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UN ENSAYO SOBRER PAN.


Una introducción Psicológica a Ephialte de Roscher.
(Traducción hecha por Soledad Gatica y Amelia Herrera)

Sócrates: Amado Pan, y todos aquellos dioses que rondan este lugar, dadme
belleza en el alma interior; y que el hombre exterior y el interior sean uno.
Platón, Fedra, 279B.

En mi opinión, el hecho de que el verdadero significado de La Pesadilla sea


adecuadamente apreciado, primero por las profesiones escolásticas y luego
por el público general, acarrearía consecuencias, tanto científicas como
sociales, a las cuales se podría aplicar muy bien el término trascendente. De
lo que se trata es nada menos que del significado de la religión misma.
Ernest Jones, On the Nightmare. (Acerca de La Pesadilla), 1931.

EL TEXTO

La monografía de Roscher que sigue este ensayo es un ejemplo clásico de la


erudición del siglo diecinueve europeo. Aquí podemos seguir un problema significativo –
tanto para la erudición como para la vida- amplificado y analizado por un hombre de
amplio conocimiento. Esta monografía también es un ejemplo de un aprendizaje
abandonado. Como una criatura pre-histórica, el volumen y la complejidad de sus arreos
no la hicieron viable de ser traducida a otro tiempo y cultura, de manera que ha
permanecido como una reliquia no leída, empantanada en bibliotecas académicas, y sólo
citada en notas al pie de páginas como un pre-formato de trabajos posteriores. Tanto en
cuanto mi ensayo es uno de esos “trabajos posteriores” dependiente de su investigación, es
apropiado empezar con una introducción al texto y al hombre que lo escribió.

Debido al hecho de que esta monografía fue escrita en una época más pausada
cuando el costo de imprimir detallados pie de página en griego no era tan vedado como lo
es hoy, los eruditos, respaldarían con prontitud cualquier frase hecha en un texto con la
riqueza de muchas citas en griego de ejemplos similares. Algunas veces esta ostentación
fue más allá de lo útil, convirtiéndose más en un amaneramiento que afectaba rigidizando
las publicaciones de ese siglo. Al preparar esta traducción fue necesario primero escoger
entre lo esencial y lo curioso. La elección ideal, de incluir cada nota con exactitud literal,
no era una opción verdadera, dado que habría significado abandonar el proyecto. En vez de
eso, hemos decidido imprimir una traducción precisa del texto, con notas amplias, de
manera que un lector no especializado en Inglés pueda beneficiarse de una obra esencial,
sin la exorbitante cantidad de notas al pie de página proporcionada por Roscher. Aquellos
pie de página que desde nuestro punto de vista son relevantes, han sido básicamente
entretejidos en el cuerpo del texto, que ha sido fiel y completamente traducido al inglés. De
esta manera el lector no está obligado a mover sus ojos, tanto horizontalmente como hacia
arriba y abajo, entre los pie de página del texto. Por esta misma razón, de facilidad para
leer, todos los términos griegos han sido traspasados a letras familiares, aun en el capítulo
tres que es una investigación etimológica. Una Nota Final en la página 88 de este volumen
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describe el formato de la monografía original, como también entrega completa información


bibliográfica.

Cualquiera con suficiente conocimiento experto como para seguir este tema más
allá de lo que aquí está dado, podría lograr su interés dirigiéndose directamente al original –
no sólo del alemán de Roscher, sino también del griego sobre el cual el trabajo de Roscher
se basó. Por lo tanto, esta traducción no es tanto para los filólogos, sino más bien para
nosotros, para quienes nuestro gran interés en los sueños, mitos y terrores del alma está
comprimido por la enfermedad contemporánea de “poco Latín y menos Griego”. Por lo
tanto, no necesitamos ser separados totalmente del conocimiento de la antigüedad, y esta
traducción busca reconectarnos a esa tradición, pero en nuestro propio lenguaje.

ROSCHER: VIDA, OBRA Y CONTRIBUCIÓN A LA PSICOLOGIA.

Wilhelm Heinrich Roscher era hijo del famoso economista alemán Wilhelm R.
Roscher, quien recibe más espacio en los diccionarios biográficos del que recibe su hijo.
Roscher padre fue uno de los fundadores de la histórica escuela de economía política, que
ocupó un lugar destacado en el desarrollo de la Alemania moderna bajo Bismark. Roscher
hijo nació en Göttingen, el 12 de Febrero de 1845, y la familia se cambió a Leipzig tres
años más tarde. Fue educado ahí en el Liceo Nikolai y en el colegio St. Afra cerca de
Meissen, continuando su estudio sobre los clásicos durante tres semestres en Göttingen,
recibiendo su doctorado de vuelta en Leipzig en 1869.

Durante la segunda mitad del siglo diecinueve, Leipzig era un foco importante de
actividad alemana científica y erudita. Era importante no sólo por su expansión económica,
sino también creció como un centro de publicaciones y como el escenario de nuevos logros
arquitectónicos, incluyendo su famoso museo de arte. Robert Schumann y Richard Wagner
habían estudiado en Leipzig, al igual como lo hizo Pavlov más tarde; Theodore Mommsen
tenía una cátedra; mientras que en ciencias médicas estaba His en anatomía, Flechsig en
investigación cerebral, Strümpell en neurología y Wunderlich, un reformador de la
medicina alemana y el hombre a quien le debemos los fundamentos de la termometría
clínica. La obra de Ostwald en química física se desarrolló en Leipzig, que fue también
donde Fechner tenía su laboratorio. Se puede decir que la psico-física empieza con
Fechner, al igual como la psicología experimental empieza con Wundt, quien fundó su
instituto en Leipzig en 1878, el cual pronto se convirtió en el santuario deseado de los
estudiantes americanos graduados en psicología.

