insinúa
quetal vez un dios en la tierra conocido por la victoria sea mejor que
un diosenel cielo conocido por el trueno. «Creemos que Jove es rey
en el cielo porque oímos retumbar sus truenos; Augustoserá consi-
derado dios en la tierra (praesens divus) por añadir a nuestro impe-
rio a los britanos y a los aterradores partos» (1-4). Sea que ese «por»
bastante ambiguo signifique «si», «cuando», «puesto que» o «porque»,
una encarnación divina presente en la tierra tiene ventajas prácticas
inmediatas respecto a un ausente dominio divino en elcielo.
En su Epístola 2.1, una carta abierta a Augusto, escrita aproxi-
madamente una década después y que tal vez sea su última obra,
Horacio señalaba que a héroes romanos y griegos anteriores como
Rómulo, Líber, Hércules o Cástor y Pólux, pese a todas sus grandes
obras en favor de la humanidad, sólo se les había otorgado la con-
dición divina después de la muerte. Parece, continuaba, que «la envi-
día sólo queda acallada por la muerte que viene al final», especial-
mente debido a que «quien sobrepasa méritos inferiores al suyo pro-
pio quema con su brillantez; sin embargo, también él se ganaráel
afecto cuando quede extinguida su luz». Pero Augusto es diferente
de todas esas divinidades póstumas que le precedieron, porque «a ti,
sin embargo, estando aún entre nosotros, te rendimos ya honores,
erigimosaltares junto a los cuales jurar en tu nombre y confesamos
que nada comotú surgirá en lo sucesivo ni ha surgido antes de hoy»
(12-17). La condición divina de personajes muertos es corriente,
pero la condición divina de un vivo es única en el pasado,el presente
y el futuro. Augusto controla tanto el tiempo comoel espacio.
Esos textos de Horacio formulan claramente el núcleo de la teo-
logía personal, dinástica e imperial de Augusto. Pero muy pocas per-
sonas en todo el Imperio romano podían leer, oír o entenderel lírico
latín de este magnífico poeta. ¿Cómo se divulgaba esta teología
entre la gente corriente? No pienses en textos, sino en imágenes,
imágenes, imágenes.
La estrella de su padre
En un momento temprano de su vida, el joven Octaviano apro-
vechó un fenómeno astrológico y a partir de entonces subrayó siem-
pre la trascendencia cósmica de éste. Inmediatamente después del ase-
sinato de Julio César en los idus de marzo del 44 AEC, Octaviano,
que a la sazón contaba dieciocho años, hizo caso omiso de la oposi-
ción senatorial y celebró ese mes de julio unos juegos para honrar la
victoria del asesinado César. La cosa resultó ser inmejorablemente
oportuna. Apareció un cometa en el cielo, y Octaviano se apresuró
a presentarlo, y el pueblo a aceptarlo de buena gana, comola apo-
teosis de Julio César, quien, ya divino, pasaba a ocupar su puesto
entre los dioses celestiales. La interpretación de esa estrella que se

movía fue refrendada por un haruspex llamado Vulcanius, uno de
aquellos arcaicos etruscos que interpretaban los rayos del firma-
mento, las entrañas de los animales y los portentos celestes, y cuyo
papel en Roma había decaído durante algún tiempo. Según su expli-
cación, el cometa señalaba la nueva era, y un poema supuestamente
procedente dela sibila profética de Cuma, cerca de Nápoles, com-
binó doctrinas escatológicas griegas y etruscas para interpretar el
signo como el final de la novena era y el comienzo de la décima y
última, la era del dios solar Sol, cuyo emblema metálico era el oro.
Octaviano hizo gala de esa estrella en todas partes mientras rivali-

zaba con Antonio por el poder. Está grabada en gemas de anillos e
impresa en sellos de arcilla y en abalorios de cristal, pero se encuentra
especialmente en monedas cuyas leyendas sacaban la lógica conclu-
sión de que,si Julio César era en ese momento divino, su hijo adop-
tivo Octavianoera, por tanto, «hijo de un divino»o «hijo de dios». El
título, DIVI FILIUS, se abrevia de diversas maneras como DI Fl, DIVIF o
DIVI FL. Poco importaba lo que pudieran pensar los senadores que se
le oponían: Octaviano era el autoproclamado y popularmente acla-
mado hijo divino, y cuando la ley sagrada romana deificó a Julio
César en el 42 AEC,la categoría de Augusto obtuvo sanción legal.
Escrito en el cielo
Pero el mensaje de Augusto como hijo divino no se limitaba a

objetos como las monedas. Recuerda el gran reloj de sol que
Augusto mandó construir en el Campo de Marte, mencionado enel
capítulo 2, y examina en este momento más detenidamente sus con-
secuencias cósmicas. Considera el objetivo que perseguían sus dise-
ñadores con ese objeto del tamaño de una plaza, así como la gama
de impresiones que causaba en aquellos antiguos peatones que se
paseaban por toda su extensión, de ambiente semejante al de un par-
que. Puede que algunos sólo intuyeran alusiones sutiles, pero otros
ciertamente advertían la detallada formulación de la posición cós-
mica de Augusto: tierra y sol, monumento y sombra, se alineaban
para señalar su trascendental importancia histórica. Esto resultaba
evidente en el uso mismo del sol y el calendario, el obelisco y la
esfera. Pero, según el arqueólogo alemán Edmund Buchner, que-
daba explicado en los detalles del trazado. Este autor ha sostenido de
manera creativa, cuando no convincente, que en el equinoccio de
Figura 46.
Denario de
Augusto
acuñado en
Roma, con
Augusto
poniendo la
estrella sobre
Julio César.
otoño, el 23 de septiembre, que era además el cumpleaños de

Augusto, la sombra del reloj de sol apuntaba directamente al Ara
Pacis Augustae, y además de eso, en el solsticio de invierno, en
diciembre, señalaba al día de la concepción de Augusto cuando el
zodíaco entraba en Capricornio, otro signo presentado de manera
destacada en la iconografía augustal. En otras palabras, el destino de
Augusto estaba escrito en las estrellas.
Cuenta Suetonio en el apartado dedicado a El divino Augusto en

su obra Vida de los doce Césares cómo el astrólogo griego Teógenes
de Apolonia (ciudad situada en la vía Egnatia) predijo «grandes y
casi increíbles hazañas» para Agripa, pero luego, cuando Augusto
reveló su fecha de nacimiento y el astrólogo calculó la configuración
de los cielos en aquel momento, «se puso en pie de un salto y le
adoró. Tan gran confianza cobró Augusto en su destino a partir de
ese momento, que hizo público su horóscopo y mandó acuñar
monedas de plata con la figura de la constelación de Capricornio,
bajo la cual había nacido» (94.12).
Los fenómenos astrológicos aparecen luego frecuentemente en
las monedas augustales procedentes de Roma. Un áureo de oro acu-
fiado por Octaviano en el 36 AEC representa el Templo del Divino
Julio con la estrella como cometa de su apoteosis en su frontón. Un
denario de bronce acuñado por el senador L. Léntulo en el 12 AEC
muestra a un Augusto de mayor tamaño que pone el cometa sobre
un Julio César más pequeño (figura 46). Las cecas difundían con
entusiasmo esa buena nueva por todo el imperio y por propia ini-
ciativa. En el oeste, una serie de denarios hispanos de entre el 17 y
el 15 AEC muestranel signo zodiacal de Augusto, Capricornio, con
una esfera bajo sus patas y una cornucopia, o cuerno de la abundan-
cta, sobre su lomo. En el este, un denario y un cistóforo efesios mues-
Figura 47.
Denario y
cistóforo de
Augusto con su
signo zodiacal,
Capricornio, y
el cuerno de la
abundancia.
tran a Capricornio con una cornucopia acompañado porla leyenda

AUGUSTUS y rodeado por la corona de laurel de Apolo (figura 47).
Hijo de Apolo
La corona de laurel del cistóforo señala otro elemento de la tras-
cendencia cósmica de Augusto. Octaviano adoptó a Apolo, el dios
del sol, con su laurel y su lira, la profecía y la disciplina, en oposi-
ción muy tempranaal preferido de su rival Antonio, el dios del vino
Dionisos, con su hiedra y su vid, el éxtasis y el lujo. Enfrentó imá-
genes de nuevo amanecer a imágenes de noche avanzada. Después
de que Octaviano se convirtió firmemente en Augusto, ese contraste
se desvaneció, y Augusto reunió elementos dionisíacos dentro de la
posterior iconografía del Ara pacis Augustae. Pero el antiguo dios
griego nacido en la isla de Delos desempeñó otra función, aún más
importante, en la propaganda augustal.
Apolo daba a Augusto trascendencia cósmica, por eso ocupaba
un puesto destacado enel arte, la arquitectura y la teología augusta-
les. Unos cuantos ejemplos. En primer lugar, como se puso de mani-
fiesto en el capítulo 2, Apolo y su grifo iconográfico se veían en cl
centro derecha de la coraza de la importantísima estatua de Augusto
de Prima Porta (figura 31). En segundo lugar, en una fragmentaria

pintura mural procedente del palacio que Augusto tenía en el Pala-
tino se puede ver a Apolo tocandola lira. En tercer lugar, justamente
al lado de dicho palacio y conectado con él, Augusto construyó un
nuevo templo a Apolo en un sitio destacado del monte Palatino.
Más tarde, Augusto trasladó los Oráculos sibilinos griegos del tem-
plo capitolino de Júpiter a ese nuevo templo palatino de Apolo. La
antigúedad y ambigiúedad de esas crípticas profecías griegas daban
cabida a favorables interpretaciones augustales y contenían predic-
ciones de su Edad de Oro. Pero, antes de trasladarlas a la puerta de
al lado, a su casa, las purgó y revisó para clarificar y acentuar cómo
apuntaban a él y a su era. Finalmente, y por encima de todo, Sue-
tonio en el apartado dedicado a El divino Augusto en su obra Vida
de los doce Césares cuenta cómo fue concebido de una madre
humana, Atia, pero de un padre divino, Apolo (94.4). Apolo erael
dios de la medicina y la música, pero también el dios de la profecía
en sus grandes santuarios oraculares de Delfos en Grecia, Dídima
en Turquía y Delos en las Cícladas. Ser concebido por el dios de la
profecía le garantizaba a uno el futuro, le garantizaba que él era el
futuro, más de lo que cualquier oráculo pronunciado o texto escrito
pudiera llegar a establecer.
Nueva Edad de Oro
Recuerda una vez más aquel Himno del Saeculum patrocinado

por Augusto, compuesto por Horacio y cantado por un coro de
veintisiete chicas y veintisiete chicos en las grandes celebraciones de
la Nueva Edad de Oro en el Campo de Marte y sus alrededores en
cl año 17 AEC. La invocación del himno, que inauguró los Juegos
del Saeculum, hace un llamamiento a Apolo directa e indirecta-
mente: «Sol resplandeciente que en tu carro de fuego nos traes y
celas el día, y renaces siempre nuevo y siempre el mismo, así no pue-
das alumbrar nunca ciudad más poderosa que Roma... Depónlos
certeros dardos, Apolo, y escucha grato y benévolo a tus hijos supli-
cantes» (9-12, 33-34).
Casi dos milenios después de esa celebración y casi en el cum-

pleaños de Augusto, un descubrimiento accidental producido el 20
de septiembre de 1890 en el extremo oeste del Campo de Marte
proporcionó extraordinarios detalles acerca de esos juegos escatoló-
picos que celebraron la Edad de Oro que despuntaba. Unos obreros
estaban construyendo una cloaca a lo largo del Tíber en la Piazza P.

Paoli, justamente antes de que el Corso Vittorio Emanuele cruce
el Tíber sobre un puente que lleva ese mismo nombre. Descubrie-
ron un muro medieval construido con fragmentos heterogéneos de
material anterior procedente de las ruinas de los alrededores. Al
final del día, cuando dicho muro quedó desmontado, la cuadrilla
entregó a los encargados más de cien fragmentos con inscripcio-
nes, siete de los cuales, junto con un octavo que se añadió más
tarde, estaban escritos con letra minúscula procedente del período
de Augusto. En otro tiempo pertenecieron a una placa de casi tres
metros de alto que estuvo sujeta a una pilastra aún más grande,
erigida para dejar constancia del desarrollo ritual de los Juegos del
Saeculum.
La inscripción conserva un registro escueto y metódico de los

tres días de celebración que contrapesa el texto poético y coral de
Horacio y deja patente el pronunciado papel personal de Augusto
en los rituales de los juegos. Los preparativos de las celebraciones
incluían un baño y purificación ritual del pueblo, y una vez inicia-
das aquéllas, las mujeres en duelo debían dejar a un lado cualquier
signo de dolor y los tribunales debían suspender la administración
de justicia. Pero estaba claro que era Augusto en persona quien orga-
nizaba y presidía los ritos, como pone de manifiesto un párrafo que
describe el sacrificio a los Hados:
La nochesiguiente, en el Campo de Marte, junto al Tíber, [el impera-
tor César Augusto sacrificó] según el rito griego [nueve corderas a los
divinos Hados] como holocaustos; y por el mismo [rito sacrificó nueve
cabras como holocaustos y pronunció la siguiente oración:] «Hados.
Como está [prescrito para] vosotros en esos libros... [os pido supli-
cante que] acrecentéis [el poder y majestad del pueblo romano]... en
la guerra y en la paz; [...y que otorguéis eterna seguridad,] victoria y
salud [al pueblo romano..., y a las legiones del pueblo romano]; [y que
mantengáis seguro y ampliéis] el Estado del pueblo romano, [...y que
seáis] favorables y propicios [al pueblo romano]..., [a mí, a mi casa, a
mi familia]...» (CL 6.32323, traducción tomada de Beard, North y
Price, vol. 2, 140-144).
«Esos libros» son, por supuesto, los Oráculos sibilinos griegos.

Esa misma oración y sacrificios parecidos se repitieron de día y de
noche por toda la ciudad en honorde las principales deidades roma
nas, entre ellas Apolo. Con el dios-profeta Apolo, Augusto contro
laba el futuro, y con los Oráculos sibilinos, mantenidos en secreto,
también controlaba las predicciones pasadas sobre el presente. La

Edad de Oro estaba rigurosamente controlada.
Eschaton interactivo
La Edad de Oro entrañaba, como recalcaba el salvador divino
mismo, no tranquilidad entre los animales, fertilidad sin trabajo e
indolencia pasiva, sino actividad, intervención y participación.
Exigía seguridad en el exterior y piedad en el interior, vigor mar-
cial y fidelidad marital, rearme militar y moral, la reconstrucción
de los templos y la restauración de las familias. Escucha de nuevo,
una última vez, las voces corales del himno de Horacio para esos
Juegos del Saeculum del año 17 AEC. Nada se dice en ese canto
público acerca de una indolencia áurea. Edad de Oro, sí; pereza
áurea, no.
Lo primero, por supuesto, es la moral, como recordarás que se

afirmaba en el capítulo 2: «Favorece, ¡oh diosa!, a nuestros jóvenes
y haz que prosperen los decretos de los senadores sobre los matri-
monios y la ley conyugal llamada a multiplicar nuestra prole»
(17-20). A continuación viene la fecundidad, pero es la abundan-
cia normal permitida por la paz. «Quela tierra, fértil en granos y
rica en rebaños, ciña con corona de espigas las sienes de Ceres y
fecunden sus gérmenes vitales las ondas cristalinas y las auras de
Jove» (29-32). Luego aparece Augusto como nuevo Eneas con un
árbol genealógico divino de mil años de antigiiedad, descendiente
del troyano Anquises y la diosa Venus. «Que el descendiente escla-
recido de Anquises y Venus, que ahora os sacrifica los blancos toros,
impere vencedor del enemigo belicoso, y clemente con el enemigo
humillado a sus plantas» (49-52). Con los partos, los indos y los
escitas subyugados, la Fe, la Paz, el Honor, la Modestia, la Virtud
y la Abundancia han regresado. Finalmente, que Apolo «prolongue
cl poder romano y la prosperidad del Lacio en ciclos siempre nue-
vos y edades siempre mejores» (66-68).
El programa de Augusto era una utopía activa, un eschaton inte-
ractivo. No era simplemente esperanza para el futuro, sino promesa
para el presente. Y quien deseara contrarrestarlo tendría que ofrecer
no simplemente una esperanza para un posible futuro, sino una pro-
mesa para el presente visible. En este contexto es en el que has de
introducir a Pablo una generación después y desde un trasfondo de
escarología apocalíptica judía, que él apuntó directamente al cora-
zón de la escatología imperial romana, tan implacablemente puesta

de relieve por los sucesores de Augusto. Fue un choque cósmico de
dioses, señores y salvadores, una lucha global no sólo entre posibili-
dades futuras, sino entre realidades presentes, un debate en el cual
exactamente las mismas palabras tenían significados absolutamente
diferentes.
Una dinastía divina para una Edad de Oro
El entusiasmo generalizado de Oriente por el emperador excedía

al del pueblo romano y, ciertamente, al del Senado romano. Siempre
cabe la posibilidad de afirmar, cínicamente, que el culto divino tenía
como finalidad principal solicitar ventajas y beneficios de Roma.
Pero se debe recordar que la estabilidad y seguridad proporcionada
por el dominio imperial había conducido ya a esas bendiciones, y tal
gracia universal o paz cósmica sin duda tenía que proceder de un
dios, ¿no? En lugar de un planteamiento secular y cínico respecto a
tales fiestas, rituales y honores imperiales, adoptamos un enfoque
religioso-político que supone un grado considerable de sinceridad
por parte de la mayoría de los habitantes de las provincias, e insisti-
mos en que la omnipresencia del culto al emperador de la teología
imperial romana por todo el Mediterráneo era uno de los rasgos
clave del mundo de Pablo. Fusionó las diversas partes del imperio en
un único todo era el aglutinante que mantenía unida la o/Roumené
o mundocivilizado. Los ritos colectivos y las fiestas cíclicas, la per-
sistencia de las imágenes talladas en mármol y grabadas en piedra, y
las oraciones y sacerdocios de los templos imperiales eran los facto-
res más importantes a la hora de mantener unida a la gente some-
tida a Roma, gente que con el paso del tiempo llegaría a considerarse
plenamente romana.
No suponemosque «el culto al emperador» o «el culto imperial»
existieran nunca como una realidad monolítica, pues las pruebas
arqueológicas, epigráficas y literarias ponen de manifiesto una sor-
prendente diversidad de formas de honrar y adorar al supremoy
divino romano del momento. El fenómeno no estaba regulado por
ningunajerarquía sacerdotal romana, ni unificado bajo un conjunto
de doctrinas latinas. Por el contrario, las iniciativas locales de hon
rar a los emperadores julio-claudios, basadas en circunstancias polí
ticas y tradiciones religiosas locales, crearon una amplia gama de
LA EDAD DE ORO, O LO MÁS DE OROPOSIBLE 1 81
«cultos imperiales», y las ciudades e incluso las provincias se sobre-

pujaban mutuamente con homenajes espléndidos y creativos al
emperador. Y dentro de las ciudades de todo el imperio, los ricos
rivalizaban por prestar caros servicios al emperador y por conseguir
los cargos sacerdotales de su culto, y por él financiaban edificios,
juegos e incluso loterías.
Puede que el culto significara cosas diferentes para los distintos
participantes y espectadores, pero era el rasgo más reconocible para
viajeros como Pablo en los miles de ciudades que salpicaban el
Mediterráneo. Para los pobres urbanos, era difícil resistirse a partici-
par en las seductoras fiestas del culto, y cualquier reticencia parecía
poco razonable, puesto que el culto imperial siempre hacía sitio a los
dioses locales y a las tradiciones regionales. En nombre de Augusto,
Tiberio, Calígula o Claudio, los libertos y artesanos urbanos ob-
tenían ventajas de tipo filantrópico, como espectáculos teatrales o
juegos de gladiadores gratuitos, y también banquetes públicos que
distribuían carne de los sacrificios e incluso bebidas de regalo para
lubricar las gracias sociales. A la élite, el culto imperial le proporcio-
naba, como dice Stephen Mitchell en su obra Anatolia, «un con-
texto, incluso un lenguaje, en el cual podían expresar sus ambicio-
nes, impresionar a sus poblaciones y alcanzar puestos de poder y
autoridad» (117). Dicho brevemente, el culto imperial creó una vida
cívica urbana que, por una parte, exigía lealtad al emperador y la
estabilidad del imperio y, por otra, obtenía provecho económico y
político y algo más, algo que quizá fuera, sin embargo, lo más
importante: reconocimiento social y honor comunitario en el
ámbito local.
Noresulta sorprendente, pues, que la superficie del desaparecido
Imperio romano esté llena de monedas con rostros de emperadores
muertos, ni que el suelo esté lleno de estatuas que llevaban sus cabe-
as y de piedras grabadas con sus nombres. Esos diversos objetos,
desde las monedas más pequeñas hasta ciudades enteras, pasando
por los templos más grandes, dan una imagen arqueológica absolu-
tamente clara de lo fundamental que era el César para los habitan-
tes del imperio. En las excavaciones llevadas a cabo hoy en día en
cualquiera de las ciudades que Pablo visitó, los vestigios del culto al
emperador aparecen una y otra vez. Los arqueólogos encuentran de
manera habitual inscripciones relacionadas con el culto imperial.
Normalmente encuentran estatuas de la familia imperial. Encuen-

tran siempre emperadores representados en monedas.
El número de los emperadores julio-claudios lo formaron no
sólo los descendientes julianos de la hermana de Augusto, Octavia,
o de su hija, Julia, sino también los descendientes claudios de su
segunda esposa, Livia. Calígula y Nerón procedían de la primera
línea familiar; Tiberio y Claudio, de la segunda. Los claudioscierta-
mente produjeron un mejorlinaje imperial, pero el carisma divino
de Augusto siguió fluyendo a través de todos sus sucesores hasta
que se renovó una vez más en la siguiente dinastía, la flavia. Dicho
carisma no era ya personal, ni siquiera dinástico; era imperial. He
aquí algunos ejemplos entresacados de la entera dinastía julio-clau-
dia. Léelos sobre el trasfondo de nuestros epígrafes iniciales sobre la
Edad de Oro en tiempos de Augusto y de Nerón.
Augusto
Michael Pfanner ha examinado las técnicas existentes en la anti-

giiedad para la producción en masa y las ha comparado con las cifras
de la Francia napoleónica; ello le ha llevado a calcular que había
entre veinticinco y cincuenta mil retratos de Augusto por todo el
imperio, sin contar los de sus sucesores y la familia imperial. Cier-
tamente, la reproducción sistemática de sus rasgos faciales y de los
mechones de su cabello lo convirtió en la persona más reconocible
del mundo de aquel entonces. Sus estatuas se alzaban a modo de
deidades en los templos, sus bustos representaban la justicia impe-
rial en los tribunales, y sus imágenes eran llevadas en procesión por
las ciudades imperiales en diversos aniversarios, tradición ésta que se
mantuvo con emperadores posteriores.
Esa imagen iba acompañada por una teología o cosmología igual-
mente sistemática. Una inscripción procedente de Egipto, citada enla
obra de Ethelbert Staufter Christ and the Caesars, llama a la conquista
de Augusto «liberación», y al emperador comotal «estrella brillante
del firmamento». Desde un punto de vista cosmológico se le des
cribe como el «soberano de océanos y continentes, padre divino
entre los hombres que lleva el mismo nombre que su padre celestial:
Liberador, la maravillosa estrella del mundo griego, que brilla con cl
resplandor del gran Salvador celestial» (99). Otra inscripción,
datada el 17 de marzo del 24 AEC, procedente de Socnopaci Nesus,
Figura 48. La Gemma Augustea, con Augusto sentadoa la

manera de Júpiter en medio de su corte en el registro superior,
y soldados romanos con bárbaros derrotados en el registro inferior.
en el Fayum egipcio, citada en la obra de Deissmann Luz del Anti-

guo Oriente, pone de manifiesto lo flexible y adaptable que en realidad
cra la teología imperial. Augusto es llamado «dios de dios», lo cual
supone una aplicación al emperador romano del antiguo título del
divino Horus, hijo de la divina Isis y el divino Osiris (345).
Uiberio
Augusto sólo tuvo una hija, Julia, y la casó repetidamente con la

esperanza de tener un heredero de sangre, pero de los hijos de ésta,
que eran herederos forzosos, ninguno vivió hasta la madurez plena.
lintonces Augusto aceptó a regañadientes como hijo adoptivo y
heredero forzoso a Tiberio, su hijastro, fruto del matrimonio ante-
rior de Livia con Claudio. Cuando finalmente Augusto murió y fue

divinizado por el Senado, Tiberio pasó a ser divifilius, Hijo de Dios,
y emperador durante las dos décadas siguientes. Tiberio no se atre-
vió a confiar únicamente en el carisma divino de su predecesor, sino
que inicialmente dependió en muy gran medida de su propia carrera
militar, llena de éxitos. Esa conjunción de victoria y divinidad, cosas
ambas que fluyen de Augusto a Tiberio, queda bellamente ilustrada
en dos camafeos de sardónice: uno de 18 por 23 centímetros, actual-
mente en el Kunsthistorisches Museum de Viena; el otro de 25,5
por 30,5 centímetros, actualmente en la Bibliotheque Nationale de
Francia en París.
El primer camafeo, conocido como la Gemma Augustea, con-

tiene dosregistros casi iguales (figura 48). En la sección de abajo, a
la izquierda, cuatro soldados romanoserigen un trofeo con dos cau-
tivos bárbaros, una mujer y un varón, preparados para ser atados a
él. A la derecha, dos aliados romanosse dirigen hacia el trofeo arras-
trando porel cabello a otros dos cautivos, de nuevo una mujer y un
varón. En la sección de arriba, más extensa, a la izquierda, Tiberio
vestido con toga desciende de su carro guiado porla diosa Victoria.
Su sobrino,el joven Germánico, vestido con atuendo militar, está de
pie entre él y Roma. En el centro, la diosa Roma y Augusto divini-
zado comoJúpiter se reclinan en un trono doble y apoyanlos pies
sobre armas conquistadas. La diosa mira, como todos los demás
personajes del registro superior, a Augusto, quien a su vez tiene los
ojos puestos en Tiberio, que está másallá de ella. Roma, dicho sea
de paso, está sentada a la derecha de Augusto, y no al revés. Debajo
del semidesnudo y divino Augusto está el águila simbólica de Júpi-
ter, y también ella levanta su mirada hacia él. Encima de él está
Capricornio, el signo zodiacal en el que se produjo su nacimiento.
En la mano derecha Augusto sostiene el bastón corto del augur, y
en la izquierda el alto cetro imperial. A la derecha, la Oíkoumene, o
Mundo habitado, le pone una corona de roble. Junto a ella, el
Océano (varón) está de pie y la Tierra (mujer) está sentada con los
niños y la cornucopia de la seguridad y la fertilidad. La ocasión
representadaes el triunfo del victorioso Tiberio celebrado el 23 de
octubre del 12 EC. El mensaje es muy claro: la divinidad de
Augusto se asienta sobre la victoria romana, y desde ambas se
extiende una pazfértil sobre el mar, el campoy todala tierra habi
tada.
l'igura 49, El Grande Camée de France, con el divino Augusto mirando

desde arriba a su esposa Livia y su sucesor, Tiberio
El segundo camafeo, conocido como el Grande Camée de France,

no tiene dos, sino tres registros (figura 49). La sección de abajo está
llena de hombres, mujeres y niños derrotados. Dentro de la sección
central, mucho más grande, en el extremo izquierdo está Clío con
su rollo preparada para consignarla historia. Enfrente de ella está el
joven Calígula. A la derecha de ellos está Germánico con su esposa
Apripina detrás de él. En el centro exacto de esta sección, Tiberio
aparece sentado sobre un trono en un duplicado casi exacto de

Augusto en el otro camafeo. Está semidesnudo, ceñido de corona,
con un dituus de augur en la mano derechay el alto bastón-lanza en
la izquierda. A su derecha, en un trono másbajo, está Livia, su madre,
esposa del difunto Augusto. Armenia conquistada, con la cabeza aga-
chada, está sentada delante de ella. A su derecha, el hijo de Germá-
nico, Druso el joven, señala hacia arriba, al cielo del registro superior.
Y finalmente, a la derecha del todo, su esposa Emilia Lépida mira
hacia arriba siguiendo la dirección que él señala con su brazo.
El registro superior muestra, una vez más de izquierda a derecha,

a eminentes miembros difuntos de la dinastía julio-claudia que en
ese momento están en el cielo. A la izquierda está Druso el viejo,
hermano de Tiberio; en el centro está un Augusto ceñido de corona
con égida y cetro; y a la derecha está Marcelo a caballo. Un pequeño
Eros, hijo de Marte y Venus, lleva a Marcelo hasta Augusto. Delante
de Augusto, Eneas, el divino ancestro troyano de la línea dinástica
julio-claudia, lleva hacia arriba una gran esfera. La ocasión repre-
sentada es el regreso de Germánico desde el norte y su partida hacia
el este (y muerte) en el 17 EC. Una vez más, el mensaje es claro: el
divino Augusto protege a su dinastía desde el cielo, pero en ese
momento la guerra domina exclusivamente sobre la paz.
Todavía existe, procedente de una ciudad del Peloponeso lla-
mada Gytheum, cercana a Esparta, una relación detallada de las
celebraciones en honor de la familia imperial que data del año 15
EC, durante el reinado de Tiberio. Fíjate, al leer, en que esta ins-
cripción no era simplemente un acta puesta en un muro, sino una
prescripción para una gran festividad ciudadana que se repetía:
El agoranomos [inspector del mercado] celebrará el primer día del dios
César Augusto, hijo del dios, nuestro Salvador y Liberador; el segundo
día porel emperador [Ti]berio César Augusto, padre de la patria; el ter-
cer día por Julia Augusta [Livia], la Fortuna de nuestra nación y ciudad;
el cuarto día (de Victoria) por Germánico César; el quinto día (de Afro-
dita) por Druso César; y el sexto día por Tito Quinctio Flaminio; el
agoranomos será responsable del buen orden de los contendientes...
Cuando el agoranomos esté celebrando los juegos thymélicos [o sea,
musicales y teatrales], encabezará una procesión desde el templo de
Asclepio y Salud en la que participarán los varones jóvenes y los demás
ciudadanosllevando guirnaldas de hoja de laurel y vestiduras blancas.
Enla procesión estarán también las doncellas sagradas y las mujeres, con
vestiduras sagradas. Cuandola procesión llegue al Cacsarcion, sacrifica
rán un toro por la seguridad de nuestros gobernantes y dioses y el man
tenimiento eterno de su dominio. Tras su sacrificio, pedirán a los

comensales habituales y los magistrados que sacrifiquen en el ágora. [Y
el) sacerdote del dios Augusto César entregará tres imágenes pintadas
del dios Augusto, de Julia Augusta y de Tiberio César Augusto también
para el teatro... Y erigirán una columna de piedra con esta ley sagrada
grabada en ella y depositarán una copia de esta ley sagrada en los archi-
vos públicos, para que esta ley, expuesta para que todos la vean en un
lugar público y al aire libre, pueda demostrar el agradecimiento del pue-
blo de Gytheum a sus gobernantes (SEG 11.923; traducción tomada de
Beard, North y Price, vol. 2, 254-255).
En otra inscripción procedente de Gytheum, Tiberio contestaba

que estaba complacido por los honores divinos dispensados a su
padre Augusto, pero que él se contentaba con recibir honores «apro-
piados para hombres mortales» (SEG 11.922). Pero, quisiéralo o no,
la fiesta y los ritos siguieron sin cambios, y Tiberio fue honrado
como dios mediante la ofrenda de un toro que el pueblo le hacía
«por la seguridad de nuestros gobernantes y dioses». Como tantos
rituales parecidos de todo el Mediterráneo, la fiesta de Gytheum
daba a los muy ricos la oportunidad de vincularse con el emperador,
familiarizaba a los jóvenes de la ciudad con la familia imperial y, tras
una procesión sumamente visible, daba banquetes al pueblo en
honor del emperador.
Calígula
Cayo Julio César Germánico era cariñosamente apodado Calí-

gula, «Botita», por los soldados estacionados en el Rin bajo el
mando de su padre, Germánico. Sobrevivió a los accidentes, asesi-
natos y envenenamientos de tiempos de Tiberio y de su consejero
Sejano, ávido de poder, y acabó convirtiéndose en emperador en el
37 EC. Su ansia de sexualidad patológica y su afán de inmediata
condición divina son bien conocidos, cuando no exagerados, y
acabó asesinado tras sólo cuatro años de gobierno.
Pese a su breve reinado, Calígula fue capaz de establecer para sí
fuera de Roma cierta trascendencia cósmica y honor divino. Una
estatua de él fue colocada en el templo de Apolo dela isla de Calym-
nus, y la inscripción que la acompañaba indica que el templo estaba
dedicado a ambos (1/GR 6.1022). En una inscripción de la ciudad de
Assos, en “lurquía, ha llegado hasta nosotros un juramento de lealtad
a Calígula que fue prestado tanto por romanos comoporgriegos, pero
Figura 50.
Moneda de Calígula,
que aparece velado
como un sacerdote,
sacrificando un toro
en el templo del
Divino Augusto.
nótense sus imágenes plenamente cósmicas o, mejor, apocalípticas e

incluso mesiánicas:
Desde el anuncio de la coronación de Cayo César Germánico Augusto,
que todo el género humano había esperado y pedido en sus plegarias, el
mundo no ha encontrado medida para su alegría, sino que cada ciudad y
nación se ha apresurado con ansia a mirar al dios comosi acabara de llegar
la era más dichosa para el género humano: pareció bien al consejo y a los
empresarios romanos que habitan entre nosotros, y al pueblo de Assos,
nombrar una delegación compuesta por los más nobles y eminentes de los
romanos y también de los griegos para que fuera a visitarlo, le presentara
sus mejores deseos y le implorase que se acordara de la ciudad y cuidara
de ella, tal como prometió a nuestra ciudad durante su primera visita a la
provincia en compañía de su padre, Germánico (SIG 3.797).
Pero, a diferencia de Tiberio, Calígula hizo uso abundante de su

parentesco de sangre con Augusto y-en muy poco tiempo se proclamó
divino. Un sestercio de plata procedente de un momento muy ini-
cial de su reinado contiene una representación sedente y con velo de
Pietas, es decir, la piedad religiosa, pero especialmente la piedad filial,
que recuerda a su bisabuelo Augusto. Está rodeada por la leyenda
abreviada «Cayo César, biznieto del Divino Augusto, Augusto, ponti-
fex maximus, con poder tribunicio por tercera vez, padre del país».
El reverso muestra a Calígula, con toga y velo como un sacerdote,
sacrificando un toro en el templo del divino Augusto, estructura ini-
ciada y casi completada por Tiberio, pero dedicada por Calígula en
su primer año comocésar (figura 50).
Una moneda ligeramente posterior de Calígula deja aún más

patente que, en lo tocante a la condición divina, confiaba en Augusto
como progenitor más que en sí mismo como ¿mperator en el campo
de batalla. Una cara representa al divino Augusto coronado con los
Figura 51.
Monedade oro
de Calígula, con
la cabeza radiante
de Augusto en
una cara y la suya
laureada en la
otra.
rayos del dios solar Sol o tal vez Apolo, y la otra muestra a Calígula
coronado con la corona de laurel de Apolo, amables rasgos faciales y
rizos sorprendentemente semejantes a los de su bisabuelo (figura 51).
La leyenda aneja declara simplemente que Cayo César era pontifex
maximus, el título que Augusto tanto había deseado y tan paciente-
mente había aguardado, y con el cual Calígula se había hecho rápi-
damente. Era un sacerdote sin piedad y un salvador sin obras bue-
nas, y sólo hicieron falta cuatro años de tomar sin dar para que las
legiones se encargaran de su eliminación.
Claudio
Después de que los militares asesinaran a Calígula y a la mayo-

ría de los demás herederos posibles, encontraron escondido tras una
cortina a Claudio, que tenía un pie deforme y tartamudeaba, y lo
coronaron emperador. Esto obedeció principalmente al deseo de
evitar el regreso de la República y, con ella, el de las sangrientas gue-
rras civiles que enfrentaban a las legiones unas contra otras. Claudio
supo devolver cierta dignidadal linaje imperial y, como había hecho
Augusto antes que él, introdujo prácticas que en realidad eran nuevas
haciéndolas pasar por viejas. Observó meticulosamente los rituales,
recitó cuidadosamente las oraciones y fue aficionado a las antigiieda-
des de la historia de Roma. Por ejemplo, citando una costumbre anti-
gua (y ciertamente olvidada) de que quienes ensanchaban el imperio
podían también ensanchar los límites sagrados de la ciudad, exten-
dió ambas cosas tras su conquista de Britannia. También revivió el
antiguoarte etrusco de los haruspices, probablemente-en parte para
poner coto en Roma a las supersticiones extranjeras procedentes de
druidas celtas o astrólogos orientales. Pero quizá lo más importante
Figura 52.
Moneda de
Claudio
anunciando la
«Esperanza de
Augusto».
sea que, como había hecho Augusto antes que él, volvió a celebrar
los Juegos del Saeculum en el Campo de Marte en el año 47 EC. Un
cuadro de eruditos y astrónomos calculó de manera creativa la
siguiente fecha de dichosjuegos utilizando un ciclo de cien años, en
lugar de uno de 110 años, y, tras determinar favorablemente que los
juegos caerían en el octavo centenario de la fundación de Roma, se
descubrió felizmente que ese amanecer de una nueva era caía exac-
tamente en el año sexto del reinado de Claudio.
Claudio también supo hacer que el Senado aprobara su deifica-
ción póstuma, decisión que no estuvo exenta de oposición al princi-
pio ni de burlas más tarde. Una parodia delsiglo 1, escrita probable-
mente por Séneca, tutor y luego consejero del sucesor de Claudio,
Nerón, presenta a los dioses del Olimpo cuestionando duramentela
cosa y al dios Augusto en persona argumentando contra la deificación.
Pero Nerón obligó más tarde a Séneca a suicidarse, posiblemente por
no tomar lo bastante en serio la deificación imperial, y Claudio
siguió siendo dios. En Dura-Europos, en el árido desierto sirio, a
1.600 kilómetros de Romay a unadistancia temporal de dossiglos,
se nos ha conservado un calendario militar oficial cuyo texto en
papiro incluye el 1 de agosto como el cumpleaños del dios Claudio
(divus Claudius) y como un día festivo muy importante en el que se
tenía que sacrificar un buey a él, a Júpiter y a Augusto.
En el 41 EC, Claudio acuñó una moneda con la personificación
femenina de Spes (Esperanza), que avanza y sostiene unaflor, y conla
leyenda aneja Spes Augusta, la «Esperanza de Augusto» (figura 52).
Quizá con esto pretendiera anunciar sus esperanzas dinásticas porsu
hijo recién nacido, Británico,o, lo que es más probable, simplemente
intentara confirmar la continuidad escatológica de la Edad de Oro
desde Augusto hasta Claudio. Después de todo, él nació el 1 de
agosto, festividad de 5pes, e intentó sacar partido de la trascendencia

cósmica de ese acontecimiento. Más adelante volveremos a hablar de
Claudio representado en monedas y estatuas en Tesalónica.
Nerón
Nerón se convirtió en césar tras la muerte de Claudio, pero fue

el último de la dinastía julio-claudia. Un monumento encontrado
en las excavaciones realizadas durante la última década del siglo XX
en la ladera nordeste del monte Palatino pone de manifiesto cómo
Augusto, el que fuera princeps, de hecho había iniciado un dominio
dinástico que llevaría el culto imperial incluso a la misma Roma. Se
descubrió un templo hasta entonces desconocido que estuvo al ser-
vicio del culto imperial y, anejo, un monumento a la divina dinas-
tía julio-claudia. Se encontraron dos series de inscripciones. Una
está en un revestimiento de bronce que cubría la base de madera y
hormigón de una estatua. La otra está en varias placas de mármol de
casi cuatro metros y medio de largo sujetas a otra base de estatuas
imperiales, probablemente de bronce, pero que todavía no se han
podido encontrar.
El monumento fue dedicado por un grupo de músicos de ins-

trumentos de metal (bronce, en realidad), los aenatores, que tocaban
la trompeta, el clarín y la corneta en acontecimientos militares y
ceremonias sagradas. La primera inscripción está dedicada al enton-
ces futuro emperador Tiberio y data de un momento anterior a la
adopción de éste por parte de Augusto en el 4 EC. La inscripción y
la estatua de Tiberio fueron los elementos fijos en torno a los cuales
Claudio construyó más tarde un monumento dinástico al restaurar
el templo y añadir estatuas de Augusto, de sí mismo y de su esposa
Agripina, la madre de Nerón. Esas inscripciones se conservan toda-
vía en la base de mármol. Inmortalizan al emperador Augusto como
hijo del divino César y sumo sacerdote (IMP CAESARI DIVI F AUGUSTO
PONTIFICI MAXIMO...), presentan también a Claudio como sumo
sacerdote (PONTIFICI MAXIMO) y describen a Julia Agripina, madre
amantísima de Nerón, comola esposa del dios Claudio (DIVI CLAUDI).
Calígula no estuvo nunca presente, pues había sido sometido a dam-
natio memoriae, a la eliminación póstuma de todas sus inscripciones
y estatuas. Pero más tarde se añadió una estatua de Nerón conla ins-
cripción más larga, enla que se le presenta con diversos títulos, entre
ellos los de sumo sacerdote, hijo del divino Claudio y tataranieto del
divino Augusto.
Romahabía aceptado la fundación por parte de Augusto de una
dinastía que transmitía la condición divina y el sumo sacerdocio
—quellevaba aparejado el título de pontifex maximus, supremo cons-
tructor de puentes entre cielo y tierra— y que continuó ininterrum-
pidamente hasta Nerón. Ese templo dinástico fue destruido en el
gran incendio de Roma del 64, su inscripción quedó fragmentada,
y la zona se cubrió para hacer sitio a la nueva y lujosísima Casa
Áurea de Nerón. Muy poco tiempo después, sin embargo, el monu-
mento dejó de ser necesario, pues la dinastía terminó en el 68 EC,
cuando Nerón se vio forzado a suicidarse.
La vía Egnatia a través de los Balcanes

De camino hacia la Thessaloniki de hoy
Vas a toda velocidad por una autopista vacía de cuatro carriles

atravesando Grecia en un pequeño Citróen rojo alquilado, rebasando
en mucho los 120 kilómetros por hora legales y acercándote más
bien a los 170, pues durante al menos una hora no te has encon-
trado a nadie por la carretera, absolutamente a nadie. Esta mañana
has partido de Dodoni, sede del más antiguo oráculo de Zeus,visi-
tado por el Odiseo de Homero y quizá por no muchos más desde
entonces, y has puesto rumbo hacia el extremo noroeste de Grecia,
justamente al sur de la frontera albanesa, a la altura de la isla de Ker-
kira o Corfú. Has conducido por lo que el mapa muestra como unas
pequeñas líneas amarillas serpenteantes que representan carreteras
de un solo carril donde continuamente aparecen dispuestos a frenar
tu paso tractores, en el mejor de los casos, y cabras, en el peor. De
vez en cuando, esas serpenteantes líneas amarillas se convertían en
serpenteantes líneas blancas que representaban lo mismo que las
otras, pero en carreteras de tierra llenas de baches. Luego has dado
inesperadamente con una vía de acceso a la gran raya resaltada cn
rosa y con puntos negros que, según tu mapa, se está construyendo
todavía. Pero resulta claro que esta mañana de mediados de junio de
2003 está terminada,y la recorres tan deprisa como puedes en direc
ción al mar Adriático y la moderna ciudad de Igoumenítsa, primer
puerto para los transbordadores que transportan vehículos desde
Brindisi, situada en el tacón de la bota continental italiana. Desde
allí girarás al sur, tierra adentro, y luego seguirás la costa hasta el

lugar donde Octaviano y Agripa obtuvieronla victoria sobre Anto-
nio y Cleopatra frente al cabo de Actium, situado en el promonto-
rio sur del golfo de Ambracia.
La autopista termina tan de repente como empezó, con un car-
tel de «fin de autopista» junto a una obra inmensa en la que se está
construyendo un puente en suspensión sobre un río y un túnela tra-
vés de un monte (figura 53). Pero antes de regresar a las pequeñas
líneas amarillas y blancas del mapa, te detienes a leer el gran cartel
azul y oro escrito en griego e inglés, y puesto por la Unión Europea,
que anuncia el nuevo Egnatia Odos, la nueva vía Egnatia. El cartel
hace hincapié en que la mitad del coste de esas grúas, bulldozers y
hormigoneras que tienes delante lo está pagando el Marco Comu-
- nitario de Apoyo de la Unión Europea, y gran parte del resto está
financiado por el Banco de Inversión Europeo. Más tarde te enteras
de queel coste total se estima en 1'15 billones de dracmas griegas,
moneda que el euro dejó fuera de la circulación, pero que en 2003
cotizaba aproximadamente a 300 por dólar. También te enteras más
tarde de que, después de que la autopista Egnatia Odos esté com-
pletada y sus extremos queden conectados, sus 680 kilómetros
incluirán 1.650 puentes con una longitud total de 40 kilómetros y
76 túneles con una longitud total de 48 kilómetros.
Figura 53. Construcción de la nueva vía Egnatia, que atraviesa Grecia central.
Figura 54. La vía Egnatia en Filipos, con profundas rodadas

grabadas en el pavimento por el tráfico.
La construcción a lo largo de esa franja de tierra de 100 metros

de anchura ha desenterrado 270 yacimientos históricos y arqueoló-
gicos que han ralentizado el proyecto y han requerido que los con-
tratistas paguen más de 2.500 millones de dracmas para salvar exca-
vaciones en más de 40 yacimientos. Por supuesto, esto es un vesti-
gio de la geopolítica antigua a lo largo de la vía Egnatia original, que
tenía en buena medida el mismo propósito: vincular Romae Italia
con Asia Menory el este. Pero ese antiguo proyecto, llevado a cabo
por el procónsul romano Gnaeus Egnatius entre el 146 y el 120
AEC, era mucho más urgente, puesto que no era posible viajar por
el aire y viajar por el mar resultaba casi imposible durante seis meses
del año. El único modo de enviar las legiones al este y traer el botín
al oeste era construir, a una escala sin precedentes, una calzada uti-
lizable en todo tiempo, con sólido pavimento, puentes, cuestas alla-
nadas, puestos con aprovisionamiento de agua y miliarios.
El nuevo Odosacortará el tiempo de viaje entre Igoumenítsa, en

el Adriático, y Thessaloniki, en el Egeo, de cinco horas a dos y
media; y entre Igoumenítsa y la frontera turca, de doce horasa scis.
Grecia unirá entonces eficazmente el oeste con el este, Italia con
Turquía, y Europa con Asia. Mientras abandonas tu pequeño tramo
del nuevo Egnatia Odos esa mañana de verano, reflexionas sobrelos
evidentes paralelos con la vía original. ¿Sigue tratándose de imperio
para unos pocos o de justicia para la mayoría? He aquí un ¿est sim
ple. Para cuando esa nueva autopista Egnatia esté terminada, ¿será
Turquía miembro pleno de la Unión Europea, será Turquía el pri-
mer país no europeo y nocristiano que se una a esa alianza? Si no es
así, si sus 65 millones de habitantes quedan excluidos, sabremos que
la nueva autopista es, como su antigua predecesora, de nuevo cues-
tión de imperio, todavía cuestión de imperio, siempre cuestión de
imperio. Pero, por encima de todo lo demás, al salir del nuevo
extremo occidental de esa carretera al comienzo del siglo XXI, pien-
sas en Pablo, que tomó su antiguo extremo oriental cerca de Filipos
a mediadosdel siglo 1 (figura 54).
De camino hacia la Tesalónica de entonces
Desde las montañas que circundan el golfo “Termaico fluyen

hasta éste las llanuras de inundación de cuatro ríos que dan a Tesa-
lónica un rico territorio interior; pero, como sucede tan a menudo
alrededor del mar Egeo, los frecuentes terremotos y los depósitos
aluviales incrementaron la tierra al tiempo que encenagaron el
puerto. Al noroeste, por ejemplo, Pella, lugar de nacimiento de
Alejandro Magno y primera capital de Macedonia, tuvo en otro
tiempo acceso navegable hasta el mar, pero en la actualidad está 19
kilómetros tierra adentro. En el nombre de Tesalónica resuenan
glorias macedónicas, pero cuando Pablo llegó a su ciudad para for-
mar una fiel comunidadcristiana en torno al año 50 EC, durante
el reinado de Claudio, los tesalonicenses llevaban doscientos años
siendo una población romana leal y disfrutaban de una prosperi-
dad y una diversidad sin precedentes. Macedonia se convirtió en
provincia romana en el 146 AEC, y Tesalónica pasó a ser su capital
debido a que estaba situada en una pequeña bahía y también en esa
calzada pavimentada, disponible en todo tiempo, que iba desdeel
Adriático hasta el Egeo. La ciudad y los ciudadanos estaban bien
situados para un futuro importante, o sea, para un importante
futuro romano.
En tiempos de Pablo, Tesalónica tenía unos 40.000 habitantes,

procedentes de todo el Mediterráneo. Era una de las capitales de
provincia más pequeñas, mucho menor que la Corinto acaya, la
lfeso asiática, la Antioquía siria o la Alejandría egipcia. Pero lo que
contaba cra su ubicación, no su tamaño. Por otro lado, la ubicación
de la ciudad en la vía Egnatia y el Egeo, con acceso a tributarios del
Danubio, la convertía en la sede lógica del poder romano, pero tam-

bién en un emplazamiento quesiguió siendo atractivo a lo largo de
la historia posterior, de manera que Tesalónica ha estado habitada
ininterrumpidamente desde la época de Pablo hasta el presente,
pasando por las épocas bizantina y otomana, brindando así a los
arqueólogos pocas oportunidades de realizar excavaciones sistemáti-
cas. Hay una en curso en el antiguo foro romano, un yacimiento
que ocupa casi una manzana de casas en el centro de la ciudad, pero
muchas de sus estructuras datan de los siglos II y HI EC; la mayo-
ría de los objetos del siglo I que se han recuperado proceden de pro-
yectos modernos de construcción emprendidos en esa zona y sus
alrededores, y son pequeños o fragmentarios.
Griegos
Gracias a trozos y pedazos que se han desenterrado accidental-

mente, sabemos mucho acerca del carácter comercial y cosmopolita
de la ciudad antigua a partir del siglo IT AEC. Durante la ejecución
de proyectos de reconstrucción realizados en 1920 y 1939 se des-
cubrió todo un complejo sagrado dedicado a los dioses egipcios
Serapis e Isis, pero a continuación se taparon, se sellaron y se cons-
truyó encima. Creada ya en el siglo IM AEC, muy probablemente
por comerciantes egipcios, esa área sagrada siguió prosperando hasta
bien entrado el siglo 1 EC, momento en el que se erigieron un tem-
plo a Osiris, una pila que se asemeja a las bautismales y varios alta-
res dedicados a Isis Lochía, Isis Fecunda. Una inscripción bilingúe,
en latín y griego, procedente del período de Augusto honra a un
donante por construir un nuevo porche (pronaos) y reparar el tem-
plo de Isis, lo cual demuestra que por aquel entonces había otros
partidarios y adeptos de esos dioses extranjeros. Junto con los egip-
cios, que vivían en medio de una población de ascendencia griega,
macedónica y tracia, hay indicios también de comerciantes italianos
desde una época temprana. Éstos era los negotiatores que vimos en la
isla de Delos en el capítulo 1, que fueron atraídos a Tesalónica por
las oportunidades que brindabala vía Egnatia.
Romanos
Por supuesto, en la ciudad había también romanos de alta cuna

que administraban la provincia. Estaban organizados en su propia
asociación, la «unión de romanos» (16 X 2, 1% 32, 33), pero en
esa ciudad cosmopolita y politeísta hacían vida social con otros. Al

