“AÑO DE LA CONSOLIDACIÓN DEL MAR DE GRAU”

UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS Y ESCUELA PROFESIONAL

DE DERECHO

PRESENTADO POR: GARCIA DURAN, Keila

SÁNCHEZ VARGAS, Jammet

DOCENTE: Dr. Guzmán Tasaico,

SEMESTRE: V TURNO: TARDE AULA: BI

HUANCAYO –PERÚ

2016

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AGREDECIMIENTO

Agradecemos el apoyo del DR.

Guzmán Tasaico, por darnos la oportunidad de crecer

como profesionales del derecho, acrecentando nuestros

conocimientos con su experiencia laboral en el campo de

la abogacía y la filosofía.

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Durante el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino buscó reconciliar la filosofía Aristotélica con la
teología agustiniana. Tomas utilizó tanto la razón como la fe en el estudio de la metafísica,
filosofía, moral y religión. Aunque aceptaba la existencia de Dios como una cuestión de fe,
propuso cinco pruebas de la existencia de Dios para apoyar tal convicción.

Tomás de Aquino, Santo (1225-1274), filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor
Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más
importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo.
Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el
monasterio benedictino de Montecassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden
de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre,
que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar
durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido.
Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el
filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Como Tomás era de
poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban Buey Mudo, pero
Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos".
De esta manera se entiende que este trabajo está conformado como ya se menciono de la
bibliografía de este ilustre personaje, además se tomó en cuenta las obras y en específico la
SUMMA TEOLOGICA con lo cual se puede demostrar su pensamiento. Finalmente se hizo una
breve crítica a la obra ya mencionada.

LOS AUTORES

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 INDICE

Contenido
1. BIBLIOGRAFIA………………………………………………………………………………………………………………………………….7
1.1. VIDA Y OBRA:…………………………………………………………………………………………………………………………….10
1.2. CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO DE SANTO TOMÁS………11
1.3. RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS……………………………………………………………………………………………14
2. OBRAS DEL FILOSOFO SANTO TOMAS DE AQUINO……………………………………………………………..16
2.1. ALGUNAS OBRAS PRINCIPALES EN DETALLE……………………………………………17

2.1.1. "Quaestiones disputatae"……………………………………………………………………………………..17

2.1.2 "Quodlibeta"……………………………………………………………………………………………………………….......17
2.1.3 "De unitate intellectus contra Averroístas"……………………………………………..17
2.1.4. "Commentaria in Libros Sententiarum"……………………………………………………………………..17
2.1.5. "Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles"………………………………..18
2.1.6. "Summa Theologica"…………………………………………………………………………………………………………18
3. RESUMEN DE LA OBRA SUMMA TEOLOGICA………………………………………………………………………………………..18
3.1. Artículo 1: El alma, ¿es o no es cuerpo?...............................................................................18
3.2. Artículo 2: El alma humana, ¿es o no es algo subsistente?...............................................20
3.3. Artículo 3: Las almas de los animales irracionales, ¿son o no son subsistentes?......22
3.4. Artículo 4: El alma, ¿es o no es el hombre?.....................................................................24
3.5. Artículo 5: El alma, ¿está o no está compuesta a partir de la materia y de la forma?.....................24
3.6. Artículo 6: El alma humana, ¿es o no es corruptible?.....................................................................27
3.7. Artículo 7: El alma y el ángel, ¿son o no son de la misma especie?..................................................29
4. CRITICA ALA OBRA SANTO TOMAS DE AQUINO………………………………………………..30
5. EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS…………………………………………………………………………………………..33

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INTRODUCCION

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 SANTO TOMÁS DE AQUINO

(1225 – 1274)

1. BIBLIOGRAFIA:

Nace en el Castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles, Italia, en 1225.

Es el último hijo varón de una numerosa familia de doce hijos. Su padre se llamaba
Landulfo de Aquino.
Alto, grueso, bien proporcionado, frente despejada, porte distinguido, una gran
amabilidad en el trato, y mucha delicadeza de sentimientos.

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Cerca del Castillo donde nació estaba el famoso convento de los monjes Benedictinos
llamado Monte Casino. Allí lo llevaron a hacer sus primeros años de estudios.
Los monjes le enseñaron a meditar en silencio. Es el más piadoso, meditabundo y
silencioso de todos los alumnos del convento. Lo que lee o estudia lo aprende de
memoria con una facilidad portentosa.
Continúa sus estudios por cinco años en la Universidad de Nápoles. Allí supera a todos
sus compañeros en memoria e inteligencia. Conoce a los Padres Dominicos y se
entusiasma por esa Comunidad. Quiere entrar de religioso pero su familia se opone. El
religiosos huye hacia Alemania, pero por el camino lo sorprenden sus hermanos que
viajan acompañados de un escuadrón de militares y lo ponen preso. No logran quitarle
el hábito de dominico, pero lo encierran en una prisión del castillo de Rocaseca..
Tomás aprovecha su encierro de dos años en la prisión para aprenderse de memoria
muchísimas frases de la S. Biblia y para estudiar muy a fondo el mejor tratado de
Teología que había en ese tiempo, y que después él explicará muy bien en la
Universidad.
Sus hermanos al ver que por más que le ruegan y lo amenazan no logran quitarle la idea
de seguir de religioso, le envían a una mujer de mala vida para que lo haga pecar. Tomás
toma en sus manos un tizón encendido y se lanza contra la mala mujer, amenazándola
con quemarle el rostro si se atreve a acercársele. Ella sale huyendo y así al vencer él las
pasiones de la carne, logró la Iglesia Católica conseguir un gran santo. Si este joven no
hubiera sabido vencer la tentación de la impureza, no tendríamos hoy a este gran Doctor
de la Iglesia.
Esa noche contempló en sueños una visión Celestial que venía a felicitarlo y le traía una
estola o banda blanca, en señal de la virtud, de la pureza que le concedía Nuestro Señor.
Liberado ya de la prisión lo enviaron a Colonia, Alemania, a estudiar con el más sabio
Padre Dominico de ese tiempo: San Alberto Magno. Al principio los compañeros no
imaginaban la inteligencia que tenía Tomás, y al verlo tan robusto y siempre tan
silencioso en las discusiones le pusieron de apodo: “El buey mudo”. Pero un día uno de
sus compañeros leyó los apuntes de este joven estudiante y se los presentó al sabio
profesor. San Alberto al leerlos les dijo a los demás estudiantes: “Ustedes lo llaman el
buey mudo. Pero este buey llenará un día con sus mugidos el mundo entero”. Y así
sucedió en verdad después.
Sus compañeros de ese tiempo dejaron este comentario: “La ciencia de Tomás es muy
grande, pero su piedad es más grande todavía. Pasa horas y horas rezando, y en la
Misa, después de la elevación, parece que estuviera en el Paraíso. Y hasta se le llena el
rostro de resplandores de vez en cuando mientras celebra la Eucaristía.
A los 27 años, en 1252, ya es profesor de la famosísima Universidad de París. Sus clases
de teología y filosofía son las más concurridas de la Universidad. El rey San Luis lo estima
tanto que lo consulta en todos los asuntos de importancia. Y en la Universidad es tan
grande el prestigio que tiene y su ascendiente sobre los demás, que cuando se traba una
enorme discusión acerca de la Eucaristía y no logran ponerse de acuerdo, al fin los
bandos aceptan que sea Tomás de Aquino el que haga de árbitro y diga la última palabra,
y lo que él dice es aceptado por todos sin excepción.

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En 1259 el Sumo Pontífice lo llama a Italia y por siete años recorre el país predicando y
enseñando, y es encargado de dirigir el colegio Pontificio de Roma para jóvenes que se
preparan para puestos de importancia especial.
En 4 años escribe su obra más famosa: “La Suma Teológica”, obra portentosa en 14
tomos, donde a base de Sagrada Escritura, de filosofía y teología y doctrina de los santos
va explicando todas las enseñanzas católicas. Es lo más profundo que se haya escrito
en la Iglesia Católica.
En Italia la gente se agolpaba para escucharle con gran respeto como a un enviado de
Dios, y lloraban de emoción al oírle predicar acerca de la Pasión de Cristo, y se
emocionaban de alegría cuando les hablaba de la Resurrección de Jesús y de la Vida
Eterna que nos espera.
El Romano Pontífice le encargó que escribiera los himnos para la Fiesta del Cuerpo y
Sangre de Cristo, y compuso entonces el Pangelingua y el Tantumergo y varios otros
bellísimos cantos de la Eucaristía (dicen que el Santo Padre encargó a Santo Tomás y a
San Buenaventura que cada uno escribiera unos himnos, pero que mientras oía leer los
himnos tan bellos que había compuesto Santo Tomás, San Buenaventrua fue rompiendo
los que él mismo había redactado, porque los otros le parecían más hermosos). Después
de haber escrito tratados hermosísimos acerca de Jesús en la Eucaristía, sintió Tomás
que Jesús le decía en una visión: “Tomás, has hablado bien de Mi. ¿Qué quieres a
cambio?”. Y el santo le respondió: “Señor: lo único que yo quiero es amarte, amarte
mucho, y agradarte cada vez más”.
De tal manera se concentraba en los temas que tenía que tratar, que un día estando
almorzando con el rey, de pronto dio un puñetazo a la mesa y exclamó: “Ya encontré la
respuesta para tal y tal pregunta”. Después tuvo que presentar excusas al rey por estar
pensando en otros temas distintos a los que estaban tratando los demás en la
conversación.
Pocos meses antes de morir tuvo una visión acerca de lo sobrenatural y celestial, y desde
entonces dejó de escribir. Preguntado por el Hermano Reginaldo acerca de la causa por
la cual ya no escribía más, exclamó: “Es que, comparando con lo que vi en aquella visión,
lo que he escrito es muy poca cosa”.
Santo Tomás logró que la filosofía de Aristóteles llegara a ser parte de las enseñanzas
de los católicos. Este santo ha sido el más famoso profesor de filosofía que ha tenido la
Iglesia.
Tan importantes son sus escritos que en el Concilio de Trento (o sea la reunión de los
obispos del mundo), los tres libros de consulta que había sobre la mesa principal eran:
la Sagrada Biblia, los Decretos de los Papas, y la Suma Teológica de Santo Tomás.
Decía nuestro santo que él había aprendido más, arrodillándose delante del crucifijo, que
en la lectura de los libros. Su secretario Reginaldo afirmaba que la admirable ciencia de
Santo Tomás provenía más de sus oraciones que de su ingenio. Este hombre de Dios
rezaba mucho y con gran fervor para que Dios le iluminara y le hiciera conocer las
verdades que debía explicar al pueblo.
Su humildad: Cumplía exactamente aquel consejo de San Pablo: “Consideren superiores
a los demás”. Siempre consideraba que los otros eran mejores que él. Aun en las más