Esto era Leipzig, el medio ambiente intelectual de la juventud y madurez de


Roscher, y él también fue un investigador pionero y un infatigable recopilador de datos al
estilo del siglo diecinueve. Es solamente ahora que podemos ver sus logros en erudición,
igualándolos a aquellos de sus contemporáneos en ciencias naturales. El, más que
cualquier otro especialista en clásicos, es responsable de haber reunido en un solo lugar el
material mítico y religioso de la antigüedad, proporcionando así el fundamento del estudio
científico del mito y del símbolo.
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Entre sus compañero de la universidad de Leipzig estaban Friedrich Nietzsche y


Erwin Rohde, el autor clásico conocido por nosotros por su obra Psyche, or the Cult of
Souls (Psiquis, o el Culto de las Almas). Con ellos Roscher fundó el club de filología.
Roscher y Rohde viajaron juntos a Italia, y Roscher visitó Grecia y Asia Menor en 1873/4.
En 1876 se casó con Eveline Koller quien, de acuerdo al obituario de Roscher, en el Neue
Zurcher Zeitung de Marzo de 1923, era una Suiza de Herisau. Tuvieron tres hijos. El único
hombre (nuevamente un Wilhelm) y su yerno sirvieron en el frente occidental durante la
guerra de 1914-1918, y Roscher encontró en su investigación alivio a la angustia que sentía
por ellos y la guerra, que su padre había predicho mucho antes. Se dice que tenía una
naturaleza callada e introvertida, permaneció trabajando hasta su ancianidad, todo el día en
su escritorio hasta que duraba la luz del día.

Su carrera externa fue la de un educador. Enseñó a los clásicos en su viejo colegio


de St. Afra durante once años, y después hasta los sesenta años (1905) enseñó en el Liceo
de Wurzen. Ascendió varios cargos en el sistema educacional secundario: profesor jefe,
director de estudio, vice-rector, rector y consejero. El beneficio de todos sus conocimientos
fue a sus alumnos de enseñanza media. Esto señala una diferencia existente entre las
nociones de educación: selectiva en el Continente y democrática en América. También
señala una diferencia en relación al rol de los clásicos entre el final del siglo pasado y la
última parte de este. Después de retirarse vivió otros 18 años, muriendo a los 78 en
Dresden, el 7 de marzo de 1923.

Dedicó la mayor parte de su vida de estudioso a una enciclopedia, el título de la cual


en inglés sería The Detailed Dictionary of Greek and Roma Mythology (Un Diccionario
Detallado de la Mitología Griega y Romana). La publicación empezó en 1884 y se había
completado hasta la letra T cuando él murió, Cada uno de sus ocho volúmenes contiene
alrededor de dieciséis mil columnas de letra chica, la cual si hoy se rehiciera daría por lo
menos doce mil páginas. Sin embargo, los artículos, no todos de autoría de Roscher pero sí
bajo su supervisión, están escritos casi en taquigrafía, abreviando y condensando todo lo
posible. El Lexikon revisa no sólo el cuerpo completo de autores clásicos, sino también la
última literatura, hace comparaciones, ofrece comentarios y está ricamente ilustrado,
porque Roscher estaba completamente familiarizado con el arte, la arquitectura y los
descubrimientos arqueológicos relevantes a su materia. El trabajo es aún básico y valioso;
una impresión reciente de él, completado por otras manos, ha sido reproducida
fotomecánicamente en diez volúmenes por Olms de Hildesheim. Continúa entregando el
material para un sin número de artículos sobre mitología hoy día, y el Lexikon usa un
sistema estándar de pie de página. La mayoría de sus investigaciones tempranas y aquellas
hechas junto con la producción del Lexikon –Apollon und Mars (1873), Juno und Hera
(1875), Hermes der Windgott (1878), Die Gorgona und Verwandtes (1879), Nektar und
Ambrosia (1878), Selene und Veranotes (1890), así como sus trabajos sobre Pan- fueron
integrados en el Lexikon mayor.

Como lo indica el título, él estaba especialmente interesado en la mitología


comparativa, interés que en sus trabajos posteriores se extendió más allá de las fuentes
griegas y romanas. Así encontramos, por ejemplo en este estudio sobre La Pesadilla, que él
se vuelve hacia trabajos bizantinos, estudios psicológicos de su época sobre el dormir y el
sueño, y se abre al material de otras mitologías y saber de Europa del Norte y de Asia. En
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1897 examinó el rol del perro y el lobo en la escatología de los griegos, tratando de
descubrir conexiones entre las ideas religiosas acerca de estos animales en la antigüedad y
el problema de werewolf, cynanthropy y lycanthropy. Publicó sobre estos temas antes que
apareciera su monografía sobre la pesadilla en 1900, cuando tenía 55 años. Más tarde se
fascinó con temas más abstractos: números en medicina griega, los números siete, nueve y
cuarenta, y el concepto de un punto medio imaginario, el ombligo o centro del mundo, un
tema recurrente en mitología griega, romana y semítica. Publicó también sobre estos
temas. Podemos ver un esquema biográfico en sus escritos, que se mueve desde un estudio
de las personificaciones arquetípicas de los dioses pasando por un interés en las fuerzas
psicológicas más aterradoras (pesadillas, sexualidad, werewolf, lycanthropy), a temas
típicos de la conciencia del senex cuando reina Saturno, es decir, números y la idea del
centro.