romano Publio Salarius Pamphilos, por ejemplo, en una inscripción
se le denomina sacerdote de Isis y Serapis (1G X 2, 1 no 83). Hay
también una estela de mármol que enumera a los miembros que se
reunían a comer en honor de Anubis, el dios egipcio con cabeza de
perro, y nueve de los catorce nombres son romanos. Dichaestela fue
erigida en honor del romano que había establecido la casa (07kos) del
grupo donde éste se reunía a comer (Edson 181 £, Inventario 4 1254).
Pese al número de romanos que habitaban en la ciudad y a su des-
tacado papel político, la inmensa mayoría de las inscripciones
encontradas en Tesalónica están en griego, pues los romanos seguían
siendo los dueños en lo político, pero se sumergían de buen grado
en el mundo cultural del Oriente helenístico.
Unainscripción casi totalmente destruida, por ejemplo, tal vez
se refiera a Antonio y Octaviano como«benefactores y salvadores».
Como Tesalónica se había puesto del lado de Antonio y Octaviano,
Bruto y Casio prometieron a sus legiones que les entregarían la ciu-
dad para que violaran, saquearan e hicieran botín. Tras las victorias
de las fuerzas cesarianas en Filipos, Tesalónica se vio salvada de ese
destino que la amenazaba y obtuvo cierto grado de independencia
por su lealtad. Los ciudadanos incluso empezaron a contar el tiempo
por los «años de Antonio», aunque esa era acabaría resultando bas-
tante breve. Además, se hizo hincapié en la diosa Roma como vínculo
entre las divinidades griegas, más antiguas, de la ciudad y los vale-
dores romanos más recientes de ésta.
Luego, tras la batalla de Actium, a principios de los años veinte,
la ciudad acuñó monedas con la cabeza de Julio César en el anverso
y la de Octaviano en el reverso. A Julio se le denominaba «dios»
(theos), pero a Augusto no se le aplicaba el habitual título de «hijo
de dios» (theou hyios), aunque la yuxtaposición de ambas cabezastal
vez pretendiera darlo a entender. Al final, según testimonian ins-
cripciones que han llegado hasta nosotros, en la primera mitad del
siglo I se erigió un «templo de [Julio César» y se nombró un «sacer-
dote y agonoteta de César Imperator hijo de dios». Esa persona, en
lo sucesivo mencionada siempre en primer lugar en las listas sacer-
dotales, estaba encargada, como sacerdote, del culto sacrificial y del
mantenimiento del templo y, como agonoteta, de las competiciones
atlóticas y otros juegos sagrados. Esa combinación de un templo
para Julio y un sacerdote y agonoteta para Augusto fue probable-
mente el modo en que Tesalónica honró a «César» como nombre

genérico de la dinastía julio-claudia. Al comienzo del período impe-
rial se produce, en general, una transformación sorprendente en los
documentos epigráficos. En tiempos anteriores, las asambleas de la
ciudad o los sacerdocios locales proclamaban anuncios cívicos escri-
tos, pero, tras Augusto, tales instituciones, sacerdocios y deidades
del lugar fueron menguando, y las inscripciones apelaron cada vez
más a Roma, a benefactores romanos y, especialmente, a la familia
imperial.
Judíos
Pese a los exiguos indicios arqueológicos al respecto, debemos
suponer que hasta Tesalónica había llegado un buen número de
judíos. El escrito de Filón Sobre la embajada a Cayo menciona a
judíos de «Macedonia» (36 o 281) y, por supuesto, los Hechos luca-
nos hablan de ellos al referirse a Filipos y Tesalónica, aunque el
relato de Lucas, como veremos luego, se debe leer con mucha pre-
caución no tanto en lo relativo a la presencia de judíos como en lo
relativo a sus actos y motivaciones. Las pruebas arqueológicas de la
presencia del judaísmo en Tesalónica en tiempos de Pablo están aún
por descubrir, aunque se han encontrado algunos nombres judíos y
menorás en enterramientosy sarcófagos de períodos mucho más tar-
díos, una inscripción bilingúe hebrea y griega del siglo IV de la
comunidad samaritana (pero no dela judía), un sarcófago del siglo
TI de Marco Aurelio Jacob, un judío que llegó a ser ciudadano
romano, y de su esposa, Anna Asyncritus, que habla de sinagogas,
así como dedicatorias dispersas a «el Dios Altísimo» (+heos hypsistos),
el epíteto divino utilizado comunmente, pero no de formaexclusiva,
porlos judíos.
Cristianos
A Pablo y su comunidad les habría resultado difícil rehuir la teo-

logía imperial romana en Tesalónica durante el reinado de Claudio.
Las cecas de Tesalónica producían monedas para la provincia entera,
y esa ciudad aceptaba la divinidad dinástica de los emperadores desde
Augusto hasta Claudio. En una de las caras de una moneda aparece
Augusto y la leyenda griega theos sebastos, «el dios Augusto»; en la otra
cara está Claudio. La idea resulta bastante clara. La condición divina
de Augusto se prolongaba a lo largo de su dinastía hasta Claudio.
Unaindicación aún más sorprendente de esa continuidad divina

desde Augusto hasta Claudio en el tiempo, y desde Roma hasta
Tesalónica en el espacio, se encuentra en el Museo Arqueológico de
Thessaloniki, el edificio junto al que pasaste muy temprano la
mañana en que comenzó el presente capítulo. Alberga dos estatuas
casi idénticas. El «casi» no se debe tanto a que existan diferencias
entre ellas como al hecho de que a la segundale falta la cabeza. La
primera estatua, la completa, es de Augusto representado en medio
de su discurso imperial y con desnudez divina (figura 55). La amplí-
sima toga le envuelve desde debajo de la cintura hasta encima de la
rodilla, y lo que sobra queda recogido formando pliegues sobre su
antebrazo izquierdo. Adelanta el pie derecho mientras deja el
izquierdo ligeramente flexionado detrás de él. Tiene el brazo dere-
cho levantado con el puño cerrado y el dedo índice señalando hacia
arriba. La segundaestatua, la rota, es idéntica del cuello para abajo,
pero le falta la cabeza y también el brazo derecho levantado. Habi-
tualmente se considera que esta segunda estatua representa a Clau-
dio (figura 56).
Las dos son semejantes a la estatua más famosa de Augusto, ya
mencionada en el capítulo 2 (figura 57). Es una copia en mármol
del original en bronce, y se encontró en 1863 en Prima Porta, junto
a la vía Flaminia, en la villa de su esposa Livia. Hoy en día está en
cl Ala Nueva del Museo Chiaramonti del Vaticano. Si comparas al
Augusto romano con el tesalonicense, te resultará evidente de
manera inmediata una diferencia, pero también semejanzas aún
más sorprendentes. En Roma está vestido con uniforme militar,
probablemente para que la coraza pueda describir las consecuen-
cias cósmicas de la «victoria» parta. Pero en ambas estatuas son
idénticos el brazo derecho levantado, el dedo índice extendido, la
pierna derecha recta, la pierna izquierda flexionada y el gran
manto dispuesto en pliegues alrededor de la parte inferior del
cuerpo y sobre el antebrazo izquierdo. En Roma, incluso con
coraza y lanza, está divinamente descalzo, y un pequeño Cupido,
hijo de Venus, cabalga sobre un delfín para sostenerle la pierna
derecha. Pero, tal vez más que todo lo demás, es el peinado lo que
establece iconográficamente la identidad y la continuidad. El
cabello está peinado hacia delante sobre la frente, y en el centro un
único mechón acabado en punta se curva a la derecha hacia otros
dos que se curvan a la izquierda.
Por desgracia, en la actualidad resulta imposible compararlos

rasgos faciales y peinados de esas dos estatuas de Thessaloniki.
Pero la común semidesnudez y postura corporal hacen hincapié en
una idea muy importante. Augusto, por supuesto, era divino de
cuatro maneras: por su ascendencia ancestral procedente de Venus
y Anquises, por su concepción milagrosa de Apolo y Atia, por la
adopción paterna del divino Julio César y por decreto oficial del
Senado romano. Pero toda esa condición divina no era simple-
mente un carisma personal e individual. Fluía de él y se prolongó
después de él, primero como privilegio dinástico y luego como
prerrogativa imperial. Dentro del linaje julio-claudio, sobrevivió a
Calígula y a Nerón. Luego, tras un año de nueva guerra civil, se
Figura 55. Estatua de Augusto Figura 56. Estatua de Claudio

en postura divina, encontrada en postura divina e imitando a
en Thessaloniki. Augusto, hallada en Thessaloniki.
prolongó en la dinastía flavia de Vespasiano y Tito, sobreviviendo

incluso a Domiciano, miembro desastroso de dicha dinastía. La
revolución augustal se mantuvo firme, y la semejanza de esas dos
estatuas tesalonicenses ponía de relieve su continuidad en el
tiempo desde antes de la vida de Pablo hasta ésta (y, por supuesto,
después). La condición divina imperial era, realmente, la ideología
que mantenía unido el Imperio romanoy la teología que permitía
al orgullo y la tradición griegos aceptar con dignidad el orden
público romano. En cualquier caso, ese carisma divino estaba
todavía relativamente fresco cuando Pablo llegó a Tesalónica en
tiempos del emperador Claudio.
Figura 57.
Estatua de Augusto
de Prima Porta;
nótense los pies
descalzos junto a
Cupido, el hijo de
Venus, que indican
su condición
deificada.
«Pese a una gran oposición»
Pablo fue desde Asia hasta Europa cruzando el norte del Egeo,el
mar antes homérico y oscuro comoel vino, el mar después rasgado
por los delfines y atormentado por los gongs*. Según Hch 17,1, en
su camino desde Filipos hasta Tesalónica «atravesó Anfípolis y Apo-
lonia». (Un comentario al margen. En el museo de Anfípolis existe
una inscripción dedicada a «César Imperator, Dios, Hijo de Dios,
Augusto, Salvador y Constructor de la Ciudad».) Esos dos lugares
eran las paradas habituales donde pernoctaban los viajeros que
hacían casi 48 kilómetros diarios porla vía Egnatia, un ritmo rápido
con buen tiempo y por una magnífica calzada. El paisaje era bonito;
se pasaba por delante del monte Pangaion hasta el río Strymon, en
Anfípolis, y luego hasta los lagos norteños de la península de Calcí-
dica, junto a Apolonia. Pero nuestro texto de 1 Tesalonicenses
indica que, a lo largo de ese viaje de tres días, la mente de Pablo pro-
bablemente no estaba en las vistas, sino en la violencia. Como
recuerda más tarde a los tesalonicenses,«aunque ya habíamos pade-
cido sufrimientos y vergonzosos malos tratos en Filipos, como
sabéis, confiados en nuestro Dios, tuvimosla valentía de predicaros
el Evangelio de Dios pese a una gran oposición» (1 Tes 2,2).
Pero lo sucedido en Filipos se repitió en Tesalónica. Pablo y sus
compañeros se vieron finalmente forzados a huir de Macedonia y a
refugiarse en el sur, en la colindante provincia romana de Acaya.
Fíjate en que esa huida, traspasando fronteras provinciales, indica
oposición principalmente por parte de la autoridad romana. Desde
allí Pablo envió a Timoteo de vuelta a la comunidad tesalonicense
para que se informara de su situación, y, como les recuerda más
tarde, las noticias fueron muy buenas.
Por lo cual, no pudiendo soportar más, decidimos quedarnos solos en

Atenas y os enviamos a Timoteo, hermano nuestro y colaborador de
Dios en el Evangelio de Cristo, para afianzaros y daros ánimos en vues-
tra fe, para que nadie vacile en esas tribulaciones. Bien sabéis que éste es
nuestro destino: ya cuando estábamos con vosotros os predecíamos que
íbamos a sufrir tribulaciones, y es lo que ha sucedido, como sabéis...
Nos acaba de llegar de ahí Timoteo y nos ha traído buenas noticias
de vuestra fe y vuestra caridad, y dice que conserváis siempre buen
recuerdo de nosotros y que deseáis vernos, así como nosotros a vosotros.
* Alusión a un verso de W. B. Years (N. del T)

Así pues, hermanos y hermanas, hemos recibido de vosotros un gran

consuelo, motivado porvuestra fe, en medio de todas nuestras congojas
y persecuciones (1 Tes 3,1-4.6-7).
Éste es un buen ejemplo de cómo Pablo actuaba a modo de cen-

tro de una red de colaboradores. Timoteo es «hermano y colabora-
dor de Dios», no simplemente de Pablo, y es enviado «para afianza-
ros y daros ánimos en vuestra fe» y no simplemente para hacerse
cargo de la situación y volver para informar.-
La fidelidad de los tesalonicenses se mantenía, y Pablo ensalza su
fe constante incluso en medio de persecuciones como un modelo
válido en ese momento para ambas provincias:
Oshicisteis imitadores nuestros y del Señor, pues pese a las persecucio-
nes abrazasteis la Palabra con gozo inspirado por el Espíritu Santo en
medio de muchas tribulaciones. De esta manera os habéis convertido en
modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya. Partiendo de
vosotros, en efecto, ha resonado la Palabra del Señor y vuestra fe en Dios
se ha difundido no sólo en Macedonia y en Acaya, sino portodas par-
tes, de manera que nada nos queda por decir (1 Tes 1,6-8).
La anterior preocupación acerca de su perseverancia dio paso al

entusiasmo posterior por su fortaleza. Recuerda, por cierto, queel
proyecto de Pablo se concentraba especialmente en las capitales de
las provincias romanas como bases desde las cuales él y sus colabo-
radores podían actuar con mucha amplitud, viajar muy rápidamente
e influir en los alrededores de la manera más eficaz. Filipos y luego
Tesalónica. Atenas y luego Corinto.
¿Persecución por parte de quién?
Volvemos una vez más al problema básico del Pablo lucano

frente al Pablo paulino, problema ya analizado en el capítulo 1.
Como vimosallí, Pablo explicaba su fuga de Damasco como una
huida del poder civil nabateo, pero Lucas la presentaba como una
huida del poderreligioso judío. Nuestro método consiste en aceptar
a Lucas cuando coincide con Pablo, omitir a Lucas cuando discrepa
de Pablo, poner entre paréntesis a Lucas cuando añade datos inde-
pendientes que son teológica y tendenciosamente lucanos, pero
aceptar tales datos con cautela y cuidado cuando no resultan evi-
dentes tales parcialidades o prejuicios. A continuación vamos a exa-
minar un caso clásico donde los Hechos lucanos son profundamente

acertados y profundamente erróneos al mismo tiempo. Éste es su
informe sobre la estancia de Pablo en Tesalónica:
[En] Tesalónica... había una sinagoga de los judíos. Pablo, según su cos-
tumbre, se dirigió a ellos y durante tres sábados discutió con ellos basán-
dose en las Escrituras, explicando y probando que el Mesías tenía que
padecer y resucitar de entre los muertos y que «este Mesías es Jesús, a
quien yo os anuncio». Algunos de ellos se convencieron y se unieron
a Pablo y Silas, así como una gran multitud de griegos devotos y no
pocas mujeres principales. Pero los judíos, llenos de envidia, reunieron
a gente maleante del arroyo, armaron tumultos y alborotaron la ciu-
dad (Hch 17,1-5).
Nos centramos primeramente en «los judíos» de este relato y

dejamos de lado por el momentola «gran multitud de griegos devo-
tos y no pocas mujeres principales».
Judíos
El tema teológico de Lucas desarrolla las siguientes constantes
históricas: Pablo va siempre primero a los judíos; unos lo aceptan y
otros lo rechazan; pero luego, cuando personas no judías lo aceptan,
los judíos sienten envidia y provocan un disturbio. Esto, sin
embargo, tiene poco sentido desde el punto de vista teológico, y
menos aún desdeel histórico. ¿Qué pasa con los judíos que lo acep-
tan? ¿Y por qué los judíos que lo rechazan habían de preocuparse
por la aceptación pagana? Lucas, sin embargo, continúa con ese
tema. Pablo huye de Tesalónica hacia Berea, hoy Veroia, en el
extremo sudoeste de la llanura tesalonicense, y «cuandolos judíos de
Tesalónica se enteraron de que también en Berea había predicado
Pablo la Palabra de Dios, fueron también allá y agitaron y alboro-
taron a la gente» (Hch 17,13). Al final, Pablo tiene que huir de
nuevo, esta vez «hasta el mar», en busca de un barco que le lleve
«hasta Atenas» (17,14-15). Pero, como ya se ha indicado, es mucho
más probable que la huida de Macedonia hacia Acaya (como antes la
de Damasco hacia Jerusalén) tuviera como finalidad evitar a la auto-
ridad civil romana y no tanto escapar de la autoridad religiosa judía.
Hay, sin embargo, otro pasaje en 1 Tesalonicenses que, al confir-
mar queel peligro principal es romano, pone al descubiertola ten-
dencia antijudía del relato de Lucas. Además, nos hace volver sobre
otro tema del capítulo 1, a saber, las interpolaciones posteriores den-
tro de las actuales cartas auténticas de Pablo. Este les cuenta a los
perseguidos tesalonicenses:
Vosotros, hermanos y hermanas, habéis seguido el ejemplo de las igle-

sias de Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, pues también vosotros
habéis sufrido de vuestros compatriotas las mismas cosas que ellos de
parte de los judíos; éstos son los que dieron muerte al Señor y a los pro-
fetas y los que nos han expulsado a nosotros; no agradan a Dios y son
enemigos de todos los hombres, impidiéndonos predicar a los gentiles
para que se salven; así van colmando constantemente la medida de sus
pecados; pero la ira de Dios descargó sobre ellos por fin (2,14-16).
Estamos de acuerdo con el especialista en Nuevo “Testamento

Birger Pearson en que este pasaje probablemente sea una inserción
pospaulina que supone la destrucción del Templo de Jerusalén en el
70 EC y unaescisión definitiva entre la asamblea cristiana y la sina-
goga judía tanto en Tesalónica como en Judea. Fíjate en cómo «los
judíos» son rencorosamente culpados de haber ejecutado a Cristo y
a los profetas, de la expulsión de los apóstoles y de oponersea la sal-
vación gentil. Parece que se olvida que Jesús, Pablo y los apóstoles
también eran todos ellos judíos. “Tras el 70 EC, los «judíos» se
habían convertido para los cristianos en «el otro» y eran casi un
concepto teológico, más que un pueblo histórico. «La ira de Dios
descargó sobre ellos por fin» se refiere a la destrucción de Jerusa-
lén y su templo en el 70 EC como uncastigo de Dios. Pero incluso
esta interpolación admite que, en Tesalónica, fueron «vuestros
propios compatriotas» y no los judíos de la ciudad quienes causa-
ron su sufrimiento.
Simpatizantes
Volvemos ahora sobre esa frase clave de Hch 17,4 que hemos
visto: «una gran multitud de griegos devotos y no pocas mujeres
principales». Es aquí donde Lucas acertó de lleno, porque ésa es una
información no requerida en absoluto por su guión global de los
judíos primero y luego los gentiles. Es posible que su insistencia en
«principales» sea un mejoramiento lucano, pero esa mención de
«mujeres» probablemente sea exacta. Los «griegos devotos» son,
naturalmente, los «temerosos de Dios» o «adoradores de Dios». La
hipótesis que proponemos es que Pablo no fue a la sinagoga en
busca de los judíos, sino en busca de esos simpatizantes paganos, y
que fue precisamente ese marcado interés suyo por esos patrocina-
dores, protectores y patronos semipaganos o semijudíos lo que evi-

dentemente debió de enfurecer a los miembros judíos de la sina-
goga. Hablando en plata, Pablo estaba metiéndose en terreno ajeno
y peligroso, peligroso no sólo desde un punto de vista teológico abs-
tracto, sino desde una perspectiva política absolutamente práctica.
Su manera de actuar, ciertamente, podía provocar serios problemas
entre Pablo y los judíos leales a la sinagoga o incluso entre adorado-
res de Dios propaulinos y antipaulinos.
Aun cuando Pablo como tal nunca utiliza la expresión «temero-
sos de Dios» o «adoradores de Dios», en 1 Tesalonicenses deja claro
que los convertidos se habían «convertido a Dios, tras haber aban-
donado los ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero» (1,9); dicho
con otras palabras, que originariamente habían sido paganos. Tal
vez hubieran «tenido» o «adorado» al Dios judío, pero no aceptaron
a ese Dios plenamente ni siguieron a ese Dios completamente.
Vosotros —les habría dicho Pablo— no sois ni judíos ni griegos, y
vuestra única salvación en este momento es Dios en Cristo. Porque
—habría seguido diciéndoles—- no podéis tener dioses paganos en
comidas, baños y fiestas seis días a la semana y al único Dios verda-
dero en la sinagoga el sábado. La Torá es todo o nada.
Romanos (y romanizantes)
Aunque Pablo ciertamente habría generado la oposición judía al
convertir a simpatizantes, sólo las autoridades provinciales romanas y
nombradas por Roma podían forzar una huida de Macedonia a
Acaya. La acusación pública contra Pablo no fue simplemente que
estaba causando o provocando disturbios entre la población judía y
simpatizante. He aquí cómo prosigue Lucas con lo que aconteció
seguidamente en Tesalónica:
Mientras buscaban a Pablo y a Silas para llevarlos ante la asamblea, ata-
caron la casa de Jasón. Al no encontrarlos, arrastraron a Jasón y a algu-
nos hermanosante los magistrados de la ciudad gritando: «Esos que han
revolucionado el mundo se han presentado también aquí, y Jasón los ha
hospedado. Además, todos ellos actúan contra los decretos del César,
pues afirman que hay otro rey, Jesús». Al oír esto, el pueblo y los magis-
trados de la ciudad se alborotaron. Pero después de recibir una fianza de
Jasón y de los demás, les dejaron ir (Hch 17,5-9).
Como hemos visto en el capítulo 1, Lucas prefiere explicar el

antagonismo judío respecto a los cristianos como mera envidia, y cl
antagonismo pagano como mera codicia. Á eso viene tanto albo-

roto, sostieneél, al tiempo que resta importancia a cualquier atisbo
antirromano en lo que al cristianismo respecta. Pero en Filipos,
según Hch 16,21, la acusación es que «predican unas costumbres
que nosotros, por ser romanos, no podemos aceptar ni practicar»,
y en Tesalónica, según 17,7, la inculpación es que «actúan contra los
decretos del César, pues afirman que hay otro rey, Jesús». En otras
palabras, Lucas pone en boca de los adversarios de Pablo una acusa-
ción de antirromanismodirigida contra los cristianos, acusación que
Lucas como tal nunca llega a refutar realmente. Por lo tanto,la toma-
mos muy en serio, especialmente dado que tal acusación parece verí-
dica cuando leemos la carta de Pablo 1 Tesalonicenses.
. 7?) 30
¿Persecución por que:
Recuerda lo que ya hemos dicho acerca de la teología imperial

romana, el culto al emperador y, especialmente, sobre Tesalónica
durante el reinado de Claudio, cuando Pablo llegó a esta ciudad por
primera vez. Tanto en la teología romana comoenla historia tesa-
lonicense, la Piedad engendraba la Victoria, y ésta engendrabala
Paz. Sobre este trasfondo, uno de los aspectos más llamativos de 1 Te-
salonicenses es el número de términos y expresiones de tipo político-
religioso utilizados por Pablo en un mundo donde estos dos aspectos
del poder nunca estuvieron separados en profundidad. Es frecuente
que al oír hoy en día esas palabras en nuestra lengua nos parezcan
particularmente novedosas o incluso únicamente cristianas, pero a
unos oídos delsiglo I les habrían sonado de manera muy diferente en
su griego original. Eran expresiones que con absoluta seguridad
harían que se aguzaran los oídos romanizados y que se levantaran
con asombro las cejas romanizadas. Y cuando se escucharan genera-
rían serias sospechas acerca de las intenciones paulinas.
Ese comienzo, «Pablo, Silvano y Timoteo a la iglesia (ekklesia)

de los tesalonicenses, en Dios Padre y en el Señor Jesucristo. A voso-
tros gracia y paz», era mucho más subversivo de lo que imaginamos.
lil término paulino habitual para referirse a una comunidad cris-
tiana es ekklesia, palabra griega que hoy en día se suele traducir por
«iglesia». Pero, en su origen, esa palabra denotaba a los ciudadanos
de una ciudad griega libre oficialmente reunidos para tomar decisio-
nes de autogobierno. Puede que eso fuera perfectamente inocente,
pero también puede que no. Y cualquiera que estuviera familiarizado

con el judaísmo habría oído en la «paz» de Pablo el contenido de la
shalom judía de justicia, y no el de la pax latina de victoria.
Por otro lado, Pablo cree plenamente que «Jesús», el
«Mesías/Cristo» o el «Señor» son términos que se refieren a la misma
persona. Pablo puede hablar del Señor Jesucristo, del Señor Jesús o
simplemente del Señor. Por un lado, «señor» era un término edu-
cado, utilizable por el esclavo para dirigirse al amo o por el discípulo
para dirigirse al maestro. Por otro lado, «el Señor» denotaba al empe-
rador como tal. Aquí advertimos lo que Gustav Adolf Deissmann
describió, hace casi cien años, como «el temprano establecimiento
de un paralelismo polémico entre el culto de Cristo y el culto del
César en la aplicación del término kyrios, “señor”» (1965: 349). O,
si se prefiere, un paralelismo polémico comoalta traición.
Además, Pablo habla de «Dios, que os ha llamado a su reino y
gloria» (2,12). Pero las élites habrían dicho que el reino, el poder y
la gloria a los que todos estamos llamados pertenecen a Roma. Pablo
habla de «el Evangelio de Dios» (2,2.8.9), «el Evangelio de Cristo»
(3,2) o, más simplemente, del «Evangelio» (1,5; 2,4). ¿Qué quieres
decir, podrían haber preguntado los dirigentes de la ciudad, al
hablar de un solo y único evangelio (enaggelion) frente a las plurales
«buenas nuevas» (enaggelía) procedentes de Roma sobre sucesiones
dinásticas y victorias imperiales? Y finalmente nos encontramos con
esta frase tremendamente incendiaria: «Cuando digan: “Paz y seguri-
dad”, entonces mismo, de repente, vendrá sobre ellos la ruina, como
los dolores de parto a la que está encinta, y no escaparán». Ahorabien,
«paz y seguridad», repetido como una consigna mántrica y visible, por
ejemplo, en un altar de la localidad italiana de Preneste (figura 58),
era precisamente lo que Roma prometía y daba a sus provincias con-
quistadas. Pablo afirma que esa tranquilidad julio-claudia está amena-
zada por una catástrofe inminente, y se burla abiertamente de la auto-
complacencia imperial. Además, tenemosel ejemplo siguiente, tal vez
el más significativo de la toda la carta.
«Estaremos con el Señor para siempre»

La palabra griega parousia puede tenerel significado corriente de
«llegada» o «regreso». Pablo, por ejemplo, puede alegrarse de la
parousia de amigos y colaboradores ausentes tales como Estéfanas,
Fortunato y Ácaico en 1 Cor 16,17 o Tito en 2 Cor 7,6-7. Pero tam-

bién puede hablar de su propia parousia a una de sus comunidades
cristianas; por ejemplo, en 2 Cor 10,10 o Flp 1,26 y 2,12. En estos
últimos casos, puede haber una alusión deliberada al significado
siguiente, en el cual es casi un término técnico.
En su antiguo contexto, parousia denotabala llegaba a una ciudad
de un general victorioso, una autoridad importante, un emisario impe-
rial o, por encima de todo, el emperador en persona. Que ese adveni-
miento fuera una noticia buena o mala para los ciudadanos dependía
absolutamente de su relación previa con quien llegaba. En esos casos
probablemente sea necesario traducir parousia no simplemente como
«visita», sino como «inspección». He aquí un ejemplo clásico que
pone de manifiesto cómo el resultado de tal inspección (parousia)
depende absolutamente de la índole de su recepción (apantesis).
En noviembre del 333 AEC, Alejandro Magno derrotó y humi-
116 a Darío de Persia en Issos, en el noroeste de Siria, como vimosal
comienzo de este capítulo en aquel monumento en bronce situado
en el paseo marítimo de Thessaloniki. Luego marchó inexorable-
mente hacia el sur, hacia Egipto. Según las Antigúedades judías de
Josefo (11.327-328), el sumo sacerdote judío Jaddus permaneció
imprudentemente fiel a Darío y rechazó la exigencia inicial de sumi-
A MENEA Pop AOS,

pes A 4
URADNEST IN
ligura 58. Parte anterior y posterior de un altar de Preneste

en honor de la sagrada pax y securitas augustal.
sión planteada por Alejandro. Tras asedios devastadores en Tiro y

Gaza, Alejandro se volvió finalmente contra Jerusalén. Jaddus estaba
temeroso, «pues no sabía cómo podría recibir (apantesai) a los mace-
donios», de manera que hizo sacrificios por la liberación y «Diosle
habló oracularmente en un sueño diciéndole que cobrara ánimo, que
adornara la ciudad con coronas y abriera las puertas y saliera a su
encuentro (literalmente, a hacer la hypantésin), y que el pueblose vis-
tiera con vestiduras blancas... Y tras hacer todas estas cosas que se
le había dicho que hiciera, aguardó la llegada (parousian) del rey».
Ciertamente, fue un momento de temor y, posiblemente, de celebra-
ción. (Nótense, una vez más, los términos técnicos empleados parala
«venida»y la «recepción».)
La inspección de un emperador era una ocasión muy especial para
cualquier ciudad y muy posiblemente un acontecimiento único en la
vida. En tiempos de guerra, por supuesto, era un acontecimiento
amenazador, como en la historia que acabamos de contar; pero,
durante la pax romana, una inspección imperial era habitualmente
una ocasión feliz. Exigía una preparación tremenda en lo tocante a
sacrificios cívicos, fiestas aristocráticas y celebraciones populares, pero
especialmente un saludo formal por parte de las élites y el pueblo
junto a las puertas sumisamente abiertas de la ciudad. Fíjate en el uso
que hace Pablo de esos términos técnicos relativos a la inspección la
recepción. Utiliza parousia para «nuestro Señor Jesús en su venida» en
1 Tes 2,19; «la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus san-
tos» en 3,13; «la venida del Señor» en 4,15, y «la venida de nuestro
Señor Jesucristo» en 5,23. Utiliza apantesis para referirse al momento
en el que los cristianos tesalonicenses saldrán «al encuentro del Señor
en el aire» en la parousia de éste en 4,17. Esta metáfora domina toda
la discusión.
«Los muertos en Cristo resucitarán primero»
La cuestión tesalonicense atañe a la situación respectiva de los

muertos y los vivos en la parousia del Señor, su venida del cielo a la
tierra. Los tesalonicenses estaban preocupados por la posibilidad de
que quienes ya habían muerto se vieran de algún modo perjudicados
en la parousia. ¿Habían muerto aquellos tesalonicenses de muerte
natural o habían sido martirizados durante aquella persecución pro
ducida a causa de Pablo? Esta segundaalternativa parece muy proba
ble por dos razones. Una es que en esta carta Pablo se muestra suma-
mente a la defensiva en lo tocante a sí mismo; por ejemplo: «Vosotros
sois testigos, y Dios también, de cuán santa, justa e irreprochable-
mente nos comportamos con vosotros, los creyentes» (1 Tes 2,10).
Este tono sería muy comprensible si hubiera escapado volando de
Tesalónica mientras que otros habían muerto allí como mártires. La
otra es que pudo ser el martirio lo que los convirtió en «modelo para
todos los creyentes de Macedonia y Acaya», de modo que «vuestra fe
en Dios se ha difundido no sólo en Macedonia y en Acaya, sino por
todas partes, de manera que nada nos queda por decir» (1,7-8).
En cualquier caso, la misma pregunta fue planteada unos cin-

cuenta años después en un apocalipsis judío escrito tras la destrucción
de Jerusalén y su “Templo, pero atribuido ficticiamente a Esdras. Dice
él: «Sin embargo, oh Señor, tú te encargarás de los que estén vivos al
final, pero ¿qué harán quienes fueron antes que yo, o nosotros, noso-
tros mismos, o quienes vengan detrás de nosotros?». Y el Señor res-
ponde: «Compararé mi juicio a un círculo; lo mismo que para quie-
nes son últimos no hay lentitud, para quienes son primeros no hay
prisa» (4 Esdras 5,41-42). No está claro si esto ayudó o no a Esdras,
pero es la respuesta obvia: todos surgirán al mismo tiempo lo mismo
que en un círculo todos los puntos están simultáneamente presentes.
Pero no es ésa la respuesta de Pablo:
Os decimos esto como Palabra del Señor: nosotros, los que vivamos, los
que quedemos basta la venida (parousian) del Señor, no nos adelantare-
mos a los que murieron. El mismo Señor bajará del cielo con un grito
de mando, con la llamada del arcángel y con el sonido de la trompeta
de Dios, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Des-
pués nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados
en nubes, junto con ellos, al encuentro (apantesin) del Señor enelaire.
Y así estaremos siempre con el Señor (4,15-17).
Fíjate en dos detalles a la hora de contrastar la respuesta de Pablo

con la contestación de Dios en 4 Esdras. Esdras no supone que su
gencraciónestará viva cuandollegue ese gran momento, y la respuesta
que recibe afirma la simultaneidad más que la precedencia. Pero Pablo
supone que él y su generación todavía estarán vivos («nosotros») en la
purousia del Señor, y afirma que los muertos resucitarán primero y
que los vivos irán «junto con ellos» a saludar a Cristo. ¿Cuál es la
fuente que Pablo maneja para hacer tal afirmación? Noes, dicho lisa
y llanamente, ni la fe ni la esperanza, ni la tradición ni la teología;
Figura 59. Mausoleos y sarcófagos de los muertos alineados a ambos lados

de la calzada que conduce hasta el interior de Hierápolis (Turquía).
se trata de un acto absolutamente magnífico de consuelo basado en

un uso brillante de la metáfora.
La parusía del Señor
Ante todo, la metáfora de la inspección formal de la ciudad pro-

porciona a Pablo una impresionante respuesta visual a la pregunta de
los tesalonicenses. Cualquier visitante importante que llegaba a una
ciudad antigua porla calzada principal se encontraba primero con los
muertos, antes de recibir el saludo de los vivos. Tomemos como ejem-
plo la ciudad de Hierápolis, sobre los depósitos de travertino blanco
de Pamukkale, en el confín oriental del gran valle del Meandro. Si
sales caminando porla calzada norte, por ejemplo, te encontrarás hoy
en día en medio de una absoluta confusión de sarcófagos rotos, tum-
bas destrozadas y mausoleos derribados(figura 59). Pero si devuelves
a su forma original esa necrópolis destruida y utilizada como cantera,
podrás imaginar fácilmente que un visitante imperial se encontraba
primero a los muertosdela élite, antes de cualquier encuentro con los
vivos de la élite. Y, por supuesto, dice Pablo bailando con rapidez y
fantasía sobre sus pies teológicos, así es como serán las cosas en la
parousia de Cristo. No saldremos todos a la vez, sino primero los
muertos, luego los vivos.
En segundo lugar, la metáfora de la parousía significa que los cris-
tianos no ascienden para estar con Cristo en el cielo, sino para regre-
sar con él a este mundo transformado. Pablo no dice nada sobre un
mundo escatológico o una tierra utópica aquí abajo, sino simple-
mente que todos los creyentes «seremos arrebatados en nubes... al
encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el
Señor». La metáfora de la parousia como visita de Estado supondría
que quienessalieran a saludar al soberano regresarían con él para par-
ticipar en el regocijo festivo dentro de su ciudad. Así pasará también
con Cristo. Pablo probablemente daba por supuesto que todos juntos
descenderían luego para habitar en unatierra purificada. La parousia
del Señor no guardabarelación con una destrucción de la tierra y un
traslado al cielo, sino con un mundoenel cual la violencia y la injus-
ticia quedarían transformadas en pureza y santidad. Y, por supuesto,
como hemos indicado ya, un mundo transformado exigía no sólo
almas espirituales, sino cuerpos renovados.
En tercer lugar, traducimos parousia comoel «regreso» o «segunda
venida» de Cristo. Es muy cierto que Pablo no está hablando senci-
llamente de una inspección más de Cristo entre otras muchas. Es la
gran inspección escatológica final. Pero nadie pensaba nunca que el
emperador estuviera presente únicamente durante una inspección.
Estaba siempre presente en monedas, en estatuas, por medio de alta-
res, templos y foros. Así pasaba también con Cristo. Es mejor nouti-
lizar traducciones de parousia que impliquen en cualquier manera una
ausencia anterior.
Finalmente, cuando los términos relativos a la inspección y la
recepción se aplican a Cristo, ¿significa eso que su inspección es sim-
plemente como la del emperador, que es mayor que la del emperador
o que reemplaza a la del emperador? Dicho de otra manera, ¿son esos
términos una calculada anti-parousia? ¿Es esa elección de metáfora a
la vez consuelo y enfrentamiento?
«Como un ladrón en la noche»
Pablo es además lo bastante sensato como para mitigar el miedo

ras lO Pp 5
sin” promoverla fantasía. No se dan más detalles, no se proporcio-
nan otros particulares. Nada se dice acerca del después, y menos aún
acerca del antes. No hay nada sobre signos, señales e indicios quele
digan a uno que la parousía es inminente. Llegará sin advertencia
alguna, «como un ladrón en la noche» (1 Tes 5,2.4), y cuando uno
oiga el grito de mando, la llamada del arcángel y el sonido de la
trompeta de Dios (4,16), será ya demasiado tarde. Éstos son acon-
tecimientos que la acompañan, y no indicadores que la preceden. La
metáfora de Pablo del ladrón nocturno impide cualquier cálculo de
pasos precedentes o de signos de advertencia, y la presencia de éstos
en 2 Tesalonicenses es uno de los indicios de que ésta es una carta
pospaulina. En ese texto, el pseudo-Pablo niega que la parousia o
«día del Señor esté ya aquí», porque
ese día no vendrá a menos que venga primero la rebelión y el impío se

manifieste, el destinado a la destrucción. Él se opone a todo cuanto es
considerado dios u objeto de culto y se exalta a sí mismo sobre todoello,
de manera que ocupa su sitio en el templo de Dios declarándose Dios...
Vosotros sabéis qué es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en
su momento oportuno... a quien el Señor destruirá con el soplo de su
boca, y aniquilará con la manifestación de su venida (parousia). La
venida (parousia) del impío estará señalada por el influjo de Satanás, con
toda clase de milagros, signos, prodigios engañosos y todo tipo de mal-
dades que seducirán a los que se han de condenar por no haber acep-
tado el amor de la verdad que les hubiera salvado (2 Tes 2,3-10).
Por un lado, eso es como decir que el ladrón nocturno no ven-

drá a menos que primero se produzca el sonido de rotura de venta-
nas y derribo de puertas. Uno está a salvo, por tanto, hasta después
de que eso suceda, de manera que la metáfora de la impredecibili-
dad se viene abajo. Por otro lado, esos acontecimientos absoluta-
mente enigmáticos parecen indicar una continuación, intensifica-
ción y especificación de la persecución mencionada en 1 Tesaloni-
censes. En ambas cartas, el principal adversario es Satanás. Pero en
esta ocasión Satanás actúa por medio de un «impío» que afirma ser
el único Dios verdadero. Prescindiendo de los detalles, es probable
que lo que se encuentra detrás de esa descripción sea, de un modo
u otro, la teología del imperialismo romanoy la ideología del culto
al emperador. ¿Quién o qué, en ese contexto tesalonicense delsiglo 1,
«se opone a todo cuanto es considerado dios u objeto de culto y se
exalta a sí mismo sobre todo ello, de manera que ocupasu sitio cn
el templo de Dios declarándose Dios»? Pero, como admite el
pseudo-Pablo, eso estaba ya allí en el momento presente y no era
simplemente algo que tuviera que llegar en el futuro. En cualquier

caso, la metáfora de la parousia de Pablo como tal está profunda-
mente marcada por esa metáfora del ladrón en medio de la noche.
En efecto, son casi dos imágenes contradictorias, pues el hecho el
tiempo de la parousia de un gobernante son siempre conocidos con
antelación, pero los de la llegada de un ladrón nocturno son desco-
nocidos. Esta segunda imagen socavaría incluso la expectativa de
Pablo de que la parousia de Cristo sucediera estando él aún vivo o,
al menos, durante el lapso temporal de su propia generación. Ade-
más, niega todo intento de establecer signos de advertencia y seña-
les inminentes pese a nuestra ansia humana de tal seguridad y certi-
dumbre. Si no la hora, el día; si no el día, el año; si no el año, el
siglo, el milenio o lo que sea.
«Nosotros somos del día»
Hay, sin embargo, un elemento de vital importancia que en 1 Tesa-

lonicenses acompaña a la insistencia paulina en la inminente parousía
del Señor. Tras esa imagen del ladrón nocturno aplicada al adveni-
miento de Cristo en 5,2, Pablo dice:
Vosotros, hermanos, no vivís en la oscuridad, para que ese día os sor-

prenda como ladrón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del
día. Nosotros no somosdela noche ni de las tinieblas. Así pues, no dur-
mamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios. Pues los que
duermen, de noche duermen, y los que se embriagan, de noche se
embriagan. Nosotros, por el contrario, que somos del día, seamos
sobrios; revistamosla coraza de la fe y del amor conel yelmo de la espe-
ranza de salvación (5,4-8).
Pablo insiste en quelos cristianos no están simplemente despier-

tos por la noche ni meramente alertas en medio delas tinieblas a esa
venida de Cristo a modo de ladrón nocturno. Son ya hijos de la luz
« hijos del día que pertenecen a la mañanay a su luz.
Pablo toca aquí, aunque sólo de pasada, algo absolutamente
básico de su teología. En suscartas y, por tanto, en nuestros siguien-
tes capítulos, se supone con muchainsistencia. Se analiza de manera
muy explícita en 1 Cor 15. Se afirma muy claramente en 2 Cor
3,17-18: «Porque el Señores el Espíritu, y dondeestá el Espíritu del
Senor, allí está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos:

así es como actúa el Señor, que es Espíritu». No se dice en este texto
que los cristianos han sido transformados ni que serán transforma-
dos, sino que van siendo transformados. La transformación es un
proceso que abarca desde el pasado hasta la consumación futura,
pasando porel presente.
Existe una clara causalidad y continuidad entre la resurrección
corporal de Jesús en el pasado y la resurrección corporal de los cris-
tianos tesalonicenses en el futuro: «Porque si creemos que Jesús
murió y que resucitó, de la misma manera, por medio de Jesús, Dios
llevará consigo a quienes murieron» (4,14). Además, entre esos
momentos pasado y futuro, los cristianos tesalonicenses del presente
no esperan simplemente «el día del Señor» (5,2), ni están simple-
mente preparados «para ese día» (5,4), sino que en realidad están ya
en él, con él, y pertenecen a su luz (5,5.8). En otras palabras, la
transformación de la resurrección es un proceso, no un instante; un
período, no un momento. Ahora bien, esto es algo absoluta y creati-
vamente nuevo dentro de la teología deljudaísmo farisaico de la resu-
rrección corporal general.
En cualquier fe o religión, Estado o imperio, existen momentos
de viraje muy brusco, momentos de cambio, alteración, transmuta-
ción, metamorfosis, momentos que nunca se podrían haber predi-
cho a priori, pero que casi parecen inevitables a posteriori. Y en ese
siglo I AEC, en torno al Mediterráneo se dieron unos cuantos de
esos magníficos virajes bruscos. Se dio la transmutación dela divi-
nización heroica griega y de la divinidad regional en la teología
imperial romana, la transformación de la divinidad local en un sal-
vador divino para todo el mundo. Se dio también la transmutación
del judaísmo del Templo en el judaísmo farisaico y luego rabínico.
Se dio la metamorfosis de la expectativa mesiánica general en una
sola venida de dos mesías en el judaísmo esenio y en una doble
venida de un único mesías en el judaísmo cristiano. Pero la gran y
desconcertante transmutación deljudaísmofarisaico en eljudaísmo cris-
tiano fue la proclamación de que la resurrección general había comen
zado ya al resucitar Dios a Jesús de Nazaret de entre los muertos.
Recuerda lo que dijimos antes acerca de la resurrección corporal
y su juicio correspondiente comoel último acto o apoteosis triunfal
en virtud del cual Dios finalmentejustifica (es decir, hace justa) esta
injusta tierra. Imagínate que alguien se burlara de un farisco pre
guntándole cuánto tiempo llevaría eso: ¿llevaría meses, o incluso

años, que Dios resucitara a todos, restaurara sus cuerpos, recom-
pensara a los buenos y castigara a los malos, todo ello en un juicio
público? Seguramente la respuesta sería algo parecido a esto: Dios
creó esta tierra buena enseis días y la restablecerá en su bondad ori-
ginal en tres. Pero nadie había pensado en ningún momento que
sería un período y no un instante; un proceso, y no un momento.
Dentro de este viraje de la fe, se tenía que volver a pensar, a renovar
y a imaginar todo. Tal vez fuera más fácil para Pablo, que pensaba
que la resurrección escatológica como período y la transformación
utópica como proceso durarían sólo unos pocos años, y que termi-
narían en el lapso de su propia vida o al menos en el de su genera-
ción. Sin embargo, la idea crucial es que su proclamación no versaba
exclusivamente acerca del futuro inminente o incluso distante, sino
que insistía en un continuo pasado-presente-futuro. Y eso tuvo una
consecuencia muy importante. El pasado es historia, el futuro es
profecía, pero el presente es experiencia. Afirmar que Dios ha empe-
zado ya a transformaresta tierra en un lugar de justicia y paz divinas
exige poder mostrar algo de esa actividad transformadora aquíy ahora.
A eso Pablo habría respondido sin inmutarse: para ver la transforma-
ción que Dios está efectuando, ven a ver cómo vivimos.
El significado del amor

Pablo pide a los tesalonicenses: «[recordad], hermanos, nuestros
trabajos y fatigas; trabajando día y noche, para no ser gravosos a nin-
guno de vosotros, os proclamamosel Evangelio de Dios» (1 Tes 2,9).
Más tarde, al escribir a los filipenses, indica: «Incluso cuando estaba
yo en Tesalónica enviasteis por dos veces con qué atender a mi nece-
sidad» (Flp 4,16). Tesalónica no había subvencionado a Pablo. En
cambio, Filipos había subvencionado a Tesalónica. Además, él
exhortaba a los tesalonicenses «a trabajar con vuestras manos, como
os lo tenemos ordenado» (1 Tes 4,11), y «a amonestar a los ociosos»
(5,14). Finalmente, escribiendo más tarde a los corintios recuerda
«la gracia que Dios ha otorgado a las iglesias de Macedonia. Pues,
aunque probados por muchas tribulaciones, han rebosado de ale-
pría, y su extrema pobreza ha desbordado en tesoros de generosidad.
Porqueatestiguo que dieron según sus posibilidades, y aun sobre sus
posibilidades» (Q Cor 8,1-3). ¿Qué categoría social imaginamos que
era la de aquellos tesalonicenses?
Al comienzo de su carta, Pablo recuerda «el obrar de vuestra fe,

el trabajo difícil de vuestro amor y la tenacidad de vuestra esperanza
en Jesucristo, nuestro Señor» (1 Tes 1,3). Y al final les anima de
nuevo a «[revestirse] la coraza de la fe y del amor con el yelmo de la
esperanza de salvación» (5,8). ¿Qué entiende Pablo por amor? Amar
significaba compartir; una asamblea de amor era una asamblea don-
de se compartía, una comida de amor era una comida donde se
compartía. Eso quedaya claro en la presente carta: «Tanto os quería-
mos que estábamos dispuestos a compartir con vosotros no sólo el
Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas, pues habéis llegado
a sernos entrañables» (2,8).
Pon juntos, pues, la posición social de la asamblea tesalonicense
y ese amar entendido como compartir; está claro que lo que se com-
partía eran necesidades y no abundancias. Y no lo consideres como
una caridad humanamente amplia, un don gratuito de lo nuestro,
sino como una justicia divinamente distributiva, un necesario com-
partir de lo de Dios. Para Pablo, una asamblea cristiana de hermanas
y hermanos era la que se había comprometido a compartir entre
todos del mismo modo que en una familia humana ordinaria
debido a que en realidad era una familia divina, la familia de Dios.
Esta dimensión común era básica en el cristianismo paulino y
explica la insistencia en el trabajo dentro de esta carta. El espectro
del gorrón negligente ya ensombrecía la teología de la creación que
estaba detrás del compartir cristiano, y se prolongó hasta la carta
pospaulina que llamamos 2 Tesalonicenses.
Hermanos, os mandamos en nombre del Señor Jesucristo que os apar-

téis de todo hermano que viva en la ociosidad y no según la tradición
que de nosotros recibisteis. Ya sabéis vosotros cómo debéis imitarnos,
pues estando entre vosotros no vivimos ociosamente, ni comimos de
balde el pan de nadie, sino que día y noche, con fatiga y cansancio, tra-
bajamos para no ser una carga a ninguno de vosotros. No porque no
tengamos derecho, sino por daros en nosotros un modelo que imitar.
Además, cuando estábamos entre vosotros os mandábamos esto: si
alguno no quiere trabajar, que tampoco coma. Porque nos hemosente-
rado que hay entre vosotros algunos que viven ociosamente, sin traba-
jar nada, pero metiéndose en todo. Á ésos les mandamosy les exhorta-
mosen el Señor Jesucristo a que trabajen con sosiego para comer su pro-
pio pan (2 Tes 3,6-12).
El amor, entendido como compartir de manera justa y cquita

tiva un mundo que pertenece a un Dios justo, es lo que da conte
nido a la aserción de Pablo a los gálatas de que «lo que cuentaesla

creación nueva» (Gál 6,15) y a la afirmación de Pablo a los corintios
de que «si alguien está en Cristo existe una nueva creación: pasó lo
viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17). ¿Y qué merece con mayor razón el
título de nueva creación que la anormalidad de un mundo basado en
el compartir y que sustituye la normalidad de un mundo basado en la
codicia?
Dos mil años, y suma y sigue
Cuando Pablo escribió a los tesalonicenses, esperaba que la

venida del Señor se produjera durante su vida. Decía: «Nosotros, los
que vivamos..., seremos arrebatados en nubes... al encuentro del
Señor en los aires» (1 Tes 4,17). Más tarde, después de ser casi eje-
cutado en Éfeso, y probablemente debidoa ello, pudo escribir a los
filipenses: «Mi deseo es partir y estar con Cristo» (Flp 1,23). Para
entonces podía imaginar que su muerte tendría lugar antes de la
parousia de Cristo, pero seguía suponiendo que ésta ocurriría den-
tro del lapso temporal de su propia generación o al menos muy, muy
pronto. Incluso después de ese comentario a los filipenses pudo
escribir en 1 Corintios acerca de «la tribulación inminente», puesto
que «el tiempo apremia» y «la forma presente de este mundo pasa»
(1 Cor 7,26-31). Y todavía pudo escribir a los romanos, en un
momento aún posterior: «La salvación está más cerca de nosotros
que cuando abrazamosla fe; la noche está avanzada. El día se ave-
cina» (Rom 13,11-12).
En la cuestión del tiempo, Pablo se equivocó completamente =se

equivocó por dos mil años, y sumay sigue—. Es poco sincero afirmar
que por «pronto»no pretendía decir pronto para él en el siglo L, sino
pronto para nosotros en el siglo XXI o para cualquier cristiano en
cualquier siglo. Pablo se equivocó, lo mismo que a lo largo de toda
la historia humana ha sido invariablemente errónea —al menos hasta
ahrora— toda otra esperanza, expectación, proclamación o profecía de
inminente consumación apocalíptica. Pero Pablo, igual que Jesús
antes que él, no se limitó a proclamarel final inminente del mal, la
injusticia y la violencia aquí abajo en esta tierra. Ambos proclama-
ron queya había empezado (¡primera sorpresa!) y que los creyentes
estaban llamados a participar en él cooperando con Dios (¡segunda
sorpresal) en lo que en ese momento era un proceso con tiempo
humano y no simplemente un fogonazo de luz divina (¡tercera sor-

presa!). Todo cuanto dijeron Jesús y Pablo acerca de la duración de
ese proceso fue rotundamente erróneo, y cualquiera de las cosas que
dijeron acerca de los detalles de su conclusión también puede ser
rotundamente errónea. Pero la primera y fundamental tarea que
plantean a la fe cristiana es ésta: ¿creéis que el proceso de hacer del
mundo un lugar justo ha empezado?, y ¿qué estáis haciendo para
uniros a este proyecto? Concluimos imaginando otra conversación
con Pablo.
Pregunta a Pablo: «Vú esperabas que la inspección de Cristo ocu-
rriera durante tu vida. Ahora sabemos que en eso te equivocaste. Te
fuiste de dos mil años, y suma y sigue. ¿Te preocupa ese error,
Pablo?».
Respuesta de Pablo: «No, la verdad es que no; pero, por favor, per-
mítemecitar algo que dije en una ocasión: “Estoy seguro de que ni
la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente
ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra
criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en
Cristo Jesús, Señor nuestro” (Rom 8,38-39). Siempre supe la dife-
rencia que hay entre la fe, que es un compromiso vital, y la teología,
que es una especulación mental. Nunca pensé que creer lo que Dios
haría significara saber cómo o incluso cuándo sucedería. Además,
mi experiencia me dice que los detalles que damos acerca del futuro
humano son habitualmente erróneos, pero que los detalles que
damos acerca del futuro divino son siempre erróneos. ¿Te has dado
cuenta de eso?».
4
Bendiciones para todala tierra
Roma no confió en la inercia ni en el sobrecogimiento de sus súbditos

a la hora de forzar la quietud de éstos; por el contrario, sus guardianes
definieron, distribuyeron y a la larga decoraron el paisaje de su ¿mpe-
rium [imperio] haciendo que sus imágenesse alzaran en todaslas plazas,
sus nombres marcaran todas las calzadas y sus monedas tintinearan en
todos los mercados del imperio.
Clifford Ando, Imperial Ideology and Provincial
Loyalsy in the Roman Empire (2000)
Lo mismo que los romanosestablecieron por el mundo colonias de sol-

dados retirados que en realidad eran pequeños trozos de Romaasentados
en suelo extranjero, así las colonias judías de las diversas grandes ciudades
se podían comparar a pequeñostrozos de Jerusalén en país extranjero.
Henry Vollem Morton, ¿a the Steps of'St. Paul (1936)
Sólo tres ciudades romanas de la Anatolia central, fuera de la provincia de