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acaloradas discusiones exponía sus ideas con total calma; jamás se dejó llevar por la
cólera aunque los adversarios lo ofendieran fuertemente y nunca se le oyó decir alguna
cosa que pudiera ofender a alguno. Su lema en el trato era aquel mandato de Jesús:
“Tratad a los demás como deseáis que los demás os traten a vosotros”.
Su devoción por la Virgen María era muy grande. En el margen de sus cuadernos
escribía: “Dios te salve María”. Y compuso un tratado acerca del Ave María.
Su muerte: El Sumo Pontífice lo envió al Concilio de Lyon, pero por el camino se sintió
mal y fue recibido en el monasterio de los monjes cistercienses de Fosanova. Cuando le
llevaron por última vez la Sagrada Comunión exclamó: “Ahora te recibo a Ti mi Jesús,
que pagaste con tu sangre el precio de la redención de mi alma. Todas las enseñanzas
que escribí manifiestan mi fe en Jesucristo y mi amor por la Santa Iglesia Católica, de
quien me profeso hijo obediente”.
Murió el 7 de marzo de 1274 a la edad de 49 años.
Fue declarado santo en 1323 apenas 50 años después de muerto. Y sus restos fueron
llevados solemnemente a la Catedral de Tolouse un 28 de enero. Por eso se celebra en
este día su fiesta.

1.1. VIDA Y OBRA

Nació cerca de Aquino, en 1225, en una familia noble de Nápoles. A los veinte
años ingresó en la orden de los dominicos. Estudia en París (la universidad más
importante de la época) y en Colonia, donde es discípulo de Alberto Magno, quien
le introduce en el aristotelismo. Es profesor de la universidad de Paris desde la
que polemiza con los averroístas y con los franciscanos agustinistas. Enseñó en
París, en la curia pontificia y en Nápoles. Murió a los 49 años, camino del Concilio
de Lyon, lo cual no impidió que escribiese una muy voluminosa obra.
El siglo XIII es el siglo del triunfo del aristotelismo en Occidente. Al principio el
propio papa advirtió del peligro que tenía para la fe la filosofía de Aristóteles, y
también los agustinianos lo combatían ferozmente. A pesar de todo, Santo Tomás
es conocido por sintetizar cristianismo y aristotelismo y construir un sistema
aristotélico y cristiano a la vez. La influencia ejercida por Santo Tomás ha sido
enorme. Durante siglos su pensamiento ha sido el pensamiento oficial de la Iglesia
católica.
En definitiva, Santo Tomás pasa por ser el pensador que consiguió reunir y
armonizar el cristianismo con el pensamiento de Aristóteles. Por ello quizás sea
interesante reseñar las tesis que Santo Tomás acepta y recoge de Aristóteles:
 La teoría del movimiento como paso de la potencia al acto y la distinción
de los tipos de movimiento.
 La teoría hilemórfica, la distinción entre sustancia y accidentes, y el sistema
de categorías.
 La teoría de las cuatro causas (a las que añadirá la “causalidad ejemplar”).

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  La demostración de la existencia de Dios de Aristóteles basada en el
movimiento (esta será la 1ª vía). Dios es acto puro y pensamiento, pero
Dios crea el mundo y lo conoce (contradice el mundo eterno de Aristóteles).
 La concepción aristotélica del alma como forma y acto del cuerpo. También
acepta, con ligeras variantes, las facultades o potencias que Aristóteles
atribuía al alma.
 El principio de que el fin último del hombre es la felicidad, así como la idea
de que la felicidad más perfecta consiste en la contemplación. Las normas
morales se basan en la naturaleza humana, y el conocimiento de esta será
el punto de partida para la formulación de las leyes morales.
 El hombre es, por su propia naturaleza, un ser social (aunque el modelo
ideal de socialidad no es ya la polis, como para Aristóteles, sino el Estado
moderno que empieza a fraguarse).
Las obras que escribe Tomás de Aquino pertenecen a los géneros literarios
habituales en la época para las obras de filosofía y teología. Es interesante saber
que estos géneros son:
Comentarios a las obras de Aristóteles, Boecio, Dionisio, el Libro de las causas, y
otros textos. Un texto cuyo comentario era casi obligatorio –y que Tomás también
comenta– era el Libri IV sententiarium de Pedro Lombardo. Todos ellos en latín.
Proceden de un uso académico: la lectio.
Cuestiones disputadas (Quaestiones disputatae): presentación sistemática de
argumentos contrarios sobre un asunto determinado, y solución por parte del
autor. Tomás escribió varias obras de este tipo: Sobre la verdad (De veritate);
Sobre el alma (De anima), etc. Este género también tiene un origen académico:
las disputationes que periódicamente se celebraban entre maestros y alumnos.
Quaestiones quodlibetales: procedentes de actos académicos más solemnes, y
de tema libre.
Opúsculos (Opuscula): elaboración breve de estructura elegida por el autor sobre
un problema determinada. A éste género pertenecen por ejemplo Sobre el ente y
la esencia (De ente et essentia) y Sobre la eternidad del mundo (De aeternitati
mundi), y muchas otras.
Sumas (Summae), exposiciones sistemáticas y amplias a menudo muy
voluminosas que pretenden abarcar el todo de una disciplina, bien pura y
simplemente, como la famosa Suma teológica (Summa theologica), bien en
relación con un fin o un aspecto determinado, como la Suma contra gentiles,
(Summa contra gentiles).
Es fácil ver que la técnica expositiva de las Summae se basa en las disputationes.

1.2. CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO DE SANTO

TOMÁS.

Tomás de Aquino es un pensador cristiano y medieval. Durante la Edad Media

coexisten en el espacio geográfico del antiguo Imperio Romano al menos tres

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formas políticas, sociales y culturales dife-rentes: la de los restos del antiguo
Imperio de Oriente (Bizancio), la de los reinos cristianos de Occidente y la de los
territorios islamiza-dos. Las relaciones entre estos tres focos son a menudo
conflictivas: En el 711 los musulmanes, concluida su expansión por el norte de
África, penetran en Europa por la Península Ibérica, pero son detenidos en los
Pirineos. Los reinos cristianos batallarán contra el invasor musulmán y, desde el
siglo XI al XIII, organizarán las Cruzadas para la recuperación de los "Santos
Lugares". Por su parte, Bizancio, también acosado por el Islam, se rebela contra
las imposiciones doctrinales, litúrgicas y, sobre todo, políticas de los obispos de
Roma, se produce el cisma de Oriente en el siglo XI.
En Occidente, el ideal político-religioso al que se tiende es el de Cristiandad: una
única comunidad con una sola religión (Iglesia), con dos autoridades supremas,
una temporal, el emperador, y otra espiritual, el Papa. Se trata de restituir el
Imperio Romano, ahora como Imperio Cristiano: así, el año 800 el Papa corona
como emperador al rey de Francia Carlomagno. Sin embargo, las relaciones entre
estas dos "espadas" o poderes de la Cristiandad no fueron pacíficas. Cuestiones
como el nombramiento de los obispos y cargos eclesiásticos, o la misma
ambigüedad del poder papal (a la vez jefe espiritual de la Iglesia y señor temporal
de los Estados pontificios), desataron el conflicto y prepararon el camino para las
dos grandes revoluciones que, dentro del cristianismo, se realizan contra la
autoridad del obispo de Roma: el conciliarismo del siglo XIV (que afirma que el
poder supremo de la Iglesia es el Concilio y no el Papa) y la Reforma protestante
del XVI.
En este momento comienzan a formarse los estados modernos, a través de
monarquías hereditarias que darán lugar a la idea de nación: Inglaterra, Francia,
Castilla, Aragón, etc.
La Edad Media es, ya dijimos, un período que se limita convencionalmente por
dos fechas: 476 y 1453/1492. Entre Agustín (muerto en 430) y Santo Tomás
(muerto en 1274) hay 850 años, es decir, casi 9 nueve siglos. ¿Qué ha ocurrido
entretanto en el mundo? Podemos distinguir a grandes rasgos dos períodos:
 hasta el siglo XI, hegemonía del sistema feudal
 desde el siglo XI, resurgimiento de las ciudades y la burguesía.
El siglo XIII es una época de grandes transformaciones. A partir del siglo XI
emergen nuevas realidades que van cambiando el rostro del mundo feudal. Del
siglo XI al XIII el progreso de la agricultura permite un aumento de la población.
Se desarrollan las ciudades (burgos) y sus habitantes, los burgueses, dedicados
al comercio y la artesanía. Este nuevo grupo social acabará provocando el
derrumbe de la sociedad estamental (nobleza, clero y campesinado). El reparto
desigual de las riquezas y del poder produjo revueltas campesinas, comunas
urbanas y otros conflictos que serán más importantes a partir del siglo XIII. Es la
época de las grandes catedrales y de las primeras universidades (Bolonia, Oxford,
Paris, Salamanca): tanto unas como otras serían imposibles en un mundo
exclusivamente rural como el de los siglos anteriores. Las universidades, de