Pero Roscher fue más que un recopilador y enciclopedista. Su mente buscó


aspectos inusuales de sus temas, yendo más allá de lo histórico y de lo filológico. Su
erudición fue, de alguna manera, tocada por las corrientes románticas que fluían a través del
racionalismo de fines del siglo diecinueve, enfervorizándolo y haciendo crecer dentro de su
saber nuevos y sorprendentes tipos de vida, siendo la más importante la psicología del
inconsciente. Su trabajo en mitología pertenece a las fuentes de la psicología profunda, al
igual como lo hace el trabajo de Tylor, Frazer, y otros antropólogos, o el trabajo de los
hermanos Grimm y de los folkloristas, o en otra línea, los contemporáneos de Roscher en el
campo médico: Charcot, Bernheim y Freud. La exploración del sustrato de la mente
racional, ya sea a través de la investigación disciplinada de la disociación histérica, de los
hábitos de pensamiento de los pueblos primitivos, o de las creencias del pasado a través de
la investigación lingüística, mitológica o arqueológica, todas terminaban en lo que hoy en
día es la psicología del inconsciente. El concepto de arquetipo de Jung se basa en la
evidencia acumulada por estas diferentes disciplinas.

Si consideramos solamente una de las raíces entrelazadas de la obra de Jung – por


ejemplo Freud o Bleuler o las bases de los experimentos de asociación de Wundt, o el
interés temprano en la parasicología y el ocultismo, o los problemas de la teología cristiana
y sus herejías (alquimia)- probablemente perdemos muchos otros aspectos del sustrato de
la psicología profunda moderna. Más aún, ya que la psicología profunda moderna empezó
a emerger a través de estas nuevas disciplinas del siglo diecinueve (psiquiatría,
antropología y folklore, espiritualismo, religión y mitología comparadas), debemos
observar la historia de estas disciplinas también desde el punto de vista psicológico. Ellos
no describieron en sus hipótesis y descubrimientos sólo material correspondiente a su
propia disciplina; estaban también hablando de lo que pronto sería llamado la psicología
del inconsciente.

Por lo tanto, estas obras pioneras proveen no sólo el sustrato histórico a sus
descendientes modernos en una psiquiatría, antropología y mitología “científica”, sino que
también contienen un fermento psicológico, agrandando absurdamente muchas de sus
hipótesis más allá de lo que hoy día sería permitido por los “hechos”. No debemos culpar a
Roscher por la amplitud de lo que intentó abarcar, ni tampoco por algunas de las
curiosidades que deduce. Los estudios clásicos de este siglo han hecho fuertes restricciones
críticas acerca de la erudición del siglo diecinueve, cuestionan su método y evidencia,
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dudando de sus conclusiones y, peor aún – riéndose de su ambición. La erudición


académica moderna mira con cautela el rango y las conjeturas de Roscher, y
especialmente desaprueba el estudio comparativo de los motivos cuya finalidad es un
principio básico de la psicología profunda y un método básico empleado por todas las
investigaciones psicoanalíticas desde Ròheim hasta Neumann. Los académicos insisten en
sus especialidades: un mito, o motivo, o figura deberá ser estudiado dentro de su contexto
histórico, cultural, textual, lingüístico, económico, formal, sociológico o lo que sea, pero
consideran un anatema comparar el motivo o figura mítico con aquél de otro período, área
o cultura, o considerar el mito, motivo o figura como relevante, antes que nada, para la
psiquis humana y su imaginación.

Sin embargo para la psicología profunda, los temas y personajes de la mitología no


son sólo sujetos de conocimiento. Son realidades vivas del ser humano, que tienen
existencia como realidades psíquicas además de, y tal vez con mayor prioridad que, su
manifestación histórica y geográfica. La psicología profunda recurre a la mitología no
tanto para aprender acerca de otros en el pasado, sino para entendernos a nosotros mismos
en el presente. La investigación de Roscher acerca del anciano Pan en relación con la
pesadilla contemporánea es sólo un caso que ilustra lo dicho.

El tratamiento académico del mito en términos de compartimentos del conocimiento


resulta en una plétora de teorías del mito y en varias falacias explicatorias. Hemos asistido a
muchos de éstos. Es muy difícil encontrar un mito, vuelto a contar hoy en día, sin tener
que sufrir con la misma profundidad su narración y la interpretación de su significado. La
principal entre las varias falacias es la simplificación.

La complejidad de un mitologema, o de un personaje en él, es presentada como un


relato de un proceso social, económico o histórico, o como un testigo pre-racional de algún
tema filosófico o instrucción moralista. Se asume que los mitos son exposiciones
metafóricas (y primitivas) de las ciencias naturales, metafísicas, de la psicopatología o
religión. Pero antes de estas aplicaciones del significado mítico existe el mito en si mismo
y su efecto evidente en el alma humana, la cual, en primer lugar, creó el mito y, en
segundo lugar, lo perpetuó con embellecimientos; y el alma todavía vuelve a soñar estos
temas en su fantasía, comportamiento y estructuras de pensamiento. Así, el principal
acercamiento a un mito debe ser psicológico, ya que la psique provee o entrega tanto su
fuente original como su contexto de vida continuo. Aquí, sin embargo, un acercamiento
psicológico no significa un simple intercambio de términos, metáforas exóticas cambiadas
por la familiaridad de los conceptos conocidos, lo grande hecho pequeño para una
aplicación fácil.