Asia, se han excavado ya a una escala considerable: Ancira, Pesino y Antio-
quía de Pisidia. En los tres casos lo que ha caracterizado fundamental-
mente las excavaciones ha sido un templo dedicado al culto imperial,
construido en tiempos de Augusto o Tiberio... El culto al emperador no
era un subterfugio político encaminado a obtener la lealtad de provincia-
nossin instrucción, sino que era una de las maneras en que los romanos
mismos, y los habitantes de las provincias junto con ellos, definían sus
relaciones con un fenómenopolítico nuevo, un emperador cuyos poderes
y carisma eran tan trascendentes que les parecía simultáneamente hombre
y dios... El tercer gran templo julio-claudio encontrado en Galacia [des-
pués de Ancira y Pesino] es el templo con podio corintio de Antioquía de
Pisidia... Una copia de las Res Gestae [ Hechos del divino Augusto] adornaba
la zona que rodeabael propileo.
Stephen Múuchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor (1993)
Dos cartas a los gálatas

Obertura
Hoyen día, los turistas acuden en tropel a los centros de veraneo

de las costas de Turquía y a sus playas de color azul turquesa, o a los
bazares cubiertos, palacios históricos y mezquitas magníficas de
Estambul. Pero, aunque aproximadamente cincuenta autobusesturís-
ticos aguardan la salida de Éfeso, normalmente ninguno espera a las
puertas de Antioquía de Pisidia, y si alguno pasa por la población
rural de Yalvag, habitualmente va de camino hacia otra parte.
Haces el viaje de tres horas en dirección norte desde la ciudad
costera de Antalya, la Atalía de Pablo, y su adyacente, la antigua
Perge. Vas hacia el interior siguiendo el trazado de la augustal vía
Sebaste a través de los montes Taurus occidentales, el agreste terri-
torio de Isparta y la ciudad de Egirdir, situada junto a un lago. Y
finalmente llegas hasta las ruinas de Antioquía de Pisidia, a casi un
kilómetro ladera arriba de la moderna Yalvag. El gran especialista
paulino sir William Ramsay dijo en 1905, tras una visita a esa otrora
ciudad romana: «La ubicación de Antioquía es muy buena, pero la
localidad está actualmente desierta, abandonada y desprovista de
ruinas que posean algún interés o belleza». Hoy en día, la ubicación
sigue siendo tan buena como siempre, la localidad no está exacta-
mentedesierta, y las ruinas comotales quizá no posean gran belleza,
pero, desde luego, su interés es un asunto muydiferente.
Pese a excavaciones intermitentes realizadas antes y despuésde la
Primera Guerra Mundial —las segundas con la ayuda de Francis W.
Kelsey, de la Universidad de Michigan,y bajo la dirección de David
M. Robinson, de la Universidad Johns Hopkins—, no parece que las
cosas hayan cambiado mucho, salvo por algunos carteles dispersos,
amarillos y herrumbrosos, en alemán y turco. Una maleza alta y
parda y una tierra gris carboncillo envuelven las pocas piedras que
sobresalen y rodean las pocas zonas excavadas; pero, en este soleado
día de agosto de 2002, tienes el privilegio de contar con el joven y
dinámico Unal Demirer, recién nombrado director del Museo de
Yalvag, como tu guía personal. Atravesáis a pie la puerta del yaci-
miento, pasando junto a los guardias y el inevitable quiosco donde
se venden libros, chucherías y refrescos. "Te apartas con cuidado del
camino de un bulldozer que está levantando un bloque de piedra
caliza recién cortada para reconstruir la puerta romana de la ciudad
BENDICIONES PARA TODA LA TIERRA 223
y, según se espera, atraer más turistas al lugar. UÚnalte lleva a lo largo

de una alambrada hasta unaiglesia y luego, colina arriba, hasta otra.
Los contornos de la primera son claramente visibles. Es una gran
basílica del siglo IV con algunos mosaicos deteriorados, cerca de la
cual se encontró una pila bautismal con una inscripción donde apa-
recen las palabras «san Pablo». La segunda iglesia es mucho más
pequeña, pero no hay pruebas a favor de la conjetura de que fuera
construida sobre la sinagoga donde Pablo predicó en Hch 13. «Tal
vez la sinagoga de Pablo esté bajo esta pequeña iglesia», dice Unal
encogiéndose de hombros. «¿Quién sabe?» En cualquier caso, la
razón por la que estás en este lugar no es lo que el cristianismo hizo
posteriormente de Pablo, sino lo que Augusto hizo antes de Galacia
a través de ciudades como Antioquía de Pisidia y aquello a lo que
Pablo se enfrentó en ese mundo con su Evangelio de Cristo.
Para sorpresa de Únal, te alejas de las iglesias y sigues colina
arriba a lo largo de una explanada en otro tiempo llamada porel
nombre de Tiberio y hacia un templo en otro tiempo dedicado a
Augusto (figura 60). Resulta difícil imaginar el templo antiguo a
partir de sus restos actuales, y su aspecto es mucho peor que en las
fotografías de excavación hechas por Ramsay en 1912-1914 y por
Robinson en 1924. Lo único que sigue en su sitio en la parte delan-
tera son desgastadas hiladas desillares de caliza gris; en la parte tra-
sera quedan las peñas del lecho de roca, terriblemente erosionado,
co
ligura 60. La Tiberia Plateia en Antioquía de Pisidia, fotografiada por la

Universidad de Michigan en 1924; los peldaños de la parte delantera
conducían a una columnata y al Templo de Augusto.
donde se asentaron los cimientos. Pero sigue siendo muy llamativa

la cavernosa huella dejada por el enorme ábside de la explanada que
se hizo quitando un enorme volumen detierra y roca de la ladera de
la colina. Las columnas estriadas, los bloques decorados, los már-
moles de colores y las tejas de terracota que en otro tiempo compu-
sieron el telón de fondo del pórtico de dos pisos del templo se los
llevaron hace mucho, pero el lugar en su conjunto sigue siendo
absolutamente impresionante. Y, por supuesto, se construyó en el
punto más alto de la ciudad.
Más tarde puedes tomar un pequeño taxi amarillo, un Fiat, y
recorrer el kilómetro escaso cuesta abajo que te separa de Yalvag,
para allí visitar el museo de Únal; pero ese corto trayecto recorre dos
mil años en unos pocos minutos. Dejas la tranquilidad de esas rui-
nas antiguas situadas por encimade la bulliciosa localidad moderna.
Dejas el solar del antiguo santuario de la diosa madre Men y, más
tarde, templo de la divinidad imperial de Augusto. Vas a toda velo-
cidad por una rotonda rodeada por edificios de apartamentos de
tipo europeo, cúbicos, de muchas plantas y multicolores. Giras
completamente delante de un modernísimo estadio de fútbol, con
hierba verde oscuro y asientos de plástico color turquesa. Giras de
nuevo y a continuación tomasla calle principal, obstruida por pea-
tones que acuden al mercado allí situado. El tuyo es el único coche,
y tu conductor se abre paso suavemente entre la multitud sin utili-
zar el claxon. Mujeres con velo vestidas a la usanza tradicional mues-
tran rollos de lino y tejidos de algodón; los puestos están llenos de
vasijas, cazuelas y pistachos; y los agricultores conducen calle abajo
carros tirados por caballos y cargados de cebollas y ajos. Y fruta,
fruta por todas partes. Tanto Antioquía en el pasado como Yalvag en
el presente han sido y son ciudades situadas en una estepa fértil y
con agua abundante, circundada muy decercaal este, y a distancia
al oeste, por las montañas; ahora como entonces abundan los cerc-
ales y la fruta, y ahora como entoncesel río Anthius desciende desde
el macizo Sultan Daglari hasta la serenidad del lago Egirdir, rodeado
de montañas. La geografía es continuidad.
En el interior del museo, pintado de color crema, las piezas

expuestas son pulcras, elegantes y están bien iluminadas. Enel exte-
rior, Unal camina a grandes zancadas a lo largo del lado nortedel
jardín con muros que rodea el museo. Al pasar dejas a tu derecha
docenas de pequeños fragmentos latinos de los Hechos del divino
BENDICIONES PARA TODA LA TIERRA 22 5
Augusto, puestos en cemento y dentro de marcos metálicos sujetos al

muro lateral del musco. A continuación pasas por delante de dos
fragmentos mucho mayores de los Hechos del divino Augusto; están
en griego y asentados sobre el suelo de cemento. Los textos latinos
proceden de Antioquía de Pisidia; los griegos, de Apolonia, hoy
Uluborlu, localidad cercana en dirección sudoeste, pero situada en
la ribera opuesta del lago Egirdir. «La conservación es muy mala.
Tenemos que rehacerlo debidamente», comenta Unal.
Entonces éste te muestra, al fondo a la izquierda de la senda del
jardín, el objeto que está seguro que has venido ver. Es la inscripción
de Sergio Paulo (figura 61). Según muchos especialistas, esta inscrip-
ción, rota en su mayor parte, pero que sigue conservando ese nombre,
confirma la exactitud histórica de los Hechos lucanos de los apósto-
les. En la isla de Chipre, se dice en Hch 13,7, estaba «el procónsul
Sergio Paulo, hombre prudente. Éste hizo llamar a Bernabéy Saulo,
deseoso de escuchar la Palabra de Dios». Luego, según Hch 13,12,
pese a la competencia entablada con un mago judío llamado Elimas,
el gobernador «creyó, impresionado porla doctrina del Señor».
Por otras inscripciones sabemos que la carrera política de Sergio
Paulo culminó en Roma con un consulado en el 70 EC y que su
Figura 61. Inscripción fragmentaria encontrada en Antioquía de Pisidia

con el nombre de Sergio Paulo, mencionado en Hch 13.
familia estaba bien relacionada con otros colonos romanos de alta

alcurnia de su Antioquía de Pisidia natal. Algunos aventuran la
hipótesis de que tal vez Sergio Paulo recomendara a Pablo a sus ami-
gos y familiares de Antioquía de Pisidia, que era la próxima parada
después de Chipre en su itinerario. Según Hch 13,13-14, «Pablo y
sus compañerosse hicieron a la mar en Pafos y llegaron a Perge de
Panfilia... pero ellos, partiendo de Perge, llegaron a Antioquía de
Pisidia». Hay quienes aventuran otra hipótesis, la de que, después de
ese encuentro en Pafos, Pablo incluso cambió su nombre, del Saulo
hebreo al Paulo latino. Esa inscripción de Antioquía es ciertamente
una prueba tangible de la existencia de esa figura histórica mencio-
nada en Hechos. Pero ¿fue realmente uno de los primeros conversos
gentiles de Pablo o esa historia es sólo una prueba más de lo familia-
rizado que estaba Lucas con los personajes históricos de importancia
política en el tiempo y los lugares en que se movió Pablo?
Ciertamente, es legítimo debatir, en particular, la historicidad de

Sergio Paulo como converso pagano aristocrático al cristianismo en
esa época primitiva e incluso, en general, la historicidad de los Hechos
lucanos en lo relativo a todos esos defensores romanos propaulinos.
Pero existe además una cuestión aún más importante que debatir, y el
museo de Yalvag es un buen lugar para pensar acerca de ella. Ése es el
único lugar que actualmente conserva la inscripción de Sergio Paulo
y los fragmentos latinos y griegos de la autobiografía política de
Augusto, los Hechos del divino Augusto, cuya versión latina relativa-
mente completa, con paráfrasis griega, se encuentra en el templo de
Ankara que vamos a ver en nuestro epílogo. Piensas sobre la fortuita
proximidad de los fragmentos de Sergio Paulo y de Augusto en ese
pequeño museo de la misma ciudad. Ese segundo texto dice: «Recibí
el título de Augusto por decreto del Senado... y en la curia Julia se
depositó un escudo de oro... en reconocimiento de mi virtud, mi
clemencia, mi justicia y mi piedad» (34). ¿Cómo,te preguntas, podía
un converso de Pablo ser a la vez discípulo de Cristo y representante
del César? «¿Quién puede servir a dos señores?», preguntaba Jesús cn
el evangelio de Lucas, pero, en sus Hechos de los apóstoles, Lucas
parece haber olvidado esa advertencia.
Los Hechos autobiográficos y religioso-políticos de Augusto tie
nen unas dos mil setecientas palabras en su original latino. Estaban
dirigidos principalmente a Roma comotal, pero también se aplica
ron, por supuesto, a todaslas provincias total o parcialmente roma
nizadas. Las copias que han llegado hasta nosotros, sin embargo,
proceden sólo de esa provincia de Galacia. Como acabamosde ver,
dos trozos grandes en griego de Apolonia de Pisidia y múltiples frag-
mentos latinos minúsculos procedentes de Antioquía de Pisidia
están en la actualidad en el jardín del museo de Yalvac, pero las
copias más completas de ambas versiones siguen todavía en los
muros del templo de Roma y Augusto que se encuentra en Ancira,
en la Ankara vieja (más datos sobre ello en nuestro epílogo). Tal vez
todo esto sea una coincidencia casual, o tal vez su distribución se
centró específicamente en esa provincia. En cualquier caso, imagi-
nemos, por decirlo así, las Res Gestae Divi Augusti comola «carta» de
ese emperador a los gálatas, anterior a las Res Gestae Divi Christi, la
carta posterior y alternativa de Pablo a esos mismos gálatas. Pablo,
por supuesto, anunciaba un salvador diferente para un mundo dife-
rente, una salvación diferente para una tierra diferente, un Dios e
Hijo de Dios diferente para una creación diferente. Proclamaba la
shalom judía de la alianza frente a la pax romana del imperio.
Esbozo
El programa de Augusto para romanizar a todos los gálatas y el

programa de Pablo para cristianizar al menos a algunos de ellos —el
primero basado en el principio de la teología imperial romana de
«paz mediante la victoria»; el segundo en el de la teología judía de
alianza de «paz mediante la justicia»— se dan cita en este capítulo
unidos por una atención centrada en la provincia de Galacia. Vamos
a oír dos mensajes de dos «cartas» en las que el mármol triunfante se
enfrenta al frágil papiro.
Vamos a empezar con generalidades acerca de la romanización.
Sus dos fundamentos fueron la creación de ciudades, especialmente
las destinadas a soldados licenciados (coloníae), y su ornamentación
mediante las obras buenas (energetismo) de los aristócratas locales,
los veteranos de las legiones y los inmigrantes extranjeros. Sus tres
etapas sucesivas de construcción eran: calzadas y puertos, templos y
estatuas, acueductos y termas; y las tres quedan ejemplificadas por
cuatro poblaciones urbanas de Italia, Grecia, Siria y Judea. A conti-
nación especificamosese triple proceso en el caso de Anatolia con
las ciudades imperiales de Ancira (Ankara), Pesino y Antioquía de
Pisicdia.
Luego, antes de pasar de la romanización total a la cristianización

inicial, vamos a hacer un interludio sobre la sinagoga de la diáspora
judía, pero utilizaremos, forzosamente, un ejemplo tomado dela costa
norte del mar Negro. Lo hemos escogido para recordar a aquellos
adoradores de Dios con los que nos encontramos materialmente por
vez primera en aquella inscripción de principios del siglo III de Afro-
disía, comentada en el capítulo 1. En el caso que va a ocuparnos en
esta ocasión,las inscripciones judías de los siglos 1 y 11 ponen de re-
lieve la importancia religioso-política y socio-económica de la sinagoga
en cuanto superficie urbana de contacto entre paganismo y judaísmo
en un lugar concreto; pero también subrayan las consecuencias
imprevisibles de la caza del converso en finca ajena practicada por
Pablo por doquier entre los simpatizantes paganos de la sinagoga.
Finalmente vamos a ocuparnos de Pablo comotal y de su Carta
a los Gálatas, relativa a la controversia entre su visión del cristia-
nismo y la oposición a ésta por parte de partidarios de la sinagoga,
especialmente de adoradores de Dios en ese momento divididos
entre dos visiones del mundo judío que ya había ganado su admira-
ción. Suponemos que a las actividades intrusistas de Pablo no se
oponían sólo sus correligionarios judíos; también los adoradores de
Dios paganos se habían dividido a propósito de la lealtad la sina-
goga judía frente a la lealtad al Evangelio paulino. Examinaremosel
argumento básico y sumamente poderoso de los adversarios contra
la postura de Pablo y estudiaremoslos cinco argumentos —histórico,
experiencial, exegético, bautismal y emocional- que Pablo utilizó
contra él. Nos preguntaremos también quién se impuso en Galacia.
Tal vez no fuera Pablo, porque, a la hora de prometer bendiciones
para todala tierra, en Galacia había opciones rivales poderosas pro-
cedentes del romanismo imperial, el judaísmo tradicional y el cris-
tianismo paulino.
Las bendiciones de un mundo romano
Losejércitos pacificarona los adversarios de Roma, perolas ciu-

dades los integraron en su imperio, y las comodidades urbanaslos
sedujeron para que se hicieran sus cómplices. El éxito militar de
Romaa la hora de ensancharsus territorios sólo le fue a la zaga a su
éxito organizativo a la hora de conservar dichosterritorios; sirva de
recordatorio quela palabra latina que denota «ciudad», civitas, es La
raíz misma de lo que llamamos «civilización», hoy en día desde el

punto de vista filológico, pero entonces desde el ideológico.
Antes de centrarnos en la Galacia romana en particular, vamos a
examinar la romanización en cuanto proceso interactivo general
desarrollado entre la autoridad imperial y el ámbito local de la pro-
vincia. Vamos a centrarnos en dos estratagemas, tres etapas y cuatro
ejemplos de esa transformación imperial. Y, por supuesto, mientras
las bendiciones de Romafluían hacia el este por calzadas legionarias
para fusionar el mundo en un solo imperio (¿mpertum), Pablo venía
hacia el oeste por esas mismas calzadas legionarias con las bendicio-
nes alternativas de Abrahán para convertir el mundo en una asam-
blea (ekklésia) muy diferente. ¿De quién son las bendiciones, pues,
y de quién es el mundo?
Dosestratagemas para la romanización

Coloniae
En su uso moderno, una colonia es cualquier territorio extran-
jero conquistado y controlado por un imperio. Pero en el uso
romano una colonía era una ciudad, y su entorno rural, fundada o
refundada para veteranos de las legiones o soldados licenciados, y ése
es el significado que aquí le damos. Julio César había fundado una
serie de coloniae, o colonias, en el extranjero, pero Augusto urbanizó
de manera más intensa y más intencionada los territorios reciente-
mente conquistados. Tiberio continuó ese proceso, que quedó parali-
zado por el breve reinado y la obsesión personal de Calígula, pero
sus sucesores, Claudio y Nerón, compensaron sobradamente lo que
él no había hecho. Todos ellos perseguían lo que Michael Mann,
cuya obra se cita como epígrafe en el prólogo del presente libro, ha
llamado un imperio territorial, un imperio que integraba funcional-
mente y unificaba operativamente la totalidad de los territorios que
había adquirido. Su programaera fusionar las provincias en un único
todo coherente, y para ello los julio-claudios fundaban colonias nue-
vas o refundaban ciudades existentes otorgándoles constituciones
nuevas, añadiendo edificios y, con mucha frecuencia, dándoles un
nuevo nombre en honor del emperador o de miembros de la fami-
lia imperial. :
Por todas las regiones bajo control romano, desde Italia hasta
Siria y Egipto, pasando por Grecia y Anatolia, los ideales políticos
de autonomía e independencia que habían definido la clásica polis

griega (o ciudad-Estado, que, dicho sea de paso, se había degradado
gravemente durante la monarquía helenística) fueron reemplazados
en la civitas romana por dos objetivos que eran a la vez funcionales e
ideológicos. Uno erautilizar las ciudades como centros administrati-
vos para supervisar la producción y distribución de los recursos loca-
les y regionales. Por supuesto, eso significaba además impuestos que
revertían a Roma.El otro era construir colectividades creandopara las
poblaciones urbanas del imperio una forma común de vida cívica, un
conjunto común de edificios cívicos y una cultura romana común.
Por supuesto, eso suponía además lealtad a Roma. Pese a que el impe-
rio abarcaba una mezcla multicultural de pueblos y tradiciones, la
urbanización romana envolvió esa diversidad con una monocultura
unificante que compartía unaestética con respecto al diseño urbano,
ofrecía expectativas universales con respecto a sus componentes
estructurales y fomentaba un espíritu de intensa competencia entre
ciudades por alcanzar el éxito de la localidad y el prestigio urbano.
Euergetismo
Losaristócratas locales cargaban con la responsabilidad principal

de las estructuras urbanas de la vida cívica, y dentro de cada ciudad
competían entre sí para construir y renovar, realzar y ampliar sus
ciudades en virtud del energetismo (palabra derivada de un término
griego que literalmente significa «buenas obras») o actos benéficos.
La competencia para patrocinar proyectos cívicos era feroz, y algu-
nas de las personas adineradas estaban dispuestas a agotar sus pro-
pios recursos privados por el bien de las obras públicas. Pero tam-
bién eran, no cabe sorprenderse deello, los principales beneficiarios
de las bendiciones de la urbanización romana, y quienes recibían las
primicias de la pax romana. En cada ciudad,los aristócratas del lugar
recibían su debida recompensa por esos actos benéficos cívicos,
junto con expatriados romanos como los administradores provin-
ciales, los soldados retirados y los comerciantes italianos. Si podían
conseguir que su ciudad o grupo de ciudades (un koínon) presentara
al emperador peticiones adecuadamente humildes, acompañadas
por los honores debidos —como poner su rostro en monedas, deno-
minar los meses con su nombre o incluso dar un nuevo nombreala
ciudad-—,recibían a su vez desgravación de impuestos o incluso apoyo
material, técnico o de personal para ulteriores proyectos de construc
ción. Los patrocinadores clave detal legislación eran designados para
cuerpos legislativos, cargos cívicos o funciones sacerdotales; dichos

cargos generaban servicios cada vez más íntimosa los intereses impe-
riales; y dichosservicios, a su vez, obtenían concesiones imperiales de
tierras, desgravación de impuestos o licencias empresariales. Las
estructuras urbanas se construían en virtud de los halagos de los
emperadores y la adulación de los aristócratas, pero ese sistema de
intercambio poseía una sinceridad que era muyreal, sus recompensas
financieras eran muy tangibles, y sus recompensas sociales eran objeto
de gran envidia entre quienes podían permitirse jugar a ese juego.
Las bendiciones de la urbanización se extendían más allá de los
escasos terratenientes poderosos hasta incluir también a las clases
urbanas inferiores. Éstas recibían su parte de las bendiciones en
forma de comodidades de la vida ciudadana. Con frecuencia eran
los destinatarios de las obras buenas de los aristócratas en forma de
entretenimiento —la gente adinerada podía patrocinar juegos o
espectáculos en los lugares de reunión que habían construido o
pagar limosnas como un reparto de trigo, una distribución de
monedas o una lotería—. La vida ciudadana permitía incluso alguna
posibilidad de movilidad social ascendente. Los libertos, por ejem-
plo, podían unirse a diversas asociaciones y, haciendo un fondo
común con sus recursos, patrocinar alguna obra benéfica para cose-
char honor y categoría social. Todo este sistema, enraizado en el
ámbito local y abierto a la considerable flexibilidad de la creatividad
regional, proporcionaba una vida urbana extraordinariamente cohe-
sionada por todo el Imperio romano.
Las tres etapas de la romanización
Calzadas y puertos
La primera oleada de calzadas y puertos romanosera a la vez prác-
tica e ideológica. Las calzadas fueron construidas por y para las legio-
nes. Eran primera y principalmente rutas militares que sólo después
servían como arterias comerciales y de comunicación entre las ciuda-
des del imperio y su capital, Roma. Los ingenieros romanos constru-
yeron por todo el imperio calzadas adecuadas al clima de cada lugar y
adaptadas a los materiales que se podían conseguir con facilidad. Los
legionarios primero inspeccionaban el terreno y cortaban dos zanjas
separadas por una distancia de entre 5,5 y 7,5 metros para las cune-
tas, que se tenían que hacer con bloques de piedra que se podían con-
seguir en los alrededores. Luego, con la ayuda de mano de obra for-

zada o coaccionada, cavaban unas zanjas de fundamentación de entre
90 centímetros y 2,5 metros de profundidad, las llenaban de piedras
cuyo tamaño iba de mayor a menor, ponían grava y arena encima y
normalmente lo cubrían todo con enormes losas perfectamente ajus-
tadas. Este sistema, cuya reparación costaba, según algunas inscrip-
ciones de finales de la República, alrededor de 60.000 sestercios por
kilómetro, era resistente, fiable y espectacular. Por aquel entonces,
dicho sea de paso, un obrerosin cualificación ganaba entre dos y cua-
tro sestercios al día.
Esa índole espectacular tenía una repercusión ideológica. Las
calzadas romanas expresaban la actitud romana ante el mundo. No
serpenteaban siguiendo los recovecos de la geografía, sino que a
menudo atajaban o tendían puentes sobre obstáculos naturales,
poniendo de manifiesto la capacidad del emperador incluso para
someterla topografía y dominarla naturaleza, algo que estaba igual-
mente implícito en la centuriación, la división rígidamente ortogo-
nal de la tierra y su distribución a los veteranos. Las calzadas eran
expansionistas, estaban diseñadas para el desplazamiento de tropas
hacia la periferia, y se construían sin miedo a que los enemigos de
más allá de dicha periferia se atrevieran a utilizarlas contra Roma
(aunque, irónicamente, Pablo sí lo hizo). Cuando entraban en las
ciudades, la mayoría de las calzadas pasaban bajo arcos imperiales
erigidos en conmemoración de victorias imperiales. Estaban señali-
zadas con piedras miliarias que, junto con las distancias y fechas,
proclamaban siempre: IMP. CAESAR DIVIF., «César Imperator, Hijo de
Dios». También servían como puntos de referencia en la imagina-
ción espacial romana. En el año 20 AEC, Augusto puso en el foro
romano, junto al templo de Saturno,el miliario de oro (milliarium
aureum), que era el punto de partida de todas las calzadas imperia-
les e indicaba las distancias desde todas las grandes ciudades del
imperio. Ese miliario convirtió a Roma en el centro del mundo, no
importaba lo que dijeran los griegos acerca de Delfos o lo que pen-
saran los judíos acerca de Jerusalén.
La red de calzadas, que estaba en continua expansión, se concc-
taba con puertos, muchos de los cuales fueron construidos o reno-
vados con el hormigón hidráulico recién inventado. Hecho de una
mixtura de arena volcánica, se podía verter dentro de cajas, arrastrar
hasta el mar por secciones y sumergir con notable rapidez. Los puer
tos y sus rompeolas aumentaron, y Roma ya no dependía de los

puertos naturales y las grandes ciudades costeras de antaño, sino que
podía trazar un nuevo mapa del Mediterráneo con centros estraté-
gicos que servían a los intereses romanos, que eran las vías legiona-
rias hacia la periferia y la importación de artículos de lujo y especias
de Oriente y grano de Egipto.
Estatuas y templos
La segunda oleada de la romanización no era simplemente la
peculiaridad del culto al emperador, sino el despliegue de la teolo-
gía imperial romana. ¿Otra vez el culto al emperador? A estas altu-
ras es posible que estés cansado de todo este tema. Hasalido, de una
manera u otra, en cada sección de este libro, y así ha de seguir siendo
hasta su final. Si te hemos abrumado algo, no hemos conseguido más
que el efecto acumulativo que todas esas imágenes e instituciones
imperiales producían en los habitantes de las ciudades de todo el
Imperio romano. Insistimos, sin embargo, en que la expresión «culto
al emperador» es demasiado limitada. Ese era, ciertamente, el núcleo
de la teología imperial romana, pero, por ejemplo, difícilmente se
podría tomarla teología medieval cristiana y llamarla «culto a Cristo».
Por supuesto que era eso, pero sólo entendiendo eso como el centro
de todo un universo de significado. Lo que pretendemos subrayar a
lo largo de este libro no es la peculiaridad aislada del culto dado al
emperador, sino la universalidad integrada de la teología imperial.
Cada día, pues, esos puertos y calzadas hacían entrar a los viaje-
ros de la zona, de la región y del imperio en los centros de las ciu-
dades, donde estaba situada la estatua o el templo del emperador.
Podía ser un Sebasteion, un Augusteum o parte de algún culto local
donde las élites patrocinaban festividades, juegos y sacrificios en
honor del César. Esta oleada de urbanización romana, quizá la más
omnipresente desde el punto de vista arqueológico, era la expresión
física y visible de dos realidades: la gratitud local por las bendiciones
de la pax romana y, por otro lado, la exigencia de lealtad imperial.
Era repetitiva y redundante, pero a la larga fue aceptada.
Acueductos y termas
La tercera oleada de la urbanización romana perceptible desde el
punto de vista arqueológico era la difusión de instalaciones para el
entretenimiento y el ocio, muy particularmente la intensificación de
los baños públicos por todo el Oriente helenizado y su introducción

en regiones más remotas. Las termas urbanas lujosas y de grandes
dimensiones no fueron promovidas explícitamente por Augusto, pues
entraban en conflicto con su austero programa de piedad y moral.
Pero esos lujos se extendieron mucho durante los reinados de los
julio-claudios posteriores y alcanzaron su punto culminante a princi-
pios del siglo II. Esta tendencia aprovechó la nueva tecnología romana
que utilizaba el mortero y los techos abovedados; por otro lado, las
baldosas de hipocausto permitían sistemas subterráneos de calefacción
en los que la circulación se producía a través de cañerías de arcilla
empotradas en las paredes. Durante siglos, el mundo griego había
agregado baños de bañera y jofaina al gimnasio, donde los varones
jóvenes y adinerados competían en atletismo como parte de una
amplia educación. Pero, bajo el dominio romano,el aspecto atlético
se convirtió en mero apéndice del baño como elemento central. De
hecho, el papel del atletismo en la construcción del carácter del indi-
viduo se vio reemplazado globalmente por los espectáculos y san-
grientas competiciones deportivas de la arena.
Las termas eran asequibles y útiles para la higiene pública. Sus
piscinas de agua caliente, tibia y fría, sus bibliotecas, salones de lec-
tura, salas de masaje y de pesas, sus barberos y depiladores, conver-
tían las termas en la institución más apreciada en las zonas urbanas.
Los hombres se congregaban allí a diario después de mediodía y
algunos se quedaban hasta últimas horas de la tarde; las mujeres
aguardaban con ansiedad los tiempos que les estaban asignados,
Figura 62. Acueducto romano de Cesarea Marítima, primero construido

por Herodes el Grande y luego reconstruido porlas legiones romanas.
. | .
aunque algunas localidades permitían el baño mixto; y el cierre de

las termas públicas era un castigo temido que mantenía a raya a las
poblaciones. El culto imperial era más visible, pero el baño hacía
igual de seductor el culto al lujo y la romanización.
La nueva tecnología hizo posibles algunas construcciones, pero en
última instancia fue la pax romana la que permitió la expansión del
arco y el mortero de esa nueva tecnología fuera de las ciudades amu-
ralladas. Los acueductos permitieron a las poblaciones urbanas captar
suministros de agua situados a grandes distancias, muy lejos de sus
murallas defensivas (figura 62). Y esa paz y la prosperidad que le
siguió hicieron asequible el enorme costo de esos acueductos y esas
termas públicas grandes y lujosamente decoradas. Las termas y los
acueductos, el agua corriente y la eliminación de aguas residuales se
convirtieron en las bendiciones más generalizadas y en las más apre-
ciadas del dominio romano. Andando el tiempo, hicieron que los
habitantes de las ciudades se consideraran a sí mismos romanos, y en
gran medida dieron forma a lo quesignificaba ser romano.
Cuatro ejemplos de romanización
Hemosescogido cuatro ciudades para poner de relieve los efectos

de la romanización: Pompeya en Italia, Nicópolis en Grecia, Antio-
quía en Siria y Cesarea Marítima en Judea (figura 63). Este barrido
Apesto
Vigura 63. Mapa de la romanización.

de oeste a este servirá de telón de fondo para las ciudades gálatas

situadas a medio camino.
Pompeya, en la costa de Campania

En tiempos de Augusto, una serie de alteraciones emprendidas
por iniciativa local y sufragadas por particulares transformaron el
paisaje urbano de Pompeya e imitaronla insistencia de la revolución
augustal en la piedad y la virtud. Casi todos los aristócratas pompe-
yanos que patrocinaban estructuras públicas imitaban también a
Augusto asumiendo cargos sacerdotales. No resulta sorprendente,
pues, que los templos fueran los edificios más importantes y visibles
que construyeron. Dos ejemplos bastarán.
El primero es un templo a Fortuna Augusta (Buena Fortuna
augustal) construido en un terreno privado y pagado por un tal M.
Tulio de su propio bolsillo. Situado en un pequeño solar junto a una
intersección muy transitada, imitaba, aunque a menorescala, los
nuevos templos, magníficamente revestidos de mármol, levantados
por Augusto en Roma. Las estatuas de la familia imperial estaban
acompañadas por un sacerdote vestido con toga, muy probable-
mente M. Tulio mismo, quien al promocionar a Augusto promo-
cionaba también su vinculación personal con el princeps.
Figura 64.
Entrada al edificio de
Eumaquia en Pompeya,
de estilo semejante
al Ara Pacis Augustac.
El segundo ejemplo es el enorme edificio comunitario que en un

momento posterior del reinado de Augusto fue dedicado por la
viuda Eumaquia, quien en su calidad de sacerdotisa cívica patrocinó
la construcción, en parte para apoyar la elección de su hijo a un
cargo cívico. La gran estructura se alzaba en medio del lado este del
foro y estaba dedicada a Concordia er Pietas Augusta (Armonía y Pie-
dad augustales). Se hace eco de diversos temas y estilos procedentes
del Foro de Augusto y el Ara Pacis Augustae: en su pórtico alberga
una galería de héroes romanos y pompeyanos, contiene inscripcio-
nes en honor de Eneas y Rómulo y muestra «viñas exuberantes» que,
como dice Paul Zanker, «parece que podrían proceder del mismo
taller» encargado de la decoración del Ara Pacis» de Roma (320;
figura 64). Para halagar a la familia imperial, Eumaquia había hecho
esculpir la estatua de la diosa Concordia con los rasgos de Livia, la
esposa de Augusto, pero para halagarse a sí misma había hecho que
su propia estatua imitara tanto a Concordia como a Livia, con la
cabeza velada como signo de piedad y como símbolo de su condi-
ción sacerdotal (figura 65). Su edificio en el lado este del foro, otras
dos estructuras imperiales en el lado norte y un altar en el centro del
Figura 65. Estatua

procedente del edificio de Eumaquia
con la cabeza velada como signo de
piedad y con rasgos similares
a los de Livia y Concordia.
Figura 66. AAo

Plano del foro de 7
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Pompeya antes de o ¡| E
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Basílica
foro reorientaronel eje norte-sur de la zona convirtiéndolo en uneje

este-oeste (figuras 66 y 67).
Pero aún más importante para la vida diaria de la gente corriente
fue el nuevo y abundante caudal de agua que llegó con el dominio
julio-claudio. Anteriormente los pompeyanos dependían de pozos
profundos y de una serie de cisternas donde se recogía el agua de la
lluvia, pero para finales del reinado de Augusto la ciudad contaba
con un ramal del cercano acueducto imperial que suministrabaa la
flota romana en la bahía de Nápoles. Pagado por los pompeyanos,
pero permitido por Augusto y atribuido a él, el nuevo sistema dis-
tribuía agua corriente por casas particulares adineradas, fuentes
públicas y termas muy, muy lujosas.
Nicópolis, en el golfo de Ambracia

Octaviano fundó Nicópolis, la «Ciudad de la Victoria», en el
noroeste de Grecia inmediatamente después de su triunfo sobre
o pc MM Figura 67.
A Plano del foro

LOEB A trans o de Pompeya
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Antonio y Cleopatra frente al cabo de Actium. Sirvió para conme-

morar esa victoria, para proporcionar un lugar donde establecer a los
veteranos de ambosejércitos romanos y para asegurarse la zona con-
tinental griega en ese punto tan cercano al tacón de la península ita-
liana. Facilitó el comercio y los viajes transmediterráneos, dio nuevo
impulso a la devastada economía de la región, integró a los griegos
autóctonos y a los romanos coloniales, y todo se pagó con el botín
de la batalla, junto con los generosos (¿y forzados?) donativos de
personas como Herodes el Grande, que anteriormente había sido
amigo del derrotado Antonio. Incluso llegó a convertirse en una
especie de lugar museo ya en vida de Augusto.
Augusto convirtió Nicópolis en el principal centro de la región,
trasladando allí los Juegos Actios, populares en la zona, y otorgán-
doles el mismo rango que los Juegos Olímpicos. Eso dio a la Ciu-
dad dela Victoria un doble significado:atrajo a los más grandes atle-
tas del mundo a competir sobre el telón de fondo de la mayor vic-
toria de todos los tiempos. Los recordatorios de dicha victoria esta-

ban por doquier. Las proas de los barcos derrotados de Antonio fue-
ron fijadas en un monumento conmemorativo, semejante a los Ros-
tra del foro de Roma, y dicho monumento se convirtió en parte de
un santuario al aire libre dedicado a la deidad patronal de
Augusto, Apolo. Construido sobre la colina que domina la ciudad
y sus dos puertos, los trofeos de la batalla estaban dedicados con-
juntamente a Neptuno, dios del mar, y a Marte, dios de la guerra.
Abajo, en la ciudad, Augusto y sus imperiales descendientes eran
venerados como divinos.
La nueva ciudad de Augusto recibía su suministro de agua
mediante un acueducto que era en sí mismo una importantísima
hazaña técnica de la ingeniería legionaria. Traía abundante agua
dulce de la fuente del río Louros a lo largo de una pendiente casi
imperceptible cuyo desnivel era de tan sólo 76 metros en un reco-
rrido de casi 50 kilómetros, con canales abiertos en los montes y
puentes con arcadas sobre barrancos y ríos. Aunque, aparte del
pequeño teatro (odeón; figura 68), poco es lo que se ha excavado
totalmente dentro de la ciudad (se ha prometido mucho más), las
termas abastecidas por el acueducto están entre las ruinas todavía
visibles por encima del nivel del suelo. Una de ellas es un complejo
Figura 68. El odeón de Nicópolis, la

nueva «Ciudad dela Victoria» de Augusto.
de la época de Augusto situado en el bosquecillo sagrado emplazado

entre el santuario de Apolo y la ciudad, la zona donde se celebraban
los cuatrienales Juegos Actios. Esas termas eran un centro de cate-
goría mundial, con sus techos de bóveda de cañón y tejados above-
dados. Todavía son visibles las marcas de las incrustaciones de pane-
les de mármol sobre el suelo y los agujeros de las clavijas utilizadas
para revestir de mármol los muros, así como restos de los suelos de
mosaico. En esas piscinas y termas se bañaban cada cuatro años
competidores de talla mundial, y la costumbre se mantuvo hasta
mucho más tarde, pues proseguía en el 66 EC, cuando el empera-
dor Nerón ganó(o, probable y más exactamente, se le dejó ganar) la
corona de laurel en la carrera de carros. En los años intermedios,los
ciudadanos principales, sus huéspedes y quizá incluso buena parte
de la ciudadanía se bañaban ahíal estilo regio.
Antioquía, junto al río Orontes de Siria
Antioquía del Orontes, la tercera ciudad más grande del impe-

rio, era la capital de Siria, provincia estratégica puesta directamente
bajo el control de Augusto. Hoy en día es Antakya-Hatay, pero
después de un plebiscito realizado en 1939 está en el centro-sur de
Turquía y no en el noroeste de Siria. Antioquía era ya grande en la
época helenística y conectaba importantes rutas caravaneras orienta-
les con un puerto junto al Orontes en la Seleucia costera. Las mone-
das le dan el nombre de «metrópolis», llevan a menudo la imagen de
Apolo y con frecuencia se datan a partir de la subida de Octaviano
al trono. Éste visitó la ciudad en dos ocasiones, una justo después
dela batalla de Actium y otra en el 20 AEC. Es probable que, para
esa segunda visita, que constituyó un adventus o parousia oficial
(recuerda este término que explicamos en el capítulo 3), Herodes el
Grande pavimentara y flanqueara con columnas la calle principal,
cuyos contornos son todavía visibles en la ciudad moderna y cuyos
restos todavía se podían ver hasta hace muy poco. Ésta fue una de
las primeras calles con columnatas del imperio; anteriormente, las
columnas de gran tamaño sólo se habían utilizado para los templos
y los santuarios. La construcción de Herodes dio a la urbe, y a la
visita que Augusto hizo a ésta, un tono cívico-religioso que quedó
aún más acentuado unos años después cuando el consejo de la ciu-
dad crigió en la intersección principal una estatua de Tiberio en
agradecimiento por los beneficios que les había dispensado.
Un ciudadano de Antioquía que vivió en el siglo VI llamado

Juan Malalas, o Juan el Orador, en su relación sobre el aumento de
las construcciones en la ciudad en tiemposdelos julio-claudios cen-
tró su atención en las termas. Cuenta él cómo Julio César construyó
un acueducto con el fin de proporcionar agua a unas termas nuevas
en la ladera superior de la ciudad, cómo Agripa, por aquel entonces
probable heredero de Augusto, construyó dos termas, a una de las
cuales dio su nombre, y cómo Tiberio levantó otras en el manantial
donde en otro tiempo Alejandro Magno había hecho una fuente.
Ese excesivo lujo y libertinaje en las termas era exactamente lo que
Juvenal criticaba en sus Sátiras a comienzos del siglo II EC, cuando
lamentaba cómo, en lo moral, las aguas residuales «del Orontes sirio
se han vertido desde hace muchoen el Tíber» (3.63-65). Resulta 1ró-
nico, sin embargo, que Roma primero promoviera las termas y el
culto al lujo para fusionar ciudades como Antioquía dentro de su
monocultura urbana y, luego, condenara aspectos de unas y otro
como decadencia oriental.
En la moderna Antakya-Hatay, una estatua ecuestre de Atatiirk
se yergue en el centro de una rotonda justo al oeste del puente
principal tendido sobre un Orontes color barro. Inmediatamente
al sur de dicha estatua está el Museo Arqueológico, con una
entrada que podría pasar desapercibida si uno no va buscándola.
Pero es en ese museo donde sigue resplandeciendo la gloria per-
dida de Antioquía en mosaicos espléndidos procedentes de villas
lujosas de los suburbios de Dafne, situados al sur, cuyos bosqueci-
llos y cascadas siguen siendo hermosos, pero también indecentes
debido a la basura por allí esparcida. En este museo pequeño pero
bien presentado está una de las mejores colecciones de mosaicos
romanos del mundo. La mayoría de ellos son pospaulinos, de los
siglos 11 o TIL, pero al menos cabe imaginar retrospectivamente a
partir de ellos el lujo de la Antioquía aristocrática en tiempos de
Pablo.
Cesarea, junto al mar Mediterráneo

Herodes el Grande fundó Cesarea en honor de su nuevo patrono
y salvador político Augusto (de ahí Cesarea). La construyó de la nada
en mitad de su costa mediterránea (de ahí que hoy añadamos Marí-
tima para distinguirla de muchas otras Cesareas). Su puerto impo-
nente y ultramoderno fue llamado Sebastos, equivalente griego del
término latino Augustus. Con ese gran puerto abierto en todo

tiempo, Herodes el Grande orientó su reino hacia Roma, y con esos
nombresle dijo a Roma lo que ésta quería oír. Lo mismo quelas tres
ciudades que acabamos de mencionar, tenía un puerto moderno
para vincularla con rutas marítimas bajo control romano, templos
imperiales que animaban a la lealtad, y agua corriente para las
comodidades urbanas.
Las instalaciones del puerto fueron construidas con nueva tec-

nología romana: cemento pozzalana italiano e imponentes rompeo-
las que se extendían unos 250 metros mar adentro para delimitar un
puerto de casi 16 hectáreas. Pero hasta el siglo II EC, cuando ya se
habían producido dos sublevaciones judías y había legiones estacio-
nadas permanentemente en el país, no se construyó ningún sistema
romano de calzadas bien hechas para llegar a la mayor parte de la
Palestina interior.
A lo largo de los siglos, el gran templo de la ciudad dedicado a

Roma y Augusto quedó destruido en gran medida y se construyó
mucho sobre él. Pero con la ayuda del testimonio ocular de Josefo,
y trozos y fragmentos de columnas y capiteles, todavía se puede
hacer un cálculo aproximado de la grandiosidad del templo en
otro tiempo. Se alzaba hasta una altura de entre 24 y 34 metros.
Se erguía en el centro de la ciudad, en una explanadaa la que con-
ducían las dos grandes vías públicas, pero estaba ligeramente desa-
lineado para que su fachada refulgente saludara a los marineros
que entraban en el puerto. Hasta nosotros han llegado un torso del
emperador Trajano (98-117 EC), de tamaño natural y revestido de
coraza, y un Adriano (117-138 EC) sentado pero sin cabeza;
ambos dan testimonio del culto continuado que se rindió al empe-
rador en ese templo. Pero Josefo nos dice que originariamente
llcrodes había instalado allí estatuas imponentes de la diosa Roma
vestida como Hera Argos y de César Augusto como Zeus Olím-
pico. Una importante inscripción encontrada en 1962 en unapie-
dra, puesta boca abajo y reutilizada en la renovación del teatro,
hace referencia a un Z2berium dedicado al emperador Tiberio, una
estructura que Poncio Pilatos erigió para honrar a ese emperador
(figura 69). Herodes el Grande obedeció la Torá en Jerusalén al
reconstruir el Templo de Sión sin imágenes ni iconos. Pero en la
cercana Cesarea costera fue uno de los primeros en ofrecer hono-
res divinos a Augusto en un templo, tradición que luego se difun-
EN BUSCA DE PABLO
Figura 69,
Inscripción procedente
de Cesarea Marítima
en la que se habla de una
construcción realizada
por Poncio Pilato en
honor de Tiberio.
dió por todo el Mediterráneo y que en Cesarea había de continuar

durante el reinado de muchos emperadores más.
Finalmente, tras el puerto y el templo, llegó el agua. Puesto que
Cesarea no tenía fuente de agua dulce, un acueducto, todavía parcial-
mente visible hasta el día de hoy al norte de las ruinas, traía agua de
fuentes situadas a unos 16 kilómetros de distancia (figura 62).
La pacificación de los celtas en la Galacia romana