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hecho, surgen inicialmente como una asociación de profesores y alumnos, a la
que después se le reconocen ciertos derechos y ciertos
En arte se produce el tránsito del románico al gótico.
Se puede decir que es el momento de esplendor del mundo medieval, donde, tras
los conflictos entre religión y cultura profana, razón y fe, Iglesia y Estado, etc.,
parece haberse alcanzado por fin la deseada armonía en una concepción del
mundo donde las realidades mundanas (ciencia, arte, filoso-fía, política, etc.) son
valoradas positivamente, pero subordinadas a la religión.
Algo se renueva también, sin embargo, dentro de la Iglesia: aparecen las órdenes
mendicantes (franciscanos y dominicos), que plantean el ideal evangélico de
pobreza frente a unas estructuras eclesiásticas excesivamente ricas y poderosas.
Para comprender el pensamiento de esta época hay que tener muy presente
cuáles eran los textos que estaban accesibles en cada momento y, muy
particularmente, el siguiente hecho decisivo. El hecho importante es que una
masa grande y decisiva de literatura antigua (cuyo principal elemento es el grueso
de la obra de Aristóteles) estaba siendo estudiada y comentada por árabes y
judíos mientras que era desconocida en el Occidente latino. En efecto, la gran
tradición de la filosofía griega cayó en el olvido en la cultura occidental y durante
muchísimo tiempo los únicos textos conocidos de Aristóteles eran sus obras
lógicas. Esa situación de olvido había comenzado en el año 529, con el cierre de
la última escuela filosófica de Atenas y la huida de Simplicio a Persia. En ese
momento la gran tradición griega (y sobre todo la parte más importante de la obra
de Aristóteles) cae en el olvido en el Occidente cristiano y sólo se conserva en las
culturas árabe y bizantina, que estudian y comentan los textos aristotélicos.
Precisamente los árabes van a ser los que reintroduzcan a Aristóteles y a la gran
filosofía griega en Occidente. En efecto, debido a la continuada presencia de
musulmanes y judíos en el sur de Europa (principalmente España) y a la
comunidad de intereses con los cristianos de ciertos lugares, toda esa masa de
literatura empieza a traducirse en algunas ciudades, especialmente en Toledo, en
la cual se funda una famosa Escuela de Traductores.
Desde 1100-1150, por tanto, empieza a traducirse en Toledo, y bajo los auspicios
del arzobispo Raimundo, a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, Algazael y Gabirol al
latín (Aveorres y Maimónides estaban aún comenzando su obra). Al menos uno
de los traductores de Toledo (Dominicuss Gundissalinus: Domingo González) era
también autor de obras propias. Nótese que era un trabajo tedioso y muy fatigoso:
las traducciones a veces se hacían palabra por palabra del árabe o el hebreo al
castellano y del castellano al latín, a lo cual hay que añadir que si el autor era
griego se partía ya de versiones árabes que habían pasado por el siríaco. En
cualquier caso, la entrada de todo este material despertó un interés importante, y
ya desde algo antes de 1200 empezaron a traducirse obras al latín directamente
del griego. A mediados del siglo XIII (1250) se tenía lo esencial de la obra de
Aristóteles traducido del griego al latín.

13
 Esta “avalancha” de nuevos textos que provienen de Toledo coincide con la
constitución de la universidad de París (en 1215 se aprueban los estatutos
definitivos –reconocidos por el Papa y el rey de Francia–), lo cual no deja de tener
importancia para entender el contexto filosófico de Santo Tomás. En la
universidad de París se discutirá, precisamente, la “nueva” filosofía aristotélica.
Ya hemos visto que durante los siglos anteriores la filo-sofía cristiana es
fundamen-talmente platónica: San Agustín y San Anselmo, por ejemplo, usan
conceptos de Platón para explicar el cristianismo. El redescubrimiento en Europa
de las obras de Aristóteles supuso una auténtica revolución. ¿Por qué? Porque la
obra de Aristóteles ofrecía una explicación racional del mundo y del hombre
independiente de las verdades cristianas. El debate entre el pensamiento
tradicional, agustiniano (la filosofía de Platón era más fácil de armonizar con la fe),
y el aristotelismo recién llegado será especialmente intenso en París. La
universidad de París será el principal lugar de enfrentamiento de las escuelas
filosóficas en el siglo XIII.
En un primer momento, el averroísmo es declarado herético. Los estatutos
fundacionales de la universidad de París prohibían la enseñanza de la obra de
Aristóteles –excepto las obras lógicas (es decir, el Organon)– por considerarla
peligrosa para la fe, y siguiendo lo formulado en un concilio provincial de 1210. El
obispo de París prohibirá también, en varias ocasiones (1240, 1270 y 1277), las
tesis aristotélicas, sustituyéndolas por tesis agustinianas. Sin embargo, el
aristotelismo mode-rado (representado por Alberto Magno y sobre todo por Santo
Tomás) se acabará imponiendo y convirtiéndose desde entonces en el
pensamiento ofi-cial de la Iglesia.
El pensamiento dominante de esta época se denominó escolástica, ya que se
originó en las escuelas monacales (y después también en las universidades). La
escolástica es un movimiento filosófico-institucional que trata de explicar
racionalmente las creencias y dogmas del cristianismo.

1.3. RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS.

La difusión de la filosofía de Aristóteles supuso el replanteamiento de las

relaciones entre la fe y la razón. Ya hemos visto que el problema de la relación
entre la razón y la fe fue un problema clásico de todo el pensamiento judío, árabe
y cristiano. En general, la solución de este problema había sido la subordinación
de la razón (la filosofía) a la fe (la teología); la explicación del mundo se basaba
en la Revelación (la Biblia) y esta explicación era aclarada y precisada mediante
la razón. La filosofía, en el contexto cristiano, era sobretodo la filosofía de Platón,
relativamente fácil de armonizar con la Biblia (recuérdese lo que hemos visto de
Agustín). Pero el descubrimiento de las obras de Aristóteles supuso también
descubrir una explicación racional del mundo y del hombre independiente de las
verdades cristianas. Ahora, se demuestra que hay una visión del mundo (la

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aristotélica) que es autónoma e independiente de la fe, de forma que la filosofía
puede aspirar a ser independiente de la teología.
Por estas razones, el filósofo árabe Averroes había afirmado que existen dos
verdades, de fe y de razón. La verdad racional es autónoma e independiente de
la fe. Y además, según Averroes y sus seguidores latinos, son dos verdades que
pueden entrar en conflicto. Lo verdadero para la razón puede ser falso para la fe
y viceversa; la razón es independiente de la fe, porque puede sostener
afirmaciones falsas para la fe. Santo Tomás rechaza esta teoría de la doble
verdad. Para Santo Tomás hay, en efecto, distinción entre la verdad teológica (fe)
y la verdad filosófica (razón); cada una tiene su propio campo de acción: a la
filosofía corresponde el campo de la verdad natural y a la teología el de la verdad
sobrenatural. Pero para Santo Tomás no puede haber conflicto entre ambas
porque las dos proceden de Dios; son distintas, pero no contradictorias. Para
Santo Tomás no hay conflicto entre razón y fe, sino armonía. Esta armonía se
muestra en el hecho de que hay verdades que son a la vez de razón y de fe (por
ejemplo la inmortalidad del alma, la existencia de Dios), es decir, razón y fe son
dos caminos para llegar a la misma verdad. Supongamos que hay contradicción
entre fe y razón. En este caso según Santo Tomás podemos estar seguros que la
fe siempre tiene la verdad y que es el filósofo que usa la razón el que se ha
equivocado en sus argumentos. De hecho, nos hemos confundido nosotros,
personalmente, y hemos creído que la razón humana decía no-A. Pero
evidentemente no puede haberlo dicho, porque la razón humana como tal no se
equivoca, y por otro lado la revelación tampoco, o sea que debe ser A. Por eso
dice que la fe colabora con la razón en buscar la verdad: la fe es una norma o
criterio (extrínseco) para la razón. Pero la razón también ayuda a la fe, porque
ayuda a ordenar racionalmente las afirmaciones de la fe en la teología. La
existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón permite que el filósofo llegue
a establecer argumentos racionales sobre Dios, el hombre, la ética, y que esos
argumentos coincidan con lo que afirma la fe y la moral cristianas.
Así pues, podemos resumir la postura de Tomás respecto del problema de razón
y fe en los siguientes términos:
Hay una clara distinción entre razón y fe. Filosofía y teología son ciencias distintas,
y se distinguen, entre otras cosas, por su modo de acceder a los contenidos de
los que trata.
No hay contradicción entre razón y fe. Si encontramos una contradicción, tenemos
que revisar nuestros razonamientos, porque nos hemos tenido que equivocar en
algún sitio.
Hay una zona de confluencia entre ambas. En efecto, hay 3 tipos de verdades:
Aquéllas a las que sólo puede accederse a través de la fe (artículos de fe).
Aquéllas a las que sólo puede accederse a través de la razón (las que tratan del
mundo natural).

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 Aquéllas a las que puede accederse a través de la fe y de la razón (este tipo de
verdades son los llamados preámbulos de la fe, y son verdades tales que Dios
existe y es uno, que es creador del mundo, etc.).
¿Por qué Dios ha revelado determinadas verdades que la razón podía descubrir
por sí misma? Porque hay determinadas verdades (como por ejemplo: que Dios
existe) que son necesarias para la salvación. A ellas puede llegar la razón, pero
el camino es complejo y quizás no esté al alcance de todos los hombres, por lo
que, si Dios no hubiese revelado tales verdades, muchos hombres quedarían
irremediablemente condenados y no podrían salvarse. Una de esas verdades,
como hemos dicho ya, es la existencia de Dios.