Un acercamiento psicológico, como yo lo entiendo, no significa una interpretación


psicológica. No significa llevar el mito al departamento de psicología o a una escuela de
análisis profundo, preparando una nueva serie de reducciones psicológicas iguales en su
estrechez a las simplificaciones de las otras áreas (asentadas en conceptos técnicos) a las
cuales yo desafiaría. Como el mito pertenece más a la teoría que a lo pragmático, su
comprensión pertenece a la exégesis y a la hermenéutica, no a la interpretación.
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Un acercamiento psicológico significa lo que dice: un camino al mito a través de la


psiquis, una conexión con el mito que se produce vía el alma, incluyendo especialmente su
fantasía bizarra y su sufrimiento (psicopatología), un develar y sacar afuera el alma en su
significado mítico y viceversa. Porque sólo cuando la psiquis se da cuente que está
poniendo en acción los mitologemas puede “entender” el mito, de manera que una exégesis
psicológica del mito empieza con la exégesis de uno mismo, haciendo alma. Y, desde el
otro punto de vista: sólo cuando el mito es conducido de vuelta al alma, sólo cuando el mito
tiene significado psicológico llega a ser una realidad viva, necesaria para la vida, más que
un artificio literario, filosófico o religioso. La erudición pertenece dentro de este proceso a
una parte del acercamiento psicológico; cómo más aproximarse a la realidad mítica sino
sumergiéndose en su campo, en los contextos que la nutren, y en la imaginería que ha
mostrado a través de la historia. Pero la erudición en el acercamiento psicológico pasa a ser
un método de hacer alma más que solamente un método de conocimiento. Para la
revivificación terapéutica de la psiquis y para el renacimiento del mito, vivenciar lo que
sabemos es tan importante como saberlo – dos procesos inseparables que pueden ser uno y
el mismo.

Así, el valor de la erudición debe ser juzgado no sólo por su contribución al


intelecto sino también por su contribución a la imaginación. Esto debería tenerse presente
cuando se lee a Roscher. Idealmente los dos tipos de contribución deberían sumarse, pero a
menudo los eruditos clásicos modernos ven las exorbitantes fantasías de sus antecesores en
el área como fallas intelectuales. No ven que lo contrario está sucediendo en ellos mismos:
la pobreza de la fantasía, la simpleza psicológica, la real sequedad de su tacto en medio de
sus logros intelectuales, muestran fallas de imaginación no menos serias. Cuando este es
el caso, nosotros, lectores, no deberíamos alejarnos de los libros eruditos, en vez de eso
deberíamos aprender cómo leerlos. Podemos leerlos como parte del acercamiento
psicológico, tanto vivenciando el efecto sobre la imaginación de los datos intelectuales,
como tomando en cuenta la fantasía imaginativa dentro de la cual el autor organiza y, a
través de la cual, implícitamente interpreta los datos. No importa quién trabaje con el mito
y no importa cuán poco imaginativo sea el acercamiento, el mundo imaginal es tocado y
hace eco en lo que está siendo dicho. No podemos tocar al mito sin que éste nos toque a
nosotros.

Aunque podamos cuestionar la naturaleza especulativa de la erudición del siglo


diecinueve y tomarla para señalar un atrevimiento, que la mente sofisticada, escéptica –y tal
vez cínica- de los estudiosos de hoy en día difícilmente se atrevería a realizar, no debemos
olvidarnos que los psiquiatras, arqueólogos, etnólogos y estudiantes de los mitos del siglo
diecinueve eran movidos por una enorme pasión. No eran meros trabajadores. No era su
motivación la mera obsesión por el conocimiento, y a través del conocimiento lograr la
autoridad, y desde ahí a la eminencia y al poder. Parece que hubiera habido algo distinto
que irrumpía en nuestra era a través de ellos, alguna visión, alguna pregunta esencial
acerca de la naturaleza de la profundidad del hombre.

O, ¿fue la de ellos una búsqueda de los dioses perdidos? Talvez la fascinación con
las profundidades desconocidas indicaba algo más allá que el humanismo secular de sus
intenciones, tocando las dimensiones impersonales e inhumanas del alma, donde las figuras
paganas y míticas aún se movilizaban y atraían a sus devotos, aun bajo el ropaje académico
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de la erudición imparcial. La psicología no debe tomar los reportes de los eruditos sólo
desde un punto de vista literal; consideramos su pasión por el descubrimiento como algo
gobernado arquetípicamente. Al igual que los alquimistas, los exploradores y los cruzados
en los siglos pasados, quienes también tomaban sus actividades y metas literalmente, los
investigadores del siglo diecinueve estaban involucrados no sólo en ‘investigación
científica’ sino también en una búsqueda psicológica en nuevos terrenos de ‘profundidad’.

Estas profundidades eran proyectadas, como diríamos ahora, en el pasado remoto,


en la mitología, en las lejanas y desconocidas tribus y costumbres exóticas, en las personas
corrientes y en su saber, y en los mentalmente alienados. La exploración exhaustiva de
cualquiera de estos campos de erudición es también una exploración acabada de la
personalidad humana en sus oscuros alcances, donde se mezcla con el patrón impersonal
de la vida en su nivel ‘primitivo’, en la infancia del pensamiento y del lenguaje del hombre
y la sociedad. Es mejor considerar la prolijidad de Roscher, al igual que la de Frazer, o la de
Cook o la de Kraepelin en psiquiatría, como un intento de abarcar las profundidades del
hombre, de mapear lo que ha sido llamado el inconsciente. Al igual que Evans en Creta, o
Schliemann en Troya, estaban impulsados por la fantasías privadas de la imaginación a re-
descubrir un mundo imaginal. Aun actuando de manera científica, sobria y erudita estas
figuras de profesores sobresalientes del siglo pasado, con sus masivos escritos, sus
sistematizaciones y su anhelo por el trabajo, reincorporaron en la conciencia occidental
aquello que había sido excluido desde el Renacimiento: lo imaginal y su poder en la vida.
Su investigación llevó al reconocimiento de que el hombre no sólo era occidental, moderno,
secular, civilizado y sano, sino también primitivo, arcaico, mítico, mágico y loco.
Paradojalmente usaron los métodos más avanzados de la razón para establecer la realidad
de lo irracional –o aquello que tuvo que ser llamado ‘lo irracional’ por la definición
menoscabada de la razón determinada por el positivismo, mecanicismo y utilitarismo del
siglo.