Pasamos ahora, de la urbanización romana en general, a ese
proceso tal como se dio en Galacia en particular. En el 25 AEC,
Octaviano, recién convertido en Augusto, estableció la nueva pro-
vincia de Galacia incluyendo en ella pueblos y regiones geográfi-
cas dispares. Lo que iba a convertirse en Galacia, situada en la
Anatolia central, había sido un lugar relativamente atrasado, habi-
tado al oeste por los frigios, caricaturizados en Roma por su culto
exótico y extático a la diosa madre Cibeles; al sur por los menos
helenizados de los pisidios, extremadamente independientes, y cn
la mayor parte del centro por las belicosas tribus celtas que habían
vagado desde la Galia hasta allí en el siglo IN AEC. Fíjate, por
supuesto, en el vínculo lingiístico entre celtas y gálatas: C-L-T se

convierte en G-L-T. Esos celtas guerreros son conocidos por la
famosa estatua del Galo moribundo expuesta en el Museo Capito-
lino de Roma(figura 70). En realidad, dicha estatua es una copia
romana del original en bronce conservado en Pérgamo, que cele-
braba una victoria sobre los celtas invasores, pero no una victoria
romana en el siglo 1 EC, sino unavictoria griega en el siglo TIT AEC.
La mayor parte de esos pueblos vivían en poblaciones pequeñas,
mantenían una organización tribal, se habían visto poco afectados
porla helenización y conservaban su lengua, costumbresy religión
propias.
La Galacia de Augusto se extendía en una franja que iba de
nordeste a suroeste a lo largo de la meseta anatólica central desde
el Ponto hasta los montes Taurus. En su parte sur, Octaviano
fundó colonias romanas pobladas con numerosos veteranos de las
legiones; ejemplo de ellos son Derbe, Listra, Iconio de Licaonia y
Antioquía de Pisidia. En su parte norte creó ciudades nuevas para
las tres tribus celtas que quería urbanizar y romanizar. Para la tribu
de los tolistobogios, la más occidental, dentro de la curva haciael
este del río Sangario, creó la ciudad de Pesino. Para los trocmios,
los más orientales, dentro de la curva hacia el oeste del río Halis,
estableció la ciudad de Tavium. En el centro, entre esos dosríos,
ligura 70. Galo moribundo, copia romana en mármol de un original griego

que representa a un celta derrotado en batalla en Anatolia.
e, . eTavium
SN
a Pero > .. o
SIDIA le *Derbe
Figura 71. Mapa de Galacia.
levantó Ancira para los tectosages y la convirtió en la capital de

toda la provincia (figura 71).
Los especialistas han debatido durante mucho tiemposi Pablo
escribió su carta a los habitantes del norte, celtas de raza, llamados
gálatas (no mencionados en los Hechos lucanos), o a los habitantes
del sur, no celtas o gálatas de raza, que vivían en la provincia llamada
Galacia (mencionada en Hechos). ¿Estaba Pablo utilizando un nom-
bre tribal refiriéndose al norte o un nombre político refiriéndose al
sur? ¿Se dirigía a las ciudades norteñas fundadas como ciudades nue-
vas para tribus celtas romanizadas o a las ciudades sureñas (re)fun-
dadas como colonias romanas en su mayor parte para veteranos
licenciados? ¿O estaba escribiendo una carta circular destinada a
cubrir una extensa zona tanto del norte como del sur?
Lucas indica en Hch 13-14 que Pablo, junto con Bernabéy bajo
la autoridad de éste, visitó esas ciudades del sur en su segunda
misión. Pero, como vamos a ver con mayor detalle más adelante,
entre Pablo y Bernabé se produjo después en la Antioquía siria del
Orontes una ruptura irreversible. Debido a esa despedida definitiva,
dudamos, pues, de que Pablo volviera nunca a visitar, o siquiera a
escribir, a esas asambleas del sur que «pertenecían», por decirlo así,
a Bernabé. Por deducción, pues, suponemosque por «gálatas» Pablo

entendía probablemente comunidades de esas ciudades del norte,
como Pesino, Áncira o Tavium, y no de las del sur, como Antioquía
de Pisidia, Iconio, Listra o Derbe. En cualquier caso, a mediados de
ese siglo I tanto el norte como el sur estaban sufriendo el proceso
constante de romanización y urbanización. En amboslugares, celtas
y latinos, autóctonos y expatriados, estaban formando una cultura
que vamosa llamar romana y con la cual tuvo que vérselas Pablo. En
ese sentido, tanto el norte como el sur se estaban convirtiendo en
romanos mediante el mismo proceso en tres pasos que hemos visto
antes desde Pompeya hasta Judea. La cosa giraba siempre en torno a
calzadas, templos y comodidades imperiales.
Calzadas imperiales
La vía Egnatia construida por los romanos terminaba en el Bós-

foro, pero al otro lado, en Anatolia, había ya una red de calzadas
persa muy transitada y que databa de antes de Alejandro Magno.
Tenía dos arterias principales hacia el este que los romanos utiliza-
ron y más tarde mejoraron de acuerdo con sus criterios militares de
adaptación a todo tiempo climatológico. Una ruta norte, por el
Ponto, iba porel sur del mar Negro hasta Armenia y Adiabene, cuya
reina y príncipe se convirtieron al judaísmo en el siglo I EC. Una
ruta sur empezaba en Pérgamo, en la costa del Egeo, giraba al sur
por Éfeso, cortaba tierra adentro para evitar montañasaltas y luego
cruzaba la meseta anatólica hasta las Puertas Cilicias, en Tarso, que
franqueaban el acceso a Siria y la frontera oriental. Ambasrutas eran
cruciales para abastecer a las legiones romanas que protegían Siria
contra el imperio parto, situado más al este. Duranteel siglo ante-
rior a Augusto, ambas calzadas fueron vulnerables a los ataques de
los pueblos sin helenizar, sin urbanizar y sin civilizar de lo que había
de convertirse en la provincia de Galacia.
Pacificar esa región anatólica era crucial para el éxito defensivo
contra los partos comoeje de la estrategia global de Roma. Augusto
estableció esas colonias y ciudades gálatas conectándolas con calza-
das sólidas y fiables. La primera ruta principal, que denominó con su
nombre comola vía Sebaste, empezaba junto al mar en el puerto de
Perge, en el centro-sur de Anatolia, y ascendía por un paso empinado
a través delas tierras altas de Pisidia hasta la colonia de Antioquía de
Pisidia. Desde allí continuaba hacia el este siguiendo una antigua cal-
zada persa hasta las colonias de Iconio y Listra, el mismo camino que
tomó Pablo, según Hechos, en su viaje misionero. Secciones de esta
vía que se han conservado y han sido excavadas indican que tenía un
ancho deentre seis y ocho metros y que fue construida para el pesado
tráfico rodado que acompañabaa las legiones.
Las calzadas romanas de Galacia simbolizaban de manera implí-
cita la dominación de Roma y en concreto la del emperador, pero
también la expresaban explícitamente. Así, un miliario de Galacia
anuncia: «César Imperator, Hijo de Dios, Pontifex Maximus..., hizo la
vía Sebaste bajo la supervisión de su legado Cornuto Aquila...» (C7Z
3.6974). En Pisidia, cerca de la frontera gálata con Asia Menor, los
milianos locales, junto con los inmigrantes romanosy tracios, erigie-
ron junto a la vía Sebaste en el 5/4 AEC unaltar dedicado a Augusto.
Pero las nuevas calzadas eran mucho más que un símbolo de la
autoridad romana; llevaban el poderío romano, de manera rápida y
violenta, hasta regiones remotas. Los miliarios nos dicen que la vía
Sebaste fue completada en el 6 AEC, exactamente el año en que
Augusto envió a P. Sulpicio Quirino y su Legión VIIa realizar las últi-
mas operaciones militares importantes en la región. Entre el 6 AEC y
el 4 AEC, esas fuerzas avanzaron por esa calzada contra la tribu
rebelde de los homonadenses, asentada en los remotos valles monta-
ñosos del sudeste de Galacia, arrasaron sistemáticamente fortalezas y
poblados y vendieron a los hombres supervivientes y a las mujeres
capturadas como esclavos. Las calzadas trasladaban eficazmente a las
legiones romanasen el curso de su violenta imposición y eran también
un recordatorio permanente de su veloz acceso vengador. El éxito de
ese sistema de calzadas y de esa red urbana queda inmejorablemente
ilustrado por el hecho de que la Legión VII estacionada por Augusto
en Antioquía de Pisidia fue retirada en el 7 EC y nunca fue susti-
tuida. Cuando Pablo viajó por esas calzadas gálatas, había pocossig,
nos de presencia militar, pues para entonces los lugareños habían
sido pacificados y formaban parte del colectivo de antiguos con-
quistados que en ese momento, sin embargo, eran ya romanos.
Templos imperiales
El último epígrafe que encabeza el presente capítulo está tomado

del exhaustivo estudio de Stephen Mitchell sobre la provincia de
Galacia y regiones de alrededor. «El culto al emperador fue desde el
principio una institución de gran importancia paralas poblaciones de
la provincia», insiste este autor, «una institución que tuvo un papel

central (en sentido bastante literal) que desempeñar en el desarrollo
de las nuevas ciudades» (100). Aunque en la parte de Turquía que en
otro tiempo abarcó Galacia es muy escaso el trabajo arqueológico que
se ha emprendido, los yacimientos que se han excavado en alguna
medida, como Ancira, Pesino y Antioquía de Pisidia, ponen de mani-
fiesto el carácter central del culto imperial en el proceso de la urbani-
zación romana. Desde Ancira-Ankara hasta Pesino-Balhisar, y desde
allí hasta Antioquía-Yalvag hay aproximadamente la misma distancia
en unatrayectoria que se curva hacia el sudoeste.
Áncira
El templo imperial de Ancira dedicado a Roma y Augusto, ini-
ciado en tiempos de Augusto y completado en el 19/20 EC, en
tiempos de Tiberio, estaba hecho de mármol y, debido a sus impo-
nentes dimensiones, era el monumento más visible de la ciudad. Vol-
veremossobre él una vez más en nuestro epílogo. En su diseño y estilo
mezclaba varias tradiciones. Aunque se accedía a él por empinadas
escaleras y tenía ocho columnas corintias en su frente, cosas ambas
típicamente romanas, la disposición del conjunto seguía más la tra-
dición del peristilo griego, en la cual unas columnas exteriores crea-
ban un pasillo cubierto alrededor de los muros del templo (figura 72).
El paralelo más estrecho es el gran templo helenístico de Atenea en
.
ji
Ej
Vigura 72. Reconstrucción del templo imperial de Roma y Augusto en

Ancita, que combinaba tradiciones arquitectónicas autóctonas y romanas.
Figura 73. Texto griego de la inscripción de las Res Gestae

del templo imperial de Roma y Augusto en Ancira.
Priene (Asia Menor), muchos de cuyos elementos parece imitar y que

fue rededicado a Atenea y Augusto. Arquitectónicamente, el templo
expresaba la nueva monocultura romana como una mezcla de Oriente
y Occidente, de elementos regionales e imperiales. No resulta, por
tanto, una sorpresa que en el lado sur, el más visible para el pú-
blico, se pusiera una paráfrasis griega de los Hechos del divino Augusto
(figura 73), mientras que el latino original, reservado para los muros
interiores del atrio, sólo era visible cuando se entraba en el templo.
Debido a su orientación aproximadamente este-oeste, no se abría,
comoera tradicional, al este y al sol naciente, sino al oeste y a Roma.
Ese mensaje sutil y sugerente quedaba complementado, por supuesto,
con los caros materiales y posición descollante del enorme templo,
que, como el emperador mismo, dominabael paisaje de la ciudad.
La participación de los gálatas autóctonos en el culto imperial
está testimoniada por una notable inscripción de Ancira, datada cn
el reinado de Tiberio, que enumera los sumos sacerdotes del divino
Augusto y de la diosa Roma, así como los beneficios dispensados por
aquéllos a la población local. En dicha lista predominan los nom
bres celtas-gálatas, pero algunos ya han adoptado nombres griegos «
incluso latinos. Aparte de la inclusión obvia de sacrificios, otros bene
ficios estaban relacionados con diversas costumbres regionales.
Siguiendo la tradición griega, esos sacerdotes proporcionaban aceite
de oliva para el pueblo: «Cástor, hijo del rey Brigatus..., aceite de oliva
para cuatro meses» en el 20-21 EC. Patrocinaban juegos siguiendo la

tradición romana, a saber, espectáculos deportivos sangrientos y no
competiciones atléticas al modo de la tradición griega: «Pylaemenes,
hijo del rey Amintas..., espectáculos de gladiadores..., lidia de toros»
en el 22-23 EC,y «lucha con toros; cincuenta pares de gladiadores...,
lucha con animales salvajes» en el 30-31 EC.Pero, siguiendola tradi-
ción celta, también ofrecían banquetes para delegados tribales o tribus
enteras: «Albiorix, hijo de Ateporix... banquete público; erección de
estatuas de César [Tiberio] y Julia Augusta» en el 23-24 EC. La com-
petencia era feroz; la tendencia era que los sacerdotes posteriores
sobrepujaran a sus predecesores. Los honores y el rango social estaban
vinculados al grado de generosidad aristocrática y conducían también
a recompensas cada vez mayores para los ciudadanos corrientes,
todas ellas asociadas con el culto al emperador.
Pesino
Poco tiempo después de que se construyera en Ancira el templo

de Augusto, se construyó otro en Pesino, capital de la tribu celta de
los tolistobogios, los más occidentales, situada en un emplazamiento
que con anterioridad había sido un lugar sagrado frigio. El templo de
Pesino tenía en su frente seis columnas corintias de estilo romano,
pero estaba rodeado por una hilera de columnas,al estilo griego. Su
aspecto más interesante es que el templo tenía delante una escalinata
monumental de unostreinta peldaños que atraviesa por mitad de una
orchestra como las de los teatros y que data de la época de Tiberio o
quizá incluso de la de Claudio. Esos asientos a modo de teatro no eran
meramente ornamentales, sino que se utilizaban para juegos o espec-
táculos en honor del emperador y como parte del culto imperial.
Acuérdate de los deportes sangrientos y las estatuas imperiales de las
inscripciones de Ancira que acabamosdecitar. También existen frag-
mentos procedentes del templo de Pesino que mencionan los «sacer-
dotes imperiales de los tolistobogios pesinios».
Antioquía de Pisidia
Según Hechos de los apóstoles, Pablo estuvo en Antioquía de

Pisidia dos veces (13,14; 14,21). Esa colonia era en muchos sentidos
una Roma en miniatura y debió de ponerle claramente de mani-
liesto, a modo de microcosmos, cómo era la capital. La colonia
adoptó y reprodujo aspectos de Roma en su construcción y constitu-
ción. Como la ciudad madre, fue trazada con un límite urbano

sagrado, o pomerium, sus barrios se dividieron según los nombrestri-
bales romanos y poseía una serie de sacerdocios denominados de
manera parecida. El templo imperial de Antioquía de Pisidia, situado
en el punto más alto de la ciudad y visible desde kilómetros a la
redonda, seguía más la tradición arquitectónica romana que los de
Ancira y Pesino. En su diseño, detalles y emplazamientoen el extremo
este de una larga explanada rodeada por un pórtico y una columnata
de dos pisos, era semejante al templo de Marte del Foro de Augusto en
Roma. Como los demás templos imperiales gálatas, miraba a Roma;
se accedía a él desde el oeste por la Tiberia Plateia, el principal bule-
var de Tiberio, que era una especie de explanada, y a través de una
gran puerta de triple arco que centraba todala atención en la fachada
del templo. Quienes entraban por esa puerta monumentalsituada en
la explanada del templo imperial, fuera por un asuntocívico, una dis-
puta legal, una celebración imperial o un banquete oficial, se encon-
traban con una gran inscripción en letras de bronce, hoy en día desa-
parecidas, pero descifrable gracias a los agujeros de las estaquillas que
sostenían las letras en su sitio (figura 74). Empieza: IMP. CAES[ARI DI] VI
E, AUGUSTO. PONTI[F]iCI M[AXIM]O, «Para el César Augusto Imperator,
hijo de dios, pontifex maximus.
Además de esta inscripción, las excavaciones de la Universidad de
Michigan encontraron pedazos de la disposición iconográfica y epi-
gráfica de la puerta. Ésta contenía escenas de la derrota de los hostiles
pisidios a manos de Augusto (semejantes en muchosaspectos a los fri-
sos de Afrodisias), su signo zodiacal, Capricornio, y los numerosos y
pequeñosfragmentosdel texto latino de los Hechos del divino Augusto
que ya vimos en el Museo de Yalvag. La colonia de Antioquía de Pisi-
día estuvo pobladainicial y principalmente por romanos, como ponen
Figura 74.
Inscripción
circular en la
Tiberia Plateia
que conduce
hasta el templo
de Augusto;
las letras de
bronce han
desaparecido,
pero el texto es
descifrable.
de manifiesto los nombres de las inscripciones predominantemente

latinas; pero, desde luego, hubo matrimonios mixtos, y en Antioquía
y las demás colonias de Galacia se retiraron también celtas y pisidios
de la región, además de isaurianos y licianos procedentes de zonas
próximas, que habían sido reclutados para servir en las legiones o en
los cuerpos auxiliares. Estos grupos se fusionaron con los romanos en
una sola ciudad, que servía de punto de conexión para recaudar y
transferir impuestos, así como para estabilizar y pacificar la región.
* El culto imperial no estaba restringido a estos tres emplazamien-
tos urbanos, ni se limitó al tiempo de Augusto. Se difundió por toda
Galacia y se intensificó en las décadas siguientes. Cubrió esa vastísima
provincia con extraordinaria rapidez. En el norte, inmediatamente
después de la anexión de Paflagonia a Galacia en el 6/5 AEC,los habi-
tantes de aquella región hicieron un juramento al divino Augusto,
según una inscripción encontrada en 1900 por Franz Cumont y
datada en el 3 AEC. Laestela, de casi un metro ochenta, rota en dos
a finales de la Edad Antigua, se alzaba cerca de la antigua Fazimón,
situada en la calzada principal que unía Ancira con el mar Negro. La
alianza, jurada por todos los habitantes de la región, autóctonos o
romanos, de las ciudades y del campo, por «orden de César Augusto,
el hijo de dios», reza así:
Juro por Zeus, la Tierra, el Sol y por todos los dioses y diosas, incluido
Augusto mismo, ser favorable a César Augusto, a sus hijos y sus descen-
dientes para siempre, de palabra, de obra y de pensamiento, conside-
rando como amigos a los que él considere tales, y mirando como ene-
migos a los que él juzgue así, y para defender sus intereses no escatimaré
ni mi cuerpo, ni mi alma, ni mivida, ni mis hijos...
Más adelante, el texto especifica que quienes quebrantenlas esti-

pulaciones de la alianza sufrirán con su «cuerpo, alma y vida». La trai-
ción contra el emperador era un delito capital. El texto dice, además,
que el juramento se podía prestar en cualquiera de los Sebasteia del
centro local y de sus altares a Augusto, o en la ciudad cercana antes
llamada Fazimón, pero en ese momento llamada con el nuevo nom-
bre de Neápolis y, más tarde aún, Neoclaudiópolis, la «Nueva ciudad
de Claudio». Sólo tres años después de su incorporación a la provin-
cia de Galacia, la zona estaba llena de lugares de culto imperial.
liste proceso continuó en la provincia de Galacia hasta mucho
tiempo después de Augusto, de manera que en la época de Pablo no
hay signos de que la ferviente adulación imperial mengúe. Por toda
Galacia, multitud de ciudades adoptaron el nombre de Claudio a

mediados del siglo 1 como manera de honrarle y de hacerse acreedo-
ras de su acción benefactora. Además de esa Fazimón, que se convir-
tió en Neoclaudiópolis, en el norte, encontramos en el sur Claudió-
polis, Claudioderbe, Claudiconium, Claudiolaodicea, Claudiocesarea
Mistae y Claudioseleuceia. Los consejos ciudadanos estaban deseosos
de renovar la alianza y su ciclo de lealtad y acción benefactora.
Comodidades imperiales
Comosiempre, muchosde los beneficios derivados dela lealtad al

César llegaban en forma de comodidades urbanas. La vida ciudadana
era, por decirlo así, la bendición de esa alianza, bendición que incluía
entretenimientos, espectáculos y, sobre todo, agua abundante que
fluía con seguridad a través de los acueductos para abastecer las termas
públicas. En el templo-teatro de Pesino era donde tenían lugar los
combates de gladiadores financiados por los sumos sacerdotes impe-
riales. En el 31-32 EC, por ejemplo, «M. Lollius [patrocinó un] ban-
quete público en Pesino; 25 pares de gladiadores y 10 pares en
Pesino; aceite de oliva para las dos tribus para todo el año; erigió una
estatua divina en Pesino» (Mitchell, 108). Justamente al este del tem-
plo imperial de Ancira, al otro lado de un arroyo y excavado en una
ladera, había un teatro que durante el siglo 1 fue sin dudatestigo de
espectáculos sangrientos, pantomimasy farsas al estilo italiano. Y aun-
Figura 75. Reconstrucción de las termas romanas de Áncira. Aunque

posteriores a Pablo en más de unsiglo, y más refinadas quelas de su
época, indican la trayectoria que iba siguiendo la romanización.
que data de casi dos siglos después de Pablo, sólo hay otra estructura
romana que haya sobrevivido a la urbanización de Ancira llevada a
cabo enel siglo XX en tiempos de Atatúrk: se trata de unas gigantes-
cas termas situadas al este del templo imperial. De aproximadamente
140 por 180 metros, eran unas de las termas más grandes y cierta-
mente más espectaculares del mundo romanoy subrayanla trayecto-
ria de la urbanización romanaen elsiglo 1 (figura 75).
Mucho más sabemos acerca de Antioquía de Pisidia, cuya ruinas
yacen todavía dispersas sobre los alrededores en pendiente de la
moderna ciudad de Yalvag. Aparte de las excavacionesiniciales de los
años veinte del siglo XX, recientemente el yacimiento ha vuelto a ser
objeto de sondeos y prospecciones. Un estadio en forma de herradura
y totalmente cubierto de maleza se encuentra sin excavar en los alre-
dedores de la ciudad, y también hay un teatro excavado cuyo cartel
actual lo señala comoel sitio donde tuvieron lugar las pruebas de
Tecla recogidas en los Hechos de Pablo y Tecla y citadas en el capí-
tulo 2. Una inscripción menciona también la construcción de un
teatro provisional para juegos de gladiadores.
El acueducto de Antioquía de Pisidia fue construido a principios
del siglo 1 (desconocemos la fecha exacta) y trajo hasta la ciudad
agua helada procedente de manantiales situados a 11 kilómetros de
distancia y a una altura mayor, de unos 300 metros (figura 76). Su
Figura 76. Junto al nacimiento del acueducto que iba hasta

Antioquía de Pisidia. Foto tomada en 1924 con unodelos
primeros excavadores de la Universidad de Michigan en lo alto.
recorrido se curvaba un poco siguiendo las ondulaciones del terreno,

pero para alcanzar la ciudad tenía que atravesar montes por medio de
túneles y cruzar con puentes de arcos barrancos y valles. Los canales
subterráneos abovedados estaban hechos de piedra tosca y mortero y
eran accesibles mediante pozos de inspección regularmente espaciados
que tenían puntos de apoyo a modo de peldaños excavados en sus
paredes para que los trabajadores pudieran descender y eliminar obs-
trucciones o reparar escapes. Los puentes y secciones elevadas del
acueducto estaban espaciados uniformemente; los arcos de piedra
tallada se levantaban sobre pilares de tamaño adecuado y algunos de
ellos se alzan aún hoy nueve metros por encimadel suelo.
Unavez dentro de la ciudad, el agua se destinaba a usos diver-
sos. Aunque el yacimiento todavía está sin excavar, podemos suponer
que, como en Pompeya, se suministraba agua potable a las casas de
la élite y a las fuentes de los barrios, mientras que el agua sobrante
arrastraba las aguas residuales a través de canales subterráneos. To-
davía hoy es visible, allí donde el agua entraba en la ciudad, un
nymphaeum en forma de U, un conjunto de fuentes dedicado a las
ninfas o diosas de los ríos y guardianas del agua pura. Estéticamente
era una estructura a modo deoasis situada al final de una larga calle
con estatuas de bronce, revestimiento de mármol de colores e ins-
cripciones dedicatorias que proclamaban la riqueza y abundancia de
la ciudad. En otro lado de Antioquía de Pisidia, justamente dentro
de la puerta principal de la ciudad, el agua caía por ornamentadas
cascadas dentro de una fuente semicircular. Saludaba a los visitantes
con un sonido tranquilizador, pero también creaba un halo de abun-
dancia. Su sombra y sus paredes de mármol funcionaban como un
aparato de aire acondicionado en los días cálidos de verano sobre la
meseta anatólica occidental. Toda esa agua estaba controlada, natural-
mente, por las élites urbanas de la ciudad, quedirigían su distribución
como les parecía oportuno (se llevó del campo a la ciudad, y allí se
utilizó principalmente para baños y embellecimiento, cuando las
bendiciones del dominio romanose extendieron a Galacia).
interludio: la sinagoga de la diáspora
Antes de pasar de la romanización de todos los gálatas por parte

de Augusto a la cristianización de algunos gálatas por parte de Pablo,
nos detenemos a examinar la importancia de la sinagoga de la diás
pora judía. Nuestra teoría ha sido que Pablo fue a esas sinagogas
de la diáspora no a convertir a sus paisanos judíos, sino a conver-
tir al cristianismo a los adoradores paganos de Dios vinculados a
las sinagogas. La presente sección ponederelieve la importanciareli-
gloso-política y socio-económica de esas sinagogas en cuanto
superficie de contacto de paganismo y judaísmo, y para ello pone
un ejemplo fascinante. Probablemente sea un ejemplo que nunca
podríamos haber imaginado a menos que hubiera inscripciones
que probaran su existencia.
Manumisiones sinagogales
Unas inscripciones procedentes del reino del Bósforo, reino

cliente de los romanos, cuyo territorio está actualmente dividido
entre Ucrania oriental y Rusia meridional, indican una función
algo sorprendente de la sinagoga. Además, proporcionan pruebas
arqueológicas, que van desde principios del siglo I hasta principios
del siglo UL, de la presencia de esos simpatizantes paganos o adora-
dores de Dios a los que hemos encontrado por vez primera en aque-
lla inscripción que vimosen el capítulo 1 y que procedía de la Afro-
disia de principios del siglo TIT. En otras palabras, hacen retroceder
la existencia epigráfica de los simpatizantes paganos hasta una fecha
tan temprana comoel 16 EC en unaregión judía situada en la peri-
feria del mundo clásico. Las citamos aquí en las traducciones de
Irina Levinskaya.
El reino del Bósforo abarcaba ambos lados del estrecho que en
dirección norte-sur conecta el mar de Azov con el mar Negro y que
en dirección este-oeste separa el extremo de los montes del Cáucaso
de la punta oriental de la península de Crimea. Las principales ciuda-
des eran la capital, Panticapacum, hoy Kerch, en el lado europeo, y
Fanagoria y Gorgippia, hoy Anapa, en el lado asiático del estrecho de
Kerch y junto al golfo de Taman, que se encuentra en medio de dicho
estrecho. Las inscripciones cuentan cómo una sinagoga era el marco,
garante y medio para manumitir, dar la libertad, a los esclavos. Tam-
bién detallan ciertas obligaciones legales posteriores a la manumi-
sión que los esclavos liberados tenían que cumplir. Ese proceso era
muy habitual en los templos paganos —unos 1.300 casos nos han
llegado del gran templo de Apolo en Delfos, Grecia (entre los que
se encontraban los de tres judíos)—. La manumisión significaba
libertad, no que esos individuos fueran entregados al templo o

comprados por éste para que permanecieran allí como esclavos
suyos. En el proceso propiamente dicho, sin embargo, los esclavos
que iban a ser liberados daban el precio de la compraal templo, y
éste lo utilizaba para «comprarles» la libertad y, de ese modo,
garantizarla ante el dios o la diosa. Los esclavos quedaban así fic-
ticiamente «dedicados» al templo.
Aproximadamente un tercio de esas inscripciones de Delfos con-
tienen una obligación continuada de «permanecer con» (el verbo
griego es paramenein) el amo, ama o familia por un tiempoestipulado.
Así, por ejemplo, aunque Kleon hizo a Histiaios «libre e inviolable por
nadie para toda su vida, pudiendo hacer lo que le plazca» (SDGI
1738), Krato hizo a Sosikrates «permanecer con Krato haciendo todo
cuanto se le pida mientras Krato viva. Y st no permanece exactamen-
te como está escrito, sea la venta [ficticia] inválida e incompleta»
(SGDI 1721). Obligaciones restrictivas semejantes aparecen tam-
bién en los textos judíos del Bósforo. Un propietario, por ejemplo,
estipula que la manumisión queda «condicionada a que permanez-
can conmigo hasta el final de mi vida» (CIRB 73). Pero también hay
obligaciones especiales de honrary asistir a la sinagoga después de la
manumisión. La cuestión es si esas obligaciones posteriores entraña-
ban deberes económicos o religiosos. ¿Era un caso de servicio eco-
nómico a tiempo parcial o de asistencia religiosa a tiempo completo?
Y, en el caso de que se exigiera esto último como condición para la
libertad, ¿habría esto convertido a esos esclavos liberados en el equi-
valente funcional de los «adoradores de Dios», llevaran o no ese
nombre?
En esas tres zonas del Bósforo se descubrieron 16 textos de

manumisión relacionada con una sinagoga que procedían de los
tres primerossiglos EC, pero aquí y ahora vamosa centrar nuestra
atención en los cinco ejemplos más antiguos, fechados explícita y
precisamente en los años 16, 41, 51, 59 y 81 EC. Ningunodelos
cinco se encontró en su ubicación original; el del medio es un blo
que de mármol amarillo claro actualmente en Moscú, y los otros
cuatro son placas de mármol blanco que se encuentran en el
Museo Hermitage de San Petersburgo. Existen también dos fór
mulas principales evidentes en los cinco ejemplos; al leer éstos y
otros parecidos, recuerda que la expresión «casa de oración» (pro
seuché) denota el salón judío de reuniones en cuanto lugar o edibi
cio, mientras que «sinagoga» (synagógé) hace hincapié en el grupo o

asamblea que allí se reúne.
«Al Altísimo»
Una fórmula presenta una invocación inicial cuya forma com-
pleta es específicamente judía y cuyo contenido indica que las casas
de oración judías se utilizaban para las manumisiones igual que los
templos paganos. He aquí un ejemplo de Gorgippia del 41 EC:
Al Dios Altísimo, Omnipotente, Bendito, en el reinado del rey Mitrí-
dates, el amigo de ? y amigo de la patria, en el año 338, en el mes Deios,
Pothos, el hijo de Estrabón, dedicó a la casa de oración, de acuerdo con
el voto, a su esclava criada en casa, cuyo nombre es Chrysa, con la con-
dición de que no fuera perjudicada ni molestada por ninguno de sus
herederos bajo Zeus, Gea, Helios (CIRB 1123).
Ejemplos parecidos sólo se pueden datar más imprecisamente

entre el 68 y el 92 EC (CTRB 1126) o entre el 93 y el 124 EC
(CIRB 1125).
En primer lugar, la triple fórmula inicial de Dios como «Altí-
simo, Omnipotente, Bendito«, especialmente este último epíteto, es
característicamente judía. En segundo lugar, «dedicó a la casa de
oración» no significa que el esclavo fuera realmente vendido a la
sinagoga, sino que era liberado haciendo que ésta pagara al pro-
pictario la suma que el esclavo o la esclava le había dado primero
a la sinagoga. Lo importante de esa venta ficticia era implicar a la
sinagoga como testigo sagrado, garante y medio del proceso
entero. En otras palabras, la sinagoga funcionaba como un lugar
sagrado, exactamente igual que (¿o en vez de?) un templo pagano.
lin tercer lugar, la mención final de los dioses paganos Zeus, Gea
y Helios no indica propiedad no judía, idolatría judía, ni siquiera
sincretismo. Era la fórmula legal del lugar para invocar a esos dio-
ses comotestigos, y simplemente era aceptada comotal.
Honor y asistencia
Otra fórmula aparece en inscripciones de Fanagoria del 16 EC
(CIRE 985) y 51 EC (SEG 43.510) y de Panticapacum del 81 EC
(CIRB 70):
Un el reinado del rey Aspurgus, el amigo de los romanos, en el año 313,
el día 7 del mes Diusios, Phodacos, el hijo de Pothon, dedica a su esclavo
Dionysios, criado en casa, que también es (llamado) Longion (?), a la

casa de oración(?)... con la condición de que honre [la casa de oración]
y sea concienzudo en su asistencia a ella (CIRB 985).
Enel reinado del rey Cotys, el día 1 del mes Xandikos, Psycharion y sus
hijos Sogos y Anos. Karsandanos, Karagos y Metroteimos son liberados
para (¿en?) la casa de oración sin impedimento ni obstáculo a condición
de que sean concienzudos en su asistencia a la casa de oración y la hon-
ren y se hagan libres también bajo la custodia conjunta de la comuni-
dad judía (+és synagógés tón Toudaión) (SEG 43.510).
Enel reinado del rey Tiberio Julio Rhescuporis, amigo del emperador y
amigo de los romanos, piadoso, en el año 377, el día 12 de Pereitios, yo,
Chreste, que fui esposa de Druso, pongo en libertad en la casa de ora-
ción a mi esclavo Heraclas, criado en casa, de una vez por todas en cum-
plimiento de un voto para que vaya sin impedimento ni obstáculo de
ninguno de mis herederos a donde lo desee sin traba alguna, de acuerdo
con mi voto, a condición de que honre la casa de oración y sea con-
cienzudo en su asistencia a ella, con el acuerdo de mis herederos Hera-
clides y Heliconias y también bajo la custodia conjunta de la comuni-
dad judía (tés synagógés tón loudaión) (CIRB 70).
Estos ejemplos mencionados en segundo lugar señalan además

la casa de oración judía como un medio para la manumisión. Pero,
del mismo modo que en las manumisiones de los templos había con
frecuencia obligaciones restrictivas, también las hay en este caso, y
con la «sinagoga de los judíos» comotestigo. Los propietarios, sean
judíos plenos o adoradores de Dios, exigen «honor para» (thópeña) y
«asistencia a» (proskarterésis) la casa de oración judía como condi-
ción de la manumisión. Esas obligaciones vinculadas aparecen en las
tres manumisiones que acabamos de ver y también en CIRB 73,
datada más genéricamente en la primera mitad del siglo I. De aquí
en adelante, ten presente esa dualidad. Pero, una vez más, repetimos
las preguntas ya planteadas. ¿Son esas obligaciones un servicio eco-
nómico o unaasistencia religiosa? ¿Esos libertos tenían que conti-
nuar como adoradores de Dios o convertirse en tales? ¿Son esas
expresiones vinculadas las palabras con que en el Bósforo se expresa
esa condición jurídica de simpatizante pagano?
Los especialistas están divididos acerca de la primera de estas
cuestiones, pero nosotros aceptamos que se trata de una atención
especial a la asistencia religiosa y noal simple servicio económico.
Para esta segunda obligación habría sido más que suficiente un
término: asistir o servir. Tómese, por ejemplo, este paralelo de las
manumisiones realizadas en templos paganos. Esas obligaciones

familiares de «permanecer» las hemos visto ya tanto en las manumi-
siones de templos paganos como en las de sinagogas judías. Pero
también podría ser una obligación sagrada permanecer con el tem-
plo comotal. En The Jewish Manumission Inscriptions of the Bospo-
rus Kingdom, E. Leigh Gibson cita manumisiones del siglo II proce-
dentes del templo de la diosa Ma, en la Berea macedónica, que
combinanrestricciones familiares y sagradas. Popios Aclios Amato-
koslibera a Neikon «para servir tras mi muerte y la de mi mujer en
los días festivos durante toda la celebración», y Agathon libera a
Epagathos para «servirme mientras yo viva permaneciendo con la
diosa los días festivos» (48). Pero para una obligación judía de asis-
tencia religiosa y no simplemente económica se requieren tanto sin-
ceridad como presencia. El esclavo judío liberado debe aceptar la
obligación doble de honrar interiormente y de asistir exteriormente.
En otras palabras, pensamos que estos términos vinculados son el
equivalente local de la expresión «adorador de Dios»en otros lugares.
Pero, por supuesto,la asistencia a la sinagoga es en este caso una con-
dición legal obligatoria, y no una asociación libre de carácter social,
como en Afrodisias,
¿Adoradores de Dios?
Existe otra inscripción que parece confirmar la interpretación de
honrary asistir como una obligación religiosa (con o sin obligación)
económica y, también, indicar que esa fórmula es el equivalente local
de la categoría de «adorador de Dios» en otros lugares. Sólo hay un
caso en el que esta expresión concreta está presente en los textos de
manumisión del Bósforo; se trata de una inscripción del siglo 1
encontrada en Panticapaeum en 1928, publicada en 1935, pero
actualmente dada por desaparecida del Museo de Kerch (CIRB71,
citado en Levinskaya, 74).
Libero en la casa de oración a Elpias, mi esclavo doméstico, de manera
que no se vea perturbado ni sea atacable por parte de ninguno de mis
herederos, con la condición de que asista (proskarterein) a la casa de
oración bajo la tutela de la comunidad judía, y adore a Dios (kai theon
sebón).
ll texto concuerda en general con la segunda fórmula vista antes

en las inscripciones de Panticapacum y Fanagoria, pero es la última
expresión la que posec un Interés inmediato. Por un lado, es sintác
ticamente extraña tanto en la traducción como en griego, porque,si

modifica al esclavo liberado, cabría esperarla antes, detrás de «asista
a la casa de oración». Por otro lado, asistiry adorar tal vez no sea sino
una formulación diferente de la doble obligación legal vista antes
como honrar y asistir a la casa de oración.
Algunosespecialistas han propuesto corregir el texto griego con-
virtiendo las tres palabras en dos la omitir la 2 y unir los dos últimos
vocablos. En lugar de kai theon sebón, que significa «y adore a Dios»,
tendríamos entonces kai theo[n/sebón, que significa «y de los adora-
dores de Dios». En otras palabras,la sinagoga quedaría determinada
comola «de los judíos y adoradores de Dios». Omitir la 1 y combi-
nar esas dos palabras ciertamente es posible, pero, en primer lugar,
como se puede ver por los tres ejemplos de la segunda fórmula,
habitualmente hay dos condiciones: honrar (que, dicho sea de paso,
no es el mismo verbo que adorar) y asistir a la sinagoga. Con esa
enmiendase pierde en este texto esa dualidad. En segundo lugar, no
se ha encontrado mención alguna de «adoradores de Dios» en nin-
gún texto del Bósforo.
Si no se acepta la enmienda,el esclavo liberado está legalmente
obligado a seguir siendo «adorador de Dios» o a convertirse en tal,
Puesto que este texto no contenía la doble obligación habitual de
honrar y asistir, sino sólo la palabra asístiren un punto anterior del
texto, se consideraba necesaria también esa obligación final de ado-
rar. En otras palabras, por tanto, se enmiende para hacer referencia
a «la sinagoga de los judíos y adoradores de Dios» o se deje sin
enmendar para hacer referencia a la obligación religiosa del esclavo
liberado, tenemos una prueba de la expresión «adorador de Dios»en
un texto judío de manumisión delsiglo 1 procedente del Bósforo. Y,
por supuesto, esto confirma la doble obligación de honrar y asistir a
la casa de oración como la manera local de designar lo que en otros
lugares se denomina un «adorador de Dios».
Finalmente, existe una inscripción muy fragmentaria de la pri-
mera mitad delsiglo Il encontrada en Gorgippia, pero hoy perdida
(CIRB 1127). Era, muy probablemente, uno de los textos del
«Dios Altísimo» vistos antes con esa primera fórmula. Tiene sólo
las frases siguientes:
cuyo nombrees... a condición de que no sea perjudicada ni molestada
ni por mí ni por ninguno de más herederos, permaneciendo ligada
(prosmenonsa) a la casa de oración.
La doble obligación de honrary asistir, o asistir y adorar, aparece

aquí como una única obligación que utiliza la expresión clásica «per-
manecer con».
Ninguna de estas dificultades o debates debe oscurecer esta
importantísima idea. En los confines del mundo clásico, a princi-
pios del siglo 1, las comunidades y edificios judíos estaban plena-
mente integrados en la vidacivil y religiosa del lugar. De no serasí,
esos textos de manumisión serían socialmente Inoperantes, cuando
no legalmente inválidos. En muchos casos no podemosni siquiera
decir si los propietarios del esclavo eran judíos plenos, prosélitos o
adoradores de Dios. Pero al menos los libertos tenían que seguir
siendo adoradores de Dios o convertirse en tales, honrary asistir a
la sinagoga sin convertirse en judíos plenos.
Cuando pienses, por tanto, en la caza del converso en finca
ajena realizada por Pablo en las sinagogas de la diáspora, no subes-
times nunca la oposición combinada, judía y pagana, que hubo de
experimentar. Y no supongas que los adoradores paganos de Dios
estaban todos o siempre de su parte.
La retórica de la polémica religiosa
Pasamos ahora a la visión alternativa de Pablo para el futuro de

Gialacia y hacemos hincapié inmediatamente en una idea prelimi-
nar concerniente a la polémica religiosa (y probablemente a cual-
quier otro tipo de conflictos retóricos) en ésta y en las demás cartas
de Pablo. El propósito de la polémica no es mantener un debate
justo, exacto y objetivo, sino demoler a los adversarios impug-
nando sus motivaciones, ridiculizando sus argumentos y caricatu-
rizando sus puntosde vista. Ésa es la índole de toda polémica, pero
quizá especialmente de la polémica religiosa, ayer, hoy y siempre.
«Cuando Pablo denuncia a alguien —dice Francis Watson en The
Romans Debate—, no lo hace con escrupulosa justicia; la idea de que
uno debe ser justo con los adversarios propios no estaba extendida
en la antigiiedad» (212). Ni en la época moderna, añadiríamos
nosotros. Además, en las cartas de Pablo, los adversarios de éste no
llegan a darle respuesta (probablemente con igual actitud polé-
mica). Sólo oímos los argumentos de Pablo, y éste, al no recibir
respuesta, siempre gana. En última instancia tenemos que imagi-
tt, por anto, lo que los adversarios respondieron y si los destina-
tarios de la carta quedaron persuadidos por Pablo o por los adver-

sarios de éste. En cualquier caso, por encima de todo lo demás
tenemos que decidir qué era exactamente lo que estaba en juego
para cada una de las partes y si podría haber habido alternativas
mejores a cada una de las posturas enliza.
La carta de Pablo a los gálatas es apologética y polémica a la vez,
con un tono que aúna el reproche amargo con la súplica emotiva,
un texto tan frío como las cumbres del Taurus en invierno y tan
cálido como la meseta anatólica en verano. Hasta donde podemos
entender la situación a partir de la respuesta de Pablo anteella, los
adversarios habían dicho a sus conversos gálatas que el Evangelio
paulino era totalmente erróneo, que los varones de entre ellos
debían circuncidarse, que Pablo no era sino un misionero subordi-
nado (ni siquiera un apóstol) y que, además, vivía y enseñaba en
desacuerdo con sus superiores de Jerusalén y Antioquía. Ese ataque
explica la frase inicial de Pablo, que no es tanto una declaración de
su identidad como un manifiesto. El contraataque empieza, por
decirlo así, en el exterior del sobre: «Pablo, apóstol, enviado no por
encargo humanoni de parte de autoridades humanas, sino por Jesu-
cristo y Dios Padre, que le resucitó de entre los muertos» (1,1). Ésa
es también la razón por la que encontramosel relato de la vocación
de Pablo tan pronto después de esa introducción (1,11-17). Pablo
dice que él recibió una llamada divina en Damasco y no un empleo
humano en Jerusalén.
Tras esa ofensiva inicial, Pablo utiliza fundamentalmente cinco
contraargumentos —de tipo histórico, experiencial, exegético, bautis-
mal y emocional, respectivamente—, unos débiles, otros fuertes, pero
posiblemente con un poder de persuasión acumulativo lo bastante
grande como para mantenera los gálatas en el «Evangelio de Cristo»
predicado por Pablo. No sabemos, sin embargo, lo que sucedió en
Galacia tras la recepción de esta carta. Pero el siguiente dato tal vez.
sea significativo. A finales del siglo l, Juan de Patmos escribió a
siete ciudades de la provincia de Asia, y Clemente de Roma escri-
bió a Corinto, en Acaya. A comienzos del siglo II, Ignacio de
Antioquía escribió a seis ciudades de Asia, y unas décadas después
Policarpo de Esmirna escribió a Filipos, en Macedonia. En esos
autores se mencionan sólo tres de las cuatro provincias paulinas
principales: Asia, Macedonia y Acaya, pero no Galacta. ¿Qué suce
dió en Galacia?
Historia: acuerdo y desacuerdo
El primer argumento de Pablo es histórico, y su trasfondo se da en

Gál 1-2 y Hch 15. Éste es además un caso en el que se puede ver de
modo muy claro lo radicalmente que Lucas revisa a Pablo. Hch 15
dice que todo era un acuerdo armonioso entre Pablo y los demás
apóstoles tanto en Jerusalén como en Antioquía. En esta primera res-
puesta, Pablo pretende establecer dos ideas frente a sus adversarios.
Dice que hubo un acuerdo importante en Jerusalén (Gál 2,1-10),
pero un desacuerdo igualmente importante en Antioquía (2,11-14).
Sostiene que él no es un mensajero enviado por Jerusalén a través de
Antioquía, sino un apóstol enviado por Dios a través de Cristo.
Pablo en Jerusalén
Tras su misión conjunta en Chipre y el sur de Anatolia en Hch

13-14, Bernabé y Pablo fueron a Jerusalén debido a «falsos herma-
nos que solapadamente se infiltraron para espiar la libertad que
tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnosa esclavitud»(2,4).
Algunos judíos cristianos exigían la circuncisión de todo varón
pagano convertido al cristianismo. Pero Pablo cuenta que Santiago
y Pedro acordaron con Bernabé y él mismo rechazar tal exigencia.
Acordaron establecer dos misiones: una encabezada por Pedro para
convertir a los judíos y la otra encabezada por Bernabé y Pablo para
convertir a los paganos. «Cuando Santiago, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, reconocieron la gracia que me había
sido concedida, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí
y a Bernabé, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los
circuncisos» (Q,9. Fíjate, porcierto, en que, en esta etapa,a Bernabé
todavía se le menciona por delante de Pablo. Si Jerusalén hubiera
decidido otra cosa, los paganos varones convertidos al cristianismo
habrían sido aún menos comunes que sus homólogos convertidosal
judaísmo. Para Pablo, la circuncisión de los paganos varones con-
vertidos no era negociable, pues contradecía el mandato que él reci-
bió de Dios en Damasco. De hecho, por supuesto, y pese a todo
cuanto dijeran sus adversarios gálatas, todos los demás apóstoles
estaban de acuerdo con él en esta exención. En el capítulo 7 volve-
remos sobre esta importantísima idea final: «Sólo nos pidieron que
nos acordáramos de los pobres, cosa que he procurado cumplir»
(2,10). Pero todo esto plantea dos cuestiones de vital importancia.
Primera cuestión
¿Cómo diantres pudo un ferviente judío cristiano como San-

tiago de Jerusalén, Santiago el Justo, Santiago el hermano del Señor
Jesús, llegar a permitir tal exención para los conversos paganos?
En primer lugar, la tradición judía había anunciado durante
largo tiempo un día futuro en el que Dios acabaría con el mal, la
injusticia y la violencia que implacablemente destruían el mundo de
Dios y oprimían al pueblo de Dios. Entonces habría, aquí abajo, en
esta tierra, un mundo maravillosamente utópico («final de este espa-
cio») o escatológico («final de este tiempo»). Creía y esperaba que
entonces habría un mundo restaurado, transformado y transfigu-
rado. Un día, Dios vencería. Ya hemosvisto esa ferviente esperanza
en el capítulo anterior.
En segundo lugar, como pone de relieve Paula Fredriksen, esa
tradición sagrada concibió dos soluciones divinas totalmente diver-
gentes con respecto a las naciones, los gentiles y los grandes impe-
rios conquistadores que tanto estrago y destrucción habían causado.
Unaera el exterminio, la gran guerra final junto al monte Meguidó
(Harmaguedón), cuando, según Ap 14,20, la sangre de los caídos
llegaría «hasta la altura de los frenos de los caballos en una extensión
de unos trescientos veinte kilómetros». La otra era la conversión, el
gran banquete final en el monte Sión, cuando, según ls 25,6-8,
hará el Señor de los ejércitos a todos los pueblos en este monte un con-
vite de manjares frescos, convite de buenos vinos, manjares de tuéta-
nos, vinos depurados; consumirá en este monte el velo que cubre a
todos los pueblos y la cobertura que cubre a todas las gentes; consu-
mirá a la muerte definitivamente. Enjugará el Señor Dios las lágrimas
de todos los rostros y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la
tierra.
Nada se dice de la circuncisión masculina antes del gran ban-

quete final; tampoco se dice nada de que el menú de dicho banquete
sea kosher. Por supuesto, esos silencios permitían argumentos en
ambos sentidos. O tales requisitos no se mencionan porque ya no
están vigentes, o no se mencionan porque siempre están vigentes
y se suponen. Recuerda este punto y contrapunto a lo largo del pre
sente capítulo.
De manera parecida ocurre en la magnífica visión repetida al
pie de la letra en Mig 4,14 e ls 2,2-4,
Al final de los tiempos, el monte de la casa del Señor se asentará en la

cima de los montes y se alzará por encima de las colinas. Acudirán a
él los pueblos, llegarán naciones numerosas que dirán: «Venid, suba-
mos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob; Él nos enseñará
sus caminos y nosotros seguiremos sus senderos». Pues de Sión saldrá
instrucción, y de Jerusalén la Palabra del Señor. Él juzgará entre pue-
blos numerosos y arbitrará entre naciones poderosas hasta lo lejos;
convertirán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas.
No levantará la espada nación contra nación, ni se adiestrarán más
para la guerra. Se sentará cada cual bajo su parra y su higuera, sin que
nadie le inquiete; ¡ha hablado la boca del Señor de los ejércitos!
Se debe insistir en que esa conversión no es al judaísmo(con

circuncisión para los varones y reglas kosher para todos), sino al
Dios del judaísmo. No habrá más que un único Dios, pero será un
Dios de justicia, paz y no violencia.
En tercer lugar, muchos de los primeros compañeros de Jesús
se trasladaron de Galilea a Jerusalén casi inmediatamente después
de su ejecución, y ese traslado muy probablemente se debió a una
expectativa apocalíptica inminente. El gran día en el que Dios
barrería finalmente la injusticia del mundo había comenzadoya.
Jesús regresaría triunfalmente cualquier día, ¿y en qué otro lugar
iban a encontrarse con él, sino en Jerusalén?
Finalmente, pues, Santiago y todos los demás decidieron que,

siguiendo la opción de la conversión, los paganos varones converti-
dos no necesitaban circuncidarse en ese momento escatológico
culminante.
Segunda cuestión
Cabe aceptar todo lo anterior sin tener por qué pensar que
alguien tuviera la obligación de salir para traer consigo a esos genti-
les, que alguien tuviera que cooperar con Dios en modo alguno que
fucra másallá de la esperanza, la oración y la santidad. ¿Cómo sabía
Pablo que humanidad y divinidad debían colaborar en ese momento
escatológico convertido en era? Ésta es la razón por la que la voca-
ción de Pablo resultaba tan importante. No es simplemente una
conversión del judaísmo farisaico al judaísmo cristiano, o de perse-
guidor a apóstol. Ni siquiera es una llamada vocacional especial a
algo bastante corriente y tradicional. Era, por el contrario, un estu-
pendo correlato de la novedad del clímax escatológico en cuanto
lapso temporal dilatado. Para Pablo, establecía un proyecto divino

queno apuntaba sólo a una expectativa pasiva, sino a una partici-
pación interactiva en ese proceso culminante. Dios no estaba
haciéndolo todo directamente, sino que había llamado (particular-
mente a Pablo) para que fuera delante.
Resulta imposible exagerar la novedad y profundidad de esos dos
pasos creativos. Primero, el clímax escatológico iba a ser una era y
no simplemente un instante; un proceso en el tiempo y no simple-
mente un final del tiempo. Segundo, en esta mueva época lo
humanoy lo divino tenían que cooperar entre sí.
Pablo en Antioquía
Si todo quedó zanjado en Jerusalén, ¿cuál fue exactamenteel pro-

blema en Antioquía? Dicho sea de paso, todas esas cuestiones nuevas
que iban a surgir inevitablemente procura entenderlas desde esta mu-
tación judía cristiana de intentar vivir fielmente y participar activa-
mente en un clímax escatológico que llevaba consigo una era y no un
instante, un proceso que tendría lugar a lo largo del tiempo humano
(aun cuando se esperara que fuera corto) y no un fogonazo de luz
divina. Dos misiones, una dirigida por Pedro para convertir a los
judíos y otra dirigida por Bernabé y Pablo para convertir a los paga-
nos, parecieron en Jerusalén un arreglo magnífico. Pero los gentiles no
estaban separados de los judíos de manera geográficamente clara y,
además, todos esos primeros apóstoles eran a su vez judíos. ¿Cómo
resultaría eso exactamente en la práctica, tan distinta de la teoría, y en
las ciudades de la diáspora, tan distintas de Jerusalén? Lo que sucedió
en Antioquía era, por tanto, inevitable. Era sólo cuestión de tiempo.
He aquí el problema antioqueno. Cuando en la misma ciudad
existían una asamblea judía cristiana y una asamblea gentil cristiana,
y querían comer juntos para celebrar la Cena del Señor, ¿eran las
restricciones kosher necesarias para todos o eran innecesarias para
todos? ¿Debían cambiar los gentiles y aceptar el kosher o debían
cambiarlos judíos y evitar el kosher? La costumbre en Antioquía cra
la segunda opción: el kosher no era observado por nadie en las comi-
das mixtas. Pero Santiago les mandó que cambiaran y siguieran la
primera opción: en las comidas mixtas, el kosher debía ser observado
por todos. “lodos estuvieron de acuerdo en hacerlo así, excepto
Pablo, que acusó a Pedro de hipocresía (utiliza esta palabra dos
veces). «Le dije a Cefas en presencia de todos: “Si tú, siendo judío,
vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a
vivir como judíos?”» (2,14). Por cierto, Simón era su nombre ordi-
nario; Pedro y Cefas eran apodos bilingiies: el primero en griego y
latín, el segundo en hebreo y arameo.
Como todos los demás, Pedro había aceptado primero la opción
«sin kosher para nadie» en las comidas mixtas, pero en este momento
quería que los gentiles se sometieran a la alternativa «kosher para
todos». No nosha llegado la respuesta de Pedro, pero, indudablemen-
te, debió de decir algo como esto: «No es hipocresía, Pablo. Es simple
cortesía». Pablo admite ante los gálatas que todo el mundo, incluso
Bernabé, se opuso a él en Antioquía, y nosotros pensamos que, aun-
que no lo dice, rompió con todos ellos y se fue hacia el oeste para
nunca más volver, salvo para una última y fatídica visita a Jerusalén.
Pero la cuestión es: ¿era su postura la más aconsejable en Antioquía?
La cuestión no atañe a opciones religiosas, teológicas o morales,
sino a alternativas estratégicas, tácticas y retóricas. No pretendemos
cuestionar 4 posteriori la decisión de Pablo desde una distancia segura
y un tiempo muy posterior. Planteamos tal cuestión porque más
tarde, al escribir en 1 Cor 8 con respecto a las carnes sacrificiales, y
en Rom 14-15 con respecto precisamente a este mismo debate de
«kosher para todos» o «kosher para nadie» en la comunidad judía cris-
tiana y pagana cristiana de ese ciudad, Pablo mismo da una solución
muy diferente. En los dos casos, como vamosa ver en los capítulos 6
y 7, Pablo admite una libertad general pero aconseja una restricción
concreta. ¿Por qué no abstenerse, dice en esos dos pasajes posteriores,
de comer carnesacrificial pagana o comida no kosher judía para evitar
el escándalo de otros y mantener la comunión con ellos?
En cualquier caso, tras citar ese ataque a Pedro, Pablo continúa
con una frase en la cual todas las palabras clave se repiten tres veces
(«justificar», «obras legales», «fe», «Jesucristo») y que remacha clara-
mente su idea con ritmo muy marcado (2,16):
Unapersona es justificada
no por las obras de [la] ley,
sino por medio de la fe en Jesucristo.
Y hemosllegado a creer en Cristo Jesús
a fin de poderser justificados por la fe en Cristo
y no por hacer las obras de [la] ley,
porque perlas obras de [la] ley nadie será justificado.
Este pasaje establece una disyunción absoluta entre dos modali-

dades de justificación, esto es, entre dos maneras de llegar a ser
justo, recto y santo en unión con un Dios justo, recto y santo, Tal
vez esa bifurcación se aplicara a sus conversos gálatas, o tal vez no,
pero Pablo ciertamente sabía que se aplicaba a Santiago, Pedro, Ber-
nabé o a cualquier otro cristiano de Antioquía. Es una exageración
retórica y polémica. Dejaremos cualquier análisis ulterior de la
visión de Pablo a propósito de la ley en general y de la Torá en par-
ticular hasta el capítulo 7, donde Pablo vuelve sobre ese tema al
escribir a los romanos.
Pero en lo sucesivo téngase en cuenta la siguiente idea. La expre-

sión griega equivale literalmente a «obras de la ley» o, mejor, en
nuestra traducción, a «obras de ley». No es un choque entre fe y
obras, sino entre obras defe y obras de ley. En Gál 2,16, como acaba-
mos de ver, Pablo habla negativamente acerca de las «obras de ley»,
pero en 5,6 dice positivamente: «Lo único que cuenta es la fe que
obra por el amor». A los tesalonicenses les dice: «La Palabra de
Dios... está también obrando en vosotros los creyentes» (1 Tes 2,13),
y a los filipenses les exhorta a «obrar vuestra propia salvación con
temor y temblor, pues es Dios quien, por su benevolencia, obra en
vosotros, posibilitándoos el querer y el obrar» (Flp 2,12-13). Por
favor, lee esta última exhortación siete veces, pues es uno de esos
pasajes donde se puede ver toda la teología paulina en dos versícu-
los. En última instancia, el choque no se produce, por tanto, entre
obras y fe, sino entre obras de ley y obrasdefe.
Pero ¿por qué exactamente se obstinó Pablo de esa manera en ese
punto en Antioquía? ¿Por qué no aceptar el «kosher para todos»
como una simple cortesía dispensada por los conversos gentiles a los
conversos judíos dentro de las comidas comunes mirando al obje-
tivo de la unidad del judaísmocristiano? ¿Por qué no sacar en Antio-
quía la misma conclusión que más tarde en Corinto y en Roma?
Ciertamente, existe un valor en la libertad, pero a menudo un valor
aún mayor en la unidad. Pablo debía de estar aún profundamente
conmocionado por su experiencia de enfrentamiento en Jerusalén
con quienes propugnaban la circuncisión para los gentiles varones
convertidos. Si el punto de vista de éstos se hubiera impuesto, con
ello habrían quedado destruidos el mensaje, la misión y el mandato
que Pablo había recibido de Dios. En Antioquía, por tanto, tal vez
reaccionara de manera exagerada al negarse de plano a ceder, mi
siquiera en cuestión de requisitos kosher y, de ese modo, rompió

irrevocablemente con todos los demás apóstoles.
Experiencia: «Dios ha enviado el Espíritu»