2. OBRAS DEL FILOSOFO SANTO TOMAS DE AQUINO

Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte años desarrolla una
ingente actividad productiva cuya máxima expresión es la "Suma Teológica", pero que
está plagada de numerosas y pequeñas obras en forma de comentarios, "cuestiones
libres" y "cuestiones disputadas", fundamentalmente, en el más puro estilo del
tratamiento escolástico de los temas filosóficos y teológicos. A continuación
encontrarás un resumen de las principales obras de Sto. Tomás, ordenadas
cronológicamente.

1. Obras escritas o iniciadas durante su estancia en París (1252-1259):

 "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en París antes de ser
maestro en Teología, o sea, antes de marzo de 1256. Una pequeña obra
fundamental para conocer la teoría del ser de Sto. Tomás.
 "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza). Consideraciones
sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de la Física de Aristóteles.
 "De Veritate". (Cuestión disputada sobre la verdad).
 "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en París)

2. Obras escritas durante su estancia en Italia entre los años 1259-1268:

 "De Potentia". Cuestión disputada sobre la potencia. (Comenzada en Roma).

 "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).
 Comienza la "Suma Teológica".
 "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).
 "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristóteles)

3. Obras escritas en París, entre los años 1269-1272:

 "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Política" de Aristóteles).

16
  "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafísica" de Aristóteles).
 "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristóteles".
 "Compendium theologiae". (Compendio de teología). (París o Nápoles).
 "De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto contra
los averroístas).
 "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.
 "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Física" de Aristóteles).
 "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristóteles "Sobre la
interpretación").
 "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "Ética Nicomáquea" de Aristóteles).
 "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del mundo
contra los murmurantes).
 "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cómo los
príncipes cristianos deben tratar a los judíos).
 "De sortibus". (Sobre el azar).
 "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias separadas, o
Acerca de los ángeles).
 Comienza la 3ª Pars de la Suma Teológica.

4. Obras escritas en Nápoles entre los años 1272-1274:

 Santo Tomás escribe la parte restante de la 3ª Pars de la Suma teológica.

 "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et Mundo" de
Aristóteles).
 "Sententia super libros De generatione et corruptione". (Comentario al "De
generatione et corruptione" de Aristóteles).

2.1. ALGUNAS OBRAS PRINCIPALES EN DETALLE

Entre las principales obras de Santo Tomás de Aquino, se puede destacar con
más detalle las siguientes:

2.1.1. "Quaestiones disputatae" (Cuestiones Disputadas)

Estos son tratados valiosos, porque en ellos expresa libremente argumentos
en pro y en contra de las opiniones en cuestión. De tal manera, que responde
y aclara ciertas preguntas realizadas en las Conferencias. Estos tratados
contienen las Cuestiones "De potentia", "De malo", "De spirit. creaturis", "De
anima", "De unione Verbi Incarnati", "De virt. in communi", "De caritate", "De
corr. fraterna", "De spe", "De virt. cardinal.", "De veritate".

2.1.2. "Quodlibeta" (Temas Varios)

Presenta argumentos propuestos y respuestas, dadas dentro o fuera de las
salas de conferencias, principalmente en los ejercicios escolásticos más

17
 formales, denominados "circuli", "conclusiones" o "determinationes", que
tenían lugar una o dos veces al año.

2.1.3. "De unitate intellectus contra Averroístas"

En este escrito se refuta el tema acerca de que existía una sola alma para
todos los hombres. Esta teoría eliminaba la libertad y responsabilidad
individual.

2.1.4. "Commentaria in Libros Sententiarum"

Esta obra fue la predecesora inmediata de la “Suma Teológica”.

2.1.5. "Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles" (Tratado sobre la

Verdad de la Fe Católica contra los Infieles)
Esta obra fue escrita en Roma entre el año 1261 y 1264. Mantiene un
pensamiento filosófico y en defensa de la fe cristiana, para utilizarla contra
los judíos y moros en España. Se ha traducido a muchos idiomas. Se divide
en 4 libros: I. De Dios como es en Sí mismo; II. De Dios y el Origen de las
Criaturas; III. De Dios y el Fin de las Criaturas; IV. De Dios en Su Revelación.
El manuscrito del autor de la Summa Contra Gentiles existe todavía casi en
su totalidad. Se encuentra en la Biblioteca Vaticana. El manuscrito es de tiras
de pergamino de diversos matices de color, cubiertos por una antigua tapa
también de pergamino a la que las páginas iban cosidas originalmente. La
escritura es a dos columnas y difícil de descifrar, llena de abreviaturas, como
una especie de taquigrafía. Muchos pasajes están tachados.

2.1.6. "Summa Theologica".

La "Summa" contiene 38 Tratados, 612 Cuestiones, subdivididas en 3120
artículos, en los que se proponen y responden 10.000 objeciones. Este
escrito fue considerado como un manual de la doctrina cristiana para
estudiantes. Tiene un criterio científico, teológico y filosófico. Santo Tomás
destaca en esta obra, las dificultades que atravesaban los estudiantes de la
doctrina sagrada en su tiempo.
Santo Tomás demuestra que mucho más allá de la razón, la Revelación es
necesaria para salvarse, ya que así el hombre podrá conocer el fin
sobrenatural del mensaje de Dios. Nos explica también que la razón se usa
en Teología no para demostrar las verdades de la fe, que se aceptan por
autoridad divina, sino para defender, explicar y desarrollar las doctrinas
reveladas.
Cabe mencionar que dentro de esta Suma Teológica, Santo Tomás toma en
cuenta algunos pensamientos de Aristóteles, por ejemplo, al ofrecer un
análisis penetrante de los movimientos de la mente y el corazón del hombre.

18
3. RESUMEN DE LA OBRA SUMMA TEOLOGICA

3.1. Artículo 1: El alma, ¿es o no es cuerpo? Lat

Objeciones por las que parece que el alma es cuerpo:
 El alma es el motor del cuerpo. Pero no es un motor inmóvil. Bien porque
parece que nada puede mover sin ser movido, porque nada transmite lo
que no tiene, como, por ejemplo, no es caliente lo que no calienta; bien
porque, si algo es motor inmóvil, causa el movimiento eterno, que sería el
movimiento que tendría, como se demuestra en VIII Physic.; y éste no es
el movimiento animal que es causado por el alma. Por lo tanto, el alma es
motor movido. Pero todo motor movido es cuerpo. Luego el alma es cuerpo.
 Todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero no puede haber
semejanza entre el cuerpo y lo incorpóreo. Así, pues, si el alma no fuese
cuerpo, no podría conocer lo corpóreo.
 Es necesario que, entre el motor y lo movido, haya algún contacto. Pero no
hay más contacto que el de los cuerpos. Así, pues, como el alma mueve el
cuerpo, parece que el alma es cuerpo.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De Trin..: El alma es llamada
simple porque su masa no se difunde por el espacio local.
Respondo: Para analizar la naturaleza del alma, es necesario tener presente
el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en
aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e
inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble
acción: La del conocimiento y la del movimiento. El principio de tales acciones
fue colocado por los antiguos filósofos, que eran incapaces de ir más allá de
la fantasía, en algún cuerpo, ya que decían que sólo los cuerpos eran algo, y
lo que no es cuerpo es nada. Así, sostenían que el alma era algún cuerpo.
Aun cuando la falsedad de esta opinión puede ser demostrada con muchas
razones, sin embargo, tan sólo mencionaremos una por la que, de un modo
más general y seguro, resulta evidente que el alma no es cuerpo. Es evidente
que no cualquier principio de operación vital es alma. Pues, de ser así, el ojo
sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de los otros
instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma.
Aunque algún cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como en el
animal su principio vital es el corazón. Sin embargo, un determinado cuerpo
no puede ser el primer principio vital. Ya que es evidente que ser principio vital,
o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser así, todo
cuerpo sería viviente o principio vital. Así, pues, a algún cuerpo le corresponde
ser viviente o principio vital en cuanto que es tal cuerpo. Pero es tal cuerpo en
acto por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el
alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo. Sucede

19
 como con el calor, principio de calefacción, que no es cuerpo, sino un
determinado acto del cuerpo.
A las objeciones:
 Como todo lo que se mueve es movido por otro, y este encadenamiento
no puede llevarse hasta el infinito, es necesario decir que no todo motor
es móvil. Pues, como moverse es pasar de la potencia al acto, el motor
da lo que tiene al móvil, en cuanto que hace que él mismo esté en acto.
Pero, como queda demostrado en VIII Physic., hay algún motor
absolutamente inmóvil que no se mueve ni sustancial ni
accidentalmente. Y tal motor provoca un movimiento siempre uniforme.
Hay otro motor que no se mueve sustancial, sino accidentalmente. Por
eso su movimiento no es uniforme. Este tipo de motor es el alma. Y hay
otro motor que se mueve sustancialmente: Es el cuerpo. Como los
antiguos naturalistas creían sólo en la existencia de los cuerpos,
sostuvieron que todo motor se mueve, y que el alma es cuerpo y que se
mueve sustancialmente.
 No es necesario que la semejanza de lo conocido esté en acto en la
naturaleza de quien conoce. Pero si alguien primero conoce en potencia
y después en acto, es necesario que la semejanza de lo conocido no
esté en acto en la naturaleza de quien conoce, sino que esté sólo en
potencia. Sucede como con el color, que no está en la pupila en acto,
sino sólo en potencia. Por lo tanto, no es necesario que la semejanza
de lo corpóreo esté en acto en la naturaleza del alma, pero sí es
necesario que el alma esté en potencia hacia tales semejanzas. Como
los antiguos naturalistas desconocían la distinción entre acto y potencia,
sostenían que el alma era cuerpo por conocer lo corpóreo. Y por
conocer todo lo corpóreo, decían que el alma estaba compuesta a partir
de los principios de todos los cuerpos.
 Hay dos tipos de contacto: físico y espiritual. El primero no se da más
que cuando un cuerpo toca otro cuerpo. El segundo permite que un
cuerpo sea tocado por algo incorpóreo que impulsa al cuerpo.