Si la psiquiatría del período no produjo nuevas curas para la locura a pesar de (o


debido a) su celo clasificatorio, tampoco la historia de la religión, ni la lingüística, ni la
antropología, ni los estudios clásicos, revivieron las creencias y rituales agonizantes de
otras culturas o transformaron las nuestras. Pero sí se produjo una cura o un renacimiento,
como una reconstrucción de la conciencia occidental, la cual, debido al redescubrimiento de
la función imaginal del alma, ya no podía identificarse con su antigua estructura unilateral
de la psiquis. La mente con un ego en su centro había perdido su anclaje, los hechos se
estaba dividiendo, y la psiquiatría descubrió la esquizofrenia cuando el siglo estaba
terminando. Surgía un nuevo relativismo: habían otros mitos además de la Biblia, otros
dioses además de Cristo, otras personas además de los blancos y, dentro de cada individuo,
habían otros tipos de conciencia con valores e intenciones diversas.

Pareciera que Roscher no tuvo la intención de que su trabajo apurara este proceso de
desintegración. Muy por el contrario. El se quejó en el Prefacio al volumen III, 1, de su
Lexikon, en 1908, de lo “inapropiado del presente” para un trabajo como el de él. Vio a su
alrededor “un creciente alejamiento de lo que hasta entonces había sido el fundamento de
nuestra cultura y educación superior, por ejemplo, la actividad clásica, el renacimiento, y
los clásicos nativos de la literatura y el arte.” Estos constituían para él el baluarte en contra
del “abismo de la barbarie”. Pero él no vio eso, aunque su método era razonable y
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ordenado, su material era el Olimpo mismo, más aún, era todo el contenido del antiguo
politeísmo cuya recuperación fue el trabajo de toda su vida. Por más de dos mil años lo
Judeo-Cristiano había sometido su voluntad a la represión de este pasado pagano, el cual
ahora, gracias a Roscher, estaba convenientemente recopilado en un Lexikon. Pareciera
como si su intelecto no hubiese tenido noción de los posibles efectos sobre la imaginación.
Como un científico naturalista desapegado, trabajando sobre los elementos básicos de los
materiales de fisión, Roscher penosamente había unido (y hecho posible para todos los que
se interesaran) el material para las detonaciones psíquicas, no menos dinámicas para el
destino de la cultura. Su asociación temprana con Nietzsche no es un accidente; fundaron
algo más que un Club de Filología.

Sin embargo, el uso que Roscher hizo de la mitología para la defensa de la cultura
es aún válido, aunque no sea de la forma como él pretendió. Nosotros volvemos a las
raíces míticas no sólo por el conocimiento de los clásicos, sino por la realidad psicológica
que es su contexto. En esta realidad el mito es muy importante, y la imaginación politeísta
que él sistemáticamente catalogó juega un rol idéntico al de la razón y el sentimiento.
Entonces, la defensa de la cultura yace menos en el hecho de comprimir el orden racional, o
en extender el reinado del sentimiento humano, que en explorar y mapear lo imaginal.
Debemos conocer las subestructuras arquetípicas que gobiernan nuestras reacciones;
debemos reconocer los dioses y los mitos en los cuales estamos sumergidos. Sin esta
conciencia de sí, nuestro comportamiento llega a ser absolutamente mítico y la conciencia
de sí mismo un engaño. Cuando Cristo era el mito que operaba, era suficiente conocer sus
maneras y aquellas del mal. Teníamos la estructura cristiana para nuestra reflexión. Pero
ahora este modelo único de conciencia de sí mismo se ha disociado en las múltiples raíces
que yacían dormidas bajo él y que se presentan en la mitología, no podemos entenderlo sin
la reflexión mitológica acerca de nuestros patrones de reacciones, actitudes y fantasías.

Aunque Roscher fue un contemporáneo de Freud (nacido once años después en


1856), su trabajo, al igual que el de los otros pioneros, difiere de manera significativa en un
punto de aquellos grandes psicólogos Freud y Jung, quienes también pertenecen a esta línea
erudita en virtud de su prodigiosa producción, su método erudito, su desafío especulativo y
preocupación por la cultura. Freud y Jung sabían que estaban escribiendo acerca de ellos
mismos aunque discutieran acerca de Moisés y Job. ¿Podría Roscher haber concebido, de la
misma manera, a Pan, o a cualquiera de las figuras de la antigüedad que él elaboró, como si
fuera su problema? Este tipo de identificación psicológica –y distancia- no fue posible ni
siquiera para Nietzsche, mientras que los otros contemporáneos en antropología, historia de
la religión, psicopatología y mitología, aún gozaban de la ilusión Cartesiana que su trabajo
y su psicología podían mantenerse separados. Estaban aún guiados por la fantasía del
sujeto y el objeto. La erudición, lo mismo que las ciencias naturales, mantiene un interés
psicológico cabal en la “fantasía objetiva”, por medio de la cual los investigadores pueden
defenderse de llegar a saber, a través de sus investigaciones, algo acerca de si mismos y no
sólo acerca de su material.