El segundo argumento de Pablo es experiencial y resulta con-
vincente, pues supone algo que era un rasgo habitual de las asam-
bleas paulinas. Es exactamente el mismo argumento que Pedro uti-
lizó en Hechos, en el marco de una historia que Lucas relata entera
dos veces: primero cuando sucede en Cesarea, y luego cuando Pedro
la cuenta en Jerusalén. Sostiene él que no se puede exigir la tradición
de la circuncisión, o la de las reglas kosher, a conversos gentiles que
ya habían recibido el Espíritu Santo antes de ellas y sin ellas.
Acontecimiento: Estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu
Santo cayó sobre todos los que escuchaban la Palabra. Y los fieles cir-
cuncisos que habían venido con Pedro quedaron atónitos al ver queel
don del Espíritu Santo había sido derramado también sobre los genti-
les, pues les oían hablar en lenguas y glorificar a Dios. Entonces Pedro
dijo: «¿Acaso puede alguno negar el agua del bautismo a éstos que han
recibido el Espíritu Santo como nosotros?». Y mandó que fueran bauti-
zados en el nombre de Jesucristo (Hch 10,44-48).
Relato: «Había empezado yo a hablar cuando cayó sobre ellos el Espíritu

Santo, como sucedió al principio sobre nosotros... Por tanto, si Diosles
ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor
Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?». Al oír eso se tran-
quilizaron y glorificaron a Dios diciendo: «Así pues, también a los genti-
les les ha dado Dios la conversión que lleva a la vida» (Hch 11,15-18).
Está claro, pues, que la venida del Espíritu Santo se manifestó

externa y visiblemente mediante signos y prodigios. Así era como
Pedro y los demás estaban empíricamente seguros de su presencia.
Ú'sta era también la experiencia de Pablo y sus conversos, y la anali-
zaremos más detenidamente en el capítulo 5. Pero, por el momento,
Pablo enfrenta a sus vacilantes gálatas con este argumento:
Quiero saber de vosotros una sola cosa: ¿habéis recibido el Espíritu por
las obras de la ley o por la fe en la predicación? ¿Tan insensatos sois?
Habiendo comenzado por el Espíritu, ¿termináis ahora en carne?
¿Habéis pasado en vano por tales experiencias? ¡Pues bien en vano
sería! Dios, que os otorga el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo
hace porque hacéis las obras de la ley o por vuestra fe en la predicación?
(Gál 3,2-5).
Pablo retomaeste argumento experiencial más tarde cuando dice

que ya son hijos adoptivos de Dios «y, como sois hijos, Dios envió
a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: “¡Abbá,
Padre!”» (4,6; fíjate en la transición del «vosotros» al «nosotros»).
Ese «Abbá» no es simplemente una declaración de fe, sino un grito
extático. Se trata de un argumento contundente, convincente y
experiencial que los adversarios sólo podían rebatir afirmando que
esas experiencias extáticas eran demoníacas y no divinas, que proce-
dían del infierno y no delcielo.
Exégesis: «Un signo de la alianza»
El tercer y fundamental argumento de Pablo es exegético. Y si,

al leerlo e intentar seguir su lógica, la cabeza te empieza a dar vuel-
tas, estás sintiendo el efecto correcto. No parece que los conversos
varones de Pablo hubieran aceptado ya la circuncisión —<os circun-
cidáis», dice en 5,2—. Probablemente le escribieron preguntándole
acerca de su necesidad y haciéndole saber los argumentos de sus
adversarios, sobre quienes Pablo dice groseramente: «¡Ojalá se cas-
traran los que os perturban!» (5,12). Aparte de cuestionarla integri-
dad y autoridad de Pablo, ¿qué argumento béblico preciso utilizaban
los adversarios para hacer que los conversos varones consideraran
siquiera la posibilidad de la circuncisión? Debían de argumentar
desde Abrahán, porque, si no lo hubieran hecho así, el contraargu-
mento de Pablo resultaría inexplicable. Decidieron atacar las ense-
ñanzas gálatas de Pablo apelando a la alianza de Dios con Abrahán
de Gn 17, texto recogido en el primero de los cinco libros que cons-
tituyen la Torá de Moisés. Génesis les proporcionaba dos funda-
mentos sólidos desde los cuales sostener que los gentiles varones
convertidos tenían que circuncidarse para llegar a ser miembrosple-
nos del pueblo de Dios.
El argumento contra Pablo
Primero, Dios hizo una alianza con Abrahán. Pero un vínculo de

alianza es una relación bilateral con deberes, obligaciones y com-
promisos por ambas partes. Del lado de Dios, esa alianza entrañala
promesa de progenie y tierra. Lee Gn 17,1-8 y observa su machacona
insistencia en la descendencia («ec multplicaró sobremanera.
muchedumbre de pueblos..., fecundo sobremanera...; naciones... y

reyes..., descendencia..., descendencia..., descendencia»). Pero también
del lado de Abrahán hay obligaciones. Por supuesto, debe «andar de
manera intachable en la presencia de Dios» (17,1), pero también
existe esta obligación especial:
Dijo Dios a Abrahán: «Guarda, pues, mi alianza, tú y tu posteridad, de
generación en generación. Ésta es mi alianza, que habéis de guardar
entre yo y vosotros —también tu posteridad—: Todos vuestros varones
serán circuncidados. Os circuncidaréis la carne del prepucio y eso será
la señal de la alianza entre yo y vosotros. A los ocho días será circunci-
dado entre vosotros todo varón, de generación en generación, tanto el
nacido en casa como el comprado con dinero a cualquier extraño que
no sea de tu raza. Deben ser circuncidadosel nacido en tu casa y el com-
prado con tu dinero, de modo que mi alianza esté en vuestra carne
comoalianza eterna. El incircunciso, el varón a quien no se le circun-
cide la carne de su prepucio, será borrado de entre los suyos por haber
violado mi alianza» (Gn 17,9-14, la cursiva es nuestra).
La circuncisión no es comotal la alianza, pero es la «señal de la

alianza». Dios la manda para Abrahán, para toda su progenie mascu-
lina y para todos sus esclavos varones. Eso, les decían los adversarios
gálatas de Pablo a los conversos gálatas de Pablo, es lo que vuestro
Dios exige y vuestro Pablo elude. Ésa era la primera mitad del argu-
mento acusatorio de los adversarios.
En segundo lugar, ese mismo Gn 17 termina hablando de
Ismael, el hijo que ya le había nacido a Abrahán de la esclava Agar,
y de Isaac, el hijo prometido a Abrahán de su esposa Sara. Ambos
hijos deben ser circuncidados, pero Dios declara: «En cuanto a
Ismael, también te he escuchado: Voy a bendecirlo, lo haré fecundo
y lo haré crecer sobremanera. Doce príncipes engendrará, y haré de él
un gran pueblo. Pero mi alianza la estableceré con Isaac» (17,20-21).
Los adversarios de Pablo debieron de insistir en que toda la progenie
masculina de Abrahán estaba circuncidada, fueran nacidos esclavos
a través de Agar e Ismael o nacidoslibres a través de Sara e Isaac.
Por tanto, debían de argumentar, ni siquiera la ascendencia abra-
hámica y la circuncisión son suficientes. Eso se aplicaba por igual a
los judíos, descendientes de Isaac, y a los árabes, descendientes de
Ismacl. La alianza abrahámica se concretaba y cumplía en la alianza
mosaica en el monte Sinaí. Debéis observar la Torá entera, les insis-
tían a los conversos gálatas de Pablo, para ser herederos de Abrahán
nacidos libres. Debés seguir el calendario judío, por ejemplo,
«observando días, meses, estaciones y años especiales», como les

acusa Pablo de hacer ya en Gál 4,10.
En realidad, esos dos argumentos son irrefutables. En sí mis-
mos no admiten réplica. La única respuesta aceptable es que la
alianza abrahámica de la circuncisión y todas las demás sucesivas
alianzas, como la mosaica, quedan aquí y ahora totalmente reno-
vadas y radicalmente transformadas por la presente alianza escato-
lógica, como se predijo en la Ley, los Profetas y los Salmos. En el
capítulo 7 veremos que Pablo mismo utiliza este argumento igual-
mente irrefutable en Rom 15. Pero aquí, ante los gálatas, Pablo
está pillado. Tiene que argumentar a su vez lo mejor que puede
sobre fundamento abrahámico porque ése es el terreno escogido
por sus adversarios. Pablo no podía utilizar los textos bíblicos que
anunciaban un eschaton en el que Dios finalmente justificaría (es
decir, haría justo) el mundo estableciendo una utopía divina sobre
la tierra. En ese tiempo,los gentiles afluirían a Jerusalén y se con-
vertirían no al judaísmo, sino a Dios, y no habría necesidad de las
tradiciones de la circuncisión masculina ni de las reglas universa-
les de pureza. En cualquier caso, sus adversarios eligieron el campo
de batalla textual de Abrahán partiendo del libro del Génesis,
situado en la Torá. Pablo tenía que hacerles frente allí o perder
toda credibilidad ante su audiencia.
Elcontraargumento de Pablo
Ante todo, la reacción instintiva y básica de Pablo es suma-

mente astuta (que funcionara o no es otra cuestión). Los investi-
gadores modernos distinguen, a propósito de la alianza abrahá-
mica, entre los distintos materiales que aparecen en las diversas
fuentes originariamente independientes y actualmente combina-
das en Gn 11-25 en un único relato seguido. Los adversarios utili-
zaron Gn 17,1-27, procedente de lo que los especialistas llaman
hoy la tradición sacerdotal, que es posterior y ciertamente hace
hincapié en la circuncisión y nunca menciona la fe. Pablo echó
mano inmediatamente de Gn 15,6, procedente de lo que los espe
cialistas llaman hoy la tradición yahvista, que es anterior y cicrta
mente hace hincapié en la fe y nunca mencionala circuncisión. ls
una respuesta brillante; pero imagina cómo pudo discurrir la dis
cusión:
Pablo: La fe de Abrahán era la base de la aceptación de la

alianza. Por tanto, la fe sin circuncisión es lo que cuenta.
Adversarios: Por supuesto que la fe es primordial. ¿Quién ha
dicho lo contrario? Pero, después, la circuncisión era la señal externa
de la permanente presencia interior de la alianza. Lo que cuenta no
es la fe sín circuncisión, sino la fe con circuncisión.
En segundo lugar, Pablo prosigue con un aluvión de siete tex-
tos bíblicos probatorios encadenados, en lugar de con una exége-
sis continuada de Gn 15. Por cierto, Pablo tomalas citas de la tra-
ducción griega de los Setenta y no del texto hebreo —con mucha
frecuencia el argumento sólo funciona desde esa fuente—. He aquí
la secuencia de textos probatorios encadenados:
(1) Gál 3,6 = Gn 15,6
«[Abrahán] creyó en Dios y le fue reputado como justicia».
(2) Gál 3,8 = Gn 12,3; 18,18

«En ti serán bendecidas todas las naciones».
(3) Gál 3,10 = Dt 27,26

«Maldito todo el que no se mantengaen la práctica de todos
los preceptos escritos en el libro de la ley».
(4) Gál 3,11 = Hab 2,4
«El justo vivirá porla fe».
(5) Gál 3,12 = Lv 18,5
«Quien practique los preceptos dela ley vivirá por ellos».
(6) Gál 3,13 = Dt 21,23
«Maldito el que cuelga de un árbol».
(7) Gál 3,16 = Gn 13,15; 17,8

«Y a tu descendencia».
ll argumento básico está bastante claro. Las bendiciones pro-

metidas a Abrahán están ahora al alcance de los gentiles a través
de la descendencia de Abrahán, Cristo. Aquéllos las «viven» en
virtud de obras de fe y no de obras de ley porque, con un salto de
«bendito» a «maldito», la ley encuentra a Cristo crucificado mal-
dito, y lo mismo son también todos cuantos están «en Cristo

Jesús».
Posponemoshasta el capítulo 7 un análisis más detenido de las
obras de fe y las obras de ley. Pero, por el momento, nos pregunta-
mos: ¿por qué Pablo argumenta como lo hace, con una carga de
citas encadenadas, y no con una exégesis continuada de un solo
texto?
En primer lugar, contra una posición casi inexpugnable, tiene
que hacer lo mejor que sabe y puede. En segundo lugar, la multi-
plicidad de sus textos tal vez hiciera su postura más convincente,
al poner de manifiesto que él conocía la tradición bíblica de
manera más plena y completa que sus adversarios. En tercer lugar,
argumentar encadenando múltiples textos probatorios sueltos pro-
bablemente fuera el único método que Pablo podía utilizar. Tenía
que argumentar con rapidez y sobre la marcha. No tenía acceso a
ejemplares de los libros bíblicos.
Piensa por un momento en la diferencia entre un especialista que
está de viaje, y sólo tiene acceso a lo que aprendió en el pasado a
través de su memoria presente, y un especialista en la Escritura con
acceso a una magnífica biblioteca de textos bíblicos y de otro tipo.
Pablo había memorizado secuencias de citas sobre temas clave, y
sabía mezclarlas y combinarlas oralmente según lo requiriese la
ocasión. La educación recibida en su sinagoga de Tarso había pre-
parado a este inteligentísimo joven para ser un apologista del
judaísmo y un polemista contra el paganismo en medio delostar-
sios instruidos de su entorno. Esa educación previa «basada en la
rapidez» le preparó también para posteriores argumentaciones
«sobre la marcha».
Finalmente, Pablo tiene que afrontar la segunda mitad del argu-
mento de sus adversarios, según la cual la alianza abrahámica quedó
completada para los judíos con la alianza mosaica. Su respuesta uti-
liza el mismo encadenamiento de textos probatorios que antes, pero
en este caso en una versión mucho más breve, de tan sólo dos tex-
tos (que de nuevo cita según la traducción griega de los Setenta):
(1) Gál 4,27 = ls 54,1
«Regocíjate, estéril, la que no dabas hijos; rompe engritos de
júbilo, la que no conocías los dolores de parto, que más son
los hijos de la abandonada que los de la casada».
(2) Gál 4,30 = Gn 21,10

«Despide a la esclava y a su hijo, que no heredará el hijo de
la esclava junto con el hijo de la libre».
Pero el argumento de Pablo sobre este segundo punto es aún

más radical que el que esgrime sobre el primero. Sus adversarios
debían de decir que los hijos plenos de Abrahán procedían de Sara,
la libre, a través de Isaac, y no de Agar, la esclava, a través de
Ismael, y que ellos, y no los árabes ismaelitas y los demás gentiles,
habían estado en presencia de Dios en el monte Sinaí. Sólo ellos
tenían tanto la alianza abrahámica como la mosaica. Pablo se
limitó a darle a esto la vuelta diciendo: «Agar es el monte Sinaí que
está en Arabia y correspondea la Jerusalén actual, que es esclava, y
lo mismosushijos» (4,25). Ése es un pequeño respiro dentro de su
improcedencia exegética: el monte Sinaí está en Arabia, pero Ara-
bia es el hogar de Agar, Ismael y sus descendientes; por tanto, los
que, como«la Jerusalén actual», están con el monte Sinaí pertene-
cen a una tradición de esclavitud, no de libertad. Sin duda, eso
hizo que las cabezas gálatas dieran vueltas y, tal vez, incluso que sus
dueños cambiaran de opinión. Tal vez.
Dos comentarios al margen. En primer lugar, resulta casi

imposible imaginar a meros ex paganos leyendo o escuchando esta
carta o ese argumento. La asamblea gálata de Pablo debía de alber-
gar un núcleo muy grande de adoradores de Dios. Y, por supuesto,
los varones de ese grupo también serían muy vulnerables a una exi-
gencia de circuncisión y Torá. En segundo lugar, no es necesario
imaginar a Pablo seguido a todas partes por contramisioneros
judeocristianos que se dedicaban a exigir a los conversos de aquél
la circuncisión y las prácticas kosher. Tal situación resulta posible,
pero no se puede decir que sea necesaria. Si el núcleo de sus asam-
blicas lo constituían adoradores de Dios, sus anteriores amigos,
compañeros y colegas judíos habrían intentado traerlos de vuelta a
la lealtad a la sinagoga. Éstos debían de decirles de manera per-
suasiva y sincera: «Sí queréis ir más allá de los adoradores de Dios
y convertiros en miembros plenos del pueblo de Dios, no debéis
convertirosal cristianismo, sino al judaísmo. Esto es teológicamente
mejor y socialmente más seguro: nosotros al menos tenemos un país,
una tradición y una historia de relación con los romanos». Y segura-
mente les advertían: «Por favor, tened cuidado».
Bautismo: «Todos vosotros sois uno»
El cuarto argumento de Pablo es bautismal. En realidad, es un

punto derivado de la cuestión abrahámica general, pero es lo bas-
tante importante como para ponerlo de relieve con encabezamiento
propio. La insistencia de los adversarios en la circuncisión a partir de
Gn 17,9-14 establecía una triple distinción y una triple jerarquía. La
circuncisión distinguía entre judío y gentil, entre varón y mujer, y
entre esclavo y libre. Dentro de cada uno de estos binomios, sólo los
mencionados en primer lugar podían ser circuncidados, pues el
mandato se aplicaba sólo a los varones judíos libres y a sus esclavos.
Pero, en Gálatas, Pablo dice:
Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya
no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, ya sois des-
cendencia de Abrahán, herederos según la promesa (3,27-29, la cur-
siva es nuestra).
Fíjate, ante todo, en la doble mención de Cristo que enmarcala

negación central de esas tres jerarquías. Pablo no dice que todos
hayan sido creados iguales o que todos sean iguales ante la ley o
siquiera ante Dios. No está hablando de democracia ni de derechos
inalienables de origen divino. Lo que afirma es que todos son igua-
les en Cristo, es decir, que lo que uno fuera antes del bautismo
resulta ya intrascendente en su vida tras el bautismo. Pero la aten-
ción de Pablo se centra en la jerarquía y la superioridad, no en la
diferencia o distinción. En el cristianismo, como decimos nosotros
con lenguaje institucional, o en Cristo, como dice Pablo con len-
guaje místico, un cristiano judío no es superior a un cristiano gen-
til, ni un cristiano a una cristiana, ni un cristiano libre a un cristiano
esclavo. Y, por supuesto, como vimos a propósito de la esclavitud y
el patriarcado en el capítulo 2, esa igualdad se extiende a todoslos
ámbitos de la vida de los cristianos, tanto a la vida dentro de la
asamblea cristiana comoa la vida fuera de ella.
Parece probable que dentro de la ceremonia bautismal se hiciera
una declaración de tal igualdad en Cristo, aunque dicha declaración
no contara con una fórmula establecida universalmente. Pablo mismo
la cita de manera diferente en 1 Cor 12,13 (la cursiva es nuestra):
«Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no
formar más que un cuerpo, judíos y gricgos, esclavos y libres. Y
todos hemos bebido de un solo Espíritu». Y fíjate, una vez más, en

que tal negación de la desigualdad se aplica a quienes están «en un
solo Espíritu», que es simplemente una manera diferente de decir
«en Cristo».
Pablo recuerda a los gálatas que, en su bautismo y después de él,
habían aceptado tal igualdad en Cristo. El bautismo era una ceremo-
nia igual para todos, mientras quela circuncisión, sostiene él, estable-
cía unajerarquía diferencial entre judío y griego, esclavo y libre, varón
y mujer. Insistimos una vez más, partiendo del principio establecido
en el capítulo 2, en quetal igualdad en Cristo afectaba a la totalidad
de la vida de un cristiano: a la dimensión interna y a la externa, a
la religiosa y a la social. No atañía a quienes estaban en el exterior
de la comunidad, pero sí a la dimensión exterior de quienes se encon-
traban dentro de ella. La importancia de la igualdad en Cristo rea-
parecerá más tarde cuando Pablo escriba a los corintios y los roma-
nos acerca de la jerarquía y la superioridad dentro de sus asambleas
cristianas.
Emoción: «Debido a mi enfermedad corporal»
El argumento final de Pablo es, como el primero, autobiográ-

fico, pero en este caso el hincapié se hace en contactos previos con
sus conversos gálatas y no en relaciones previas con las autoridades
de Jerusalén. Tiene, pues, un tono sumamente emotivo, dirigido a
esos «hijitos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto,
hasta ver a Cristo formado en vosotros» (4,19). Puesto que lo habían
aceptado entonces, en tan difíciles circunstancias, ¿cómo podían
abandonarlo ahora?
lres misiones en Pablo y Lucas
A partir de sus cartas, la vida adulta de Pablo se puede organizar

en torno a tres grandes misiones apostólicas que en general datan de
los años treinta, cuarenta y cincuenta EC. Hechos también asigna a
Pablo tres grandes viajes misioneros, pero no son los mismos tres
que en las cartas de Pablo. Además, Pablo termina cada misión con
una visita a Jerusalén, pero Lucas le atribuye el doble de visitas a
Jerusalén. He aquí un resumen de estas comparaciones, con las visi-
tas a Jerusalén en cursiva:
Misión En las cartas de Pablo En los Hechos de los Apóstoles

I Arabia nabatea en
Gál 1,17
Visita 1 (Gál 1,18-20) Visita 1 en Hch 9,26-30
g Siria y Cilicia Chipre y Galacia del sur

(Gál 1,21) en Hch 13,1-14,28
Galacia del norte (¿Gál 4,13?)
Visita 2 en Hch 9,26-29
= Visita 3 en Hch 11,29-30
Visita 2 (Gál 2,1; = Visita 4en Hch 15; 22,17-21
2 Cor 12,2-4)
In Galacta del norte, (1) Galacia del sur y del norte,

Macedonia, Acaya Macedonia, Acaya
Asia (Rom 15,19) (Hch 15,36-18,17)
Visita 5 (Hch 18,18-22)
(2) Asia (Hch 18,23-21,16)
Visita 3 (Rom 15,22-27) Visita 6 (Hch 21,17)
Lucas, por un lado, omite la misión de Pablo en Arabia porque

no encaja en su trayectoria programática propia «de Jerusalén a
Roma». Además, en sintonía con esa insistencia en «empezar
desde Jerusalén», Lucas incrementa de tres a seis las visitas de Pablo
a esta ciudad. Pero no parece haber razón alguna por la cual Lucas
inventara el viaje entero a Chipre y Galacia del sur de Hch 13-14,
de manera que, pese al silencio de Pablo acerca de él, lo aceptamos
como básicamente histórico. Finalmente, Lucas dividió la tercera
misión de Pablo en dos y dejó dos pistas acerca de tal división.
Una es ese viaje demasiado rápido a Jerusalén, Antioquía y
regreso al punto de partida en Hch 18,22-23: «Después de subir
a Jerusalén y saludar a la iglesia, bajó a Antioquía. Después de
pasar allí algún tiempo marchó a recorrer una trasotra las regio
nes de Galacia y Frigia para fortalecer a todos los discípulos».
Otra es la doble visita a Efeso, antes y después de dicho viaje, en
Hch 18,19 y 19,1.
Pablo, por otro lado, omite la misión de Chipre y de Galacia del

sur porque no encaja con su programática vocación independiente.
Cuando Lucas cuenta esa historia en Hch 13-14, utiliza más o
menos por igual las secuencias «Bernabé y Pablo» o «Pablo y Ber-
nabé». Pero, pese al «dijeron» que se encuentra aquí y allá, Pabloes,
según se hace constar, el orador habitual, por ejemplo en Pafos (Chi-
pre) (13,9-10) y en Antioquía de Pisidia (13,16-41). Pablo es ade-
más el que curó al tullido de nacimiento en Listra (14,8-11). Pero el
hecho más significativo se produce tras esa misma curación. «La
gente, al ver lo que Pablo había hecho, empezó a gritar en licaonio:
“Los dioses han bajado hasta nosotros en figura de hombre”. A
Bernabé le llamaban Zeus, y a Pablo, Hermes, porque era quien
dirigía la palabra» (14,11-12). Pero, como todo el mundo sabía,
aunque Hermes pudiera ser el orador principal, el dios principal era
Zeus. En otras palabras, y pese a los cambios redaccionales de Lucas,
quien estaba al frente de esa misión era Bernabé, no Pablo.
Tras las tres grandes misiones de Pablo se pueden ver tres estra-
tegias divergentes. La primera misión, en los años treinta EC, en
Arabia, se había visto favorecida, por un lado, por el hecho de que
judíos y árabes tenían un antepasado común, Abrahán, y ambas cul-
turas circuncidaban a sus varones. Pero se había ido al traste, por
otro lado, debido a la guerra entre Herodes Antipas y su «divor-
ciado» suegro, Aretas IV, en el 37 EC. La segunda misión, en los
años cuarenta EC, bajo la jefatura de Bernabé, fue una misión
mucho más viajera, no se centró en las capitales y bien pudo discu-
rrir tal como Lucas la describe: centrada en convertir a judíos y a
temerosos de Dios dentro de las sinagogas. La tercera misión, en los
afios cincuenta, con Pablo comojefe, se centró en las capitales de las
provincias romanas y en los temerosos de Dios más que en los judíos
plenos o en los meros paganos. En el presente libro no vamos a
hacer tentativa alguna de establecer una cronología paulina más pre-
cisa, porque esto sólo se puede hacer, o incluso intentar, aceptando
datos lucanos, especialmente acerca de la comparecencia de Pablo
ante Galión en Corinto en el 51-52, que no es histórica.
«Debido a una enfermedad corporal»
La estancia de Pablo en las ciudades norteñas de Galacia no

lormóparte de ningún programa planeado de actividad misionera.
En su último argumento, él les recuerda a los gálatas esa «primera»

visita:
Pero bien sabéis que una enfermedad corporal me dio ocasión para
evangelizaros por primera vez, y, no obstante la prueba que suponía para
vosotros mi cuerpo, no me mostrasteis desprecio ni repulsa, sino que me
recibisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. ¿Dónde está
ahora el parabién que os dabais? Pues yo mismo puedo atestiguaros que
os hubierais arrancado los ojos, de haber sido posible, para dármelos
(4,13-15).
De este llamamiento sacamostres ideas. La estancia de Pablo en

Galacia fue accidental, y no planeada. "Iuvo lugar debido a una
enfermedad que, al parecer, afectó especialmente a su vista. Ésa fue
una «primera» visita, de manera que hubo al menos otra posterior.
¿Dónde, cuándo, cómo y por quése encontró Pablo por primera vez
con aquellos a los que se refiere en plural como «las asambleas de
Galacia», tanto en Gál 1,2 como 1 Cor 16,1? No se sabe con seguri-
dad, dicho sea de paso, si ese plural denota más de una ciudad o más
de una comunidad dentro de la misma ciudad. Pablo habla de las
«asambleas» de Judea (1 Tes 2,14; Gál 2,14), Asia (1 Cor 16,9) y
Macedonia (2 Cor8,1), pero sólo en este último caso tenemosla segu-
ridad de quese refiere a dos ciudades diferentes, Filipos y Tesalónica.
Admitiendo que los gálatas de Pablo estaban en esas ciudades

norteñas, en aquel primer encuentro él debía estar de paso por ellas
de camino hacia algún lugar más al norte. Si se hubiera dirigido sim-
plemente al oeste, para llegar habría tomado las rutas, mucho más
fáciles, situadas más al sur, a lo largo de la cordillera del Taurusy el
valle del Meandro. De haberllevado esa dirección, no se habría acer-
cado en ningún momento a esas ciudades romano-celtas. La mejor
conjetura (y no pasa de ser eso, una conjetura) sería que en un prin-
cipio se encaminaba en dirección norte hacia la provincia romana de
Bitinia-Ponto, situada en la costa sur del mar Negro. En esc
momento debió de detenerle la enfermedad, con mayor probabili-
dad en Pesino, Germa o Ancira que en Tavium, situada al este.
Nuestra hipótesis provisional es, por tanto, que Pablo no regresó
con Bernabé(y bajo su jefatura) desde Galacia del sur, tal como se
supone en Hch 14,21-28, sino que continuó hacia el norte hasta
que cayó enfermo en la Galacia alta. Más tarde, esta experiencia
independiente tal vez fuera importante para su enérgica postura per
sonal en Jerusalén y especialmente en Antioquía.
¿Es la «enfermedad corporal» de Pablo en Gál 4,13 un episodio

aislado o forma parte del «aguijón en la carne», más amplio, men-
cionado en 2 Cor 12,7-10? Y, además, ¿existe en la vida de Pablo
alguna conexión entre enfermedad recurrente y misticismo extático?
(Una conexión, queremos dejarlo claro, no es ni una reducción ni
una equiparación). Al contarles a los corintios una experiencia mís-
tica en 2 Cor 12,1-7a, Pablo insiste dos veces en que sólo Dios
sabe si fue «en el cuerpo o fuera del cuerpo». Luego, equilibra
inmediatamente la «sublimidad de esas revelaciones» con esta
correlación:
Y por eso, para que no me engría me fue dado un aguijón en mi carne,
un mensajero de Satanás que me abofetea para que no me engría. Por
este motivo tres veces rogué al Señor que se alejase de mí. Pero Él me
dijo: «Mi gracia te basta, que mi fuerza se realiza en la flaqueza». Por
tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas,
para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis
flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las
angustias sufridas por Cristo, pues, cuando soy débil, entonces es
cuando soy fuerte (12,7b-10).
Este texto dice «en mi carne» una vez y «flaqueza»(«s») o «soy

débil» cuatro veces. Aunque en nuestra traducción resulta menos
evidente, esas mismas palabras reaparecen en Gál 4,13-14. La expre-
sión «enfermedad corporal» es literalmente «debilidad de la carne»,
y «mi cuerpo»es literalmente «en mi carne». Hipotéticamente, por
tanto, pensamos que Pablo padecía alguna enfermedad recurrente
que tal vez precipitara una revelación mística o la acompañara. Pero
¿en qué consistía dicha enfermedad?
Ensu libro St. Paul the Traveler and Roman Citizen, publicado
en 1894-1895 y famoso con razón, sir William Ramsay proponía
que la enfermedad recurrente de Pablo era una especie de malaria
crónica. En esa obra hablaba él del clima de Perge, adonde llega-
ron Bernabé y Pablo en esa misión conjunta de Hch 13-14. Pero
en su obra posterior, The Cities of St. Paul, indicaba que la gente
de Tarso, ciudad situada en bajo, había sido igualmente propensa
a usa dolencia.
Conrespecto al peligro de malaria, el caso de Tarso era semejante al de
Perge e incluso peor... Allí, donde la abundante humedad y fertilidad
caracterizan la llanura costera de este país sumamente caluroso, la fiebre
es corriente y el clima resulta deprimente, mientras que las plagas de
insectos hacen deplorables las condiciones de vida de la gente durante
una parte considerable del año. Las consecuencias negativas se ven acen-
tuadas por la desidia y por el incremento de las marismas, pero es ine-
vitable y sólo parcialmente curable (96).
Siguiendo a Ramsay, la hipótesis que proponemos es que Pablo

contrajo la malaria durante su juventud en Tarso debido a un clima
que producía fácilmente los escalofríos y fiebres, temblores incon-
trolables e intensa sudoración, grandes dolores de cabeza, náuseas y
vómitos de una malaria crónica. Tal vez sufriera también una recaída
en esta enfermedad durante la misión conjunta bajo jefatura de Ber-
nabé y prefiriera ir al norte, hacia el mar Negro, en lugar de regre-
sar, como Hch 14,25 dice que hicieron, hasta el Mediterráneo
pasando por Perge, situada en bajo. El «aguijón/estaca en la carne»
tal vez fuera la huella más permanente dejada por Tarso en Pablo.
Escatología aquí e igualdad ahora

En el capítulo 2 vimos que, para quienes están en Cristo, Pablo
daba por supuesta la igualdad o reciprocidad y se oponía a la escla-
vitud o el patriarcado. Pero también vimos ese presupuesto com-
pendiado en Gál 3,28, dentro de los elementos concretos de la dis-
cusión abrahámica en curso: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo
ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús». Eso nunca significó ni pudo significar para Pablo lo
interno en cuanto distinto de lo externo, lo espiritual en cuanto dis-
tinto de lo corporal, o lo eclesiástico en cuanto distinto de las reali-
dades sociales. Pero a estas alturas la objeción también debe resultar
evidente. ¿No es todo esto una retroproyección manifiesta —reali-
zada desde el siglo XXI sobre el L- de ideales democráticos actuales,
en el mejor de los casos o, en el peor, de la actual corrección polí-
tica? ¿O, por el contrario, estamos afirmando que Pablo inventó
todo eso como una afirmación más de la superioridadcristiana sobre
el judaísmo?
Para responder vamosa citar un texto judío del siglo I, contem-
poráneo de Pablo: Oráculos sibilinos 2,313-338, texto particular-
mente adecuado portres razones. Desde el punto de vista cronoló
gico, procede de la época augustal de la generación anterior a Pablo.
Desde el punto devista geográfico, procede de Frigia, a lo largo de
cuyas fronteras orientales pasó Pablo en dirección norte atravesando
Galacia. En cuantoal género, es una escatología apocalíptica y des
cribe la perfección utópica de unatierra transformada porla actuación

divina. Primero, «todos deben atravesar el río deslumbrante y el fuego
inextinguible». Luego, «cuantos hayan practicado la justicia, las bue-
nas obras, así como la piedad y los pensamientos más justos», son
levantados por ángeles que los sacan de ese «ardiente río» y los con-
ducen a una tierra renovada con un igualitarismo radical:
La tierra, de todos por igual, sin estar dividida por muros ni cercados,
producirá entonces frutos más abundantes por sí sola. Compartirán los
recursossin dividir la riqueza, pues allí ya no habrá ni pobres ni ricos,
ni amos ni esclavos, ni grandes ni pequeños, ni reyes ni caudillos. En
común y unidos vivirán todos.
Une, además, este ejemplo de teología apocalíptica judía con lo

que vimos acerca de la igualdad cristiana paulina en los capítulos 2
y 3. El exaltado texto apocalíptico que acabamosde citar nos ayuda
a entender cómo concebía Pablo ese programa de igualitarismo radi-
cal en Cristo. Éste era simplemente su modo de entender la vida en
la comunidad de la consumación apocalíptica, su interpretación de
la comunidad en el instante convertido en era escatológica, su apli-
cación de la igualdad utópica a la utopía ya comenzada. El apoca-
lipsis comenzado significaba igualdad ahora... al menos en Cristo.
No estamos retroproyectando esperanzas democráticas globales o
derechos humanos universales sobre un apóstol que nunca los
habría entendido. Cuando Pablo miraba a la sociedad pagana, no
decía que no debía haber amos propietarios de esclavos o varones
que dominaran a las mujeres. Decía, más simplemente, que no
debía haber paganos,sólo cristianos, y que los cristianos son todos
iguales ante Dios. Sin embargo, tal vez sea necesario repetir y
ampliar un poco aquel diálogo que imaginábamos entre nosotros y
Pablo en el capítulo 2.
«Piensas, Pablo, que todos los hombres son creados iguales y que
están dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables? Yo no
hablo de todos los hombres, sino de todos los cristianos. Pero ¿piensas,
Pablo, que todos deberían ser cristianos? Sí, por supuesto. ¿Y piensas,
Pablo, que todos los cristianos deben ser iguales entre sí? Sí, por
supuesto. Entonces, Pablo, ¿piensas que es la voluntad de Dios que
todos los seres humanos sean iguales entre sí? Bueno, dejadme pensar
sobre eso un rato y, mientras tanto, pensad vosotros sobre la igualdad en
Cristo,
5
Dioses, diosas y evangelios
En Éfeso, el Imperio romano gobernaba por medio de una élite funda-

mentalmente griega. Ésta fue la estrategia general de Roma en Oriente:
reforzar a la élite local y convertirla en una fuerza útil a Roma... En Fili-
pos, los romanos gobernaban sin la mediación de griego alguno, y los
latinos gobernaron sin objeciones hasta bien entrado el siglo III... Los
romanos poseían casi todas las tierras. Los romanos tenían todo el con-
trol político en la ciudad. Los romanos monopolizaban en gran medida
la riqueza y la alta posición... La experiencia de imperio era mucho más
profundapara los griegos de Filipos... [que] en su casi totalidad depen-
dían económicamente de los romanos... El contexto social para los grie-
gos pobres, o griegos que subsistían pero luchaban, no era simplemente
un contexto donde el poder iba con la riqueza, como sucedía en Efeso,
sino un contexto de poder que iba con una riqueza que era poseída por
los romanos... Estimo que las proporciones de romanos y griegos en la
ciudad [de Filipos] es de 40 por ciento romanos y 60 por ciento griegos
—o dos romanos por cada tres griegos—. Incluso tras dar a las cifras un
sesgo parcial para calcular la composición de la iglesia, seguimos
teniendo un 36 por ciento romanos y un 54 porciento griegos —o un
romano por cada dos griegos—. No es probable que ninguna otra ciudad
en la que Pablo fundó una iglesia tuviera tantos romanos. En ninguna
de las demás ciudades estaba la experiencia de la vida cotidiana tan
firmemente sometida al control de los romanosvisibles del lugar.
Peter Oakes, Philippians: From People to Letter (2001)
El podery la legitimidad políticos no descansan sólo sobre los impues-

tos y los ejércitos, sino también sobre las ideas y creencias de los hom-
bres. Las historias contadas acerca de los emperadores formaban parte de
la ofuscación que elevaba a los emperadoresy la esfera política por encima
de la vida cotidiana. Las historias circulaban. Eran la monedadel sistema
político, lo mismo que las monedas comotales eran la del sistemafiscal.
Su verdad o falsedad es sólo un problema secundario... El paralelismo
entre los cultos al emperador y a Cristo es sorprendente: los términos y
expresiones siguientes eran aplicados frecuentemente a ambos: dios

(theos), Hijo de dios, dios manifiesto, señor (Kyrios), señor del mundo
entero, día del señor (Sebaste, pagano; Kyriake, cristiano), salvador del
mundo, epifanía, emperador, escritos sagrados... En latín existía una
distinción entre deus y divas... En sentido estricto, deus se aplicaba a
los dioses inmortales, y divus a los dioses que habían sido hombres...
En griego, ambos eran llamados theos, y el equivalente griego de divi
filius era theou hutos, hijo de dios... La unidad de un sistema político
no descansa sólo sobre instituciones, impuestos y defensas militares
comunes, sino sobre símbolos compartidos, sobre las mentes de los
hombres. Los cultos al emperador, con todo cuanto entrañaban...,
proporcionaban el contexto en el cual los habitantes de localidades
diseminadas a lo largo de cientos de kilómetros por todo el imperio
podían celebrar su pertenencia a un único orden político y su lugar
propio dentro de él.
Keith Hopkins, Conquerors and Slaves (1978)
El evangelio de César Augusto como Señor

Obertura
Con sus verdes llanuras de inundación claramente visibles en

las imágenes de satélite tomadas desde el espacio exterior, los ríos
que corren hacia el oeste y que captan sus aguas en la meseta ana-
tólica de Turquía central han encenagado viejos puertos, han crea-
do nuevos deltas y han conseguido hacer retroceder el mar Egeo
durante los pasados dos milenios —por supuesto, con la importante
ayuda de los terremotos—. (¿Serán un día esas islas griegas orien-
tales penínsulas turcas occidentales?) El antiguo río Caistro es el
Pequeño(o Kiigiik) Menderes de hoy y alcanzala costa cerca delas
ruinas de Éfeso. Unos 24 kilómetros al sur, el antiguo río Mean-
dro es hoy en día el Gran (o Biiyúk) Menderes y alcanza la costa
cerca de las ruinas de Priene. El Biiyiik Menderes, el mayor de esos
sistemas fluviales que discurren hacia el oeste, sigue serpenteando
turbio a través de camposde algodón y de huertos de frutales hasta
que finalmente las montañas costeras lo hacen girar bruscamente
hacia el sudoeste y el mar. Hay un tráfico constante, y edificacio
nes igualmente constantes, a lo largo de lo que, en septiembre de
2002, es una carretera de dos carriles y lo que, un año más tarde,
es una autopista de cuatro carriles a lo largo del valle del Meandro.
Pero, dado que el terrenofértil es demasiado precioso para desper
DIOSES, DIOSAS Y EVANGELIOS 289
diciarlo, hasta Aydin, a los pies del emplazamiento de la antigua

Tralles, no se convierte en una gran autopista de seis carriles que
discurre en dirección norte. En el pasado y en el presente, enton-
ces como ahora, el fondo del valle del Meandro determina la ruta
tanto del río como del ferrocarril o la carretera.
En la antigúedad, cerca de esa cadena costera, el Meandro se
dividía en dos brazos, de los cuales el que corría hacia el oeste
pasaba por debajo de las escarpadas alturas de Priene, enrique-
ciendo sus feraces campos, para acabar desembocando en la punta
noroccidental de la bahía de Latmikos. Hoy conduces porla carre-
tera costera que va desde la antigua Mileto, la moderna Balat,
hasta la antigua Priene, la moderna Gúlltibahce, y adviertes junto
a la carretera un montículo inesperado, pero nada espectacular por
lo demás. Prácticamente no merece un segundo vistazo, salvo
como recordatorio de que te estás moviendo por un territorio que
en otro tiempo fue mar, por una llanura que en otro tiempofue la
entrada a esa bahía, y que Mileto era entonces una ciudad portua-
ria situada sobre un promontorio del sudoeste de la bahía. Hoy en
día, los frecuentes terremotos de la zona y los depósitos aluviales
del río han rellenado de tal manera la costa que tanto Mileto
como Priene están actualmente lejos del mar; lo que queda de la
bahía de Latmikos es hoy en díael lago Bafa, que sigue siendo algo
salado, pero interior, y la isla de Lade es en la actualidad ese blanco
montículo que acabas de ver tierra adentro junto a la carretera. En
Hch 20,15 Lucas presenta a Pablo llegando a Mileto a bordo de
una nave. Hoy en día habría tenido serios problemas para llegar
hasta allí navegando. Pero aun con todos esos cambios del terreno,
las montañas siguen estando al noroeste y el sudeste dominando
esc gran valle, y el Egeo sigue allí, aunque mucho más lejos en
dirección oeste.
Priene fue construida sobre las estribaciones de una de esas
montañas costeras, entonces llamada monte Micale, hoy Samsun
Daglari. El plano expuesto en el lugar te muestra una ciudad anti-
pra diseñada como un abancalado triunfo de la cuadrícula sobre el
terreno, y todavía puedes ver sus principales calles este-oeste que
se cruzan en ángulos rectos exactos con callejones norte-sur secun-
darios pero escalonados. Hoy en día, sin embargo, los emplaza-
mientos clásicos de Turquía se pueden clasificar por el número de
autobuses turísticos que hay en ellos en cualquier momento. Éfeso
Figura 77. El templo de Atenea en Priene, actualmente en reconstrucción.
alberga simultáneamente un mínimo de veinticinco autobuses:

Afrodisias, un máximo de cinco, y Priene no recibe autobuses casi
nunca. Llegas hasta allí en taxi desde Kusadasi un soleado día de
finales de septiembre de 2002 y tienes las ruinas casi únicamente
para tl.
La imponente acrópolis de Priene, tipo Masada, hace parecer
insignificante en su comparación la de Corinto o inclusola de Fili
pos. Es una tarde tibia, pero incluso a la entrada del yacimiento
estás lo bastante alto para sentir una buenabrisa, y esto te da fuer
zas para trepar másalto entre las ruinas hasta el templo de Atenca
(figura 77). Consideras con poca sinceridad la posibilidad de esc.
lar esa imponente acrópolis y acabas descartando tal idea. La vista
que tienes sobre el valle inferior del Meandro es ya suficiente
mente espectacular, el sitio es ya suficientemente difícil y tu pro
pósito es ya suficientemente específico.
Tu atención se centra en el lugar donde unos arqueólogos ale
manes descubrieron a finales del siglo XIX una inscripción, por
aquel entonces fragmentaria, procedente del año 9 AEC. Sus dos

partes se guardan en la actualidad en el Museo Pergamon de Ber-
lín, y el libro de Gustav Adolf Deissmann muestra sus fotos más
antiguas. Su emplazamiento original está inmediatamente al norte
del ágora o plaza pública. Un pórtico cubierto, o stoa sagrada, tan
largo como un campo de fútbol, ofreció en otro tiempo algo de
sombra para poder protegerse del implacable arco que traza hacia
el sur el sol mediterráneo. En su extremo oriental estaba el pryta-
neion, el hogar sagrado o llama eterna del destino de la ciudad, e
inmediatamente al oeste de él estaba el bouleuterion, la sala de reu-
niones y comedor del consejo de la ciudad. En otras palabras, esta-
mos en el corazón religioso-político de la ciudad. Y a propósito,
conserva en la memoria todo este conjunto arquitectónico para
compararlo posteriormente con el ágora superior, o foro sagrado,
de Éfeso.
En Priene, siguiendo en dirección oeste, el resto de la stoa daba

a quince habitaciones pequeñas pero claramente distinguibles
cuyas paredes están todavía medio intactas. Sabes que la inscrip-
ción estuvo originariamente en la novena habitación contando de
veste a este, y que la habitación tenía una entrada más amplia que
las que la rodeaban, así como un asiento corrido a lo largo de los
muros interiores. Dicha habitación, en otro tiempo consagrada a
Augusto, es bastante fácil de encontrar —en la actualidad contiene
un árbol más bien grande que crece contra la mitad del muro del
lado derecho—. La inscripción ausente es el ejemplo más completo
de dos documentos conocidos también por los hallazgos realizados
en otras ciudades de la provincia romana de Asia. Contienen los
casos más primitivos y sorprendentes en la teología imperial
romana de la aplicación a Augusto del término «evangelio» o «bue-
nas nuevas» (euaggelía). Y contienen en detalle la razón exacta por
la cual su contenido es buena noticia para toda la creación. Los
textos ofrecidos más abajo son reconstrucciones heterogéneas
hechas por especialistas que integran la versión de Priene con frag-
mentos descubiertos en otras cuatro ciudades de Asia; por ejemplo,
Apamea, donde el fragmento en cuestión se desenterró en un
huerto a mediados de los años veinte del siglo pasado.
La primera parte deja constancia de cómo Paulo Fabio
Máximo, gobernador romano de Asia, propusoa la liga asiática de
ciudades que cambiaran su calendario para que el cumpleaños de
Augusto fuera en lo sucesivo el día de Año Nuevo (figura 78). Estas

son algunas líneas clave de su carta:
[Cabe dudar de si] el cumpleaños del muy divino César es más grato o
más ventajoso, el día que con justicia podríamos equiparar con el
comienzo de todo, desde un punto de vista práctico al menos, por
cuanto él restableció el orden cuando todo se desintegraba y se precipi-
taba en el caos y dio un aspecto nuevo al mundo entero, un mundo que
habría caído en la destrucción con el mayor placer si César no hubiera
nacido como una bendición común para todos. Por esta razón se podría
Figura 78. Parte superior de la inscripción de Priene dondese anuncia que

en lo sucesivo el Año Nuevo comenzará el día del cumpleaños de Augusto
con justicia aceptar que éste es el comienzode la vida y del vivir, el final
del pesar por haber nacido... Mi opinión es que todas las poblaciones
deberían tener el mismo día de Año Nuevo, el cumpleaños del muy
divino César, y que ese día, el 23 de septiembre, deberían tomar todos
posesión de sus cargos.
La segunda parte deja constancia de la entusiasta respuesta y del

decreto oficial por el cual se establece ese cambio del calendario para
todos, pero especialmente para el inicio de todas las magistraturas
cívicas (figura 79). Puedes imaginar fácilmente las competitivas cele-
braciones públicas que requirieron todos esos comienzos simultá-
neos. He aquí de nuevo algunaslíneas clave:
Puesto que la providencia que ha ordenado divinamente nuestra exis-
tencia ha aplicado su energía y celo y ha dado vida al bien más perfecto
en Augusto, a quien colmó de virtudes para beneficio del género
humano, otorgándonoslo a nosotros y a nuestros descendientes como
salvador —él, que puso fin a la guerra y ordenará la paz, César, que
mediante su epifanía excedió las esperanzas de quienes profetizaban
buenas nuevas (enaggelía) no sólo superando a los benefactores del
Figura 79. Parte inferior dela inscripción de Priene, que describe

los exaggelía («buenas noticias») de Augusto.
pasado, sino no permitiendo además esperanza alguna de beneficios

mayores en el futuro; y puesto que el cumpleaños del dios trajo primero
al mundo las buenas nuevas (euaggelía) que residen en él... Por esa
razón, con buena fortuna y seguridad, los griegos de Asia han decidido
que el Año Nuevo debe empezar en todas las ciudades el 23 de sep-
tiembre, el día del cumpleaños de Augusto..., y que la carta del procón-
sul y el decreto de Asia se deben inscribir en un pilar de mármol blanco
que se ha de colocar en el recinto sagrado de Roma y Augusto (SEG
4,490; traducción tomada de Braund, 122).
Al parecer, ya en el 29 AEC, es decir, inmediatamente después

de la victoria de Augusto en la batalla de Actium, en la provincia
romana de Asia se había decretado que se había de dar una corona
de oro a quien mejor honrara a Augusto, «nuestro dios», y, veinte
años más tarde, esa diadema fue dada al gobernador Paulo Fabio
Máximo, que había «descubierto una manera de honrar a Augusto
ue hasta ese momento era desconocida entre los griegos, a saber,
calcular el tiempo a partir de la fecha de su natalicio».
En la provincia romana de Asia, por tomar simplemente esas dos

inscripciones de Priene, el divino Augusto no era tan sólo señor del
imperio y de la tierra, sino también del calendario y el tiempo.
Señor de la historia, por tanto, puesto que nunca hubo antes ni
nunca volvería a haber después una buena nueva o evangelio (plu-
ral euaggelia) que sobrepasara aquel que anunció su nacimiento.
En cada ciudad de la rica Asia romana estaba decretado para todo
tiempo pasado, presente y futuro un único evangelio abrumador,
la buena nueva del advenimiento, epifanía y presencia de Augusto,
la buena nueva de un Señor universal, Hijo divino y Salvador cós-
mico.
Un comentario al margen. Justo al noroeste de esa habitación
sagrada están las ruinas de lo que en otro tiempo fue el templo más
antiguo, más grande, más magnífico y más importante de los varios
que había en la ciudad. Estaba orientado en dirección este-oeste y
levantado sobre unos muros de apoyo que formaban un elevado
bancal a lo largo de un espolón rocoso, y era visible desde cualquier
lugar delas llanuras de abajo. La viga del arquitrabe que estabasobre
su entrada yace ahora rota en el suelo, pero todavía proclama con
letras mayúsculas griegas: «El pueblo [lo consagró] a Atenca Polias y
al César Conquistador del mundo, el Hijo de Dios, el Dios Au
gusto» (figura 77).
Perspectiva general
Este capítulo versa sobre el contraste entre control divino y des-

control divino, entre la normalidad de una divinidad imperial, o que
se glorifica a sí misma, y el reto de una divinidad kenótica, que se
vacía a sí misma. César y Jesús estaban destinados a la filiación
divina, pero, aun cuando César la aceptó como dominación,Jesús
la aceptó como crucifixión. ¿Cómo, entonces —le pregunta Pablo,
encarcelado en Éfeso, al César entronizado en Roma-, va a ser tu
Dios mi Dios y tu pueblo mi pueblo? En la continuidad desde
Augusto hasta Claudio y desde Jesús hasta Pablo, se da un choque
fundamental de evangelios, una divergencia básica acerca de lo que
es buena noticia para todo el mundo.
Vamos a empezar con el cuidadoso control de la religión por
parte de Roma tanto en una capital de provincia como en la capital
imperial misma. En Éfeso, por ejemplo, el templo de Artemisa-
Diana acabó quedando integrado en el sistema religioso romano.
En Roma, sin embargo,la religión carismática, especialmente con
acento oriental, era seguida de cerca y controlada con autoridad al
menos mediante un aristocrático desdén. Además, el control impe-
rial era ejercido principalmente por varones, y la violencia de la con-
quista militar se entrelazaba obscenamente con la de la conquista
sexual. El varón Nerón mantiene agarrada a la hembra Britannia en
una imagen de conquista expresada como violación.
Á continuación pasaremos a ocuparnos de Pablo, que está
encarcelado y afronta una posible ejecución en Éfeso, y que escribe
a los filipenses una carta extraordinaria tanto por su tono como
por su teología. Primero explicaremos las causas y circunstancias
más probables de su encarcelamiento, encadenado a un guardia,
autorizado a recibir visitas de amigos, pero bajo la amenaza coti-
diana de la ejecución. También pondremos de relieve la unión
mística entre Pablo y Jesús en sus sufrimientos comunes bajo el
poder romano.
Finalmente, y por encima de todo lo demás, examinaremos la
absoluta normalidad de la divinidad imperial, es decir, cómo
entiende casi siempre la mayoría de la gente a la divinidad: man-
dando, controlando, arriba, dominante y encima. Pero, como Pablo
aprendió en la cárcel, acusado de delitos que acarreaban la pena
capital, y expresó en forma de himnoen Flp 2,6-11, Cristo recibió
la exaltación mediante la crucifixión. ¿Cómo cambió eso para siem-

pre, entonces, la naturaleza de su exaltación? Y lo que es aún más
importante: ¿qué decía eso acerca de la índole misma de Dios si
Jesús era, como decía Pablo en 2 Cor 4,4, la «imagen de Dios»?
Diosa efesina y dios romano