3.2. Artículo 2: El alma humana, ¿es o no es algo subsistente? Lat

Objeciones por las que parece que el alma humana no es algo subsistente:
 Lo que es subsistente es algo concreto. Pues el alma no es algo concreto,
sino que lo es el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo. Luego
el alma no es algo subsistente.
 Todo lo que es subsistente puede decirse que obra. Pero no se dice que el
alma obra, porque, como se señala en I De Anima, decir que el alma siente
o entiende es como decir que teje o construye algo. Luego el alma no es
algo subsistente.

20
  Si el alma fuese algo subsistente, alguna de sus operaciones se daría sin
el cuerpo. Pero ninguna de sus operaciones se da sin el cuerpo, ni siquiera
el entender, porque entender no se da sin imágenes, y éstas no se dan sin
el cuerpo. Luego el alma no es algo subsistente.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin.: Quien comprenda que la
naturaleza de la mente es sustancia incorpórea, comprenderá también que se
equivocan quienes dicen que es corpórea, pues éstos le adhieren todo aquello sin
lo que no ven posible una naturaleza, es decir, las imágenes de los cuerpos. Por
lo tanto, la naturaleza de la mente humana no sólo es incorpórea, sino que también
es sustancia, es decir, algo subsistente.
Respondo: Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual,
llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. Es evidente que el hombre
por el entendimiento puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. Para
conocer una clase de cosas es necesario que en la propia naturaleza no esté
contenida ninguna de esas cosas que se va a conocer, pues todo aquello que
estuviese contenido naturalmente impediría el conocimiento. Ejemplo: La lengua
de un enfermo, biliosa y amarga, no percibe lo dulce, ya que todo le parece
amargo. Así, pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo
corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza
determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque
también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo
corpóreo. Ejemplo: Si un determinado color está no sólo en la pupila, sino también
en un vaso de cristal, todo el líquido que contenga se verá del mismo color.
Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una
operación por sí, independiente del cuerpo. Y nada obra por sí si no es
subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal
como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo caliente.
Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente,
es algo incorpóreo y subsistente.

A las objeciones:
 Algo concreto puede tener dos sentidos: 1) El de cualquier cosa
subsistente; 2) El de algo subsistente con una naturaleza completa de
alguna especie. El primero excluye la adhesión de un accidente y de la
forma material. El segundo excluye la imperfección que implica ser
parte. Por eso, la mano puede ser llamada algo concreto en el primer
sentido, pero no en el segundo. Por lo tanto, el alma humana, al ser
parte de la especie humana, puede ser llamada algo concreto
subsistente en el primer sentido, pero no en el segundo. En el segundo
sentido es llamado algo concreto el compuesto resultante a partir del
alma y del cuerpo.

21
  Con aquellas palabras, Aristóteles no está expresando su opinión, sino
la de aquellos que sostenían que entender es mover. El contexto lo
aclara.
O también puede decirse que obrar por sí mismo corresponde al existir
por sí mismo. Que existe por sí mismo puede decirse de algo cuando
no está adherido como accidente, o como forma material, incluso si es
parte. Pero, propiamente, que subsiste por sí mismo se dice de aquello
que no está adherido según lo dicho, y que tampoco es parte. En este
sentido, el ojo y la mano no pueden ser llamados subsistentes por sí
mismos, y, consecuentemente, tampoco puede decirse que obran por
sí mismos. De ahí que las operaciones de las partes sean atribuidas al
todo a través de las partes. Pues decimos que el hombre ve por el ojo,
que palpa por la mano, en un sentido distinto al que implica decir que lo
caliente calienta por el calor, porque, propiamente hablando, de ninguna
manera el calor calienta. Así, pues, puede decirse que el alma entiende,
como se dice que el ojo ve. Pero tiene un mayor sentido y propiedad
decir: El hombre entiende por el alma.
 Para la actividad del entendimiento se precisa del cuerpo, no como de
un órgano por el cual la operación se realice, sino por razón del objeto,
cuya representación en la imagen es para el entendimiento lo que el
color para la vista. Pero necesitar así del cuerpo no se opone a que el
entendimiento sea subsistente; pues, de lo contrario, tampoco sería
subsistente el animal, que para sentir necesita de los objetos sensibles
exteriores.

3.3. Artículo 3: Las almas de los animales irracionales, ¿son o no son

subsistentes? Lat
Objeciones por las que parece que las almas de los animales irracionales son
subsistentes:
 El hombre y los otros animales convienen en género. Pero, como ha
quedado demostrado (a.2), el alma del hombre es algo subsistente. Por lo
tanto, las almas de los otros animales son subsistentes.
 La relación entre lo sensitivo y lo sensible es similar a la que se da entre lo
intelectivo y lo inteligible. Pero el entendimiento conoce lo inteligible sin el
cuerpo. Por lo tanto, el sentido aprehende lo sensible sin el cuerpo. Por otra
parte, las almas de los animales irracionales son sensitivas. Por lo tanto,
son subsistentes por la misma razón por la que lo es el alma del hombre,
que es intelectiva.
 El alma de los animales irracionales mueve el cuerpo. Y el cuerpo no
mueve, sino que es movido. Por lo tanto, el alma del animal irracional
realiza alguna operación sin el cuerpo.
Contra esto: está lo que se dice en el libro Eccl. Dogmat.: Creemos que sólo el
alma humana es sustantiva, no así el alma irracional.

22
 Respondo: Los antiguos filósofos no ponían distinción alguna entre el sentido y el
entendimiento, y, como se ha dicho (a.1 q.50; a.1), a cada uno le atribuían un
principio corpóreo.
Platón, por su parte, distinguió entre entendimiento y sentido; sin embargo, a cada
uno le atribuyó un principio incorpóreo, estableciendo que al alma en cuanto tal le
corresponde entender y también le corresponde sentir. Por su parte, Aristóteles
sostuvo que entre las operaciones del alma sólo el entender se realiza sin órgano
corporal. En cambio, el obrar y sentir y las operaciones propias del alma sensitiva
es claro que se realizan con alguna mutación corporal, como, al ver, la pupila se
cambia por la especie del color. Lo mismo sucede con otras operaciones. Resulta
evidente, así, que el alma sensitiva no tiene, por sí misma, ninguna operación
propia, sino que toda operación del alma sensitiva va unida a lo corporal. De todo
esto se concluye que las almas de los animales irracionales, al no obrar por sí
mismas, no son subsistentes, pues en cada uno hay semejanza entre ser y obrar.

A las objeciones:

 El hombre, aun cuando convenga en género con los otros animales, sin
embargo se diferencia en la especie. La diferencia de especie se debe
a la diferencia de forma. Tampoco es necesario que toda diferencia de
forma produzca diversidad de género.
 En cierto modo lo sensitivo se relaciona con lo sensible como lo
intelectivo con lo inteligible, es decir, en cuanto que ambos están
orientados potencialmente hacia sus objetos. Pero también en cierto
modo se distinguen, es decir, en cuanto que lo sensitivo recibe la acción
de lo sensible por la mutación corporal. Por eso, la excesiva intensidad
de lo sensible anula el sentido. Esto no sucede con el entendimiento,
pues el entendimiento, entendiendo lo inteligiblemente más sublime,
puede entender después mucho mejor lo menos sublime. Si, por lo
demás, al entender se cansa el cuerpo, esto es accidentalmente, es
decir, en cuanto que el entendimiento necesita la cooperación de las
fuerzas sensitivas con las que se le preparan las imágenes.
 La fuerza motriz es doble. 1) Una ordena el movimiento: Es la fuerza
apetitiva. Su operación en el alma sensitiva no se da sin el cuerpo, sino
que la ira, la alegría y todas las pasiones de este tipo, se dan con alguna
mutación corporal. 2) Otra ejecuta el movimiento, por la cual los
miembros son aptos para obedecer la orden del apetito. Su acto no es
mover, sino ser movido. De ahí que resulte claro que mover no es un
acto del alma sensitiva realizado sin el cuerpo.

3.4. Artículo 4: El alma, ¿es o no es el hombre? Lat

Objeciones por las que parece que el alma es el hombre:

23
  Se dice en 2 Cor 4,16: Nuestro hombre exterior se corrompe, sin embargo,
el interior se renueva constantemente. Pero en el hombre lo interior es el
alma. Luego el alma es el hombre interior.
 El alma humana es una determinada sustancia. Y no una sustancia
universal, sino particular. Por lo tanto, es hypóstasis o persona. Y no lo
puede ser si no es humana. Luego el alma es el hombre, pues la persona
humana es el hombre.
Contra esto: está el hecho que Agustín, en XIX De Civ. Dei alaba a Varrón, quien
defendía que el hombre no es sólo alma ni sólo cuerpo, sino alma y cuerpo a un
tiempo.
Respondo: La afirmación: El alma es el hombre, puede ser entendida de dos
maneras. 1) Una, que el hombre es el alma, pero este hombre no es el alma, sino
un compuesto a partir del alma y del cuerpo. Ejemplo: Sócrates. Esto lo digo
porque algunos sostuvieron que sólo la forma pertenecía a la especie, mientras
que la materia era parte del individuo, no de la especie. Esto no puede ser verdad.
Pues a la naturaleza de especie le pertenece lo que expresa la definición. Y en
las cosas naturales, la definición no expresa sólo la forma, sino la forma y la
materia. De ahí que la materia en las cosas naturales sea parte de la especie, no
una materia concreta, que es principio de individuación, sino la materia común.
Pues, así como es propio de la razón de este hombre que lo sea a partir de esta
alma, carne y huesos, así también es propio de la razón de hombre que lo sea a
partir del alma, carne y huesos. Ya que es necesario que la sustancia de la especie
tenga lo propio y común de la sustancia de todos los individuos contenidos en
dicha especie.
2) Otra manera de entender aquella afirmación es la expresada diciendo: Esta
alma es este hombre. Y esto sería viable si la operación del alma sensitiva se
realizara sin el cuerpo. Porque, de ser así, todas las operaciones atribuidas al
hombre le corresponderían sólo al alma, puesto que cada cosa es aquello por lo
que realiza sus operaciones.
Ya se demostró (a.3) que sentir no es una operación exclusiva del alma. Así, pues,
como sentir es una determinada operación del hombre, no la única, es evidente
que el hombre no es sólo alma, sino algo compuesto a partir del alma y del cuerpo.
Platón, por su parte, diciendo que sentir es propio del alma, pudo decir también
que el hombre es el alma usando del cuerpo.