Desgraciadamente los pioneros combinaron, demasiado literalmente, la infancia del


pensamiento y del lenguaje, del hombre y de la sociedad. Ellos creyeron que la infancia
real del hombre (Freud), del lenguaje (Max Müller), o de la cultura en los primitivos, en la
antigüedad, o en arqueología, revelaría la clave. Todavía estaban trabajando bajo la
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fantasía de ‘el origen de las especies’ y demasiado fácilmente intercambiaban en un nivel


literal al niño, al primitivo, lo mítico y lo insano. Este intercambio ha causado incontable
confusión acerca del así llamado pensamiento primitivo, acerca de la infancia, acerca de la
aberración mental, y también acerca del mito. Ellos no se dieron la suficiente cuenta que
sus actividades eruditas eran también psicológicas, y que los orígenes y la infancia que
ellos estaban buscando elaborar también eran psicológicos, es decir, ‘el niño’ y ‘el origen’ y
‘lo primitivo’ como factores psíquicos son anteriores a, y tal vez a priori dentro de, el
intelecto racional que hacía las preguntas. Supusieron que estaban estudiando sujetos “allá
afuera” en las excavaciones arqueológicas, en los asilos para pacientes, en los textos
clásicos, mientras que ellos estaban al mismo tiempo estudiando al sujeto ‘aquí adentro’, en
búsqueda del niño primordial del nivel imaginal de la psiquis, cuyo modo mítico de
percepción entrega los orígenes arquetípicos dentro de la ciencia misma. Por lo tanto, estos
investigadores en la cúspide misma de su erudición científica estaban preparando su caída.
Porque las fuerzas imaginales a las cuales condujeron sus investigaciones (ya sea en
antropología, psiquiatría o religión clásica) finalmente cuestionaron al hombre civilizado,
adulto y racional de la Iluminación, su método y aun su mente. El trabajo de Roscher en
Ephialtes es una muestra del proceso que minó el siglo diecinueve y que abrió el camino
para el hombre irracional del siglo veinte.

EL SUEÑO EN 1900

Esta monografía muy bien podría estar entre las obras de sueños que Freud revisa
tan cuidadosamente en su primera sección del revolucionario Traumdeutug. Por supuesto
no podría haber sido mencionada ahí ya que esa obra y esta monografía fueron publicadas
sólo con algunos meses de distancia. Al cambio de siglo, el sueño era un tema de interés
para muchos además de Freud. El siglo diecinueve fue testigo de muchos escritos acerca
del sueño especialmente en Francia, Alemania, y aun en los Estados Unidos. La literatura
de ese período generalmente se divide en tres tipos, indicando los tres distintos enfoques
del sueño que eran los habituales entonces.

El primer enfoque era materialista; sostenía que el sueño era un eco en la mente de
los eventos fisiológicos del cuerpo. Las imágenes del sueño eran la traducción psicológica
de los eventos físicos. Se investigaban los orígenes físicos de los sueños en las sensaciones
de frialdad, humedad etc., en percepciones subliminales y olvidadas, en óxido nítrico; de
igual manera, habían investigaciones sobre los estados fisiológicos durante el sueño para
descubrir las bases del sueño en los hechos somáticos. Este punto de vista todavía
permanece con nosotros cuando atribuimos el sueño a algo que comimos, a un estímulo
televisivo tardío o a que las frazadas son muy pesadas. También está todavía con nosotros
en un nivel más sofisticado, cuando suponemos que los correlatos fisiológicos de los
estados de sueño (los patrones eléctricos de la actividad cerebral, los cambio neuro-
hormonales y circulatorios) son las condiciones necesarias y suficientes de los sueños.

El segundo punto de vista era racionalista. Sostenía que el sueño no tenía ningún
sentido, siendo una especie de desorden de las funciones mentales cuando se relajaban en el
sueño, como pequeños mosaicos que se separan sin el cemento cohesivo de la asociación y
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voluntad conciente. Así los sueños eran semejantes a la locura, un enjambre de fragmentos
sin significado que no decían más, sino menos, acerca de la persona que los soñaba. No
eran por lo tanto un tema adecuado para prestarles una atención seria, sólo investigación
científica. El tercero, el punto de vista romántico, lo podemos encontrar principalmente en
las obras de los poetas, de los escritores y de los pensadores de corriente mística – Novalis,
Gerard de Nerval, Coleridge, Schubert, como ha sido discutido por A. Beguin en su L’Ame
Romantique et le Rëve (El Alma Romántica y el Sueño) (Paris, l967). El punto de vista
romántico refleja, en un lenguaje poético y filosófico, los antiguos puntos de vista
religiosos del hombre arcaico y del hombre tradicional que afirmaban que durante el sueño
la mente o alma se abre a poderes ocultos. El sueño era una avenida de comunicación con
los dioses; en el sueño la psiquis vagabundeaba, recibía intuiciones y mensajes, podía
encontrarse con los muertos en el más allá, de manera que, por lo tanto, los sueños eran una
fuente de inspiración y conocimiento, y tenían un verdadero significado personal.

Uno de los grandes logros de Freud fue unir estas tres ideas contemporáneas acerca
de la vida del sueño en una teoría brillante. En concordancia con los racionalistas, él
sostuvo que el sueño no tenía sentido prima facie (en primer lugar). Ciertamente era una
tontera en el nivel manifiesto, que mostraba signos de disociación, distorsión y
condensación como los que uno encuentra en la producción de la mente insana. Sin
embargo, al igual que los románticos, él pensaba que el sueño podía ser descifrado;
contenía un mensaje personal con un significado para el soñador y era la vía regia hacia
‘otro mundo’, el inconsciente. También aceptó, en parte, la posición de los materialistas
porque encontró que el último propósito del sueño estaba en la psicofisiología del dormir
(proteger el dormir) y su fuente última estaba en el estímulo somático (las tensiones
sexuales).