En Éfeso, la diosa Artemisa era a la vez título de prestigio y
motivo de riqueza. Dos veces en una historia de Hechos recoge
Lucas el desafiante grito ritual «grande es la Artemisa de los efesios»
(19,28.34). El oráculo de Apolo hizo a Delos rica y famosa, y
cuando la hermana gemela de Apolo, Artemisa, se trasladó a Asta
Menor, hizo a la ciudad de Éfeso acaudalada y célebre. Como dice
una inscripción efesina:
La deidad que domina nuestra ciudad, Artemisa, no es honrada sólo en
su propia ciudad, que ella ha hecho en virtud de su propia divinidad
más famosa que todas las demás ciudades, sino también por los griegos
y extranjeros; por doquier se han consagrado capillas y santuarios suyos,
se han fundado templos y se le han erigido altares debido a sus vivas
manifestaciones (1. Ephesos 13.24; Price 130-131).
Los primeros exploradores y arqueólogos modernos no llegaron

a Éfeso en busca de Pablo, sino de Artemisa. Consiguieron encon-
trar su Artemisión, el gran templo de la diosa efesina que era tenido
por una de las siete maravillas del mundo antiguo. Fue localizado
por vez primera en 1869 por J. T. Wood, un ingeniero ferroviario
británico que llegó a la región en 1863 para construir la línea de
ferrocarril desde Izmir hasta Denizli a lo largo del valle del Mean-
dro. Inició excavaciones en nombre del Museo Británico, que fue-
ron continuadas por D. G. Hogarth en 1904-1905. Aunque muchas
de las ruinas subterráneas estaban debajo del nivel freático, Wood y
Hogarth trazaron los contornos de un inmenso complejo, más
grande incluso que un campo de fútbol. Las excavacionesrealizadas
por el Instituto Arqueológico Austriaco desde 1965 han bosquejado
una imagen bastante clara de las diversas fases y ampliaciones del
templo: primero el templo de principios del siglo VIII (figura 80);
luego el enorme santuario con su doble fila de columnas alrededor,
construido en el siglo VI AEC por el tirano Creso, y finalmentelas
renovaciones y modificaciones helenísticas tardías y romanas. Los
arqueólogos tuvieron también que estudiar la anárquica incorpora
Figura 80.
Excavaciones
realizadas por el
Instituto
Arqueológico
Austriaco del
Artemisión del
siglo VII en
Éfeso.
ción de bloques de construcción del Artemisión a otras estructuras,

primero en la cercana basílica de San Juan y luego en la mezquita de
Isa Bey. Pese a su gloria pasada, los visitantes se hacen poca idea de
su grandiosidad de otro tiempo cuando se encuentran en su actual
entorno pantanoso y de un verde exuberante. IÍnmensos tambores de
columna llenan el lugar, y una única columna en pie, erigida en
1973 a partir de varias otras y todavía unos cuatro metros más corta
que cualquiera de las originales, no consigue más que poner de
relieve la desolación de este emplazamiento a menudo inundado.
¿Artemisa inviolada?
Artemisa era conocida mitológicamente como la cazadora vir-

gen. Era reverenciada como protectora de las mujeres en las transi-
ciones de la virginidad a la maternidad y a lo largo de los años de
erianza de los hijos, pero también protegía a los chicos y a los ani-
malos jóvenes. En la mayor parte del mundo griego, la iconografía
de la joven diosa incluía carcaj y arco, una túnica pocoajustada y
tna piel de cervato, y perros de caza o un ciervo a sus pies. Pero en
Hteso adoptó algunos atributos orientales, y sus estatuas cultuales
tienen una pose más rígida y matronil, con tocado, collares, una
falda ceñida con decoraciones animales en forma de baldosa y, como
elemento más característico, una serie única de protuberancias a
modode pechos desde el busto hasta la cintura (figuras 81 y 82). No
era madre, pero era maternal, y probablemente por esa razón su
templo era célebre como lugar donde se podía buscarasilo sin peli-
gro y depositar dinero con seguridad. Recuerda, a propósito de esto,
lo que dijimosen el capítulo 2 acerca de los esclavos que huían bus-
cando protección la capilla de una deidad o a un amigo de su amo.
La inviolabilidad del santuario de la virgen Artemisa era legendaria;
abundan las historias de grandes depósitos financieros y de nume-
rosos esclavos fugitivos, hijas prometidas infelizmente en matrimo-
nio, deudores insolventes o simples ladrones que buscaron asilo en
su santuario. El inviolado recinto de Artemisa estaba marcado con
inscripciones como la que anunciaba: «El límite (semenos) del asilo
de Artemisa... Quienquiera que lo traspase queda a su vez acusado»
(1. Ephesos 5.1520).
Allí podían los esclavos ser manumitidos por sus amos, y los
esclavos maltratados que hasta allí huían podían obtener asilo y
pasar al servicio de la diosa. Algunas inscripciones muestran que los
Figura 81 (arriba). Excavación de la estatua cultual

efesina de Artemisa por parte de arqueólogos austriacos.
Figura 82 (derecha). Artemisa efesina, en pose matronil
con protuberancias a modo de pechos.
sacerdotes del Artemisión podían incluso otorgar la ciudadanía efe-

sina como parte de un acto sagrado en el cual los nuevos ciudada-
nos hacían sacrificios a Artemisa y luego compartían la carne sacri-
ficial en un banquete (SEG 1989 1165, 1167).
Pero ¿qué sucedió en Éfeso cuando avanzó el poder romano? Y

especialmente, ¿qué sucedió en el templo de la cazadora virgen
cuando un nuevo dios varón llamado Augusto pasó a ser dominante
en Éfeso? ¿Bastaba, como hemosvisto antes en Priene, con dedicar
a ambos, Artemisa y Augusto, la principal viga frontal del templo?
¿Quién controlaba Efeso? ¿Permanecería aún Artemisa inviolada?
Cuando Romase apoderó de Asia Menorhacia finales del siglo II
AEC, su incautación de la riqueza local causó tanto resentimiento
que, al comienzo de la primera guerra romana con Mitrídates VI del
Ponto en el 88 AEC,los efesios dieron caza a la población italiana del
lugar y masacraron incluso a los que buscaron asilo aferrándoseal
altar de Artemisa. Roma castigó a Efeso con la exacción de pesados
impuestos recaudados por los temidos publicani, que compraban en
subasta los derechos por cinco años, con la confiscación de numerosas
haciendas y minas y con el establecimiento de derechos de pastoreo,
diezmos de cosechas, impuestos de capitación y aranceles aduaneros.
Julio César tuvo que impedir dos veces que Pompeyo redujera los
límites del templo y se incautara de su terreno.
Asimismo, Augusto devolvió a la ciudad y al templo objetos y
fondos que Antonio confiscó cuando la ciudad fue su cuartel gene-
ral. Pero, después de Actium, la indulgencia de Augusto concedió a
Éfeso tanto exenciones de impuestos como privilegios, convirtién-
dola en /a metrópoli de Asia. Pero Augusto también era juicioso en
sus favores. Antonio había ampliadolos límites del asilo del templo,
pero, según la Geografía de Estrabón, «esta ampliación del refugio
resultó perjudicial y puso a la ciudad en manosde los delincuentes,
y por eso fue anulada por Augusto César» (14.1.23). Entre las Epís-
rolas de Apolonio de Tiana, el santo pitagórico natural de esa ciudad
de Capadocia y contemporáneo de Pablo, hay una «A los efesios en
el Artemisión» en la que condenaa «la gente que de noche y de día
comparte el hogar de la diosa; de otro modo no vería yo salir de
ahí a ladrones y bandidosy secuestradores y toda clase de pillos o de
pranujas sacrílegos, pues vuestro templo es justamente una guarida
de bandidos» (65). Lo que está manifiestamente claro es que en ese
momento el poder romano ampliaba o restringía esos límites del
asilo y que el control romano en ese momento vigilaba a los fugiti-

vos que huían allí.
Bendiciones romanas una vez más
El dominio augustal y más tarde julio-claudio trajo a Éfeso las

bendiciones romanas vistas en el capítulo 4, bendiciones cuyos res-
tos arqueológicos todavía abruman a los visitantes que pasean hoy
en día por el lugar. Como en Galacia, también en Éfeso las como-
didades romanas fueron ampliamente desarrolladas después de que
Augusto tomara el poder. Él en persona patrocinó la construcción
de un sistema de agua que, según una inscripción, era para «el pue-
blo de Éfeso». Todavía hoy hay un punto donde los restos de un
impresionante acueducto de dos pisos, construido en su mayor
parte con caros bloques de mármol, cruzan el río Dervenddere. El
proyecto, patrocinado por el expatriado romano C. Sextilio Polión,
junto con su esposa e hijo, fue construido en honor de Augusto
(figura 83) para aprovisionar las numerosas termas de la ciudad.
Figura 83. Acueducto en Efeso, costeado por E. Sextilio Polión

y su familia, construido en honor de Augusto.
DIOSES, DIOSAS Y EVANGELIOS 30 1
También se han excavado las fases posteriores de tres termas esplén-

didas y lujosas, junto con fuentes de mármol y un sistema de al-
cantarillado situado alrededor y por debajo de la ciudad. Dicho sea
de paso, ante las tormentas torrenciales de primeros de septiembre de
2002, esas antiguas cloacas de alrededor de las ruinas de Éfeso
demostraron ser más eficaces que las alcantarillas modernas que
rodean los hoteles de lujo de la moderna Kusadasi.
Pero, además de esas comodidades, durante el reinado de Augusto
quedó transformadotodoel paisaje urbano de Éfeso,al tiempo quesu
espacio cívico experimentó una renovación y una expansión radicales.
La ciudad originaria estuvo situada entre el puerto y las laderas del
monte Pión,el actual Panayir Dag. Al sur de ella, al otro lado de un
estrecho valle estaba un monte mucho mayor, el Coressos, el actual
Búlbiil Dag. Enelsiglo 1, al sur de la vieja ágora, en las laderas infe-
riores del monte Pión, se construyó un nuevo centro cívico a lo largo
de ese valle. Los principales componentes del complejo, e incluso sus
relaciones funcionales, guardan paralelo con lo que hemosvisto antes
en Priene: un ágora o foro orientado en dirección este-oeste, una
larga stoa (pórtico cubierto) al norte de él, el bouleuterion (sala del
consejo) y el prytaneion (hogar de la ciudad) contiguos en el lado
norte de la stoa y, cerca de ellos, un santuario o templo.
Estos proyectos a gran escala fueron construidos alrededor de lo
que se ha denominado de diversas maneras: «ágora estatal» (para dis-
tinguirla del ágora comercial, más antigua) y «plaza superior», pero
puede que «foro sagrado» no fuera inadecuado. Hacia el extremo
veste de este foro había un templo rodeado por columnasal estilo
griego, aunque su ubicación sobre un eje este-oeste dentro de un
extenso espacio vacío era más romana y afín a lo que vimos en el
capítulo 2 a propósito del templo de Marte del Foro de Augusto.
Puesto que este templo efesino fue casi completamente desmante-
lado hacia finales de la Edad Antigua, su identificación ha sido
objeto de vehementes discusiones. Algunos especialistas afirman que
[ue construido por Antonio y Cleopatra y consagrado, con una alu-
sión apenas velada a sí mismos, al dios griego del vino Dionisos y a
la diosa madre egipcia Isis. Otros piensan que fue un templo dedi-
cado a Augusto mismo. En cualquier caso, era claramente un monu-
mento al poder romano, situado en un lugar dominante y dentro de
un amplio espacio abierto. Así se construyó también, varias genera-
ciones más tarde y justo al ocste de ese templo del foro, el gran san-
tuario al posterior emperador Domiciano, y de su identificación no

existe duda alguna.
A todo lo largo de los aproximadamente 150 metros del lado
norte del ágora estatal, una escalinata de cuatro peldaños conducía
a un pórtico imperial, o stoa real, de tres pasillos y dos pisos. El
mismo C. Sextilio Polión que construyó el acueducto financió esta
stoa real que dedicó conjuntamente a Ártemisa, a Augusto, a Tibe-
rio y al pueblo de Éfeso (1. Ephesos 2.404). En su condición de
romano, se esforzó por unir deidades locales e imperiales, por crear
un espacio donde tanto romanos expatriados como efesiosAtócto.
nos pudieran integrarse a gusto, por fusionar Oriente y Occidente
—al menossimbólicamente— en esta única estructura. Muchosdelos
capiteles de las columnas fueron esculpidos en forma de cabezas de
toro (figura 84), recordandolossacrificios típicos de animales a las
principales deidades. Las estatuas dela stoa real hace mucho que fue-
ron saqueadas o destruidas, pero dos enormesestatuas sedentes dela
pareja imperial, Augusto y Livia, remataban su extremo este. Ponían
de relieve la piedad y fidelidad de su matrimonio y dabana la vida
cívica de Éfeso un ambiente religioso.
Otros objetos descubiertos por los excavadores austriacos dan a
entender un matrimonio entre Augusto y Artemisa, Roma y Éfeso.
Figura 84. Capitel con cabeza de toro que servía de rematea las columnas
del ágora estatal de Éfeso; se sacrificaban torosa las principales deidades,
y cl ágora estatal estaba dedicada a Artemisa, Augusto y Viberio.
Al norte del pórtico imperial se extendían una serie de edificios

complementarios construidos durante el reinado de Augusto y, luego,
de Tiberio. En el extremo este había un teatro semicircular, u odeion,
utilizado como bouleuterion, o sala del consejo, de la ciudad. Inme-
diatamente junto a su lado oeste, y abriéndose hacia el este sobre un
eje este-oeste, había un templo de estilo rodio dedicado a dos dei-
dades, pero una vez más la identificación resulta muy incierta. Posi-
blemente estuviera dedicado a la diosa Roma y al deificado Julio
César, puesto que la Historia romana de Casio Dión deja constancia
de que Augusto «concedió permiso para quese dedicaran recintos
consagrados a Roma y a su padre César, a quien él llamaba el héroe
Julio, en Éfeso... la ciudad de la provincia de Asia» (51.20.6). Más
probable es que se dedicara conjuntamente a Artemisa y Augusto,
pues allí se encontraron la estatua de ella y el busto de él, junto con
parte de una inscripción que reza: «Fundación de Augusto y la dedi-
cación del santuario» (1. Ephesos 3.902).
Inmediatamente al oeste de este templo estaba el prytaneion, el

hogar sagrado o llama eterna de la ciudad. Los dignatarios extranje-
ros eran recibidos y agasajados con banquetes en ese recinto especial,
y, según una inscripción, un liberto romano llamado C. Julio
Nikephoros pagó en el 27 AEC porlossacrificios allí realizados a
Roma y a Artemisa. Fue un don generoso que le mereció un cargo
cívico vitalicio (1. Ephesos 859a). Una vez más, el templo, situado
entre la sala del consejo y el hogar sagrado, es claramente imperial,
pero también nupcial, posiblemente de Roma y César, pero cierta-
mente de Romay Éfeso.
El control de la religión en Roma
A medida que el control de Roma se extendió hacia el este por

regiones recién conquistadas, como Asia en el siglo IT AEC,y por pro-
vincias recién creadas, como Galacia en el siglo 1 EC, empezaron a
afluir personas desde Roma hacia la periferia, pero también desde la
periferia hacia Roma. Ese ir y venir de gentes mezcló religiones, ritua-
les y creencias dentro de un único imperio. Como vimos en Delos en
el capítulo 1, Apolo abandonó las Cícladas para fijar su residencia en
Roma, devotosde la diosa Isis se trasladaron desde Egipto hasta Roma
p:asando por Delos, y las comunidades judías florecían por todo el
imperio, incluida su capital. Pablo, por ejemplo, acabaría procla-
mando su visión de un judaísmo mesiánico en la misma Roma.

Aunque bastante tolerante en teoría, la teología imperial propia de
Romatenía problemas para hacer frente a esta nueva diversidad.
En Roma, más aún que en Grecia, la religión estaba inextrica-
blemente unida con la política. Los diversos sacerdocios cívicos eran
desempeñados de manera rotatoria por los miembros de la clase
senatorial, y eran ellos los que realizaban todos los ritos y ceremo-
nias públicos. La designación para los cargos sacerdotales dependía
de la posesión de tierras, es decir, de la riqueza, y no se basaba enel
carisma ni en ningún conocimiento especial, pues los sacrificios sólo
requerían el ritual y decoro adecuados para mantener la vital pax
deorum, la paz con los dioses. Pero los sacerdocios romanos depen-
dían del género, es decir, de la condición varonil, con una sola
excepción. Las vírgenes vestales eran sacerdotisas que mantenían
encendidala llama eterna del hogar de la ciudad, situado en el foro
de Roma, y guardaban,entre otros objetos, el fascinum, el falo erecto
que protegía la ciudad de Roma. Se les seleccionaba entre mucha-
chas irreprochables, nacidas de familias senatoriales, luego eran
emancipadas de sus padres y, al ingresar en el sacerdocio, vestían lar-
gas stolae y tocados matroniles. Estaban obligadas a desempeñar su
función durante un período de treinta años durante el cual se abs-
tenían de toda actividad sexual; las infracciones se castigaban con
enterramiento en vida y muerte lenta por inanición. Pese a esas res-
tricciones, eran mujeres públicamente visibles que realizaban diver-
sas ceremonias e incluso tenían derecho a hacer testamento, facultad
que ninguna otra mujer compartía.
La religión romana era del Estado y para el Estado y, por tanto,
estaba controlada por el Estado. Cicerón, en su obra Sobre las leyes,
recoge la habitual actitud romana de que «nadie tendrá dioses para
sí mismo, ni dioses nuevos ni dioses foráneos, a menos que sean
reconocidos por el Estado» (2.19). Ésa es la razón de que, unavez
que empezaron a entrar en Roma elementosreligiosos extranjeros,
se produjeran tensiones crónicas y represiones periódicas. Basten
dos ejemplos: la supresión de ciertas devociones al Dionisos griego,
el Baco romano, y a la diosa madre anatólica Cibeles, la Magna
Mater. Ambos ejemplos atañían a mujeres que, según se conside-
raba, escapaban al adecuado control masculino del Senadoy quepor
fuerza contrastaban con las vírgenes vestales, plenamente sometidas
a dicho control,
El éxtasis y las mujeres
La supresión de las bacanales data de principios del siglo II AEC,

pero la Historia de Roma de Tito Livio la cuenta en la época augustal,
y la interpretación de esa época posterior es para nosotros más impor-
tante que la realidad de la anterior. En otras palabras, lo que nos inte-
resa observar son las actitudes romanas en torno al tiempo de Pablo,
y no las realidades romanas de dossiglos antes. Según cuenta Livio la
historia, el culto del dios griego Dionisos, el romano Baco, fue ini-
clado por un «griego anónimo»queera «diletante en sacrificios y adi-
vino; tampoco era alguien que, desvelando francamente su credo y
proclamando públicamente lo que profesaba y su sistema,llenara las
mentes de errores, sino un sacerdote de ritos secretos realizados de
noche» (39.8). Ambos cónsules senatoriales tuvieron que investigar
estas «reuniones clandestinas» en las que, según Livio, el culto se rea-
lizaba en orgías desenfrenadas que desafiaban los límites sociales tra-
dicionales al mezclar a ricos y pobres, ciudad y campo, esclavos y
libres y, quizá lo que era más problemático, hombres y mujeres. Des-
cribe sus actividades nocturnas con cierto detalle:
Al elemento religioso se añadían en ellas las delicias del vino y los ban-
quetes, para que pudieran ser atraídas las voluntades de un mayor
número. Cuandoel vino había inflamado sus mentes, y la noche y la mez-
cla de varones y hembras, de jóvenes y viejos, habían acabado con todo
sentimiento de modestia, se empezaba a practicar primero toda clase de
corrupción, puesto que cada cual tenía a la manoel placer que respondía
a aquello a lo que su naturaleza estaba más inclinada. No había tan sólo
una única forma de vicio, los promiscuos apareamientos de hombres y
mujeres libres, sino perjurios, sellos, testamentos y pruebas falsificados,
todo salido de ese mismotaller: asimismo, envenenamientos y asesinatos
secretos, de manera que a veces ni siquiera se encontraban los cuerpos
para darles sepultura. Muchas cosas se acometían con artimañas; muchas
más, con violencia. Esta violencia quedaba oculta porque en medio de los
alaridosy el estrépito de tambores y cimbalos no se podía oír grito alguno
de las víctimas mientras proseguían el libertinaje y los asesinatos (39.8).
Aunquelas reuniones estaban inicialmente restringidas a mujeres,

según Tito Livio una sacerdotisa inició más tarde también a hombres,
y La reuniones rápidamente degeneraron en orgías sexuales salpicadas
de profecías extáticas, convulsiones extravagantes y mujeres casadas
corriendo por la ciudad vestidas de bacantes con el pelo alborotado y
antorchas llameantes. A quienes se mostraban menos ansiosos de
«omar parte en los crímenes» se los llevaban y los sacrificaban, y los
devotos eran tantos que «casi constituían un segundo Estado; entre

ellos había algunos hombres y mujeres de clase alta» (39.13). El
decreto final fue más allá del caso de las bacanales y ordenó «que no
se mantenga en secreto la celebración de ningún rito» (39.14).
Sin duda, lo que cuenta Tito Livio es más relato y difamación

que historia y realidad, ya que esas acusaciones de mezclar clases y
sexos, de asesinatos rituales y de desenfreno nocturno son semejan-
tes a las acusaciones posteriores e igualmente increíbles contra los
cristianos. Pero la preocupación de Livio acerca de la religión fuera
de control era real, era ampliamente compartida por la élite domi-
nante de Romay no algo que él se hubiese inventado.
Existe incluso alguna confirmación arqueológica de que las baca-
nales fueron suprimidas a principiosdelsiglo II AEC.Enel sur de Ita-
lia se encontró una placa de bronce que contenía un decreto senato-
rial que sometía a un control riguroso las actividades propias de las
bacanales, aun cuando no las prohibía completamente. Los adeptos
tenían que inscribir cualquier culto, so pena de muerte, en la lista que
obraba en poder de las autoridades locales. Además, restringía su
número y la medida en que los sexos se mezclaban: «Ningún hom-
bre... tratará de estar presente entre las bacantes a menos que se per-
sone anteel pretor urbano y éste conceda su permiso con un decreto
senatorial». Además, «nadie tratará de realizar ritos en secreto»y, final-
mente, «no se juntarán más de cinco hombres y mujeres, y notratarán
de estar allí presentes más de dos hombres o más de tres mujeres, ex-
cepto con el permiso del pretor urbano y el Senado» (1£S 18.2, 10, 19;
traducción tomada de Beard, North y Price, vol. 2, 290-291).
Otra prueba arqueológica deja claro que la represión fue real. En
la ciudad etrusca de Volsinii se ha descubierto una gruta del siglo 111
AEC que en otro tiempo fue utilizada para el culto de Dionisos.
Entonces estaba en una zona públicamente visible, no escondida
comose dice en el texto de Tito Livio, pero a principios del siglo|!
AEC,en torno al tiempo en que se sitúa ese decreto senatorial y la
historia de Tito Livio, ese santuario quedó, no obstante, clausurado
y un trono de terracota con los rasgos de Dionisos fue hecho peda
zos. Romarestringió las prácticas religiosas como le pareció opor
tuno y, en particular, procuró controlar a las mujeres, la mezcla de
hombres y mujeres y la mezcolanza de hombres y mujeres de dife
rentes clases sociales. Nunca fue una cuestión de ortodoxia teoló
gica, sino siempre de control social.
La castración y los hombres
Se dice que cuando Aníbal avanzó hacia Roma durante la

segunda guerra púnica (218-202 AEC), los Ordáculos sibilinos reco-
mendaron algo que el oráculo de Delfos confirmó, a saber, que se
establecieran en Roma un santuario y unos juegos en honor de la
diosa madre, la Magna Mater. Roma nunca fue reacia a incluir del-
dades extranjeras en su panteón, pues era una manera de incremen-
tar su poder y de incorporar a otros a su imperio, un proceso que,
debemos resaltarlo de nuevo, también redefinió lo que significaba
ser romano. Una embajada fue a Pérgamo, ciudad de Asia Menor,
obtuvo el meteorito negro de la Magna Materdel santuario frigio de
Pesino y lo trajo a Roma junto con su culto, pero esa atracción ini-
cial pronto se convirtió en rechazo,
Conel culto de la diosa madre llegó el del joven y guapo Atis,
quien, según la interpretación romana del mito, se había castrado a
sí mismo en un arrebato provocado por una Magna Mater celosa. El
murió, pero ella lo resucitó, y Atis se convirtió en el modelo de los
galli, sacerdotes que se castraban a sí mismos con un trozo de cerá-
mica rota o una piedra, vestían con colores vivos y llevaban som-
breros de mujer y peinados afeminados (figura 85). Eran la antítesis
de los diversos colegios sacerdotales romanos, cuya pietas estaba
siempre pesadamente cargada de solemnidad decorosa o gravitas.
Los gallí derramaban y salpicaban sangre intencionadamente sobre
Figura 85, Retrato funerario

de un gallus con rasgos
afeminados e instrumentos
musicales (cimbalos, tímpano
y doble flauta frigta).
sí mismos durante el sacrificio, pero los romanos evitaban meticu-

losamente ensuciar su vestido. Los sacerdotes gallí bailaban de
manera errática con panderetas y entonaban cánticos extáticos. Los
sacerdotes romanos se movían lentamente y, de manera deliberada,
con dominio de sí y moderación. Los galli eran extáticos al estilo
chamán que estaban al margen de la vida cívica su nombramiento
no dependía de un historial de servicio cívico ni de un linaje fami-
liar adecuado, sino de la devoción personal y de lo que podríamos
llamar carisma—. Los sacerdotes romanos estaban inmersos en la
vida política y cívica, eran padres de familias importantes y eran
hombres.
Pero lo que era más vil a los ojos de los romanos era que los
sacerdotes gallí no eran ni hombres ni mujeres. Su automutilación
era objeto de particular desprecio para los autores romanos. En su
rechazo los difamaban con la acusación de que practicaban sexo oral
con mujeres pese a ser eunucos. La feroz vulgaridad de los Epigra-
mas de Marcial pone de relieve la incapacidad romana para enten-
der tal religión no romana:
¿Qué tienes tú que hacer, Gallus, con el agujero de una mujer?
Esa lengua tuya de suyo debería lamer las partes bajas de los hombres.
¿Por quéte cortaste la polla con un casco samio,si tan gratos te eran los
coños (cunnus
Es tu cabeza la que se debería castrar, pues aunque en la entrepierna eres
un Gallus, te burlas, sin embargo, de los ritos de Cibeles, pues en la boca
eres un hombre (3.81).
Advierte, sin embargo, en la grosera ferocidad lingiñística de

este texto lo que se da por supuesto como normal y también lo que
es objeto de burla como anormal. Los gallí dejaban confusos a los
varones romanos porque, una vez que se habían mutilado, ya no
cumplíanel criterio básico de la conducta sexual masculina, que se
definía como penetración y control. Sin embargo, según la difa-
mación de Marcial, llegaron tan bajo, pese a ello, como para pene-
trar a las mujeres con sus lenguas, algo comúnmente considerado
degradante y antimasculino por los varones romanos. Los gall;
iban contra lo que las élites masculinas romanas consideraban que
eran los roles sexuales adecuados, y por eso creaban confusión.
Además, iban contra las categorías legales, como deja claro una
historia del siglo 1 recogida en los Hechos y dichos memorables de
Valerio Máximo. A un sacerdote de la Magna Mater llamado
Genucius le dejaron en una ocasión una herencia, pero se le negó

el derecho a tomar posesión de ella porque no era ni hombre ni
mujer. Lo mismo que la conducta sexual de los gal/í, la condición
legal de Genucius no encajaba en el sistema legal romano relativo
a las herencias (7.7.6).
A diferencia de las bacanales, sin embargo, el culto de la Magna

Mater había sido oficialmente invitado a ir a Roma,y se beneficiaba
de tener su origen cerca de Troya, la mítica ciudad madre de Roma.
Así, Roma nunca proscribió a Cibeles abiertamente, ni devolvió la
piedra a Pesino, sino que en vez de eso intentó integrarla en la vida
cívica. Su santuario se construyó, incluso, en el monte Palatino, y
Augusto acabaría siendo vecino de ella (¿para vigilarla?). En sus
Antigiiedades romanas, el historiador de finales del siglo 1 AEC Dio-
nisio de Halicarnaso hace hincapié en que la diosa madre estabaallí
cuidadosamente controlada y restringida, pues Roma «desterraba
todas las paparruchas fabulosas» y hacía que «los pretores realizaran
sacrificios y celebraran juegos en su honor cada año según la tradi-
ción romana». Pero pese a que Romatoleraba a los sacerdotes frigios
que actuaban extrañamente, pedían limosna y vestían de manera
rara, «por ley y decreto del Senado, ningún romano nativo camina
en procesión por la ciudad ataviado con una vestidura de los mis-
mos colores, pidiendo limosna o escoltado por flautistas, ni da culto
a la diosa con las ceremonias frigias». Dionisio subraya que los
romanos «abominan de toda pompa vacía que queda por debajo de
las normas adecuadas de decencia» (2.19.3-5).
Vigilancia de lo inaceptable
¿Cómo podemos describir el problema que Roma tenía con las

bacanales y el culto de Magna Mater? Para la mentalidad latina, iban
más allá de los límites dela religio adecuada y eran, por tanto, supers-
tritio, superstición. Por superstitio los romanos no entendían algo de
tipo mágico situado másallá de la creencia, sino más bien un exceso
inmoderado y una devoción incontrolable a una única forma de lo
sigrado. Habitualmente se consideraba que tal superstítio buscaba la
panancia personal más que la imperial. Socavaba el control del padre
sobre los miembros de la familia y la devoción de éstos al padre.
lHabitualmente se calificaba de histérica; esto es, implicaba a dema-
siadas mujeres y demasiada emoción y noera fácilmente controlada
3 10 EN BUSCA DEPABLO
por los hombres acaudalados de la república, antes, ni por los césa-

res del imperio, después. Lo que se temía en ambos casos era un
acceso directo a los dioses a través de la revelación, una capacidad
sin trabas para conectar con potencias sobrenaturales.
El tipo de conducta que resultaba alarmante en Romaera lo que

nosotros solemos asociar con un chamán, un santón extático O caris-
mático. Subvertía el adecuado control romano dela religión cívica.
Negabala integración absoluta de política y religión. Amenazabaal
César como soberano, o imperator, y como sumo sacerdote, o pon-
tifex maximus (por no hablar de su condición de divino). Recuerda
que, además de en los muchos dioses y diosas, los romanos creían
muy profundamente en lo paranormal, lo místico, lo mágico. Utili-
zaban haruspices etruscos para adivinar el futuro, leer los hígados de
los animales sacrificados y explicar los vuelos de los pájaros. Con-
sultaban las profecías orales de las sacerdotisas de Apolo y las profe-
cías escritas de los Oráculos sibilimos. Los horóscopos y la astrología
formaban parte integral de su mundocientífico. Pero la ambigúedad
de esos métodos los hizo maleables al control político, y a la hora de
incorporarlos ceremonialmente a debates senatoriales o a decisiones
políticas imperiales se seguía un procedimiento casi teatral. Mary
Beard, en «Lo romano y lo extranjero», dentro de su obra Shama-
nism, History, and the State, señala que quizá lo más perturbador
para los romanos en lo relativo a los dos casos precedentes era que
amenazaban a los «guardianes exclusivos del acceso a los dioses» y
«ponían eficazmente en tela de juicio la autoridad más amplia de esa
élite y las normas sociales y culturales que ésta había garantizado
durante largo tiempo» (178).
Otra serie de historias narradas por el historiador judío Joscto
y diversos escritores paganos cuenta el interés de Romaen vigilar
toda conducta religiosa inaceptable, y particularmente en contro-
lar las reuniones que eran, o podían ser de alguna manera, subver
sivas. Admitimos, una vez más, una considerable licencia literaria
en los detalles históricos tal como los autores cuentan sus relatos,
pero insistimos en la absoluta realidad de esa subyacente des
confianza imperial respecto a las reuniones y prácticas ocultas al
ámbito público de la vida cívica y que, por tanto, escapaban al
control ordinario del César. Cada uno de esos episodios ponede ma
nifiesto un subyacente temor a las reuniones y cierta dosis de
xenofobia.
En un caso, en las Antigúedades judías de Josefo se cuenta cómo

el emperador Tiberio crucificó a unos sacerdotes de Isis y arrojó la
estatua de ésta al Tíber tras enterarse de un complot que engañó a
una noble romana casada para que tuviera relaciones sexuales con
un pretendiente disfrazado como el dios egipcio Anubis, de cabeza
de perro, en el templo de Isis (18.65-80). Poco después de ese inci-
dente, Tiberio expulsó a los judíos del territorio de la ciudad y
reclutó entre ellos a otros para que cumplieran el servicio militar en
Cerdeña, isla famosa por la dureza de su clima, tras enterarse de que
a una acaudalada mujer romana se le había estafado una pequeña
fortuna que ella pretendía entregar como donativo al templo de
Jerusalén (18.81-84). La obra de Suetonio Vida de los doce Césares
consigna estos acontecimientos en 77berío, pero en términos mucho
más generales, y añade que el emperador «dictó también orden de
destierro contra los astrólogos» (36) y que «prohibió que los arúspi-
ces fueran consultados en secreto y sin testigos. Intentó también
hacer desaparecer los oráculos cercanos a Roma» (63.1). En El
divino Claudio se dice que este emperador «abolió totalmente en la
Galia la religión de los druidas, cruel e inhumana, prohibida
durante el reinado de Augusto tan sólo a los ciudadanos romanos»
(25.5). La Historia romana de Casio Dión dice que Claudio ordenó
a los judíos que «continuaran con su tradicional modo de vida, pero
que no celebraran reuniones» y, además, que «disolvió los clubes... y
suprimió las tabernas (tabernas) donde solían reunirse a beber»
(60.6.7). Dicho brevemente, cualquier reunión o lugar donde una
conducta rebelde pudiera desencadenar agitación estaban prohibidos.
“Todos estos relatos están plagados de incoherencias y problemas
cronológicos, pero en lo que aquí hacemos hincapié es en el interés
constante del César en vigilar y controlar el panorama religioso.
Poscemos la declaración de un emperador posterior, Trajano, que
reinó del 98 al 117 EC, en respuesta a una pregunta de Plinio el
Joven, a quien había enviado como gobernador de emergencia de
Bitinia-Ponto, situada a lo largo de la costa sur del mar Negro.
Plinio solicita permiso para organizar un collegium de unos 150
bomberos en la ciudad de Nicomedia. Incendios anteriores habían
diutrado el templo de Isis y el santuario de la diosa Men, y Plinio
esperaba obtener el permiso para formar un cuerpo de bomberos,
asegurando a Trajano que «no será difícil mantener a tan pocas
personas bajo observación» (Cartas 10,33). Pero, según consta en las
Cartas de Plinio, Trajano deniegala solicitud y subraya la razón:
Si la gente se reúne con un propósito común, sea cual sea el nombre que
les demosy por la razón que sea, pronto se convertirán en un club polí-
tico. Es mejor criterio, pues, proporcionar el material necesario para
hacer frente a los incendios e instruir a los propietarios en el modo de
hacer uso de él, apelando, si les parece necesario, a la ayuda de las
muchedumbres que se reúnen (10.34).
Los incendiosfísicos podían amenazar propiedades y vidas, por

supuesto, pero no podían amenazar la integración que el dominio
imperial realizaba de política y religión en un único poder que fun-
cionaba sin problemas. Sin embargo, había otros incendios que
podían amenazar o incluso subvertir esa colaboración, y con ésos no
se debía correr ningúnriesgo. Mejor que no hubiera bomberos antes
que bomberos que tal vez tuvieran ideas, hicieran preguntas e ima-
ginaran remedios. El control del fuego podía ser negociado; el con-
trol del imperio, no.
Pornografía violenta en la sexualidad y la guerra
El emperador controlabala religión-política del imperio prime-

ramenteen el nivel supremo de la teología imperial, luego en el nivel
intermedio de las religiones extranjeras, los cultos locales y todos los
grupos que se reunían privadamente por cualquier razón y, final-
mente, en el nivel individual de la moral matrimonialy la privaci-
dad sexual. Recuerda lo que dijimos en el capítulo 2 acerca de cómo
Augusto intentó restablecer la piedad y la moral en la esfera priva-
dísima de la vida familiar y extender su control a ámbitos como la
procreación y la sexualidad, con la Ley juliana sobre el matrimonio
y la Ley juliana sobre el adulterio. Aquellos valores familiares procc-
dían de la sociedad campesina-guerrera, tradicionalmente conserva-
dora, de Roma, y fueron más tarde idealizados como el mos majo
rum, «las costumbres de nuestros antepasados». La legislación de
Augusto formaba parte de la teología religioso-política según la cual
el éxito y el control en el exterior dependía de la piedad y la moral
enel interior: el éxito militar dependía de la pureza sexual.
Nuestro presente análisis no pretende, sin embargo, ocuparse del
rearme moral de Augusto en el campo de la sexualidad y el matri
monio, ni del acuerdo sobre sus potenciales virtudes, ni siquiera del
acuerdo sobre su absoluto fracaso. Dejamos a un lado, por el
momento, los puntos supuestamente positivos O supuestamente
negativos de esas leyes julianas para estudiar, en cambio, dos niveles

mucho más profundos y másletales. Esas leyes estaban cimentadas
en los presupuestos habituales de un más amplio patriarcado medi-
terráneo, o incluso universal en general, según el cual las mujeres, en
cuanto posesión de los hombres, debían ser mantenidas bajo control
masculino. En el capítulo 2 hablamosde la igualdad paulina para las
mujeres cristianas y los varones cristianos en la familia, la asamblea
y el apostolado. También vimos allí cómo la tradición pospaulina, o
incluso antipaulina, le puso sordina a esa radicalidad reintegrándola
a la normalidad del patriarcado romano. En este momento vamos a
examinar las consecuencias de ese patriarcado en la esfera menos
pública y más privada de la sexualidad y la familia. Insistimos en
subrayar que, entonces como ahora, la sexualidad patriarcal tenía y
tiene mucho menos que ver con perspectivas corporales o imperati-
vos divinos que con manipulación masculina, control patriarcal y
poder imperial.
Pero por debajo del patriarcado, aunque causado por él y en

interacción con él, existe también un nivel aún más profundo.
Cuandoleíste ese virulento epigrama de Marcial acerca de los galli,
¿su lenguaje te pareció inaceptable en la esfera pública? ¿Es maledu-
cado, grosero, soez y vulgar? ¿Es pornográfico? ¿Cuál es la diferencia
entre vulgaridad y pornografía? Al considerar varios de los textos de
la presente sección, estas preguntas se supondrán constantemente y
se harán implícitamente. Pero nuestra pregunta más profunda es
ésta: ¿qué pasa con la conjunción de sexualidad y guerra, con la cola-
boración entre posesión y penetración porel falo y la espada, con la
coincidencia de una violenta pornografía junto al control sexual y
militar? ¿Por qué poseemos tantas palabras vulgares para funciones
corporales que son perfectamente humanas y naturales, pero no
palabras vulgares para la matanza de la guerra, que ciertamente es
inhumana y antinatural? ¿Debemos distinguir absolutamente entre
vulgaridad, que incluye las palabras demasiado maleducadas para un
uso público y los actos demasiado privados para ser realizados ante
los demás, y pornografía, que siempre incluye violencia, sea ideoló-
pica, retórica O física, y que se aplica tanto a la sexualidad comoa la
puerra con una simbiosis terriblemente masculina? ¿Debemostrans-
ferir el uso de «obsceno» de la sexualidad a la guerra, transferirlo de
lo que describe groseramente nuestra condición humana a lo que
destruye profundamente dicha condición?
Falo y control
Para Roma, como cabía esperar, la conducta sexual normativa

quedaba establecida de antemano según las relaciones de poder
basadas en el género, la edad y la posición social, y en ese ámbitoel
varón adulto poseedor de tierras era considerado como el más pode-
roso. Ese nexo entre patriarcado y poder resulta visible ya en la fre-
Figura 86 (izquierda). Estatua de falo gigante (roto) delante del templo de

Dionisos enla isla de Delos. Figura 87 (derecha). Hermes del taller de
Bocetos, bronce con incrustaciones de marfil
cuente representación del falo como símbolo mágico de poder. Se

utilizaba para conjurar el mal de ojo, proteger las casas contra intru-
sos y asegurar la fecundidad. En Delos, por ejemplo, mientras que
el santuario de Apolo estaba custodiado por una hilera de estatuas
de leones, el templo de Dionisos lo estaba por dos enormes falos
erectos (figura 86), símbolo de placer incontrolable y objeto sagrado
de los misterios de ese dios. Otros santuarios y grandes villas de todo
el Mediterráneo estaban protegidos por hermes, pilares cuadrados
de bronce o mármol con un busto en lo alto y genitales masculinos
que sobresalían de la parte frontal del pilar (figura 87). Casas parti-
culares más modestas de Pompeya a menudo grababan o raspaban
un falo erecto cerca de la entrada para conjurar maldiciones o servir
de amuletos de la buena suerte. Su podernose distinguía con dema-
siada nitidez del placer sensual, como deja claro la ambigiiedad de
una inscripción aneja que rodea el falo: Hic habitat felicitas, «Aquí
habita la felicidad» (figura 88).
Figura 88 (izquierda). Relieve en piedra de un falo, procedente de la

entrada de una casa de Pompeya, con la inscripción «Aquí habita
la felicidad». Figura 89 (derecha). ¿Vale su peso en oro? Fresco de
Príapo procedente de la casa de los Vettii de Pompeya.
Una reacción corriente ante ese despliegue de genitales masculi-

nos es simplemente decir que los antiguos griegos y romanos, a dife-
rencia de las culturas occidentales de hoy, coartadas por un pasado
puritano,tenían una visión más sana del cuerpo humano. Enla Gre-
cia clásica, el gimnasio (término que procede de gymnos, «desnudo»)
era literalmente un lugar de desnudez; el joven (kouros) idealizado
estaba desnudo, y las estatuas de dioses y diosas, héroes y heroínas,
habitualmente los representaban desnudos. La élite romana colec-
cionaba o copiaba con afán esas estatuas para ricas villas de todo el
imperio. Al parecer, los urbanitas grecorromanos se sentían cómo-
dos con el cuerpo humano desnudo, que era una realidad frecuente
apreciada comoideal estético. Aparte del cuerpo, parecían más gus-
tosamente versados en materias de sexualidad y amor, como se
puede ver por la popularidad de la poesía elegíaca escrita por los
colegas de Ovidio o Tértulo. Incluso algunos de los graffzti de Pom-
peya están rodeados por un aire romántico y casi eterno; por ejem-
plo: «Los amantes, como las abejas, llevan una vida dulce comola
miel» y «Que quien censure a los amantes intente encadenar los
vientos y cerrar el paso al agua que fluye sin fin de una fuente» (CIL
4.8408; 1649). Esos muros conservan también una valoración sin-
cera de las relaciones, tales como el dolor por el rechazo o el amor
desdeñado. En esos mismos muros pompeyanos leemos: «Thysas,
no ames a Fortunas» y «Sarra, no estás actuando muy bien al
dejarme tan solo» (CIL 4.4498; 1951).
Una mirada más detenida, sin embargo, a la figura de Príapo con

el falo erecto (figura 89) y una mirada más amplia a la sexualidad en
la época paulina en general ponen de manifiesto cosas distintas de
una actitud simple y benévola respecto al cuerpo. Según algunos de
los mitos, los padres de Príapo fueron Dionisos y una ninfa o Afrodita
misma. Allá por el siglo IN AEC, Príapo era popular en la región de
Tróade, en la actual Turquía noroccidental, pero su popularidad se
difundió rápidamente en el período helenístico y hasta bien entrados
los tiempos imperiales romanos. Ese avance se vio favorecido en
parte por los poemas obscenos, primero griegos y luego latinos,
conocidos como Priapae. Príapo era un dios menor malicioso, pot
supuesto asociado con la sexualidady la virilidad, pero también con
la fertilidad de hierbas y huertos, que, según se dice con frecuencia
en los poemas, lo tienen por custodio. Aunque los poemas griegos
más antiguos incluían algún contenidoreligioso, los latinos poste
riores lo describen casi exclusivamente como un personaje procaz
con una fijación anal. Su propósito principal en la poesía y el saber

popular, y también el objetivo de la colocación de sus estatuas en los
huertos era doble: disuadir a los ladrones con la amenaza de la vio-
lación y dar caza a los intrusos y sodomizarlos. La obra de Amy
Richlin The Garden of Priapus tiene como subtítulo Sexuality and
Agression in Roman Humor y hace hincapié en que, aun cuando Prí-
apo es divertido en los poemas, los mitos y las estatuas, su humorse
vuelve muy diferente cuando uno se da cuenta de que encarna la
sexualidad esencial de los textos romanos: «masculina, agresiva y
resuelta a controlar los límites» (XVD.
Príapo nos alerta sobre la esencial predeterminación pública de

la conducta sexual normativa en el Imperio romano en tiempos de
Pablo. Incluso en el mejor de los casos, se basaba en el control y el
poder. En el peor de ellos, y era así en la mayoría, se basaba en la
subyugación y la humillación. A continuación vamos a fijarnos en
detalles más privados, en elementos que no eran de la vida cívica
pública u oficial, sino de la vida privada de burdel y alcoba de todo
el mundo romano en general y de los graf)1t1 y frescos pompeyanos
en particular. Vamos a examinar versos y frases lapidarias garabatea-
dos en los rincones de unas termas y pequeñas escenas eróticas pin-
tadas en paredes de alcoba, imágenes que las Elegías de Propercio,
picantes por lo demás, llamaban «tablas lascivas» y «pinturas inde-
centes» que «corrompían los ojos inocentes de las muchachas» —pero
no de los muchachos, porlo visto— (2.6.29). Vamosa repetir lo que
hemos dicho antes acerca de los presupuestos más profundos de
tales objetos: versaban mucho menos sobre reciprocidad sexual igua-
litaria que sobre el patriarcado sexual como microcosmos del impe-
rialismo militar. Son indicio de control masculino, de abusos e
incluso de humillación de cuerpos femeninos. Denotan poder mas-
culino, posesión y penetración de cuerpos femeninos.
Poder y posesión
La mayoría de las imágenes eróticas de lámparas, medallones o

paredes iban encaminadas a suscitar sentimientos de placer y sen-
sualidad. Pero nosotros vamos a mirar por debajo de esa superficie
para ver cómo esas imágenes desvelan actitudes relativas a la pose-
sión y la subordinación. Recuerda, de entrada, que las leyes augus-
tales sobre el matrimonio estaban en su mayor parte interesadas en
controlar la promiscuidad femenina y la procreación de la élite. Las

mujeres imperiales representadas en el Ara Pacis Augustae, por ejem-
plo, iban vestidas con stolae no tanto por modestia femenina como
por control masculino sobre esos mismos cuerpos. Las Odas de Hora-
cio describen Roma como «un hervidero de pecado» porque «primero
nuestros tiempos han ensuciado el lecho matrimonial, nuestra prole y
nuestros hogares». Luego «la doncella... planea amores impuros con
pasión desenfrenada». Finalmente, en medio de «las fiestas de su
marido busca amantes más jóvenes». Pero más tarde pasa a relacionar
la sexualidad y la guerra. Concluye comparando la promiscuidad de
una esposa de su tiempo, «pródiga compradora de vergiienza» y «no
sin conocimiento de su marido», con aquellos progenitores del pasado
«de los que nacieron los jóvenes que tiñeron de sangre púnica el mar»
cuando Aníbal amenazó el futuro mismo de Roma (3.6.17-36). Si
haces el amor virtuosamente, harás la guerra vigorosamente.
Esa actitud queda reflejada en un graffiti de la Casa del Mora-

lista, en Pompeya, que advierte: «No lances miradas lujuriosas ni
hagas ojitos a las esposas de otros hombres» (CIL 4.7698b). Pero
aunque los hombres protegían de otros a sus mujeres, intentaban
conquistar a las hijas o esposas de esos mismos otros con casi total
impunidad, y el número de esas conquistas servía para establecer un
ascendiente intramasculino. En unos muros cercanos a un burdel
encontramos estas fanfarronadas: «He follado a muchas chicas
aquí»; «Vine y follé. Luego volví a casa»; e incluso un tal Restituto
alardeaba de que «seducía a menudo a muchas chicas» (CIL 4.2175,
2246, 5251). Y también: «Pocas mujeres han sabido que yo, Floro-
nio, gran follador, soldado de la legión VII, estaba aquí, así que me
tiraré sólo a seis» (CIL 4.8767).
Estos textos conservan el grosero impulso del machismo «
«tirarse» o a «tomar» a la mujer. Pero muchos frescos procedentes de
Pompeya revelan un sentido mássutil en el cual la posesión o subor
dinación queda preestablecida en la conducta sexual de la gente
acaudalada. Muchas escenas —de manera sorprendente, cuando no
molesta para las sensibilidades actuales— muestran a esclavos prepa
rando y sirviendo vino u ocupándose de las lámparas junto a una
pareja que está realizando el coito (figura 90). Esa era una clara
manifestación de las relaciones de poder, y Antonio Varone, en ¿70
ticism in Pompeii, capta la esencia de ese tipo de humillación: «Lo
mismo que podían disponer libremente de sus esclavos con lines
Figura 90. Fresco de