A las objeciones:
 Según el Filósofo en IX Ethic. nos parece que una cosa es, sobre todo, lo
que es más importante en ella. Ejemplo: Lo que hace el gobernador de una
ciudad, decimos que es la ciudad la que lo hace. Así, lo que es más
importante en el hombre, decimos que esto es el hombre. Unas veces se
considera como más importante la parte intelectiva, lo cual es cierto, y se
denomina el hombre interior. Otras veces, en cambio, se considera como
más importante la parte sensitiva vinculada al cuerpo, lo cual expresa la

24
 opinión de aquellos que sólo se detienen en lo sensible, y se denomina el
hombre exterior.
 No toda sustancia particular es hypóstasis o persona, sino aquella que tiene
toda la naturaleza de la especie. De ahí que la mano o el pie no puedan ser
llamados hypóstasis o persona. De forma parecida, tampoco el alma, ya
que es sólo parte de la especie humana.

3.5. Artículo 5: El alma, ¿está o no está compuesta a partir de la materia y de la

forma? Lat
Objeciones por las que parece que el alma está compuesta a partir de la materia
y de la forma:
 Potencia y acto se contraponen. Pero todo lo que está en acto participa del
primer acto, Dios. Por dicha participación, y tal como se deduce de la
doctrina de Dionisio en el libro De Div. Nom., todo es bueno, ser y viviente.
Por lo tanto, todo lo que está en potencia participa de la primera potencia.
Pero la primera potencia es la materia prima. Como el alma en cierto modo
está en potencia, tal como se prueba por el hecho de que el hombre es
inteligente en potencia, parece que el alma humana participa de la materia
prima en cuanto que es parte suya.
 Allí donde hay propiedades de la materia, allí hay materia. Pero en el alma
hay propiedades de la materia como son ser sujeto y cambiar, pues
sostiene el saber y la virtud, y pasa de la ignorancia al saber, del vicio a la
virtud. Por lo tanto, en el alma hay materia.
 Como se dice en VIII Metaphys., lo que no tiene materia no tiene causa de
su ser. Pero el alma tiene causa de su ser, Dios, que la creó. Luego el alma
tiene materia.
 Lo que no tiene materia, sino que es sólo forma, es acto puro e infinito. Esto
sólo lo es Dios. Luego el alma tiene materia.
Contra esto: está el hecho, probado por Agustín en VII Super Gen. ad litt., que
el alma no ha sido hecha ni a partir de la materia corporal ni a partir de la
materia espiritual.
Respondo: El alma no tiene materia. Esta afirmación puede ser analizada en
un doble aspecto. 1) Primero, a partir del concepto del alma en general. Propio
del alma es ser forma de algún cuerpo. Y lo es o en su totalidad o en parte. Si
lo es en su totalidad, es imposible que parte suya sea materia, si se sostiene
que la materia es algún ser sólo en potencia. Porque la forma, en cuanto tal,
es acto. Lo que está sólo en potencia, no puede ser parte del acto, pues la
potencia contradice al acto, ya que se le contrapone. Y si es forma en parte,
dicha parte la llamaremos alma, y a aquella materia de la que es acto, la
llamaremos primer animado. 2) Segundo, y en especial, a partir del concepto
del alma humana en cuanto que es intelectiva. Es evidente que todo lo que se
contiene en algo, está contenido según el modo de ser del continente. Así,

25
todo es conocido según la forma con que se encuentra en quien conoce. El
alma intelectiva conoce algo en cuanto tal absolutamente. Ejemplo: Conoce
absolutamente una piedra en cuanto piedra. Así, pues, la forma de piedra, en
su razón formal propia, está absolutamente en el alma intelectiva. Por lo tanto,
el alma intelectiva es forma absoluta, y no algún compuesto a partir de la
materia y de la forma.
Pues si el alma intelectiva estuviese compuesta a partir de la materia y de la
forma, las formas de las cosas estarían en ella como individuos. De ser así, no
se conocería más que lo singular, tal como sucede en las potencias sensitivas
que contienen las formas de las cosas en el órgano corporal. Pues la materia
es el principio de individuación de las formas. Hay que concluir, por lo tanto,
que el alma intelectiva, lo mismo que toda sustancia intelectual que conoce las
formas absolutamente, carece de la composición materia-forma.
A las objeciones:
 El primer acto es el principio universal de todos los actos porque es
infinito, conteniéndolo todo en sí mismo virtualmente, como dice
Dionisio. De ahí que sea participado por las cosas, no como parte, sino
por difusión. La potencia, por ser receptiva del acto, es necesario que
sea proporcionada al acto. Por su parte, los actos recibidos que
proceden del primer acto y del que son una participación, son diversos.
De ahí que no puede haber una potencia que reciba todos los actos,
como hay un acto que impulsa todos los actos que lo participan. En caso
contrario, la potencia receptiva se adecuaría a la potencia activa del
primer acto. Por lo tanto, la potencia receptiva que hay en el alma
intelectiva es distinta de la potencia receptiva de la materia prima, como
lo demuestra la diversidad de cosas recibidas. Pues la materia prima
recibe formas individuales, mientras que el entendimiento recibe formas
absolutas. Por lo tanto, la potencia presente en el alma intelectiva no
prueba que el alma esté compuesta a partir de la materia y de la forma.
 Sostener y cambiar es propio de la materia en cuanto que está en
potencia. Por lo tanto, así como una es la potencia del entendimiento y
otra distinta la potencia de la materia prima, así también distinta es la
razón de ser sujeto y cambiar. Pues el entendimiento sostiene la ciencia
y pasa de la ignorancia al saber en cuanto que está en potencia hacia
las especies inteligibles.
 La forma es causa de ser de la materia, y su agente. El agente, en
cuanto que reduce la materia a acto de la forma cambiando, es su causa
de ser. Si algo es forma subsistente, su ser no lo tiene por algún
principio formal, como tampoco tiene causa que la pase de potencia a
acto. De ahí que, después de lo dicho, el Filósofo concluya: En lo
compuesto a partir de la materia y de la forma no hay otra causa más

26
 que la que lo mueve de la potencia al acto. En cambio, en los seres
inmateriales todo es ser en sentido absoluto y verdadero.
 Todo lo que participa se relaciona con aquello de lo que participa como
a su acto. Cualquiera que sea la forma creada autosubsistente que se
ponga, es necesario que participe del ser, porque también la misma
vida, o cualquier otra cosa que se llame así, participa del mismo ser,
como dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. Y el ser participado tiene la
limitación que tiene la capacidad de aquel del que participa. Y sólo Dios,
que es su mismo ser, es acto puro e infinito. En cambio, en las
sustancias intelectuales está la composición acto-potencia, no a partir
de la materia y de la forma, sino a partir de la forma y del ser participado.
Por eso algunos dicen que están compuestos a partir de lo que es y de
aquello por lo que es; pues el mismo ser es por lo que algo es.

3.6. Artículo 6: El alma humana, ¿es o no es corruptible? Lat

Objeciones por las que parece que el alma humana es corruptible:
 Las cosas de similar principio y desarrollo, parece que tienen similar fin.
Pero el principio de generación del hombre y del asno es similar: Ambos
provienen de la tierra. Similar es también en ambos su desarrollo vital.
Pues, como se dice en Ecl 3,19: Respiran de forma parecida, y el hombre
no es que tenga mucho más que el asno. Y como ahí se concluye: Uno es
el destino del hombre y del asno. Igual es su condición. Pero el alma de los
animales irracionales es corruptible. Por lo tanto, el alma humana es
corruptible.
 Todo lo que viene de la nada, puede volver a la nada, porque el fin debe
responder al principio. Pero, como se dice en Sab 2,2: Hemos salido de la
nada. Y esto es verdadero no sólo en cuanto al cuerpo, sino también en
cuanto al alma. Por lo tanto, como ahí se concluye, después de esto
seremos como si no hubiéramos sido. En esto está incluida el alma.
 Todo tiene su propia operación. Pero la operación propia del alma,
entender con imágenes, no puede realizarse sin el cuerpo, pues el alma
nada conoce si no es a través de las imágenes. Y tal como se dice en el
libro De Anima, no hay imágenes sin el cuerpo. Por lo tanto, destruido el
cuerpo, desaparece el alma.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el C.4 De Div. Nom.: Las almas humanas
por la bondad divina son intelectuales y tienen una vida sustancial inconsumible.
Respondo: Es necesario afirmar que el alma humana, a la que llamamos principio
intelectivo, es incorruptible. Algo puede corromperse de dos maneras: Una,
sustancial; otra, accidental. Es imposible que algo subsistente se genere o se
corrompa accidentalmente, esto es, por la generación o corrupción de otra cosa.
Pues a algo le corresponde ser engendrado o corromperse como le corresponde
el ser, que se adquiere por generación y se pierde por corrupción. Por eso, lo que
sustancialmente tiene ser, no puede generarse o corromperse más que