La teoría de Freud, por su propia elegancia, abrió nuevas perspectivas y eclipsó a


otras, especialmente la experimental y la fisiológica. Durante los primeros cincuenta años
después de Freud, casi toda la literatura acerca del sueño fue publicada por psicoanalistas.
Los nuevos románticos eran los intérpretes profesionales del sueño, mientras que la
investigación sobre sueños que habían hecho los laboratorios psicológicos previos a Freud
se desvanecieron a un pequeño percentil de la literatura sobre sueños. La interpretación de
sueños estaba en asenso y la investigación descendía. Hoy en día, están apareciendo
nuevamente los enfoques alternativos que Freud unió y, como la teoría Freudiana parece
declinar y ya no mantiene unidos lo material y lo místico en una coherencia racional, el
rumbo de esto parece estar saliendo fuera de la consulta y volviendo al laboratorio, como
el lugar apropiado para la investigación de los sueños. Tal vez estamos nuevamente
esperando una nueva síntesis como aquella hecha por Freud en l900, que pueda unir las
actuales interpretaciones del sueño como una manifestación de un sustrato arquetípico de la
personalidad.

El estudio de Roscher sugiere un movimiento en esta dirección, porque él junta la


fantasía y la experiencia física, el sueño y las reacciones corporales, detrás de las cuales
aparece la figura de Pan. El arquetipo se expresa a sí mismo como un patrón de
comportamiento (pánico y pesadilla) y como un patrón de imaginería (Ephialtes, Pan y su
séquito). En otras palabras, la obra de Roscher también sugiere un método para la
investigación psicosomática basado en la psicología arquetípica. Esas investigaciones
11

darían, como lo hace Roscher, un lugar primordial a los patrones de la fantasía como son
precisamente descritos por la mitología.

Por lo tanto, su pequeña monografía, ostensiblemente sólo un estudio mitológico, es


una obra paralela al Traumdeutung de Freud, en cuanto ofrece un camino para acercarse al
sueño distinto del trabajo de sueño psicológico elaborado por Freud. Roscher va más
profundo, aunque es abiertamente menos psicológico, porque su acercamiento a los hechos
del sueño a través de Pan va más allá de la psico-dinámica personal. Pan no puede
identificarse con ningún complejo de la vida personal propia; no se puede dar cuenta de él
a través de explicaciones psicológicas. La diferencia de Roscher con Laistner y lo que
últimamente llegó a ser la tradición Freudiana de la teoría del sueño puede aclarar este
punto.

El acercamiento de Roscher a la pesadilla surge del trabajo de Ludwig Laistner. El


lo critica y desarrolla sus ideas en contraposición a Laistner. Ernest Jones, sin embargo, de
acuerdo al índice de su libro On the Nightmare (Sobre la Pesadilla) (Londres: Hogarth,
l931), se refiere a Laistner treinta y una vez (35 veces a Freud, 3 veces a Roscher). Aunque
algunas partes del trabajo de Jones ya habían sido escritas en 1910 y 1912, él tuvo tiempo
suficiente para usar el estudio de Roscher en el mismo tema, de manera que la confianza de
Jones en Laistner, y la divergencia de Roscher de Laistner, apuntan a dos puntos de vista
diferentes del sueño que aun están operativos hoy en día.

Laistner (3 de Noviembre l845 – 22 de Marzo l896) estudió primero teología pero


luego se cambió a los estudios germánicos y publicó 8 ediciones de las obras de Goethe en
Stuttgart. Sus intereses eran especialmente los mitos y la gramática Alemana, y examinó el
folklore, los cuentos de hadas, las figuras míticas griegas y europeas, incluyendo las
“Mittagsfrauen” y otros demonios del mediodía. Sus ideas acerca de la pesadilla aparecen
en su libro no traducido Das Rätsel der Sphink (El Acertijo de la Esfinge: Fundamentos de
la Historia de un Mito), Berlín, l889, en dos volúmenes. Esta es principalmente una
investigación acerca de la relación entre los sueños por una parte y el folklore y los cuentos
de hada por otro. Jones dice de su obra:

En ella (la obra) el tomó las características clínicas de la Pesadilla y con


extraordinaria ingenuidad las rastreó a través de una gran cantidad de mitos. Por
supuesto no existía en ese tiempo (1889) ningún conocimiento de las capas
inconscientes de la mente, de manera que hoy en día el valor principal de su obra es
casuístico. En parte debido a ciertas dificultas filológicas, la obra de Laistner fue
indebidamente descuidada por los mitologistas, aunque antes del intento de Freud,
ésta debería ser considerada como el más serio intento de ubicar a la mitología en
una base naturalmente entendible. (Jones, p. 73.)

Parecería que la verdadera diferencia entre Roscher y Laistner es una diferencia que
todavía existe en psicología, y no sólo en relación a la interpretación de la pesadilla.
Roscher culpa a Laistner por su intento, que no tuvo éxito, de elevar el sueño “y en
particular a la pesadilla, al principio fundamental y principal de toda la mitología”. Para
Laistner, como para Freud, y después para Jones, existe una base naturalista psicológica
para el mito y la religión. Laistner apunta al carácter erótico de estos sueños, comparable a
12

Freud y a Jones quienes posteriormente pueden reducir toda la mitología y la religión a


mecanismos psicológicos conectados con la sexualidad. Roscher, por otra parte, es
fundamentalmente un mitologista que no reduciría lo mítico a procesos intrapersonales.

Aun cuando él usa las falacias racionales de su tiempo, aun cuando él no está
consciente de su propio estilo de pensar asociacionista, y aunque él intente explicaciones y
no demuestre conocer a su contemporáneo Dilthey y la importancia de la ‘personificación’,
Roscher, con seguridad, adheriría a una actitud hacia el sueño y el mito, representada,
aunque de maneras distinta y en una época distinta, por Jung, Kerényi y Eliade. El mito y
la religión no se pueden reducir a los sueños, pero ambos tienen su fuente en algo
transpersonal, en una realidad que no es personalmente humana, aun si lo humano es
considerado en un sentido arquetípico. El mito y la religión son aspectos sui generis de la
vida, si no también de la naturaleza. Al igual como la sexualidad es una función sui
generis de la psiquis (y no la psiquis un derivado de la sexualidad), así también son el
soñar, el hacer mitos, y las funciones religiosas. Hablan las una de las otras, pero no son la
una o la otra. Sus decires son mitos y las conexiones entre unas y otras se hacen por medio
de analogías, no debido a una raíz común. Su base no es naturalista, como dice Jones,
porque la naturaleza misma es una metáfora; por lo tanto, para entender el sueño debemos
hablar como él habla, no en conceptos naturales sino en imágenes. En consecuencia,
nuestra metáfora fundamental es este ensayo, ya sea por el sueño o por Pan, no es ‘natural’,
sino ‘imaginal’.