Pompeya en el que un
esclavo atiende mientras
una mujer está en la cama
con un hombre.
sexuales, el amo y el ama también podían considerarlos formal-

mente como poco más que animales domésticos, bajo cuya mirada
era lícito no sentir ni la más ligera vergivenza» (75). Unode los inge-
niosos epigramas de Marcial, en el cual él exigía de su mujer más
esfuerzo y espíritu de aventura en la cama, da a entender sus deseos
de ese condescendiente exhibicionismo, común entre los propieta-
rios de esclavos, al declarar que incluso «los esclavos troyanossolían
masturbarse tras las puertas cuando Andrómaca había tomado
asiento sobre Héctor como su caballo» (11.104.13-14).
Poder y penetración
El papel crucial que el poder desempeñaba en los guiones socia-

les preestablecidos de la sexualidad antigua resulta también evidente
en el modo en que los autores griegos y romanos distinguían entre
papeles «activos» y «pasivos», de manera que la superioridad que-
daba definida por la penetración masculina activa. Lo vimos ya en
los sarcásticos comentarios acerca de los sacerdotes gallí de la Gran
l diosa Madre. También es evidente en las escenas eróticas de las lám-
paras de aceite en forma de disco, que eran utensilios caseros comu-
nes en todo el Mediterráneo, incluso en Judea, que tenía fama de
mojigata según los criterios romanos. Casi sin excepción, dichas
lámparas muestran una serie de posturas en las que el hombrees lo

que los romanos consideraban «activo», y la mujer, «pasiva». Pero
incluso cuando la hembra parece ser «activa» por estar encima
durante el coito o por realizar sexo oral, esa «actividad» es presen-
tada como un servicio al varón y se describe iconográficamente con
el hombre sosteniendo y controlando la cabeza de ella o con el hom-
bre extendiendoel brazo por detrás de su propia cabeza, como en un
bajorrelieve de Pompeya (figura 91). Este último gesto tal vez in-
dique cierta dosis de actitud distante y narcisista, o quizá refleje
simplemente un intento de quitarse de en medio. Sea esto como
fuere, las mujeres sólo extienden una mano para tocar o acariciar al
hombre. Además, la actividad de una mujer en el sexo oral no era
considerada sólo servil, sino degradante, por ejemplo en el grosero
graffiti de Pompeya: «Veneria chupó la polla de Máximo durante
toda la vendimia y se quedó con los dos agujeros vacíos y con sólo
la boca llena» (CTZ 4.1391), o también en la orden transmitida en
unosversos garabateados en las termas estabianas de Pompeya: «Baja
con tu lengua a lo largo de la verga, lamiéndola, y luego, sin dejar
de lamer, vuelve hacia arriba. ¡Ah, ya me corro!» (CIL 4.760).
Las nociones de actividad y penetración no estaban delimitadas
sólo por el género. La clase y el rango eran factores que entraban
en la ecuación en tal medida que la masculinidad y la feminidad
no eran los únicos criterios para la conducta normativa. El hom-
bre adinerado era libre de penetrar activamente casi a cualquiera;
Figura 91.
Bajorrelieve de
Pompeya. El gesto del
brazo del hombre revela
su pasividad y, por
tanto, la conducta
servil de la mujer.
Figura 92.
Camafeo con un
hombre y lo que
parece ser un
muchacho
Joven.
su objeto podía ser una mujer, un muchacho o un hombre declase

inferior. Así es como se debe aceptar la generalizada y aparente
aceptación de la homosexualidad en Grecia y Roma. En Grecia
había sido corriente durante largo tiempo que hombres adultos
dueños de tierras penetraran no a otros hombres adultos de rango
similar, sino a muchachos jóvenes. En Roma era algo que casi se
daba por supuesto que los hombres adinerados tuvieran en su casa
esclavos adolescentes; por ejemplo, los de pelo rizado importados
«de Asia Menor eran particularmente apreciados para uso sexual
(figura 92). Eran perseguidos y penetrados como mujeres, dese-
chados y reemplazados cuando alcanzabanla virilidad y les crecía
el vello facial, pero nunca, en ningún caso, podían penetrar a sus
Amos.
El poeta Tíbulo dedicó varios de sus primeros poemaseróticosa
su amante Delia (1, 2, 3, 5, 6), pero también dedicó otros a un joven
sirviente, Marato (4, 8, 9). Esto resultaba escandaloso, pero princi-
palmente porque él admitía que su cariño por la amante y el mucha-
cho le había convertido en siervo. Ser penetrado era algo propio de
esclavos, muchachos o mujeres. Y con ello se sentían avergonzados,
como deja claro este libelo de Pompeya: «Cosmo,el esclavo de Equi-
tas, es un gran maricón y un chupapollas con las piernas abiertas de
paren par» (Diehl 648). Lee todos los poemas eróticos latinos o epi-
gtamas griegos y estarás de acuerdo con la deprimente conclusión
del libro de Amy Richlin que acabamosde citar:
El contenido está determinadopor la figura central: el hombre, el poeta,

el narrador, el amante, el perseguidor. Los objetos de su amor son muje-
res y muchachos, que percibe como delicados (en comparación con él
mismo) y suaves (lo mejor para recibirle). Son más jóvenes que él y sus
atractivos quedan definidos por la valoración que él hace. Su carácter
esquivo está en función de su valor y se puede expresar en términos de
valor monetario o con el precio de un esclavo; un alto grado de los
rasgos físicamente atractivos reconocidos produce demanda y hace el
objeto del deseo más difícil de obtener... Los narradores de los poemas
eróticos rara vez son las mujeres, y nunca los puerí [muchachos]; no tie-
nen voz enellos (55).
Lo que era inimaginable era una posición igualitaria, una aven-

tura igualitaria, una relación igualitaria. La igualdad no estaba en
ningún guión, fuera entre hombre y mujer, hombre y muchacho u
hombre y hombre. La moral judía, por supuesto, era marcadamente
diferente tanto en la teoría como en la práctica. Dicho de manera
sencilla, en el ideal judío, la sexualidad quedabarestringida al matri-
monio entre marido y mujer y conla finalidad de la procreación. La
desnudez era vergonzosa y, en los baños públicos, un problemaespe-
cialmente delicado para los circuncidados judíos. Dado todo cuanto
hemosvisto y leído, no resulta en absoluto sorprendente que,tras la
erupción inicial del Vesubio y justo antes de que Pompeya quedara
sepultada bajo las cenizas, un judío garabateara en los muros:
«¡Sodoma y Gomorra!».
Poder e imperialismo
Aunque Augusto y su esposa Livia se presentaban como castos

modelos de su legislación matrimonial, este programafue, sin duda,
su mayor fracaso. El Senado la revocó más tarde, pero lo queresulta
mássignificativo es que fuera totalmente pasada por alto, cuandono
ridiculizada, por su propia familia y sus sucesores dinásticos. 1)
hecho, tal vez ni Augusto mismo fuera tan puro, ya que el 7ristí4
más o menos arrepentido del desterrado Ovidio da a entender que
el divifilius mismo tenía algunas de esas escenas eróticas en las pare
des de su propia casa:
Por supuesto, en nuestras casas, lo mismo que brillan figuras de héroes antiguo».
pintados por la mano de un artista,
hay en algún lugar una pequeñatabla
que representa las diversas uniones y formas de amor (2.521 524).
Pero esto resulta muy suave y no es nada comparado con lo que

el chismoso historiador Suetonio recoge en su Vida de los doce Césa-
res acerca de los sucesores de Augusto. En primer lugar, su Tiberio
nos cuenta que el emperador pasó gran parte de su reinadoen la isla
de Capri, donde «se le achacaron también mayores y más obscenas
perversiones, que a duras penas se pueden relatar ni oír, y menos
aún puede uno llegar a creerse»; pero, por supuesto, el chismorreo
de Suetonio presentado comohistoria sobrelleva bien la tensión de
contar y creer (44,1). Luego, en su Calígula, dice que el empera-
dor se tenía porel hijo incestuoso de Augusto y su hija, Julía, y, por
tanto, cometió incesto con sus propias hermanas. No «mostró el
más mínimo respeto por su propio pudor ni por el de los demás»,
seduciendo o violando a las nobles que le venía en gana, a menudo
en cenas en las que sus maridos estaban presentes (36.1-2). Luego,
en El divino Claudio, se satirizaba la impotencia del emperador;
éste se divorció de una esposa «por los escándalos de sus excesos
sexuales» y de otra por lo mismo,y su última esposa incluso se casó
con otro hombre mientras todavía estaba casada con el emperador
(26.2). Finalmente, en Nerón, se decía que las diversas perversio-
nes y crueldades de ese emperador eran legendarias. Corrompió
incluso a una de las vírgenes vestales y castró e intentó hacer una
mujer del muchacho Esporo con el fin de casarse con él. Pero lo
más vergonzoso de todo fue que, más tarde, Nerón se casó con
vtro hombre, pero él adoptó el papel de mujer, «llegando hasta el
punto de lanzar los gritos y lamentaciones de una muchachaal ser
desflorada» (29).
Concluimosesta sección deliberadamente con los chismes de
Suetonio acerca del deseo insaciable de control y dominación
sexual de los Césares por una razón muy concreta. Aun cuando
tocas esas historias de cesárea perversidad sexual sean simplemente
hechos exagerados, rumores infundados o imaginaciones lascivas,
indican, esperan y dan por supuesta cierta dialéctica de poder
patriarcal y posesión penetrativa tanto en el ámbito sexual como
env el imperial. Esa dialéctica de sexualidad y guerra queda visual-
mente patente en el magnífico Sebasteion visto ya en el capítulo 1.
Pasamos ahora a fijarnos en la guerra imperial dentro de ese
monumento, situado en la ciudad de Afrodita-Venus, diosa del
anor, consorte de Marte, dios de la guerra, y legendaria antepa-
nda del clan juliano.
Conelfalo y con la espada
Damosaquí por supuesta la descripción general del Sebasteion del

capítulo 1 y especialmente los artículos de R. R. R. Smith citados en
nuestra bibliografía. Pero en este momento vamos a centrar nuestra
atención en ciertos aspectos muy concretos de esas galerías norte y sur
tachonadas de relieves. En el muro norte, como tal vez recuerdes, el
piso superior contenía figuras alegóricas del tiempo el espacio, de la
noche y el día, y el piso intermedio contenía una serie de naciones
personificadas (ethné, «pueblos») conquistadas por Roma. Según la
conclusión que R. R. R. Smith saca de los indicios existentes, «el pro-
pósito global de las alegorías y provincias del pórtico norte es indicar
e ilustrar una grandiosa identificación del mundofísico y el Imperio
romano». «Tomados en conjunto, los relieves del pórtico norte pare-
cen hablar el lenguaje del imperio sin fin, de la conquista imperial por
tierra y por mar, de noche y de día» (1987: 96).
En esa galería había cincuenta estatuas de naciones conquistadas
personificadas, esculpidas con vestimenta y características nativas y
acompañadas por sus nombres en la base de la estatua. Entre ellas, los
excavadores han recuperadolas inscripciones de las bases de las esta-
tuas judía, egipcia, cretense y chipriota. «La selección de pueblos
extraños pretendía hacer las veces de un relato visual de la extensión
del imperio augustal», señala R. R. R. Smith, «y, con la mera cantidad
de nombres y su impresionante desconocimiento por parte del espec.
tador común, dar a entender que dicho imperio colindaba con los
confines de la tierra» (1988: 77). Pero dentro del contexto de este
capítulo subrayamos que todas esas provincias fueron personificadas
como mujeres, ya que habían sido conquistadas por Augusto y en esc
momento eran sumisas al pater patriae en la familia romana. Nocra
infrecuente que en el arte imperial se representara a las provincias
como mujeres; se pueden encontrar como tales en el altar interior del
Ara Pacis Augustae y en la coraza de la estatua de Augusto de Prima
Porta. Incluso puede que las series de Afrodisias siguieran el modelo
de las del Foro de Augusto, en Roma, aunque la escuela escultóri.,
mundialmente famosa, de aquella ciudad ciertamente no habría
copiado de manera servil ni siquiera ese importantísimo modelo.
Conserva en la memoria esas personificaciones femeninas de
pueblos conquistados mientras pasamos del pórtico norte al mejor
conservado del lado sur. Su tema de conjuntoes la integración de
dos teologías imperiales: la griega, más antigua, y la romana, mas
Figura 93 (izquierda). Claudio victorioso sobre la personificación

femenina de Britannia, del Sebasteion de Afrodisias.
Figura 94 (derecha). Nerón victorioso sobre la personificación
femenina de Armenia, del Sebasteion de Afrodisias.
reciente. Como tal vez recuerdes, el piso superior contiene escenas

históricas y simbólicas de la familia imperial, y el piso intermedio,
escenas procedentes de los mitos y leyendas griegos. Para el tema
que en este momento nos ocupa, centramos particularmente nues-
tra atención en dos paneles construidos algún tiempo después del
terremoto de mediados del siglo Í y justamente antes de la finaliza-
ción del complejo durante el reinado de Nerón.
Unodeellos muestra al emperador Claudio victorioso sobre Bri-
tannia derrotada (figura 93), y el otro presenta a Nerón victorioso
sobre Armenia derrotada (figura 94). Cada unode los relieves com-
parte cierta afinidad con anteriores grupos estatuarios helenísticos
de batallas con las amazonas, aquellas grandes guerreras. Pero, por
mipuesto, estas figuras femeninas no son combatientes armadas, sino
inujeres desarmadas. Ambosrelieves resultan llamativos por sus imá-
penes sexuales no tan sutiles, imágenes que dentro de este contexto
ho son tanto sensualmente eróticas como violentamentepornográ-
hicas. En el primero, Claudio está de pie, desnudo, salvo por una
espa hinchada por el viento y un casco, preparado para traspasar a
ha figura femenina de Britannia con una espada. Ella está inmovili-
zada contra el suelo por la rodilla de él y va vestida con una túnica

ceñida con cinturón que deja el hombro completamente fuera, de
manera que enseña el pecho derecho. Con una manose sujeta esa
prenda en el hombro izquierdo para impedir que se le caiga, mien-
tras levanta la otra en un vano intento de protegerse. La mano
izquierda de Claudio la agarra por el cabello, que es largo y suelto
para indicar iconográficamente al bárbaro incontrolado.
Enel otro relieve, muy semejante, el joven y musculoso cuerpo
desnudo de Nerón está levantado con un pie a cada lado de una
Armenia desplomada. Él la sostiene impidiendo que se derrumbe
totalmente y agarrándola firmemente del brazo izquierdo, pero en la
otra mano empuña su espada desenvainada. Ella está completa-
mente desnuda, salvo por los símbolos iconográficos romanosapli-
cados a todos los orientales: botas altas, gorro frigio y cabellera al
estilo bárbaro que se extiende a lo largo del hombro.
Amboscésares están a punto de traspasar y matar a su conquista
con un arma, pero, como sabemosporel contexto total norte-sur de
la galería, esas dos mujeres/pueblos no quedarán permanentemente
muertas tras la derrota. Serán levantadas, por decirlo así, de la gale-
ría sur a la galería norte para allí unirse al resto de esas personifica-
ciones conquistadas. Se convertirán en parte del imperio, en con-
cubinas del pater patriae, en parte de su harén imperial, en miem-
bros de su familia global. Permanecerán allí como trofeos, calladas y
sumisas bajo el control del César, y éste, al añadirlas, ascenderáa
una gloria aún mayor. Todos los emperadores ascendieron al poder
dominando y conquistando a otros, ampliaron y defendieron vigo
rosamente mediante la guerra las fronteras adquiridas, y la galería de
Afrodisias muestra cómo primero humillan a las provincias hembra
para luego levantarlas y situarlas dentro de su imperio. Fueron, por
utilizar las palabras de Amy Richlin antes citadas a propósito de
Príapo, «masculinos, agresivos y resueltos a controlar los límites».
Fuera en la alcoba o en el campo de batalla, los hombres subían de
categoría ejerciendo el poder y subordinando a otros.
El Evangelio de Jesucristo como Señor
El contenido del evangelio imperial que acabamos de ver tenia

perfecto sentido al menos para las élites masculinas de todo el Medi
terráneo. Éstas se daban cuenta con claridad meridiana de que la
dominación de Augusto había salvado su mundo, bien de la des-

trucción continua de la guerra civil romana, bien de la desintegra-
ción final del control imperial romano. También aceptaban el eficaz
uso dela fuerza y la violencia para establecer la paz y el control entre
los sexos mediante el patriarcado, lo mismo que entre las naciones
mediante el imperialismo. Todo esto estaba bastante claro desde el
paterfamilias hasta el pater patriae. Pero ¿cuál era exactamente el
contenido del Evangelio, descaradamente alternativo, de Pablo? Por
supuesto, los epítetos y los títulos, las afirmaciones y las proclama-
ciones, son todos muy similares a los del uso imperial que precede a
la usurpación paulina, polémicamente deliberada. ¿Cuál es, más allá
de la diferencia personal e individual, la diferencia estructural y sis-
témica entre Señor o Salvador, Divino o Hijo de Dios, evangelio o
buena nueva, en cuanto aplicados primero a Augusto y luego a
Jesús? ¿Cuál es exactamente el contenido del Evangelio paulino?
He aquí, simplemente a modo de obertura, una miscelánea de
Írases paulinas acerca del Evangelio de la libertad que establece no
sólo un mundo nuevo, sino una nueva creación. Es, dice Pablo, mi
Iivangelio, nuestro Evangelio, el Evangelio de Dios, el Evangelio de
su Hijo, el Evangelio de Cristo. Y, en un primer resumen culm:-
nante, es el Evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de
Dios. Es, continúa Pablo, una llamada a la libertad, la libertad para
la cual Cristo nos ha liberado,la libertad que tenemos en Cristo Jesús,
porqueel Señor es el Espíritu, y dondeestá el Espíritu del Señor hay
libertad. En un segundo resumen culminante,es la libertad por medio
de la cual la creación misma será liberada de su sometimiento a la
decadencia y obtendrála libertad dela gloria de los hijos de Dios. Está
relacionado, concluye Pablo, con una nueva alianza con Dios, una
vida nueva en el Espíritu. En un tercer resumen culminante es una
nueva creación. Es la buena nueva de la libertad global para toda la
ercación. Pero, una vez más, ¿cuál es el contenido y no simplemente la
pretensión de ese Evangelio, esa libertad y esa nueva creación?
Muy hondo por debajo de un Augusto o un Jesús, un Pablo o

un Nerón, dos placas tectónicas gigantescas rechinaban implacable-
Iinente entre sí en ese siglo [. Cada una de ellas se constituyó a par-
tir de una transmutación intensamente creativa producida dentro de
tna tradición anterior, una dentro del paganismo,la otra dentro del
judaísmo. La placa tectónica de la tradición helenística mutó bajo la
extpencia romana hasta que, al menos para muchos, la apoteosis del
César no significó simplemente la promesa, sino el comienzo de la

salvación del mundo,la redención y la justificación. La placa tectó-
nica del judaísmo mutó bajo la exigencia cristiana hasta que, al
menos para algunos, la resurrección de Cristo no significó simple-
mente la promesa, sino el comienzo de la salvación del mundo,la
redención y la justificación. Pero, como siempre, el final del mal y
la injusticia, e incluso el principio de ese final, era una cuestión de
medios.
Para la defensa del Evangelio
Los Hechos de Lucas cuentan una fascinante historia sobre la

estancia de Pablo en Efeso. Demetrio y los demás plateros provoca-
ron «un tumulto no pequeño con motivo del Camino» (19,23).
Tenían una doble queja, una comercial y otra religiosa. El antago-
nismo del «Camino» respecto al paganismo «no solamente trae el
peligro de que nuestra profesión caiga en descrédito, sino también
de que el templo mismo de la gran diosa Artemisa sea tenido en
nada y venga a ser despojada de su grandeza aquella a quien adora
toda el Asia y toda la tierra» (19,27). La gente se precipitó al inte-
rior del gran teatro «arrastrando consigo a Gayo y a Aristarco, mace-
donios, compañeros de viaje de Pablo» (19,29), pero no a Pablo
mismo, quien «quiso entrar y presentarse al pueblo, pero se lo impi-
dieron los discípulos. Incluso algunos de los asiarcas, que eran ami-
gos suyos, le enviaron a rogar que no se arriesgase a ir al teatro»
(19,30-31). El magistrado de la ciudad manda a la gente que pro-
cedan legalmente, lleven sus motivos de queja ante el procónsul y
eviten «ser acusados de sedición por lo de hoy» (19,38-40). Lo sor
prendente de esta historia, sea cual sea el juicio que se haga sobre su
historicidad particular o incluso general, es que Pablo no se ve direc
tamente afectado, atacado o encarcelado. Sabemos de un encarcela
miento efesino no por Lucas, sino por Pablo mismo.
En cadenas proconsulares
Enel capítulo 2 dijimos, si bien sólo de pasada, que Pablo estaba

en la cárcel cuando escribió la carta a Filemón. Enla primera mitad
de esa brevísima carta Pablo menciona su encarcelamiento cuatro
veces en trece versículos, utilizando dos palabras griegas diferentes
pero relacionadas: prisionero (desmios) y cadena (desmos). Las pala-

bras iniciales en griego son «Pablo, prisionero (desmios) de Cristo
Jesús», palabras que se vuelven a repetir más tarde, «prisionero (des-
mios) de Cristo Jesús» (1,1.9). Pero las otras dos expresiones son
bastante más concretas. El texto inglés contiene la frase «durante mi
encarcelamiento» dos veces, pero, más literalmente, debería decir,
como el texto español, «en cadenas (desmois)» dos veces (1,10.13).
Pablo hace hincapié en que él es un prisionero por Jesucristo, en
cadenas por el Evangelio. Además, el «por» de esta frase traduce el
caso genitivo griego, y es necesario leer «de» en lugar de «por», y
tomarese «de» muy en serio. Como vamosa ver, según lo entiende
Pablo, él es un prisionero de Cristo en las cadenas del Evangelio.
La carta de Pablo a los filipenses también fue escrita desde la

cárcel, y, una vez más, la traducción inglesa contiene «mi encarcela-
miento» dos veces, pero, más literalmente, debería decir, como la
traducción española, «mis cadenas» dos veces (desmois en 1,7.13).
ln torno a este encarcelamiento todo es objeto de discusión, y la
mayoría de las conclusiones no son susceptibles de ser probadas o
refutadas de manera definitiva. Nosotros trabajamos con la
siguiente hipótesis básica: las cartas a Filemón y a los falipenses pro-
ceden del mismo encarcelamiento en Éfeso, y no de otros posterioresen
Cesarea o Roma. La primera ubicación se desprende de insinuacio-
nes de Pablo, mientras que las otras ubicaciones, donde habría
estado dos años, se desprenden de afirmaciones de Hechos (24,17;
28,30). Admitido este trasfondo general, ¿cuál es exactamente la
situación de Pablo?
Pablo no estaba retenido en las duras y extremosas condiciones
de un encarcelamiento subterráneo romano, como estuvo el rey Per-
seo de Macedonia en el 167 AEC según la Biblioteca de la Historia
de Diodoro Sículo, escrita en torno al año 30 AEC:
lista prisión es una profunda mazmorra subterránea no más grande que

una habitación de nueve camas, oscura y ruidosa debido al gran número
de personas encarceladas en ese lugar, que eran hombres condenados
por delitos capitales, pues la mayoría de los pertenecientes a esta cate-
goría eran encarceladosallí en ese período. Con tantos encerrados en tan
estrechas estancias, aquellos pobres desdichados estaban reducidosa la
apariencia física de bestias, y puesto que su alimento y todo lo tocante
a sus demás necesidades andaba todo asquerosamente revuelto, el hedor
que asaltaba a cualquiera que se acercase era tan terrible que apenasse
podía soportar (36.9,2),
En cambio, Pablo era retenido en custodia militar, encadenado a

un soldado. A partir de ahí todo dependía de lo que pudieran hacer
sus amigos, de lo que permitieran sus guardianes y de la medida en
que la humanidad y el soborno pudieran prevalecer sobre la inhu-
manidad y la crueldad. Según las Antigúedades judías de Josefo, por
ejemplo, Herodes Agripa Í fue puesto bajo tal custodia en el 37 EC
por haberse regocijado demasiado abiertamente y demasiado pronto
de la muerte del emperador Tiberio. El encarcelamiento de Agripa
fue, sin embargo, como sigue:
[Antonia dispuso que] los soldados que habían de custodiarle y el

centurión que estuviera al mando de ellos y al que estuviera además
esposado fueran de carácter humanitario, que se le permitiera bañarse
cada día y recibir visitas de sus libertos y amigos, y que tuviera también
otras comodidades materiales. Su amigo Silas y dos de sus libertos,
Marisias y Stoecheus, le visitaban llevándole sus viandas favoritas y
realizando cualquier servicio que estaba en su mano hacerle. Le traían
prendas que fingían vender, pero cuandollegaba la nochele hacían una
cama con la connivencia de los soldados (18.203-204).
Aunquetales atenciones eran, sin duda, muy bienvenidas y, cier-

tamente, mucho mejores que su ausencia, no mitigaban la posibili-
dad siempre presente de una ejecución inmediata. Y la posición de
Pablo era sumamente precaria.
Les dice a los filipenses: «Se ha hecho público entre toda la guar-
dia imperial y entre todos los demás que me hallo en cadenas por
Cristo» (1,13). La expresión «guardia imperial» es literalmente «pre-
torio» y no denota la guardia pretoriana imperial de Roma,sino la
sede oficial del tribunal y los barracones de castigo de cualquier
gobernador. En el caso que nos ocupa, por tanto, Pablo no está
encarcelado por una autoridad inferior en una ciudad pequeña,
sino por el representante oficial del Senado y el pueblo de Roma
en Éfeso, la capital de la provincia de Asia.
«Por mi vida o por mi muerte»
A lo largo de Filipenses, Pablo vacila entre la vida y la muerte,

entreliberación y ejecución, pero la esperanza siempre triunfa sobre
la desesperación. Observa esta dialéctica en los siguientes versículos
y advierte cómo habla dirigiéndose a sí mismo en una confidencia
fundamental:
Pues yo sé que esto servirá para mi salvación gracias a vuestras oracio-

nes y a la ayuda prestada por el Espíritu de Jesucristo, conforme a lo
que aguardo y espero, que en modo alguno seré confundido; antes
bien, que con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo será glori-
ficado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, pues para mí la
vida es Cristo, y el morir, una ganancia. Pero si el vivir en el cuerpo
significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger... Me siento
apremiado por ambos extremos. Por un lado, mi deseo es partir y estar
con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por
otro, quedarme en el cuerpo es más necesario para vosotros. Y, pet-
suadido de esto, sé que me quedaré y permaneceré con todos vosotros
para progreso y gozo de vuestra fe, a fin de que tengáis por mi causa
un nuevo motivo de orgullo en Cristo Jesús cuando yo vuelva a estar
entre vosotros (1,19-26).
Un poco más adelante vuelve sobre la posibilidad de su ejecu-

ción, pero una vez más pasa de esa posibilidad a hablar de una libe-
ración inminente:
Y aunque mi sangre se derrame como libación sobreel sacrificio y la

ofrenda de vuestra fe, me alegro y congratulo con vosotros. De igual
manera, también vosotros alegraos y congratulaos conmigo. Espero en
el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo, para verme también
yo animado con vuestras noticias... A él, pues, espero enviaros tan
pronto como vea clara mi situación. Y aun confío en el Señor que yo
mismo podré ir pronto (2,17-19.23-24).
Veremos más adelante que el tono confiado de Pablo tal vez

buscara más consolar a los filipenses que tranquilizarse a sí mismo,
y que el terror de ese encarcelamiento fue mucho mayor que lo que
alcanzamos a entrever a partir de esas cartas a Filemón o a los fili-
penses.
Otra idea más. Pablo admite también que existía división entre
los cristianos de Efeso, y, aunque no dio detalles precisos, ésta
probablemente se debía a su programa de actuación y su encarce-
lamiento.
Es cierto que algunos predican a Cristo por envidia y rivalidad; mas
hay también otros que lo hacen con buena intención; éstos, por amor,
sabiendo que yo estoy puesto para defenderel Evangelio; aquéllos, por
rivalidad, no con puras intenciones, pensando que aumentanla tribu-
lación de mis cadenas. ¿Y qué? Al fin y al cabo, con hipocresía o con
sinceridad, Cristo es anunciado, y esto me alegra y seguirá alegrán-
dome (1,15 18).
Algunoscristianos tal vez se mostraran reacios a cualquier cosa

que pudiera atraer sobre su comunidad la atención u oposición
romana y sostuvieran que el encarcelamiento de Pablo confirmaba
la posición por ellos defendida. Resulta sorprendente que, aunque él
habla de persecución de la comunidad en Filipos, no diga nada de
represalias tan generales en Éfeso. Tal vez en esta ciudad muchos no
estuvieran de acuerdo con lo que Pablo había hecho y que tuvo
como consecuencia su detención.
Epafras y Epafrodito
En su carta a Filemón, Pablo menciona a una persona llamada

Épafras, a quien describe como «mi compañero de cautiverio en
Cristo Jesús» (23). En la otra carta procedente del mismo encarce-
lamiento efesino, Pablo menciona a un tal Epafrodito, quelos fili-
penses le enviaron con ayuda. Pero «Epafras» y «Epafrodito» son
simplemente las formas breve y larga del mismo nombre. Así, por
ejemplo, Lucas utiliza repetidamente la forma breve de otro nom-
bre, «Silas», en Hch 15-18, pero Pablo usa la larga, «Silvano», en
1 Tes 1,1 y 2 Cor 1,19. Por el contrario, Lucas emplea una forma
larga, «Priscila», en Hch 18,2.18.26, pero Pablo utiliza la corta,
«Prisca», en 1 Cor 16,19 y Rom 16,3. En estos casos se trata de
formas breves y largas del mismo nombre aplicadas a la misma per-
sona. Y aquí viene, pues, la pregunta... Dando por sentado que
«Epafras» y «Epafrodito» son el mismo nombre, ¿son el Épafras de
la carta a Eslemón y el Epafrodito de la Carta a los Filipenses la
misma persona?
Por un lado, como vamosa ver después, el Epafrodito de Pablo
es obviamente de Filipos, pero en la carta pseudopaulina a los
colosenses, de un tal Epafras se dice «uno de vosotros», es decir,
que es de Colosas (1,7; 4,12). Por otro lado, probablemente sea
demasiada coincidencia encontrar a dos personas diferentes con cl
mismo nombre desempeñando papeles importantes en dos encar-
celamientos paulinos diferentes. Provisionalmente, pues, y pese a
Colosenses, vamos a tomar «Epafrodito» y «Epafras» como el
mismo nombre aplicado a la misma persona durante el encarcela
miento efesino de Pablo. ¿Qué sabemosdeeste Épafras/E¿pafrodito
por las dos cartas de la cautividad de Pablo que mencionan su
nombre?
En su Carta a los Filipenses, Pablo les da gracias por la ayuda

constante que le han dispensado desde el principio mismo de su
relación. En este contexto menciona la ayuda económica que le aca-
ban de enviar con Epafrodito:
Pues incluso cuando estaba yo en Tesalónica enviasteis dos veces con
qué atender a mi necesidad. No es que yo busque el don, sino que busco
que aumenten los intereses en vuestra cuenta. Tengo cuanto necesito, y
me sobra; estoy al completo después de haber recibido de Epafrodito
lo que me habéis enviado: suave aroma, sacrificio que Dios acepta con
agrado. Y mi Dios proveerá a todas vuestras necesidades con magnifi-
cencia, conformea su riqueza, en Cristo Jesús (4,16-19).
Al parecer, Epafrodito no se limitó a entregar una ayuda econó-

mica de Filipos; también se quedó para ayudar personalmente a
Pablo, y cuando esa generosidad puso en peligro su misma vida,
Pablo decidió enviarlo de vuelta a casa.
Entretanto, he juzgado necesario devolveros a Epafrodito, mi hermano,
colaborador y compañero de armas, enviado vuestro y encargado para
atenderme en mis necesidades, pues estaba añorándoos a todos vosotros
y angustiado porque os habéis enterado de que estaba enfermo. Es cierto
que estuvo enfermo y a la muerte. Pero Dios se compadeció de él; y no
sólo de él, sino también de mí, para que no tuviese yo tristeza sobre tris-
teza. Así pues, lo envío inmediatamente para que viéndole de nuevo os
llenéis de alegría y yo quede aliviado en mitristeza. Recibidle, pues, en
el Señor con toda alegría y tened en estima a hombres como él, porque,
por la obra de Cristo, ha estado a la muerte, arriesgando su vida para
compensar vuestra ausencia en servicio mío (2,25-30).
¿Hubo alguna conexión entre la enfermedad de Epafrodito y su

servicio personal a Pablo? Pablo llamaal Épafras de la carta a File-
món «mi compañero de cautiverio en Cristo Jesús» (23), y en la
enviada a los filipenses es «mi hermano, colaborador y compañero
de armas» (2,25). ¿Significa eso que Épafras/Epafrodito era, como
cl mismo Pablo, un prisionero encadenado? Dentro de este con-
texto, no es posible. Ellos pueden decidir si se queda o regresa, y, en
efecto, parece que Epafrodito quería quedarse, pero Pablo insistió
en enviarlo de vuelta a casa («he juzgado necesario devolveros[lo]»).
Hay, sin embargo, otra interpretación posible que explica tanto su
título de «compañero de cautiverio» como su salud puesta en peli-
pro. Épafras tal vez solicitara, y se le concediera, vivir con Pablo,
pe PO 4 st service10 y noO bajo custodia.
Luciano de Samosata, el escritor satírico de mediadosdelsiglo IL

describió en su ensayo Sobre la amistad cómo Demetrio había asis-
tido a Antífilo en la cárcel:
Entonces le pidió que no tuviera miedo y, rasgando su corta capa en

dos, se puso él una de las dos mitades y la otra se la dio a Antífilo, tras
quitarle los mugrientos y desgastados harapos que vestía. A partir de ese
momento, además, compartió su vida en todos los aspectos, atendién-
dolo y cuidándolo; ofreciéndose en el puerto como estibador a los
patronos de los barcos desde la mañana temprano hasta mediodía
ganaba una buena cantidad de dinero. Luego, al regresar de su trabajo,
daba parte de su paga al guardián, con lo cual lo volvía tratable y pacífico,
y el resto era más que suficiente para el mantenimiento de su amigo.
Todas las tardes se quedaba con Antífilo, dándole ánimos; y cuandose le
hacía de noche, dormía justamente enfrente de la puerta de la cárcel,
donde se había preparado un lugar para acostarse extendiendo algunas
hojas (30-31).
De hecho, en La muerte de Peregrino, Luciano menciona una

asistencia así ofrecida al profeta cristiano Peregrino por otros cristia-
nos; pero en este caso cuenta la historia con absoluto desdén:
[A Peregrino] se le mostraban todo tipo de atenciones no de manera
ocasional, sino con asiduidad, y desde el momento mismo en que tom-
pía el día se podía ver a viudas ancianas y a niños huérfanos esperando
cerca de la cárcel, mientras que sus representantes incluso dormían den-
tro con él tras sobornar a los guardias. Entonces le traían comidas refi-
nadas y se leían en voz alta libros sagrados de los suyos, y ellos mismos
llamaban al excelente Peregrino —pues todavía se le conocía por ese
nombre— «el nuevo Sócrates» (12).
Lo que Pablo quiso indicar al llamar a Epafras su «compañero de

cautiverio» pudo ser ese servicio tan francamente difícil y posible-
mente peligroso.
Un pequeño comentario al margen. Al escribir a los filipenses

acerca de Epafrodito, Pablo nos proporciona casi de pasada una
información biográfica bastante valiosa. «Sabéis también vosotros,
filipenses —dice— que en el comienzo de la evangelización, cuando
salí de Macedonia, ninguna iglesia me abrió cuenta de gastos y
entradas, sino vosotros solos» (4,15). En otras palabras, había otras
iglesias paulinas antes de Macedonia, y eso probablemente aludea
Galacia. Pero los gálatas no mandaron ayuda: ¿a causa dela distan
cia o de la indiferencia?
Los sufrimientos de Pablo en Cristo

En 1 Corintios Pablo dice que tuvo que «[luchar] contra las
bestias en Éfeso» (15,32), con lo cual describe metafóricamente a los
guardias a los que había estado encadenado como prisionero. Si
hubiera luchado literalmente con bestias salvajes en la arena, no
habría vivido para contarlo. Ignacio de Antioquía entendía meta-
fóricamente la frase de Pablo cuando, a principios del siglo II EC,
la utilizaba como un eco deliberado y una imitación intencionada
de Pablo. Lo habían condenado a las bestias (literalmente) y lo
habían enviado al martirio a Roma encadenado y bajo custodia.
En su propia Carta a los Romanos dice: «Desde Siria hasta Roma
vengo luchando con bestias salvajes, por tierra y por mar, de noche
y de día, atado a diez “leopardos” —es decir, a un piquete de solda-
dos— que, cuanto más amablemente se les trata, peores se vuelven».
Pero la mención de pasada que hace Pablo de las «bestias en Éfeso»
en 1 Cor 15,32 es mínima comparada con su insistencia en el sufri-
miento en 2 Corintios.
Sufrimiento y mística
Al comienzo mismo de esa segunda Carta a los Corintios, Pablo

pone en contrapunto dos temas, aflicción/sufrimiento y consolación,
repitiéndolos una y otra vez como redobles de tambor, el primero
siete veces en cinco versículos, el segundo diez veces (2 Cor 1,3-7).
Pero esos estribillos a modo de mantra sirven fundamentalmente de
prólogo a la siguiente sección de 2 Corintios:
Pues no queremos que lo ignoréis, hermanos: la tribulación sufrida en
Asia [es decir, en Éfeso] nos abrumó hasta el extremo, por encima de
nuestras fuerzas, de manera que perdimosla esperanza de conservar la
vida. Pues hemos tenido sobre nosotros mismos la sentencia de muerte,
para que no pongamos nuestra confianza en nosotros mismos, sino en
Dios, que resucita a los muertos. Él noslibró de tan mortal peligro, y nos
librará; en él esperamos que nosseguirá librando, si colaboráis también
vosotros con la oración en favor nuestro, para que la gracia obtenida por
intervención de muchos sea por muchos agradecida en nuestro nombre
(1,8-11).
Comotodos los datos autobiográficos contenidos en las cartas

de Pablo, la única razón por la que se da esa informaciónesla situa-
ción inmediata de la comunidad, en este caso la de Corinto. Cuanto
más se jactan los corintios de sus logros, más se «contrajacta» o

«antijacta» Pablo de sus sufrimientos, porque éstos exaltan el poder
de Dios y le permiten participar aquí y ahora en la muerte de Cristo.
Más adelante, en la misma 2 Corintios, dice:
Apretados en todo, mas no aplastados; apurados, mas no desesperados;
perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados. Lle-
vamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes la muerte de Jesús,
a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo.
Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte
por causa de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestra carne mortal. De modo que [hecho tremendamente sarcástico] la
muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida (4,8-12).
Tanto la muerte de Cristo como la vida de Cristo se manifiestan

continua y dialécticamente aquíy ahora en el cuerpo mortal de Pablo.
Pablo utiliza la expresión «en Cristo» o «en Cristo Jesús» O «en
Cristo Jesús Señor nuestro» con tanta frecuencia que es difícil llevar
la cuenta. Aun cuando la perdamos, debemos tomar dicha expresión
muy en serio, porque él entiende el término en de manera más orgá-
nica de lo que podamos imaginar. Para Pablo, estar «en Cristo» no
es simplemente un tropo metafórico, sino identificación mística. Lo
determina todo en su teología, de manera que Pablo no piensa que
quienes están «en Cristo» necesiten recibir normaséticas, reglas lega-
les o instrucciones comunitarias. Deben conocerlas de manera
interna, intrínseca, orgánica (de la misma manera que un atleta
entrenado reacciona correcta y adecuadamente, pero de forma
espontánea e inmediata). Cuando responde a las cuestiones éticas
planteadas por los corintios, por ejemplo, nuncase refiere a las ins-
trucciones que dio ¿n situ con anterioridad. Ese en es el corazón pal-
pitante de la teología de Pablo, y, en la vida y en la muerte, todolo
demás fluye de él. La índole de Cristo ha sido totalmente asumida
por Pablo, y la índole propia de Pablo ha quedado totalmente sub
sumida por Cristo.
Hacecasi un siglo, y tras dos viajes siguiendo los hitos de la geo
grafía paulina, Gustav Adolf Deissmann hacía hincapié en esa idea
básica en Paul: A Study in Social and Religious History.
Quienquiera que elimine el elemento místico de Pablo, el hombre dela
antigúedad, peca contra la palabra paulina: «No extingáis el Espíritu
(1 Tes 5,19)... Este primitivo lema paulino, «en Cristo», se entiende vívida
y místicamente, lo mismo que su correspondiente, «Cristo en má». La
fórmula «en Cristo» (o «en el Señor») aparece 164 veces en los escritos
de Pablo: es realmente la expresión característica de su cristianismo... El
elemento constitutivo de la mística es la inmediatez del contacto con la
deidad (80, 140, 147).
Recuerda aquellas dos frases acerca de «mis cadenas» al

comienzo de Filipenses (1,7.13). En nuestra traducción inglesa, lo
mismo que en la española, de ese segundo encadenamiento se dice
que es «por Cristo». Pero, más literalmente,el griego dice: «Mis ca-
denasestán en Cristo». En otras palabras, Pablo experimenta que sus
propios sufrimientos bajo el poder de Roma en Efeso se sumergen
en los de Jesús bajo el poder de Romaen Jerusalén.
Los místicos son quienes experimentan la unión con lo santo
como tal. Que eso sea bueno o malo depende, por supuesto, dela
índole de lo que para ellos es lo santo. Piensa en los místicos judíos
que viven en ese estado al que Dios llamaba a todos en Lv 19,2: «Sed
santos, porque yo el Señor, vuestro Dios, soy santo». Viven comple-
tamente en ese estado al que Dios invitaba a todos en Dt 6,5: «Ama-
rás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con
todas tus fuerzas». Por tanto, con todo tu entendimiento y toda tu
voluntad, con toda tu vida y toda tu muerte.
Los extáticos son quienes experimentan ese estado modificado de
conciencia conocido como trance, una posibilidad que, como la de
soñar, parece estar integrada en nuestros cerebros. El trance extático
puede ser alcanzado de muchas maneras diferentes, que van desde la
iglesia hasta el laboratorio, desde la meditación hasta la medicación.
No es simplemente la teología de una fe, sino también la química
del cerebro. Considéralo como un cese temporal pero repetido,
pasajero pero profundo, de los procesos de separación normal de la
mente, de sus distinciones habituales entre yo y otro. Y, por
supuesto, no hay nada más poderoso que una teología corroborada
porla química, Quienes hablan en lenguas, por ejemplo, lo hacen
en trance extático y, como dice Pablo en 1 Corintios, «doy gracias a
Dios porque hablo en lenguas más que todos vosotros» (14,18).
Muchosespecialistas, dicho sea de paso, ven en el pensamiento pau-
lino paralelos con el estoicismo u otros sistemas filosóficos antiguos,
pero, al menos desde el punto de vista del lenguaje extático, a Pablo
se le habría considerado en su época más cercano a los devotos de
Dionisos o Cibeles, que desde la perspectiva romana estaban fuera
de control, histéricos o incluso locos.
Mística y éxtasis no son sinónimos, y uno puede vivir una de las

dos cosas, ninguna o ambas. Por lo que sabemos, Pablo fue a la vez
extático y místico. Y, sea cual sea el modo en que se explique o in-
terprete la mística extática, ésta es absolutamente fundamental para
llegara entender a Pablo. Lucas está de acuerdo en lo relativo las
experiencias extáricas de Pablo, y a continuación pongo dos ejem-
plos que bien podrían referirse al mismo acontecimiento:
¿Que hay que gloriarse? —aunque no trae ninguna utilidad--, pues ven-
dré a las visiones y revelaciones del Señor. Sé de un hombre en Cristo
que hace catorce años —si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios
lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé que este hombre —enel
cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe— fue arrebatado al para-
íso y oyó palabras inefables que el hombre no puede pronunciar. De esa
tal me gloriaré, pero en cuanto a mí, sólo me gloriaré en mis flaquezas
(2 Cor 12,1-5).
Habiendo vuelto a Jerusalén y estando en oración en el Templo, caí en
éxtasis y le vi a él, que me decía: «Date prisa y marcha inmediatamente
de Jerusalén, pues no recibirán tu testimonio acerca de mí... Marcha,
porque yo te enviaré lejos, a los gentiles» (Hch 22,17-21).
Cuando Pablo les dice a los gálatas: «Ya no vivo yo, sino que
Cristo vive en mí» (2,20), debemos tomar su afirmación lo más lite-
ralmente posible, porque Pablo, en cuanto místico extático, experi-
menta su relación con Cristo dentro de tan borrosa distinción y en
el marco de esa identidad conjunta. En un mundoenel cual la iden-
tidad estaba a menudo configurada por la relación de uno con
Roma —porestar, por decirlo así, «en Roma»—, insistir en definirse
exclusivamente por estar «en Cristo» era en el mejor de los casos
subversivo, y en el peor, constitutivo de traición.
Mistica y resurrección
¿Piensa Pablo, por tanto, que sólo los místicos pueden ser cris-
tianos o que todoslos cristianos deben ser místicos? En una palabra:
sí. Y la razón es que han aceptado el don dela vida dentro de la resu
rrección entendida como una era. Están ya viviendo en/por/con cl
Espíritu de Cristo y en/por/con el Cuerpo de Cristo.
El Espíritu de Cristo
A lo largo de sus cartas, Pablo habla repetidamente del «Espí
ritu» o «el Espíritu Santo». En unsolo capítulo de Romanos ident
fica a ese Espíritu Santo como «el Espíritu de vida en Cristo Jesús»
(8,2) y también como«el Espíritu de Dios» (8,14). Pero ademásles
dice a sus lectores: «Vosotros estáis en el Espíritu, ya que el Espíritu
de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo no
le pertenece» (8,9).
En primer lugar, por supuesto, esas expresiones hacen hincapié en
la identificación entre «el Espíritu de Dios»y «el Espíritu de Cristo».
Para Pablo, sea cual sea la expresión exacta que use, sólo existe un
Espíritu, el Espíritu Santo de Dios en Cristo. Pero, aunque habla, por
ejemplo, del «Espíritu del Hijo [de Dios]» (Gál 4,6) y el «Espíritu de
Jesucristo» (Flp 1,19), es más habitual que hable del Espíritu (Santo)
(de Dios). En segundo lugar, Rom 8,9 hace hincapié en una recipro-
cidad bidireccional. Decir «vosotros estáis en el Espíritu» significa «el
Espíritu está en vosotros», y afirmar «vosotros poseéis el Espíritu» sig-
nifica «el Espíritu os posee». Es un proceso absolutamente bidireccio-
nal, pero, por supuesto,la base es una charís, una gracia, un don libre
de Dios.
En sí mismo,el Espíritu o espíritu es bastante claramente comoel
aglutinante invisible que mantiene unido a cualquier grupo en torno
a un recuerdo pasado, un propósito presente o un proyecto futuro. Es
lo que convierte a una colectividad de personas en una comunidad de
compromiso de manera permanente o transitoria. Se manifiesta en
aquello que una comunidad piensa, dice y hace; planea, decide y
acepta; cree, espera y ama. Á partir de ahí, todo depende del contenido
de dicho Espíritu. Y si hablas de un Espíritu Santo, todo depende de
la naturaleza de esa santidad. Finalmente, si invocas al Espíritu de
Dios, todo depende dela indole de ese Dios.
Puedes insistir, con Pablo, en que el Espíritu de Dios es una charis,
una gracia, un don libre como,por ejemplo, el aire o la gravedad. Por
lo que se desprende de esas analogías, el Espíricu de Dios es algo que
ho se puede crear con la propia actividad ni merecer por la propia vir-
tud. Pero además está permanentemente disponible para todos y sólo
exige que lo aceptes libremente y cooperes plenamente con él. Pero,
aun así, todavía tienes que afrontar esta cuestión: ¿cuál es la índole de
ese Dios cuyo Espíritu te ha llegado de improviso como un don libre?
El Cuerpo de Cristo
Por un lado, el cuerpo es una metáfora simple y bastante obvia
de cualquier asamblea de miembros unidos en una comunidad.
Cualquier soberano antiguo, por ejemplo, tenía tanto un cuerpo

personal como un cuerpo político. Con gran extensión en 1 Cor
12,4-31, y en un resumen mucho más breve en Rom 12,4-8, Pablo
compara los múltiples talentos y dones existentes dentro de la
comunidad cristiana con los diferentes miembros y funciones del
cuerpo humano. El cuerpo no puede ser todo cabeza, todo mano o
todo pie, sino que necesita diversos miembros para funcionar bien.
Lo mismo pasa con la asamblea cristiana: «Hay diversidad de dones,
pero un mismo Espíritu; diversidad de servicios, pero el mismo
Señor; diversidad de actividades, pero un mismo Dios que obra
todo en todos» (1 Cor 12,4-6). Hasta ahí bien. Y aunque esa metá-
fora es terapéuticamente necesaria para toda jefatura comunitaria, es
un pensamiento antiguo bastante habitual.
Por otro lado, hay discretos indicios de que Pablo tiene en mente
un significado más hondo en relación con la asamblea o asambleas
cristianas como «cuerpo de Cristo» comunitario. Date cuenta dela
ambigiedad en estas tres frases: «Pues del mismo modo queel cuerpo
es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del
cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo
cuerpo,así también Cristo» (1 Cor 12,12); «Vosotros sois el cuerpo
de Cristo, y sus miembros cada uno a su modo» (1 Cor 12,27); y
«Así también nosotros, siendo muchos, no formamos más que un
solo cuerpo en Cristo y somos miembros los unos de los otros»
(Rom 12,5). En éstos y otros pasajes de Pablo, el uso metafórico del
cuerpo tipo asamblea de los cristianos cede su sitio a lo que se ha
dado en llamarel cuerpo místico de Cristo (expresión que, dicho sea
de paso, no se encuentra nunca en Pablo). El lenguaje ordinario
esperaría las expresiones espíritu místico o cuerpo físico; sin embargo,
la de cuerpo místico intenta expresar una unidad mística entre la
asamblea cristiana y Cristo mismo... pero en sus cuerpos. En cuanto
distinto del Espíritu de Cristo, el Cuerpo de Cristo pone el acento
en el cuerpo crucificado y glorificado, presente en la historia, la
eucaristía y la comunidad.
Unsolo Espíritu de Dios y un solo Cuerpo de Cristo. Vosotros
estáis en ellos, y ellos están en vosotros. Considera estas frases: «Por
que en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no for
mar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos
hemos bebido de un solo Espíritu» (1 Cor 12,13); y «Los que os
habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de Cristo» (Gál 3,27).
Estas y muchas, muchas otras metáforas y afirmaciones paulinas

hacen hincapié en la unidad orgánica en la cual los cristianos que-
dan intrínsecamente potenciados e internamente capacitados porel
Espíritu de Dios dentro del Cuerpo de Cristo.
El modo en que Pablo entiende esta unidad orgánica entre
Cristo y los cristianos recibe una confirmación bastante extraordi-
narla en un pasaje concreto. Al escribir a los corintios, Pablo tenía
que responder a una pregunta acerca de la inmoralidad sexual (por-
neía). Es muy posible que dicha pregunta fuera suscitada por la
práctica de la prostitución sagrada asociada con el templo de Afro-
dita, situado en la acrópolis de Corinto. En cualquier caso, ésta esla
reacción de Pablo:
¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y ¿había de
tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta
(pornés)? ¡De ningún modo! ¿O no sabéis que quien se une a una pros-
tituta (porné) se hace un solo cuerpo con ella? Pues está dicho: «Los dos
se harán una sola carne». Mas el que se une al Señor se hace un solo
Espíritu con Él (1 Cor 6,15-17; la mayúscula de «Espíritu» es nuestra).
Justamente antes de esta sección, Pablo da una lista de pecado-

res que «no heredarán el Reino de Dios» y ponea los «fornicadores»
(pornoz) en primer lugar (1 Cor 6,9-10). Y a renglón seguido les dice
a sus lectores:
¡Huid de la fornicación (porneian)!'Todo pecado que comete el hombre
queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica (porneuón), peca contra su
propio cuerpo. ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os per-
tenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en
vuestro cuerpo (1 Cor 6,18-20).
Lo sorprendente, por supuesto, es la índole física, bastante pas-

mosa, de ese argumento de los «miembros de Cristo». Los cristianos
no sólo están unidos en el Espíritu de Cristo; están unidos en el
Cuerpo de Cristo. Y esa unidad corporal no tiene sólo consecuen-
clas negativas respecto a la prostitución; tiene consecuencias positi-
vas para todo el resto de la vida corporal de un cristiano. También
tenía profundas consecuencias para Pablo, que en Éfeso estaba en
cadenas romanas no sólo por Cristo, sino en Cristo.
Pablo es un místico. Piensa místicamente, escribe místicamente,
enseña místicamente y vive místicamente. Además, espera que los
342 EN BUSCA DEPABLO
otroscristianos hagan igual. Todos viven juntos dentro de la inter-

pretación cristiana de la resurrección corporal general como una era,
no un momento, y como un proceso, no un instante. Los místicos,
sin embargo, están en la cima de la montaña y llegan hasta allí
bajando desde lo alto y no subiendo desde lo bajo. Esto les da una
tremenda fuerza, convicción y seguridad que les hace retóricamente
magníficos siempre y cuando, por supuesto, estén unidos, comolo
estaba Pablo, a una santidad que sea a su vez trascendentalmente
magnífica. Pero a veces los místicos pueden ser impacientes con el
lento avance de los no místicos por estribaciones necesarias, ser indi-
ferentes a la enseñanza teórica de técnicas de escalada y tardos la
hora de establecer salvaguardas contra los peligros de caída. No
todos los problemas de las comunidades de Pablo tenían su origen
en adversarios y enemigos. Algunos también se debían al hecho de
tener a un místico como mentor.
Un comentario al margen. Nos preguntamossi los conversos de
Pablo habrían sido diferentes si hubieran recibido una copia pre-
bautismal de la Didajé, manual de formación escrito por una comu-
nidad judía cristiana para sus nuevos conversos paganos probable-
mente en Siria y probablemente en la misma época en que Pablo
escribió sus cartas. Este manual les habría dicho clara y explícita-
mente lo que se esperaba y lo que no se esperaba de ellos en esta
nueva fe comoestilo de vida. Luego, por supuesto, todas esas expec-
tativas habrían quedado completamente interiorizadas en ellos y no
sólo exteriormente legisladas. ¡Por supuesto! Así sucede con todo
programa de formación, desde el atletismo hasta la guerra y desdec)
ministerio hasta la santidad. Pero el hecho de que para ser eficaz
toda formación debe acabar convirtiéndose en algo espontáneo e
instintivo, en una segunda naturaleza, no puede negar la inevitable
necesidad de su presencia al comienzo.
La normalidad de la divinidad imperial
El mandato divino de supremacía cósmica del Imperio romano y

su destino profético de dominación mundial aparecían en textos eser
tos, imágenes talladas y estructuras urbanas. Las copas de Boscorcalc,
un ejemplo más de imágenes narrativas, presentan la normalidad del
gobierno imperial de Roma como una encarnación aquí abajo de la
normalidad del dominio divino del ciclo (figuras 95-99).
Hemos visto con anterioridad la secuencia de imágenes de Pie-

dad, Guerra, Victoria y Paz en el Ara Pacis Augustae en Roma. Pero
allí se ponía cuidadosamente sordina, cuando no se evitaba por
completo, a cualquier declaración demasiado manifiesta de la con-
dición divina imperial. No sucede lo mismo en los ejemplos que
siguen. En ellos la «forma de Dios» aparece como piedad, guerra, vic-
toria y paz. En ellos, dicho con otras palabras, está lo que la normali-
dad de la civilización esperaba de cualquiera que ostentara «la forma
de Dios». No despotismo, por supuesto, pero tampoco kenosis.
Una conjunción así de condición divina y victoria, y la conti-
nuidad de ambas desde Augusto hasta Tiberio, queda puesta pri-
morosamente de manifiesto en dos copas de plata procedentes de
una villa provista de viñas en Boscoreale, en las laderas sudorienta-
les del monte Vesubio. Algo desgastadas ya incluso en la antigitedad,
quedaron enterradas en una cisterna durante la erupción del 79
EC, fueron encontradas en una excavación en 1895 entre un
tesoro de objetos de oro y plata, robadas, sacadas de contrabando
al extranjero y finalmente compradas para el Louvre por el barón
Edouard Rothschild. Éste se quedó inicialmente con ellas, pero en
1899 las había hecho registrar y fotografiar con la colección entera.
liste hecho resultó bastante afortunado, pues cuando sus herederos
finalmente las donaron al Louvre en 1991 se encontraban en un es-
tado mucho peor que en aquel primer momento, y en la actualidad
muchas cosas dependen de los datos de 1899.
Las copas forman pareja, constituyen una unidad visual y crean
una mezcla bastante extraordinaria de teología, historia y vídeo. Las
narraciones aparecen en un relieve muy alto, ya que las copas están
pura 95. Una de las

copas de Boscoreale,
vonescena sacrificial.
rodeadas por una faja de plata martillada hacia fuera en estilo

repoussé, lo cual facilitó también que las imágenes se deterioraran
accidentalmente o incluso fueran destrozadas deliberadamente.
Cada copa contiene dos paneles, cada uno de ellos con unahistoria,
separados por las asas contrapuestas. También es de gran trascen-
dencia el hecho de que, como sostiene Ann Kuttner en su esplén-
dido libro Dinasty and Empire in the Age ofAugustus: The Case ofthe
Boscoreale Cups,
las copas fueron hechas en vida de Augusto, antes de la subida al trono
de Tiberio en el año 14 EC, e incluso antes de su exilio en el 6 AEC,
copiando una serie de relieves monumentales encargados por o parael
emperador y sus herederos en la ciudad de Roma. Dichosrelieves (que
se pueden vincular con el Ara Pacis) se hicieron en torno al tiempo del
triunfo de Tiberio decretado en el 8 y celebrado en el 7 AEC, aso-
ciando con la gloria de Tiberio proyectos completados por su her-
mano Druso poco antes de la muerte de éste en el 9 AEC, ya que
ambos hermanos actuaban bajo los auspicia y para mayor gloria del
emperador Augusto (5).
Es comosi el Ara Pacis Augustae estuviera totalmente perdida y

resultara completamente desconocida salvo por las imágenes de un
par de copas de plata.
Un panel de la copa de Augusto lo muestra a él en el centro,
sentado con toga civil, no con uniforme militar, y separado espa-
cialmente de las figuras que se acercan a ambos lados (figura 96).
Desde la izquierda llega la diosa Roma, el Genio o Espíritu del
Figura 96. Panel 1 de las copas de Boscoreale, con un Augusto

sedente que recibe a la diosa Venus y a Marte, dios de la guerra,
quien trae consigo a naciones bárbaras personificadas,
pueblo romano, abajo un joven Eros (Amor), hijo de Marte y