27
sustancialmente. En cambio, lo que no subsiste, por ejemplo, los accidentes y las
formas materiales, se dice que es hecho y que se corrompe por generación o
corrupción de los compuestos.
Quedó demostrado anteriormente (a.2 y 3) que sólo el alma humana es
subsistente, no las almas de los irracionales. Por eso las almas de los irracionales
se corrompen al corromperse los cuerpos. En cambio, el alma humana no puede
corromperse a no ser que se corrompiera sustancialmente. Esto es imposible que
se dé no sólo con respecto al alma, sino con respecto a cualquier ser subsistente
que sea sólo forma. Ya que es evidente que lo que le corresponde a alguien
sustancialmente, le es inseparable. El ser corresponde sustancialmente a la
forma, que es acto. De ahí que la materia adquiera el ser en acto en cuanto
adquiere la forma. Se corromperá cuando la forma desaparezca. Pero es
imposible que la forma se separe de sí misma. De ahí que sea imposible también
que la forma subsistente deje de ser.
Incluso suponiendo, como dicen algunos, que el alma estuviese compuesta a
partir de la materia y de la forma, habría que decir que es incorruptible. Pues no
hay corrupción más que allí donde hay contrariedad, pues las generaciones y
corrupciones surgen de contrarios y se dan en contrarios. Por eso, los cuerpos
celestes, al no tener materia sometida a contrariedad, son incorruptibles. Por su
parte, en el alma intelectiva no puede haber ninguna contrariedad. Pues lo que
recibe lo recibe según su modo de ser. Y lo que en ella se recibe no tiene
contrariedad, porque incluso las razones de los contrarios en el entendimiento no
son contrarios, sino que hay una sola ciencia de los contrarios. Por lo tanto, es
imposible que el alma humana sea corruptible.
Puede ser también señal de esto el que cada ser por naturaleza desea a su modo,
ser. En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. El sentido
no conoce el ser más que sometido al aquí y ahora, mientras que el entendimiento
aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo lo que tiene
entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la
naturaleza no puede ser un deseo vacío. Así, pues, toda sustancia intelectual es
incorruptible.

A las objeciones:
 Salomón, tal como queda expresado en Sab 2,1.21, dice aquello pero
referido a los necios. El que el hombre y los otros animales tengan un
principio similar, es verdad en cuanto al cuerpo, pues todos los animales
vienen de la tierra. Pero no es verdad en cuanto al alma, pues el alma de
los irracionales es producida a partir de alguna fuerza corpórea, mientras
que el alma humana es producida por Dios. Esto es lo que expresa lo dicho
en Gén 1,24 en cuanto a los animales: Produzca la tierra alma viviente. En
cuanto al hombre dice (Gén 2,7): Le inspiró en su rostro el aliento vital. De
ahí que en Ecl 12,17 concluya: Vuelva el polvo a la tierra de la que vino,
retorne el espíritu al Dios que lo dio.

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 Igualmente, un similar desarrollo vital lo tiene en cuanto al cuerpo. A esto
corresponde lo dicho: Respiran de forma parecida (Ecl 3,19), y en Sab 2,2:
Humo y aliento hay en nuestras narices. Pero no es similar el desarrollo en
cuanto al alma, porque el hombre entiende, no así el irracional. Por eso es
falso aquello de: No tiene mucho más el hombre que el asno. Así, similar
es el destino en cuanto al cuerpo, pero no en cuanto al alma.
 Así como al decir que algo puede ser creado se está haciendo referencia
no a una potencia pasiva, sino a la potencia activa del Creador, que puede
producir algo de la nada, así también al decir que algo puede volver a la
nada no se está diciendo que en la criatura está la potencia para no ser,
sino que en el Creador está el que deje de infundirle el ser. Se dice que
algo es corruptible porque en él está la potencia para no ser.
 Entender con imágenes es la operación propia del alma en cuanto que está
unida al cuerpo. Separada del cuerpo, tendrá otro modo de entender
semejante al de las otras sustancias separadas del cuerpo. Esto quedará
mejor demostrado más adelante (q.89 a.1).

3.7. Artículo 7: El alma y el ángel, ¿son o no son de la misma especie? Lat

Objeciones por las que parece que el alma y el ángel son de la misma especie:
 Cada ser está ordenado por naturaleza al fin propio de su especie por la
que tiene inclinación a tal fin. Pero uno es el fin del alma y del ángel: La
bienaventuranza eterna. Por lo tanto, son de la misma especie.
 La última diferencia específica es la de más categoría, porque colma la
razón de la especie. Pero nada hay de más categoría en el ángel y en el
alma que el ser intelectual. Por lo tanto, el ángel y el alma convienen en la
última diferencia específica. Luego son de la misma especie.
 No parece que el alma se diferencia del ángel más que por el hecho de
estar unida al cuerpo. Pero el cuerpo, al estar fuera de la esencia del alma,
no parece que pertenezca a su especie. Por lo tanto, el alma y el ángel son
de la misma especie.
Contra esto: los seres cuyas operaciones naturales son diversas, son de distinta
especie. Pero las operaciones naturales del alma y del ángel son diversas, porque,
como dice Dionisio en el C.7 De Div. Nom., las mentes angélicas tienen
entendimientos simples y bienaventurados, no necesitando lo visible para conocer
lo divino. Del alma se dice exactamente lo contrario. Así, pues, el alma y el ángel
no son de la misma especie.
Respondo: Orígenes sostuvo que todas las almas humanas y los ángeles eran de
la misma especie. Pensaba así porque sostuvo también que la diversidad de
grados que se encuentra en dichas sustancias es accidental proveniente del libre
albedrío, como ya indicamos anteriormente (q.47 a.2).
Esto no puede ser, porque en las sustancias incorpóreas no puede haber
diversidad en cuanto al número sin diversidad en cuanto a la especie y sin
desigualdad natural. Porque si no están compuestas a partir de la materia y de la

29
 forma, sino que son formas subsistentes, es evidente que sería necesario que
hubiera diferencia en la especie. Pues no puede concebirse que exista alguna
forma separada a no ser que haya una sola de cada especie. Ejemplo: Si existiese
la blancura separada, no podría haber más que una sola, pues esta blancura no
se diferencia de aquélla más que por el hecho de ser de éste o de aquél.
Por otra parte, la diversidad en la especie indica siempre diversidad natural. Como
en las especies de los colores, uno es más perfecto que otro. Lo mismo ocurre en
lo demás. Esto es así porque las diferencias existentes entre los géneros son
contrarias, y las cosas contrarias se relacionan por lo perfecto y lo imperfecto.
Pues, como se dice en X Metapbys.: El principio de contrariedad es la privación y
el hábito.
Lo mismo se concluiría también si esas sustancias estuviesen compuestas a partir
de la materia y de la forma. Pues si la materia de éste se distingue de la materia
de aquél, es necesario que: o bien la forma sea el principio de diversificación de
la materia, siendo las materias (distintas) por su relación con las distintas formas,
y en tal caso habría también diversidad en la especie y desigualdad natural; o bien
que la materia sea el principio de diversificación de las formas; de ser así, no
podría decirse que esta materia es distinta de aquélla, a no ser por división
cuantitativa, la cual no se da en las sustancias incorpóreas como lo son el ángel
y el alma. Por eso no puede decirse que el ángel y el alma sean de la misma
especie.
En qué sentido hay muchas almas de una misma especie, lo detallaremos más
adelante (q.76 a.2 ad 1).

A las objeciones:
 Aquel argumento es viable con respecto al fin próximo y natural. En cambio,
la bienaventuranza eterna es el fin último y sobrenatural.
 La diferencia específica última es la de más categoría, en cuanto que es la
más determinada, al igual que el acto es de más categoría que la potencia.
Pero lo intelectual no es lo de más categoría, porque es indeterminado y
está sometido a muchos grados de intelectualidad, como lo sensible está
sometido a muchos grados en el ser sensible. Por eso, así como no todos
los seres sensibles son de la misma especie, tampoco lo son los seres
intelectuales.
 El cuerpo no pertenece a la esencia del alma, pero el alma por su misma
naturaleza puede unirse al cuerpo. Por eso, tampoco el alma está en la
especie, sino sólo el compuesto. Y el hecho de que el alma en cierto modo
necesite del cuerpo para realizar su operación, pone al descubierto que el
alma tiene un grado de intelectualidad inferior al del ángel, que no se une
al cuerpo.

4. CRITICA ALA OBRA SANTO TOMAS DE AQUINO

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Es necesario entender que para Tomás de Aquino la contradicción entre la razón y la fe
no puede darse, sino más bien se ayudan mutuamente, “la filosofía y la teología se
distinguen por el objeto formal, pero su objeto material puede coincidir parcialmente”1
pues hay verdades reveladas que pueden adquirirse sólo por el uso de la razón natural,
porque la fe puede fundamentarse en la razón y la razón puede llegar a lugares a los que
antes no podía gracias a la fe, porque “al ignorante le bastará creer, pero el filósofo está
obligado a demostrar”.
Se puede especular que la intención de Tomás de Aquino en su libro Suma teológica, es
dar a conocer las verdades de la religión cristiana de forma sencilla para las personas
principiantes en estos temas. Dentro de estas verdades de la religión cristiana se
encuentra el tema de la “doctrina sagrada”, que Tomás intenta explicar mediante la
resolución de los siguientes diez cuestiones: de la necesidad de esta doctrina, si es
ciencia, si es ciencia una o múltiple, si es especulativa o práctica, de su comparación con
otras ciencias, si es sabiduría, cuál sea su objeto, si utiliza el raciocinio, si debe emplear
locuciones metafóricas o simbólicas, y si los textos sagrados que utiliza pueden
exponerse en varios sentidos. Mas sólo resuelve las dos primeras cuestiones y después
continua explicando temas relacionados con la existencia y el ser de Dios.
A la primera cuestión si es necesario que haya una doctrina distinta de las ciencias
filosóficas Tomás afirma que si es necesaria esta doctrina pues, “los principios que usa
el filósofo derivan de la razón; la argumentación teológica saca los suyos de la revelación.
Los dominios de una y otra ciencia son, pues, distintos”, puesto que algunas verdades
sobrepasan la capacidad de la razón humana por lo que es necesario que estas verdades
se le dieran a conocer al ser humano por medio de la revelación.
A la segunda cuestión si la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias, responde
que no es necesario poner una ciencia sobre otra en cuanto importancia, pero no niega
que es muy necesaria la doctrina sagrada, pues el entendimiento humano se muestra
muy débil y limitado frente a diversas verdades.
En el campo ontológico se muestra un contenido sustancioso que se relaciona con la
existencia y el ser de Dios, pues Tomás demuestra la existencia de Dios mediante cinco
vías. Y éste conocimiento de Dios implica inteligibilidad o luminosidad infinita para el
hombre, pues lo que “no es evidente de un modo inmediato, requiere de una
demostración racional. Tanta luminosidad es superior a las facultades humanas y, por lo
tanto, se tiene que proceder paso a paso en la demostración de su existencia”, y esta
demostración se lleva a cabo por medio de la explicación de las cinco vías para lograr el
conocimiento de Dios.
Éstas cinco vías tratan de cinco caminos ascendentes, que parten de algo concreto y
van a algo menos sencillo, para alcanzar las diversas facetas de Dios; dichas vías buscan
concebir a Dios como: el primer motor, la primer causa, el ser necesario, el ser perfecto,
y el ordenador Supremo del Universo. La primer vía, el primer motor “se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo
hay cosas que se mueven”, y estas cosas que se mueven son por fuerza, movidas por
algún otro movimiento, y este movimiento está precedido de otro movimiento, por lo que