Venus, y, finalmente, la diosa Venus, que pone una pequeña imagen
alada de la diosa Victoria sobre el globo de autoridad cósmica que
Augusto sostiene en su mano derecha extendida —en la izquierda
tiene un rollo—. Desde la derecha, Marte, el dios de la guerra, trac
consigo personificaciones de naciones conquistadas que llegan
(¡voluntariamente!) del este y el oeste. Fíjate en que sólo Augusto
está sentado; todas las demás divinidades están de pie para acercarse
a él.
El otro panel de la copa de Augusto muestra una imagen muy
parecida vestida con toga y sentada en el centro, pero en este caso
rodeada e incluso apretada por oficiales militares (figura 97). A la
izquierda, el hermano de Tiberio, Druso el Viejo, aparece vestido con
armadura conduciendo a un grupo de bárbaros que ofrecen sus hijos
(¡voluntariamente!) a Augusto. En círculo alrededor de Augusto hay
dignatarios que portan símbolos de autoridad; dos guardias impe-
riales están de pie a la derecha. Entre ambos gestos de Augusto, que
extiende la mano derecha en un panel y el otro, existe un sorpren-
dente paralelo: en el primero, su mano extendida recibe la victoria;
en el segundo, su mano extendida ofrece clemencia. Si el primer
panel es teología narrativa, el segundo es historia narrativa. Son una
unidad creada por una imagen doble, geminada, y no por una única
situación continua, como sucede en la copa de Tiberio.
Un panel de la copa de Tiberio presenta a éste revestido de
armadura junto a un altar portátil de tres pies situado en el centro
Vigura 97. Panel 2 de las copas de Boscorcale, con Augusto sedente,

rodeado por su corte, ofreciendo clemencia.
(figura 98). A la izquierda, miembros del séquito y dignatarios se

acercan al altar. A la derecha, cuatro asistentes preparan el enorme
toro parael sacrificio delante del templo capitolino de Júpiter. Pie-
dad antes de la victoria.
El otro panel de la copa de Tiberio está dividido en dos escenas.
A la derecha, el toro es conducido en procesión ritual dando la
vuelta hasta el otro lado. A la izquierda está la grandiosa apoteosis
de la secuencia, con Tiberio en pie sobre una cuadriga triunfal
(figura 99). Puesto que las copas forman pareja, el mensaje global es
claro. La condición divina de Augusto (véase figura 96) desemboca
en su propio éxito militar (véase figura 97) y, en virtud de la piedad
de Tiberio (véase figura 98), en la victoria de éste (véase figura 99).
Para Tiberio, todo esto se alcanza, desde luego, bajo, por y mediante
los auspicios de su divino padrastro. La piedad conduce a la victo-
ria, y la victoria conduce a la paz, pero todo bajo el sereno control
del divino Augusto.
Dos breves comentarios al margen. En primer lugar, puesto que
sólo un pequeño porcentaje de personas dentro del Imperio romano
podía llegar a leer, o incluso a escuchar, a un Virgilio, un Horacio o
un Ovidio, eran las imágenes, desde la moneda más pequeña hasta el
foro más grande, lo que más importancia tenía para la mayoría de la
gente durante la mayor parte del tiempo. En segundo lugar, ¿cómo
se tomaban todo eso algunos, la mayoría o todos los oyentes o
espectadores: como ficción o comorealidad, en sentido literal o en
sentido metafórico, con valor histórico o con valor simbólico? En
Figura 98. Panel 3 de las copas de Boscorcale, con Viberio vestido con
armadura ante cl temple capitelino de Júpiter, sacrificando un toro.
abstracto, los antiguos entendían estas distinciones tan bien como

nosotros. Pero, como nos sucede a nosotros con la publicidad, esas
imágenes quedaban fuera del alcance del radar de esas distinciones.
¿Cómo vemos al mejor de los atletas en un anuncio televisivo de
coches: en sentido literal o en sentido metafórico? De hecho, si
aplicáramos tal distinción, el anuncio se disolvería en la vacuidad.
Noes ni literal ni metafórico; es comercial. Mira la imagen, capta
el mensaje, compra el producto. La teología imperial romana fun-
cionaba perfectamente como un magnífico anuncio de lo que
muchas personas querían creer. ¿Había, en cualquier caso, una
alternativa? Sí, la había, en la extraordinaria afirmación de Pablo
que viene a continuación.
El reto de una condición divina kenótica
La palabra griega kenos significa «vacio», el verbo kenoo significa

«vaciar», y nosotros hemos creado una forma adjetival, kenótico, que
pretende sonar tan extraña como el concepto que denota, al menos
dentro del contexto del dominio imperial o del control divino.
Resulta difícil imaginar algo menos normal desde el punto de vista
humano o divino a través del espacio y el tiempo, pasado, presente o,
presumiblemente, futuro. Como queda claro por los textos e imáge-
nes precedentes,la «forma de Dios» presente en un Augusto o en cual-
quier emperador divino se manifestaba exactamente tal comose espe-
raba. Era una condición divina revelada a lo largo de esa secuencia de
Piedad, Guerra, Victoria y Paz. Era simplemente la normal condición
Figura 99. Panel 4 de las copas de Boscoreale, con Tiberio

momtando triunfalmente en su cuadriga.
divina del emperador. La comparación se establece, entonces, no entre

dominio despótico y kenótico, sino entre normalidad divina y kéno-
sis divina. ¿Qué demonios, o qué ángeles, es la «forma de Dios» que
se vacía en lo contrario, la «forma de esclavo»?
El famoso himno a Cristo de Flp 2,6-11 se acepta con frecuencia
como una composición prepaulina adoptada y adaptada por Pablo
para inculcar humildad en los filipenses. Parece ser, sin embargo, un
argumento teológico excesivo para una exhortación tan corriente, y
también podría ser simplemente una creación personal de Pablo en
la que el profundo horror de su casi ejecución efesina quedaba inte-
grado orgánica y místicamente en la ejecución en la cruz de Cristo
mismo.
Es Dios,les dice a los filipenses, quien «os ha concedido a voso-
tros, por Cristo, no sólo la gracia de creer en él, sino también de
padecer por él, sosteniendo el mismo combate en que antes me vis-
teis y que ahora oís que sostengo» (1,29-30). Existe, concluye Pablo,
una profunda unidad interna entre la situación de Cristo, de Pablo
y de los cristianos filipenses. Todos deben tener «el mismo sentir»
del siguiente modo:
Cristo Jesús... aunque existía en la forma de Dios, no consideró el ser
igual a Dios como algo que se debe explotar, sino que se vació a sí
mismo, tomando la forma de un esclavo, naciendo con semejanza
humana. Y apareciendo en forma humana, se humilló y se hizo obe-
diente hasta la muerte, incluso una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nom-
bre, de manera que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en el cielo,
en la tierra y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es
Señor, para gloria de Dios Padre.
Es importante no perder de vista el doble y extraordinario reto

de este himno; y el segundo, o interno, es aún más misterioso que
el primero, o externo.
El reto primero y más obvio es para la teología imperial romana,
en la medida en que ésta constituye la normalidad de la civilización
en su propio tiempo y lugar. El himno subvierte e incluso satiriza
el modo en que millones de personas dentro del Imperio romano
daban por supuesto que debía actuar alguien con la «forma de
Dios». En realidad, probablemente haga lo mismo hoy con la mayo
ría de los cristianos. Este primer reto difícilmente podía pasarle
desapercibido a alguien consciente de cómo era celebrada la «forma
de Dios» desde Augusto hasta Nerón y, especialmente, a alguien

consciente de que tal reto procedía de un preso sometido a investi-
gación y mantenido en cadenas dentro de un pretorio 'Proconsular.
Piensa una vez más, y como siempre con textos y con imágenes, en
lo que Augusto había establecido como la manera adecuada o incluso
normal de aceptar y proclamarla «forma de Dios».
El segundo reto, menos obvio y más interno, no es simplemente
para los cristianos con respecto a sus propias vidas en cuanto kenó-
ticas, O vaciadas, de esas distinciones jerárquicas habituales de raza,
clase y género. Sus vidas deben ser una kénosis de todas esas distin-
ciones, con una excepción, como veremos en el capítulo 6: la distin-
ción que mantiene la primacía de aquellos que mejor sirven y más
aman a la comunidad. Existe, sin embargo, un reto aún más radical
para Cristo, el Señor, y también para Dios Padre. Formulamos dicho
reto en forma de tres preguntas.
En primer lugar, ¿fue el movimiento descendente de Cristo,
desde el cielo hasta la tierra y de la tierra a la cruz, tan sólo un test
aleatorio, una prueba accidental, un ritual de humillación delibe-
radamente severo? ¿Podría haber sido de otra manera, siempre y
cuando fuera un acto de obediencia divina? Por ejemplo, ¿habría sido
absolutamente igual si Jesús se hubiera convertido en un leproso,
hubiera sufrido durante años humillación o rechazo y finalmente
hubiera muerto solo y con dolor? Pensamos que Pablo habría insis-
tído en que la cruz no era sólo un sufrimiento lento, terrible o humi-
lante, sino también una ejecución pública oficial, legal y formal
empleada por Roma. Eso ponía inconfundiblemente de manifiesto
en Cristo el choque de dioses y evangelios entre la justicia judía de
la alianza y la normalidad romanadel imperio.
En segundo lugar, admitiendo esa respuesta paulina, ¿tenía la
kénosis consecuencias para el posterior proceso de exaltación? ¿Se
trataba simplemente de aceptar la crucifixión y de obtener luegola
exaltación, o esa crucifixión kenótica establecía una modalidad muy
diferente de exaltación? ¿Esa kénosis descendente cambiaba para
siempre la exaltación ascendente en su tipo, su modalidad y su prác-
tica? En otras palabras, ¿es el Señorío de Cristo, ahora en el ciclo
oristiano, irrevocablemente diferente del Señorío del César, ahora en
el cielo romano? No estamos seguros de cómo respondería Pablo a
esta segunda pregunta, pero parece que, a menos que la kénosis de
CAIStO fuera un nicro ¿est de obediencia, marc: wía para siempre la
modalidad de cualquier exaltación posterior. Jesucristo en el cielo

cristiano no es igual que Julio César en el cielo romano simplemente
con un nombre diferente.
En tercer lugar, ¿esa paradoja de la exaltación kenótica refleja,
además del Reino de Dios en la tierra, también la índole de Dios en
el cielo? ¿Atañe la kénosis no sólo a Cristo, sino también a Dios?
Aún menos seguros estamos de cómo podría haber respondido
Pablo a esta pregunta, pero apuntamos dos sugerencias acerca de la
posible dirección de su respuesta. Una es que un solo movimiento
ascendente de la humanidad a la divinidad, como en el caso del
emperador divino, nos dice más acerca de la humanidad que acerca
de la divinidad. Pero un movimiento doble, de la divinidad a la
humanidad y de vuelta a la divinidad, primero descendente y luego
ascendente, nos dice más acerca de la divinidad que acerca de la
humanidad. La «forma de Dios» abandonada por Jesús no puede ser
diferente de la forma misma de Dios comotal. ¿Es la kénosis, por
tanto, no unejercicio pasajero de obediencia suprema, sino unareve-
lación permanente relativa a la naturaleza de Dios? Después de todo,
Pablo insistía en que Cristo era «la imagen de Dios» (2 Cor 4,4).
¿Revela un Hijo kenótico, pues, a un Padre kenótico; una imagen
kenótica de Cristo, a un Dios kenótico?
Comenzamoseste capítulo con dos visiones de lo que es evan-
gelio, dos placas tectónicas que rechinaban sin cesar una contra otra
por debajo de la superficie de la historia. El Evangelio cristiano de
Pablo hacía hincapié en la igualdad mutua de todos cuantos están
«en Cristo», una kénosis de los orígenes de raza y religión, clase y
género. En este momento alcanzamos a ver el fundamento más pro-
fundo de ese Evangelio. Esa kénosis dentro de la comunidad cris-
tiana está establecida básicamente por la unión orgánica y mística
con un Cristo kenótico. Pero, para los cristianos, ¿no es Cristo /4
revelación de Dios?; ¿no es, entonces, ese Cristo kenótico la revela
ción suprema de un Dios kenótico? Pero ¿qué demonios —o qué
ángeles— es un Dios kenótico? ¿Tal vez un Dios cuya presencia cle
mente como don gratuito (la charís de Pablo) es el corazón palpi
tante del universo y que no necesita amenazar, intervenir, castigar mi
controlar? ¿Un Dios cuya presencia es justicia y vida, pero cuya
ausencia es injusticia y muerte?
6
¿Quién y qué controla vuestro banquete?
La casa romana no era una isla de privacidad, protegida por barreras

impermeables contra el mundo de la vida pública exterior. Era porosa,
quedaba constantemente penetrada por el mundo exterior, y de su capa-
cidad para controlar y explotar esta penetración sacaba poder, posición
social y ganancias.
Andrew Wallace-Hadrill, Houses and Society
in Pompeti and Herculaneum (1994)
La confesión cristiana y el diseño de las casas grecorromanas estaban en

mutuo desacuerdo.
Carolyn Osiek — David L. Balch, Families in the
New Testament World: Housebolds and House Churches (1997)
[El Imperio romano] era una sociedad basada en el patronazgo, no en la

estratificación por clases... Así, la sociedad se parecía a una masa de
pequeñas pirámides de influencia, cada una con una familia importante
en la cúspide -o una pirámide gigantesca con un autócrata en la cús-
pide—, no el sandwich de tres pisos de clase alta, media y baja que nos
resulta familiar por la sociedad industrial... El cliente de quien ejerceel
poderse convierte así en un hombre poderoso y también él pasa a su vez
a atraer clientes. Incluso los adláteres marginales respecto al poder
atraen a otros, situados en posición menos ventajosa, como clientes
suyos... Es muy diferente del sandwich de tres pisos de una sociedad de
clases... El patronazgo impide prácticamente las relaciones políticas
independientes para los clientes. También impide la aparición de una
conciencia de clase. De ahí la poca frecuencia con que las masas desfa-
vorecidas llevan a cabo una actuación política concertada, encaminada
A mejorarsu suerte... Sometidas a las divisivas lealtades locales del patro-
nazgo, y fragmentadas por las diferencias étnicas, religiosas o de posi-
ción social, dichas masas no eran conscientes de sus intereses de clase.
Había en abundancia potenciales señores de la guerra. Pero no revolu-

cionarios con programas alternativos para arreglar la sociedad. En
efecto, los males de la sociedad se diagnosticaban de manera equivocada
(y eso cuandoexistía alguna forma de diagnóstico).
Thomas Francis Carney, The Shape ofthe Past:
Models and Antiquity (1975)
Una eucaristía en Corinto

Obertura
Llegas hasta Corinto desde Filipos y “Tesalónica, como hizo

Pablo al menos dos veces, pero no por la misma ruta o desde la
mismadirección. Él llegó a través de ese istmo de orientación norte-
sur cuyos seis kilómetros de anchura apenas mantiene unida la Gre-
cia continental al Peloponeso. En la actualidad, esa conexión está
cortada por un canal que va de este a oeste, pero entonces sólo
estaba arañada por el diolkos, una calzada pavimentada por la cual
eran arrastrados los barcos entre los mares Jónico y Egeo. ¡Mejoreso
que arriesgarse a pasar el cabo Maleas, el cabo de Hornos del Medi-
terráneo, en la punta sudeste del Peloponeso! Llevas semanas via-
jando tras las huellas de Pablo por Grecia y Turquía. Has llegado
desde Macedonia atravesando las montañas de la Grecia central, has
cruzado en ferry el estrecho por el extremo occidental del golfo de
Corinto a primeras horas de la tarde y luego has venido hacia el estc
por la carretera costera que va de Patrás a Atenas. En este momento
te encuentras de pie en medio del ágora o foro de la Corinto romana
del siglo I, mirando hacia el sur, donde el peñasco del Acrocorinto
se yergue sobre las maltrechas ruinas de la ciudad.
Es miércoles, 10 de mayo de 2000, y el lugar está relativamente
vacío, tan sólo ocupado por un grupo de peregrinos estadouniden
ses de unas cuarenta personas que escucha atentamente mientras su
guía griega les cuenta la historia del juicio de Pablo ante Galión cn
Corinto según Hch 18,12-17. La guía dice que, en el griego de
Hechos, el «tribunal» del gobernador es denominado bema; que se
alza justamente ahí, delante de ti, con cinco hiladas de sillares toda
vía firmemente colocadas, y que, como puedes ver fácilmente,
delante hay un cartel que dice en griego BHMA y debajo, en inglés,
BEMA.Estás pensando, a tu vez, sobre cuestiones como las plantea
¿QUIÉN Y QUÉ CONTROLA VUESTRO BANQUETE? 353
das en el capítulo 1 acerca de la apologética polémica de Lucas sobre

la inocencia paulina, la responsabilidad judía y la indiferencia
romana. No pareceel mejor momento ni lugar para preguntar si en
Hch 18,12-17 Lucas está contando historia o creando una parábola.
Además, en lo que a ti respecta, ese béma no es lo más importante,
más memorable ni más paulino que hay en Corinto ese soleado día.
Dejas el foro, pasas entre lo que los arqueólogos han designado
templos F-G y H-] y tuerces al norte entre ellos y las Tiendas Oeste,
que hacen de fachada para el templo imperial romano E,situado a
cierta distancia detrás de ellas. Al final de dichas tiendas, cerca de la
esquina noroeste del foro, está el pequeño templo C, cuyas destroza-
das columnas y quebrantadas piedras sirven en este momento de
asientos para ese grupo de cuarenta personas, que se sientan juntas a
la sombra de un árbol que nadie sabe identificar. Por todas partes hay
pinos y cipreses entre las ruinas, pero este árbol tiene hojas verdes y
grandes racimos de lo que parecen cerezas amarillas. El grupo está sen-
tado mirando a la carretera a Sikyon, una de las ciudades más anti-
guas de Grecia, y al otro lado de dicha carretera está el templo de
Apolo, uno de los templos más antiguos de Grecia (figura 100). Te
sientas a cierta distancia de la esquina sudoeste de ese templo;el
ángulo recto de sus columnas monolíticas de capitel dórico, todavía
Vigura 100. El templo de Apolo en Corinto, mirando en dirección

norte a la Grecia continental a través del golfo de Corinto.
con parte del entablamento, apunta directamente hacia ti. Durante

un momento te pones de pie encima de un sólido muro para ver,
más allá de la carretera y el templo, cómo la luz del sol centellea en
el agua hacia la pequeña península que divide el estrecho en dos
bahías en el extremo este del golfo.
El grupo de peregrinos está sentado en la ciudad de Corinto de
Pablo, entre ruinas que él nunca habría imaginado y bajo la sombra
no de un pórtico urbano, sino de un árbol rural. En este momento
se disponen celebrarallí la eucaristía. Quien preside la celebración
consagra el pan y el vino utilizando las palabras tradicionales toma-
das para la Cena del Señor de la primera carta de Pablo a los corin-
tios:
Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor Jesús, la
noche en queera entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo:
«Éste es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria
mía». Asimismo, tomóel cáliz después de cenar, diciendo: «Esta copa es
la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en
memoria mía» (11,23-25).
No fueron, sin embargo, estos versículos lo que hicieron parti-

cular y muy adecuadamente paulina esta eucaristía. No fue sólo que
su cita estuviera en continuidad textual con la carta de Pablo, sino
que quien presidía la celebración estaba en continuidad viva con su
tradición. Recuerda, por el texto de Gál 3,28 que vimosen el capí-
tulo 4, que Pablo negaba la validez de toda jerarquía exterior para
los cristianos convertidos. «En Cristo» o, como podríamos decir de
manera más institucional y eclesiástica que mística y orgánica, «den-
tro del cristianismo», un judío cristiano no era superior a un cris
tiano pagano, ni un cristiano libre a un cristiano esclavo, ni un cris
tiano varón a una cristiana. Pablo daba por sentado, por tanto, que
dentro del cristianismo las mujeres podían, exactamente igual que
los hombres, recibir los mismos dones, ofrecer los mismos servicios
y realizar las mismas actividades.
Para ti, lo más paulino de ese día en Corinto no fue el béma
como tal. La historia acerca del juicio de Pablo ante Galión y la
declaración por parte de éste de la inocencia paulina es casi con
seguridad una ficción lucana más que un hecho paulino. Nolesu
cedió allí a Pablo, sino que es imaginado allí por Lucas. Lo defi:
tivamente paulino y definitivamente no lucano, lo que ese día en
Corinto estaba de manera muy vital e importante en continuidad
¿QUIÉN Y QUÉ CONTROLA VUESTRO BANQUETE? 35 5
con Pablo y no con Lucas fue que quien presidía la eucaristía era un
sacerdote episcopaliano, un canónigo catedralicio y una mujer.
Perspectiva general
Este capítulo trabaja con una serie de interrelaciones —entre

espacio público y casa privada, entre ritual sacrificial y comida
social, y entre taller de artesano y villa de aristócrata-. Como fun-
damento de todo ello hacemos hincapié en la normalidad jerárquica
de patronos, intermediarios y clientes, normalidad entendida como
la moral social que mantenía unida la sociedad romana y que, como
el aire, lo impregnaba todo y a todos en ese mundo mediterráneo.
Nuestra hipótesis es que en Corinto de manera especial, o tal vez
incluso de manera única, la radical igualdad cristiana horizontal de
Pablo chocó por fuerza con la jerarquía vertical normal de la socie-
dad romana.
Vamos a empezar con la normalidad de la sociedad patronal
romana tal como se manifestaba en los ámbitos públicos, los cargos
públicos y las comidas públicas. A continuación pasaremos de la
vida pública a la privada, en el punto en que la casa de estilo griego
va cediendo terreno frente a su sustituta de estilo romano. Acepta-
mos la idea expresada por John Chow en Patronage and Power: A
Study ofSocial Networks in Corinth de que «existía unarelación entre
muchos de los problemas de 1 Corintios y la actividad de algunos
patronos poderosos en la iglesia de Corinto» (189). Pero nos pre-
guntamos especialmente cómo Pablo, un artesano que trabajaba con
y a las órdenes de una pareja artesana como Prisca y Áquila, había
llegado a encontrarse con «patrones poderosos» con expectativas
soctales normales de que él se comportara como un cliente adecua-
damente deferente; como, digamos, un filósofo familiar sustentado
económicamente.
A continuación, un interludio importante estudiará el intercam-
bio arquitectónico entre tienda, apartamento y villa en la fachada
urbana de las calles principales y el consiguiente intercambio social
que se producía en esas situaciones entre los nacidos libres, los liber-
tos y los esclavos. Patronazgo, por supuesto, una vez más. No pon-
dremos ejemplos de Corinto, sino de Herculano y Pompeya, porque,
debido al horror de la erupción del Vesubio, .esas ciudades de la
Campania son las que mejor ejemplifican en la actualidad el entre-
lazamiento de esos factores. Como siempre, no nos limitamos a ir

adonde fue Pablo, sino adonde mejor podemosseguir viendo hoy su
mundoreligioso, político, social y económico.
Finalmente pasaremos a la inestable relación de Pablo con sus
conversos corintios a través de múltiples visitas y cartas. Su insisten-
cia inicial en 1 Cor 1-4 en queel poder o sabiduría de Dioses lo que
el mundo normal llama debilidad o necedad, y viceversa, es a la vez
el mejor comentario posible de esa kenótica condición divina de
Flp 2,6-11, que acabamos de ver en el capítulo 5, y un ataque fron-
tal contra la normalidad patronal de Corinto que se estaba introdu-
ciendo en la asamblea cristiana.
Ejemplificamos ese comienzo tremendamente polémico con tres
temas monográficos. En uno, Pablo discute la opinión de los corin-
tios sobre el poder cuando, como buenos patronos, se niegan a acep-
tar la igualdad de la cena comunitaria del Señor. En otro, discute su
opinión sobre la sabiduría cuando, como buenosplatónicos, se nie-
gan a aceptar la materialidad de la resurrección corporal de Cristo.
Enel tercero y último, contesta a la fijación que tienen con la supe-
rioridad espiritual admitiendo que esa superioridad existe, pero que
el superior es quien mejor ama y más sirve a la asamblea.
El aglutinante moral de la antigua vida pública

Piensa en dos tipos de sociedad humana, situado cada uno de
ellos en un extremo de un espectro ideal. En un extremo está una
sociedad patronal cuya ideología moral espera cargos, beneficios,
bienes y servicios por derecho de asistencia de un influyente inter-
mediario de poder. En el otro extremo está una sociedad universal
cuya teoría ética espera esos mismos beneficios por derecho de peti
ción al correspondiente funcionario, agente comercial o abogado.
Las relaciones patronales eran el principal móvil ético y cimiento
moral del mundo romano. Se daban totalmente por supuestas y
eran normales en todas partes, lo mismo que lo son para nosotros
los procesos democráticos o los anuncios comerciales. El patronazgo
impregnaba todos los ámbitos de la sociedad, las relaciones de los
dioses con los emperadores, de los emperadores con los países, de los
aristócratas con las ciudades y, de hecho, las de cualquiera que
tuviera bienes con cualquiera que nolos tuviera. Piensa en nuestro
propio patronazgo político todavía más o menos aceptable, ampliado
hasta estructurar la sociedad entera en todos los ámbitos, considé-

ralo moralmente correcto y tendrás el sistema romano. Los gober-
nantes lo necesitaban, los filósofos lo alababan, las inscripciones lo
proclamaban,y era utilizado por todo el mundo.
La omnipresencia, universalidad y normalidad del patronazgo y
el clientelismo en el mundo romanosignificaba que Pablo nunca
pudo llegar a eludirlo, ni tampoco sus conversos ni ninguna otra
persona. Siempre había una inclinación inevitable a entenderel cris-
tianismo como un sistema patronal nuevo y mejorado. La gente
podía ver el patronazgo en una línea descendente que iba de Dios a
Cristo, de Cristo a Pablo, y de Pablo a la asamblea, y todo se podía
entender como un programa de patronazgo mejor que el romano
que les circundaba. El problema de tal interpretación pudo haber
surgido en cualquier lugar y podría haber sido generado totalmente
desde el interior de cualquier comunidad cristiana dada. Pero, cier-
tamente, había de surgir allí donde una asamblea cristiana contara
con uno o más miembros que además fueran importantes en el
mundo pagano exterior y que, dado que trabajaban con el patronazgo
fuera del cristianismo, dieran por supuesto que esa práctica también
prevalecería dentro deél.
Reuniones y comidas en público
Como vimos en la isla de Delos en el capítulo 1, el sacrificio de

animales en los altares del templo era una parte indispensable de la
antigua vida cívica. Los sacerdotes mataban, cuarteaban y quema-
ban carne sacrificial en los altares, y los especialistas han explicado
esos rituales en dos dimensiones. La dimensión vertical fomentaba
las relaciones divino-humanas y mantenía lo que los romanos lla-
maban la pax deorum, la paz con los dioses. La dimensión horizon-
tal consolidaba las relaciones entre los seres humanos y unía más
estrechamente a la colectividad. El animal ofrecido por alguien se
convertía en sagrado por medio delsacrificio (del latín sacrum facere,
«hacer sagrado») y le era devuelto a esa persona y a los demás cn
lorma de comida comunitaria. Entre esas dimensiones vertical y
horizontal no había una clara separación, pues el sistema patronal
impregnaba los sacrificios de animales, los cargos sacerdotales y las
comidas cívicas tanto como cualquier otro aspecto de la vida anti-
gua. Los sacrificios públicos, más que distinguir entre dioses inmor-
tales y seres humanos mortales, anunciabany reforzabanla jerarquía

que descendía desde los dioses a lo largo de una escala de partici-
pantes y espectadores humanos. No te imagines esos rituales absor-
tos en la preocupación del inmenso abismoexistente entre divinidad
y humanidad, como podrían estarlo las religiones monoteístas
modernas. Imagina, en vez de eso, un abanico descendente de patro-
nos que desde la divinidad, y pasando por la realeza, el sacerdocio,
la aristocracia y los ciudadanos,llega hasta los libres, los libertos, los
siervos y los esclavos. Considera el ritual sacrificial como un modo
de fortalecer los vínculos de lealtad existentes entre las muchas
pequeñas pirámides construidas unas encima de otras y formadas
por estratos y estratos de patronos y clientes. Los vestigios de este
sistema están dispersos por la arquitectura, las inscripciones, los
papiros y los comedores del imperio, incluido el centro de la
Corinto de Pablo.
Augusto en el ágora
Templos
El emperador estaba en la cúspide misma de la pirámide patro-
nal del Imperio romano. Eso estaba tan claro en Corinto como en
esos otros muchos emplazamientos mediterráneos que hemosvisto
ya. Tanto alrededor del foro de esta colonia romana como en medio
de él —una superficie con las dimensiones de tres campos de fútbol-
existían varias estructuras, estatuas e inscripciones que honraban a
los emperadores romanos.
En primer lugar, en el extremo este se encontraba la basílica
Juliana, un edificio comercial donde los excavadores encontraron
muchas estatuas julio-claudias puestas allí por corintios acaudala-
dos. En segundo lugar, entre los escombros de Corinto se encontró
una de las inscripciones más antiguas en honor del divino Julio
César, DIVO IUL[10] CAESARI. En tercer lugar, un arquitrabe de már-
mol da testimonio de un santuario y una estatua de Apolo Augusto
conectados con una serie de tiendas (Corinth 8.2, n* 120). En
cuarto lugar, el lado oeste del foro estaba formado por templos vin
culados de diversas maneras a los emperadores. Un ejemplo es el
templo de Venus (templo FE), construido en tiempos de Augusto en
honor de esta diosa como divina antepasada de ese emperador y
comola madre de los romanos. Otro es el templo del dios favorito
de Augusto, Apolo (templo G), construido en tiempos de Tiberio. En

quinto lugar, a través de una ancha abertura entre esos templos más
pequeños, unas escaleras conducen a una terraza más elevada sobre la
que se alza un templo excepcionalmente grande (templo E). Aunque
en la actualidad se encuentra en muy mal estado de conservación,
estuvo dedicado o particularmente a Octavia, la hermana de Augusto,
o más en general al culto imperial. Fue construido después que esos
templos más pequeños situados delante de él, pero fue colocado, no
obstante, de manera que no eclipsara éstos y el entero foro corintio.
Flamines
El plano del foro deja claro que los arquitectos de la ciudad
abandonaron la distribución axial estricta para crear una vista clara
desde el templo E hacia el altar principal del foro (figura 101).
Dichoaltar, junto con una inscripción casi completa del 54/55 EC,
indica no sólo el puesto central del sacrificio en la religión cívica,
sino también la importancia del patronazgo. La inscripción, encon-
trada sobre la base de una estatua que desapareció hace mucho,
honra a un tal Gayo Julio Spartiaticus, un magnate espartano y ciu-
dadano corintio acaudalado e influyente con un largo y distinguido
historial de servicios a la familia imperial. Su patrono, el divino
Claudio, le otorgó el rango ecuestre y, más tarde, Nerón le confirió
diversos honores porservicios prestados. El más importante de éstos
IA
Basílica
juliana
Usgura 301,
Plano del foro
de Corinto con
sus muchos
templos,
360 EN BUSCA DEPABLO
fue hacerle flamen del divino Julio y sumo sacerdote vitalicio en la

casa augustal (Corinth 8.2, n* 6).
Los flamínes eran uno de los sacerdocios restablecidos por
Augusto, y en las colonias romanas estaban asociados con el culto
imperial. Como indica su nombre, los flamines alimentaban simbó-
licamente las llamas de los altares sacrificiales, pero lo que eso entra-
ñaba en la práctica era patrocinar fiestas enteras en nombre de los
divinos césares. Esa base de estatua lleva la impronta indeleble del
punto piramidal más alto del sistema patronal: Nerón es el patrono
de Spartiaticus, y éste es cliente de Nerón. Pero Spartiaticus era a su
vez patrono de la tribu calpurina, una de las subdivisiones de la ciu-
dadanía de Corinto, y sus miembroseran sus clientes. De hecho,esa
tribu había pagado para que se colocara enel foro esa estatua queles
vinculaba públicamente con uno de los patronos más influyentes de
la ciudad y, a través de él, con el emperador en persona.
Augustales
También otros grupos buscaban el patronazgo del emperador. Se
sabe que en ciudades de todo el imperio, y especialmente en colonias
romanas como Corinto, existían los augustales, un grupo de clase baja
de libertos. En el foro de esa ciudad erigieron una inmensa placa
forma de mármol azul con una estatua de Augusto enorme a juzgar
porlas grandes marcas de sus pies, la huella de una lanza o bastón y
la inscripción dedicada a los lares Augusti, los espíritus de los antc-
pasados de Augusto. Solo, ninguno de esos libertos corintios podría
haber ascendido a altura alguna dentro de los bloques piramidales
del sistema patronal de Corinto. De hecho, cada unodeellos era,sin
duda, cliente de éste o aquel patrón más acaudalado y más influyente.
Pero, al unirse como grupo, podían adquirir tal monumento público
y así demostrar a la ciudad y a quienes la visitaban su devoción al
César, con la esperanza, si no de su favor imperial directo, sí al menos
de la atención de alguien como Spartiaticus. Esa gran notoriedad,
junto con su dinámica de grupo semiexclusivo, atracría a muchos
adláteres de niveles inferiores a convertirse en clientes potenciales de
los patronos de tercer o cuarto nivel de los augustales.
Comidas
Las dos inscripciones precedentes estaban situadas en el eje con
tral del foro, donde se ofrecían sacrificios en los natalicios, amiversa
rios e infinidad de otras ocasiones imperiales. Aunqueel sacrificio

como tal era la ceremonia central, las festividades, que con frecuen-
cia duraban todoel día, estaban reconocidas como días de fiesta con
un ambiente parecido al de un mercado; se celebraban juegos y en
algún punto se distribuía la carne sacrificial a los ciudadanos de
Corinto. Los Discursos de un coetáneo de Pablo de más edad que
éste, Dión Crisóstomo, proporcionan algún indicio del carácter de
estas festividades imperiales. Dice él que
congregan una inmensa muchedumbre de gente, litigantes, miembros

de jurados, oradores, gobernadores, asistentes, esclavos, proxenetas,
arrieros, estañadores, prostitutas y artesanos. Por consiguiente, quie-
nes tienen bienes para vender consiguen el precio más alto y no hay
falta de trabajo en la ciudad, sea para el transporte, las casas o las
mujeres (35.15).
Podemos imaginar perfectamenteel ajetreo y bullicio del foro de

Corinto abarrotado de ciudadanosy esclavos, habitantes del lugar y
forasteros, durante los diversos días de fiesta imperiales. Procesiones
de sacerdotes y autoridades recorrían la ciudad y serpenteaban hacia
los altares del foro, donde, con la pompa, la oración y la libación
correspondientes, se daba muerte a un animaltras otro. La carne era
repartida luego por sacerdotes clave como Spartiaticus, primero a los
invitados de honor y a los ciudadanos principales de la urbe, quie-
nes a su vez la llevaban a sus vecindarios u hogares para pasarla a sus
clientes. A continuación éstos presidían un banquete con sus fami-
lias, clientes y esclavos. Muchos otros hacían una barbacoa allí
mismo, en el foro, y comían la carne como parte de una comida
pública. Toda la ceremonia, por supuesto, tenía lugar bajo los ojos
vigilantes de la familia imperial, cuyas estatuas se alzaban en el foro
y en los templos que lo circundaban.
Recostarse en el Asclepeion
Además de los banquetes de las fiestas celebradas por toda la

ciudad y la habitual compra de carne sacrificial en el macellum —el
mercado de carne abastecido por los sacrificios casi diarios realiza-
dos en otros templos de Corinto—, había en esta ciudad otros con-
textos que conectaban íntimamente religión y comida y que esta-
ban igualmente impregnados por el sistema patronal. Muchos tem-
plos paganos tenían dentro de sus recintos sagrados espacios para
comer, como se podría suponer a partir de esta pregunta retórica

que encontramos, una vez más, en los Discursos de Dión Crisós-
tomo: «¿Quésacrificio es aceptable a los dioses sin los participantes
en el banquete?» (3.97).
El ejemplo mejor conservado de tales comidas es el Asclepeion

corintio, el santuario de esta ciudad dedicado a Asclepio. Situado
aproximadamente a unos 400 metros del foro de Corinto, ladera
abajo, y justamente al oeste de la carretera del Lequeo, el complejo
fue excavado casi enteramente por la Escuela Americana de Estu-
dios Clásicos de Atenas a principios de la primera década del siglo
XX. Aunque Asclepio se agregó tardíamente al panteón pagano, ya
en el siglo 1 este dios sanador gozaba de una tremenda popularidad,
en buena medida debido a que sus Asclepeia eran en parte santua-
rio, en parte hospital, en parte balneario y en parte club de campo.
Situado lejos del bullicio del centro de la ciudad y cerca de una
fuente con abundante vegetación y sombra, el complejo tenía dos
niveles distintos (figuras 102 y 103). En la terraza este y superior se
alzaba el templo propiamente dicho, y al oeste de él el abaton,
donde los pacientes «incubaban», dormían, durante unos días,
quizá drogados, bajo el especial cuidado de Asclepio en persona.
Dicho sea de paso, el método funcionaba, a juzgar por los cientos
de exvotos de terracota dejadosallí por las personas curadas como
ofrendas testimoniales.
En la terraza oeste e inferior, una columnata rodeaba una pis-
cina, y en su lado oriental tres comedores (triclinia) constituían el
piso bajo del abaton. Cada una de esas salas de banquetes se abría
a la piscina y tenía divanes permanentes de piedra a lo largo de sus
paredes interiores; éstos estaban divididos en once espacios para
huéspedes (la abertura de la puerta no admitía un duodécimositio).
Sin duda,los sacrificios a Asclepio realizados en el templo de la terraza
Pórtico
Figura 102, Sección transversal del Asclepeton, con salas de banquete

(triclinia) en el nivel inferior que se abren al pórtico y la piscina.
superior proveían al menos a parte de las comidas. Y entre esas carnes

había también cerdo, a juzgar por un relieve en el que aparece un
Asclepio recostado que alarga la mano a una libación de vino, algunos
pasteles y un cerdo sacrificado. Una piedra cuadrada ennegrecida por
el fuego, situada en el centro de cada habitación, era el lugar que se
utilizaba para mantenercalientes los alimentos sobre un brasero.
Quienes estaban sometidos a curas en el santuario no eran los úni-
cos que comían allí, puesto que los Asclepeia eran uno delos lugares
favoritos de los hombres acaudalados de la localidad para comer y
celebrar banquetes, y la cuestión más apremiante para quienes llega-
ban era cuál de esos once sitios había de ser el suyo. Como sucedía en
toda comida en la antigúedad, en la asignación de asientos se daba
una clara jerarquización. La persona más importante o el anfitrión
ocupabanel asiento del banco intermedio que miraba hacia fuera,a la
piscina, y quedaba flanqueado a cada lado por los siguientes de esa
pared. El resto se situaba en orden descendente a derecha e
izquierda, siendo la distancia respecto al anfitrión lo que expresaba
su importancia. Incluso en una comida pequeña, con once invitados
o menos, el rango social de uno y su relación con su propio patrón
eran cuestiones de dominio público, y siempre estaba claro quién
cra la persona más importante, es decir, quién pagaba el banquete.
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TFriclinia
Pórtico
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Ligura 103. Plano del Asclepeion; en el centro hay tres triclinia

con divanes de comedortodoa lo largo de las paredes.
Piensa, p por un momento, en esos comedores sagrados

g del Ascle-
peion de Corinto sobreel trasfondo de los textos siguientes de otras
partes del Mediterráneo.
Jerarquía de fuera adentro
En primerlugar, un papiro egipcio de mediados delsiglo 1 AEC

conserva los estatutos de un grupo que probablemente se reunía en
la ciudad de Filadelfia y que se daba a sí mismo el nombre de «aso-
ciación de Zeus Hypsistos» («Zeus Altísimo»). Dicho sea de paso, y
como recordarás por los capítulos 1 y 4, muchos judíos llamaban a
su Dios 7heos Hypsistos («Dios Altísimo»). Este papiro, actualmente
en el Museo Británico, arroja luz no sólo en general sobre el patro-
nazgo en las comidas, sino también en particular sobre algunos de los
problemas de Pablo en Corinto. El grupo egipcio se reunía en el san-
tuario de Zeus, probablemente en una habitación lateral comolas del
Asclepeion corintio, con la finalidad expresa de compartir una
comida al menos una vez al mes. La comida era el acontecimiento
principal, y el texto del papiro cuenta cómosacrificaban, derramaban
libaciones y oraban a (euchesthai) Zeus Hypsistos. Todo ello iba
seguido, al parecer, de una abundante ingestión de bebida.
Dentro del grupo existía una jerarquía inequívoca que guardaba

paralelo con el mundo exterior. Ante todo, este grupo del Egipto pre-
rromano honrabaa su soberano tolemaico y hacía voto de «realizar los
demásritos tradicionales en nombre del dios y señor, el rey». Además
de reconocer el patronazgo supremodelrey, el patrono inmediato del
grupo era un presidente llamado Teephbennis, «hombre de talento,
digno del puesto y de la compañía». Él y su vicepresidente o asistente,
al que también «deben obedecer todos», daban un banquete al mes.
El presidente era el anfitrión del banquete y, por tanto, el objeto
principal de la lealtad del grupo, según se estipulaba en el papiro:
«Noserá lícito... dejar la fraternidad del presidente por otra». Todos
los miembros, del primero al último, se sentaban según su rango
social reconocido, tema este que resultaba polémico y delicado, razón
por la cual los miembros tenían prohibido «hablar de los linajes delos
demás durante el banquete» para impugnar lo adecuado del puesto
que se les había asignado. El ideal era el orden y la cohesión grupal,
pero, cuando los miembros se envalentonaban o se embriagaban con
cl vino, las reuniones resultaban a menudo más bulliciosas; el papito
advierte a los miembros «que no hablen groseramente durante el ban-

quete»e incluso les prohíbe «acusar o encausar a otro» en los tribuna-
les públicos. Como mandaba Pablo en 1 Cor 6,1-8, las disputas inter-
nas se debían solventar internamente. Fíjate en que, por supuesto, se
requería cierto grado de posición económica y política, sea como
patrono o comocliente, para asistir a una comidaasí, tener un alter-
cado como ése y considerar la posibilidad de poner tal pleito público.
En segundo lugar, un relato más detallado de una asociación así,
quese reunía para celebrar comidas y ritos y beber mucho, hallegado
hasta nosotros en una inscripción procedente de Atenas. La inscrip-
ción, encontrada en una columna por arqueólogos alemanes a fina-
les del siglo XIX, recoge algo así comolas actas y las reglas, a menudo
divertidas, de un grupo de devotos de Dionisos, o Baco, enteramente
formado por varones, grupo que se daba a sí mismo el nombre de los
lobacchoi (1G 2.2.1368; figura 104). Aunque la inscripción como tal
data del siglo 11 EC, la asociación llevaba un tiempo constituida y
había edificado su propia sala de reuniones al oeste de la acrópolis,
cerca del Areópago, en una zona largo tiempo dedicada a Dioni-
sos. La sala, de 11 por 18 metros, estaba dividida, como una basí-
lica, por dos filas de columnas, con una habitación a modo de
ábside en el extremo donde estaban colocados un altar y la ins-
Figura 104. Columna grabada de

los lobacchoi, que se reunían y
bebían en honor de Dionisos.
cripción (figura 105). Cinceladas en lo alto de la columna, encima

de la inscripción había dos panteras y un bucranium, una calavera de
toro adornada para el sacrificio. Eso indicaba queel grupo sacrificaba
a Dionisos, mientras que el texto especifica cómo se realizaban los
sacrificios y cómo era distribuida la carne por el archibakchos (arche)
literalmente significa «cabeza» o «jefe»; el término archibakchos es
afín a archisynagógos, nombre aplicado al jefe judío de la sinagoga).
Luego se enumeran claramente una serie de cargos y puestos en rela-
ción con los acontecimientos que se suceden después del sacrificio:
«El archibakchos ofrecerá el sacrificio al dios y verterá la libación... y
cuando estén distribuidas las porciones, que las tomen el sacerdote,
el vicesacerdote, el archibakchos, el tesorero, el boukolikos...». La jerar-
quía estaba manifiesta en todas partes y, aunque sin duda ayudaba a
mantener el orden, también se ajustaba firmemente dentro de este
mundointerior a lo que todos conocían del mundoexterior.
Pequeñas asociaciones como los Tobacchoi, que se reunían en
una habitación que no tenía cabida para más de 50 miembrossi esta-
ban de pie y para muchos menossi estaban recostados, reproducían la
situación de las pirámides patronales de la sociedad exterior. Por ejem-
plo, una regla declara que «quienquiera de los lobacchoi que reciba

Idioma

CROSSAN, J.D. & REED, J.L. (2004,06), en Busca de Pablo. El Imperio de Roma y El Reino de Dios Frente A Frente en Una Nueva Visión de Las Palabras y El Mundo Del Apóstol de Jesús. Estella, EVD (C) PDF

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