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“es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, éste es el que todos
entienden por Dios”.
La segunda vía, la primer causa debe de ser necesariamente Dios, pues todos los demás
seres tienen como causa una fuerza externa a dicho ser, y en el plano del hombre no
existe un ser que sea causa de si mismo. Sólo Dios puede ser su propia causa, afirma
Tomás, “es necesario que exista una causa eficiente primera a lo que todos llaman Dios”.
La tercera vía, el ser necesario para la existencia de todos los demás seres, debe de ser
necesario por el simple acto de existir, y todo ser ajeno de cierta forma a este ser tiene
necesidad del mismo creador, pues no hay algo que puede iniciar su existencia de la
nada, por lo que gracias a la existencia de un ser puede llegar a existir otro ser. Dice
Tomás que, “aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo
que sea necesario por si mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad,
sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios”.
La cuarta vía que es llamada el ser perfecto, pues toma en consideración necesaria la
capacidad de perfección a la que puede llegar algún ser, pues los seres se les puede
decir su proximidad o distancia en la que se encuentran con respecto a la perfección. Y
la perfección a la cual el ser quiere llegar está contenida en su totalidad y abundancia en
el ser de Dios que “es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas
sus perfecciones”.
Y por último está la quinta vía en la que se nombra a Dios como el ordenador Supremo
del universo. Dios es el ser creador y ordenador de todo el universo pues hay muchos
seres que carecen de conocimiento, por lo que solos y sin ayuda externa no pueden
encontrar su lugar en el universo; y no sólo los seres que carecen de conciencia son
ordenados por Dios, sino también los seres dotados de razón y libertad necesitan ser
ordenados por una fuerza superior a ellos, por un “ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a su fin, a éste llamamos Dios”.
Un problema sonante dentro de la Suma teológica es la relación que existe entre la
esencia y la existencia, pues es diferente la esencia de la existencia, porque la existencia
es provocada por un factor externo, porque nada tiene más actualidad que aquello de lo
que alguien se percata que existe. No se puede pensar que los principios esenciales de
cada esencia causen su propia existencia, más estas especulaciones no se pueden
aplicar a a la existencia y al ser de Dios, pues Dios es la primera causa eficiente por lo
que es imposible que en Dios la esencia sea distinta de la existencia. Puesto que la
esencia y la existencia son lo más perfecto que puede ser real, Dios por tener la
capacidad de ser y existir sin la necesidad de otro ser externo, es perfección y el hombre
es perfectible.
En cuanto a la perfección y su origen se puede concluir que Dios es el origen perfecto
de la perfección que se encuentra en las demás seres creados. Pues, “Dios es la primera
causa eficiente de las cosas, es necesario que preexistan en Él las perfecciones de todos
los seres del modo más eminente”.
El último punto que se trata en este libro es sobre si el bien tiene razón de causa final,
más antes hay que explicar concretamente esta cuestión, pues es necesario conocer
que el bien es lo que todas las cosas apetecen, y las cosas que se apetecen de alguna

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 forma tienen razón de ser fin, por lo tanto el bien es buscado como fin. Como se ha
explicado anteriormente, mientras que el bien es de carácter “apetitivo” para el hombre,
lo bello se relaciona con la capacidad cognoscitiva del mismo, pues “se llama bello
aquello cuya vista agrada, y por eso la belleza consiste en la debida proporción, ya que
los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas como algo semejante
en ellos”, pues los sentidos de alguna forma son de carácter cognoscitivo, por lo que lo
bello está fuertemente relacionado a la razón de la causa final. “La voluntad tiene como
objeto propio el fin, y, por tanto, el dicho existimos porque Dios es bueno se ha de
entender con referencia a la cusa final”.

5. EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Una tesis básica del tomismo, que lo distingue de otras corrientes de pensamiento, es,
en efecto, ésta: que el hombre, en su actual estado de conocimiento, necesita demostrar
la existencia de Dios. Veamos. La proposición «Dios existe» es evidente de suyo, pero
aun cuando se trata de una afirmación que en sí misma no necesita ser probada, por lo
que a nosotros respecta sí precisa de justificación (recordemos que en el texto de la
Suma que tenemos que leer Tomás distingue dos modos de ser evidente: en sí mismo y
para nosotros). La tradición filosófica abunda en semejantes «pruebas» de la existencia
del «Principio». Solo que no todas ellas son igualmente válidas. En concreto, Tomás de
Aquino considera invalida las pruebas a priori (cuya versión más depurada es el
argumento ontológico de San Anselmo, en la que se pretende concluir la verdad de la
proposición «Dios existe» a partir del mero concepto de “Dios”).
Los caminos o «vías» abiertos al entendimiento finito para legitimar la existencia de
habrán de ser, pues, para Santo Tomás, vías a posteriori; esto es, argumentos que parten
de la condición de las criaturas, tal y como estas se nos dan en la experiencia. Nuestro
conocimiento de Dios debe basarse, por tanto, en la experiencia que tenemos del mundo.
Solamente a partir del conocimiento del mundo puede la mente humana elevarse hasta
el conocimiento de Dios. Un razonamiento que parte del mundo para llegar a Dios es un
razonamiento que va del efecto (el mundo) a la causa (Dios). La existencia de Dios sólo
puede ser demostrada a posteriori (a partir de la experiencia) y no a priori (sin tener en
cuenta la experiencia), como el argumento ontológico de San Anselmo y la vía de la
interiorización de San Agustín. Santo Tomás formula cinco famosísimas pruebas de la
existencia de Dios. Son las siguientes:
1) La primera vía se funda en el movimiento. Procede materialmente de Aristóteles, si
bien su espíritu no es aristotélico ni podía serlo. Un ser en potencia adquiere en acto
una perfección que antes no tenía. Esta perfección no se la puede dar a sí misma el
ser en potencia, pues carece de ella, por lo que la ha de recibir de otro ser que ya
posea esa perfección. Pero éste segundo ser tampoco se la pudo dar a sí mismo,
sino que la recibió de otro ser, y así sucesivamente; pero como no podemos remontar
la cadena de seres hasta el infinito, hemos de llegar a un primer ser que sea la causa
originaria y absoluta de toda perfección y movimiento de la naturaleza. Así es como

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 llegamos a Dios como primer motor del universo. El argumento es el siguiente: “En el
mundo hay cosas que se mueven (hecho de experiencia), pero todo lo que se mueve
es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario
que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así
no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los
motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por
consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y
éste es el que todos entienden por Dios.” (Suma teológica, I, q. 2, a.
2) La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Encontramos en las cosas
naturales un orden de causas eficientes, y según este orden no es posible que una
cosa sea causa de sí misma (puesto que la causa tiene que ser anterior al efecto, y
ello obligaría a que una cosa fuese anterior a sí misma). Y como aquí tampoco
podemos proceder hasta el infinito en el encadenamiento de las causas, hemos de
admitir una causa eficiente primera, a la que llamamos Dios.
3) La tercera vía es la vía de la contingencia. Hay cosas que aunque son (=existen),
podrían no ser (=no existir), esto es, hay cosas contingentes. Ahora bien, o todo es
contingente, o hay algo necesario. Así, si todo lo que en el mundo existe pudiera no
existir es porque alguna vez de hecho no existió. Y como lo que es no puede darse a
sí mismo el ser, tiene que haber algo que no puede dejar de ser, que existe
necesariamente y del cual todo lo demás ha recibido la existencia. Tal es el ser
necesario, al cual llamamos Dios. Es decir, si todo es contingente, significa que
alguna vez no hubo nada. Y entonces nada pudo empezar a ser. Y ahora no habría
nada. Pero es una contradicción. Tiene que haber por tanto algo necesario.
4) La cuarta vía es la vía de los grados de perfección. En lo sensible percibimos la
existencia misma de grados de perfección (cosas más o menos buenas, más o menos
nobles, etc.). Como todo grado de perfección existe en virtud de una causa de grado
superior, debe haber algo ‘absolutamente bueno’, ‘absolutamente verdadero’. Es
decir, el que de una cosa se pueda decir que es más o menos en un orden cualquiera
sólo se explica porque el más o menos incluya una relación a algo que en ese orden
es lo máximo. Debe, pues, haber un ser que sea lo más verdadero, bueno, justo, y
que sea la causa de las perfecciones de los demás seres: Dios.

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