PAN, EL DIOS CABRA DE LA NATURALEZA

En síntesis, la tesis de Roscher es que en la antigüedad el demonio de la pesadilla es


el gran Dios Pan en cualquiera de sus variadas formas, y que la experiencia del demonio de
la pesadilla era, entonces, similar a la mencionada en la psicología y psiquiatría de su
época. Una vez que estableció esto, Roscher abandonó el tema. Pero nosotros podríamos ir
más allá, concluyendo que Pan todavía está vivo, aunque nosotros tenemos experiencias de
él sólo a través de perturbaciones psicopatológicas, ya que las otras formas se perdieron en
nuestra cultura.

Es así como podemos esperar encontrarlo en la sala de consulta de un


psicoterapeuta, y hay evidencia de su aparición en ellas. (Para ver dos ejemplos de Pan en
el análisis Jungiano ver R. Michel, “Die Gestalt des Pan und Traüme der Gegenwart”, Diss,
C.G. Jung Inst. Zürich, n. d. y R. Blomeyer, “Die Konstellierung der Gegenüberstellung
beim Auftauchen archetypischer Traüme”, Zeitschrift f. Analyt, Psicol. u. i. Grenzgebiete,
III, 1, Berlin, l971. Esta conclusión está de acuerdo con la tesis que yo he estado
desarrollando en varias publicaciones y que se presenta en síntesis en The Myth of Analysis
(El mito del análisis) (Evanstone: Northwestern, l972): los dioses reprimidos regresan
como el núcleo arquetípico de los complejos sintomáticos. Dionisio y la histeria fueron
elaborados como un ejemplo de esto. La relación de Cronos-Saturno con aspectos
paranoicos de la depresión, y de Hermes-Mercurio con lo que nosotros ahora llamamos
comportamiento esquizoide, debe ser elaborada con la misma minuciosidad. Estas
13

relaciones son parte de una tarea aún mayor, la de explorar la psicopatología en términos de
la psicología arquetípica. Una de las muchas implicancias de esta psicología es que la
mitología se convierte en una disciplina indispensable para el entrenamiento de los
psicoterapeutas. La monografía de Roscher que une la mitología y la patología desde el
mismo título en adelante, debería ser un texto básico de entrenamiento para la psicoterapia.

Debido a la naturaleza sátiro-cabra-fálica de Pan, tanto la angustia de pánico de la


pesadilla como sus aspectos eróticos pueden ser integrados en una misma figura única. En
el tratamiento que Roscher da a esta figura, Pan no es una imagen proyectada, un tipo de
complejo psicopatológico creado por la fantasía para expresar ansiedad sexual. La de él es
una realidad mítica. Aunque a veces él cae preso de la visión racionalista-materialista de
los sueños presentado por Börner (que las cobijas de pelo de cabra y la disnea hacen
surgir la experiencia de Pan), esta ‘explicación’ de la pesadilla es, sin embargo, la
manifestación de Pan, quien siempre permanece como una realidad viva en las páginas de
Roscher. A pesar de sus ocasionales esfuerzos para comprometerse con sus tiempos,
reduciendo a Dios a un hecho médico sensible, lo que surge de sus páginas es la unidad de
lo mitológico y lo patológico.

La independencia de Pan de la simplificación de su realidad a un subproducto de


molestias en el dormir se ve más claramente cuando Roscher discute el pánico y la
pesadilla en los animales. Aquí él muestra su comprensión del nivel instintivo de la
pesadilla – especialmente su sexualidad. En sus escritos vemos la misma lucha con ‘el
problema sexual’ que estaba surgiendo en aquella época en muchos de los psicólogos
contemporáneos, Havelock Ellis, Auguste Forel, Ivan Bloch y, desde luego, Freud; para
no mencionar el trabajo de los pintores y escritores de finales de siglo quienes estaban re-
descubriendo el sátiro- cabra - fálico en las capas más profundas de la motivación del
hombre, y quienes, así como Freud hizo con Edipo y Roscher con Pan, expresaban sus
insights en las configuraciones del mito Griego. Patricia Merivale en su excelente libro,
Pan, the Goat-God: His Myth in Modern Times (Pan, el Dios Cabra: su Mito en los
Tiempos Modernos) (Cambridge: Harvard, l969) ha recogido una sorprendente variedad
de ejemplos de la devoción del siglo diecinueve a Pan, el período de la literatura que, según
ella dice, vio su auge. Pan, a propósito, ha sido la figura griega favorita en la poesía
inglesa; él aventaja por mucho a sus mas cercanos rivales (Helena, Orfeo y Perséfone),
según las estadísticas los duplica.

Los mitos griegos colocaban a Pan como el Dios de la naturaleza. El significado de


la palabra ‘naturaleza’ ha sido analizado en por lo menos 50 maneras diferentes, por lo
tanto, nuestro uso de ‘naturaleza’ aquí debe ser diferenciado de las cualidades que están
asociadas con Pan, con su descripción, su apariencia en la imaginería y su forma de
comportamiento. Todos los dioses tenían aspectos de la naturaleza y podían encontrarse en
la naturaleza, lo que lleva a algunos a concluir que la antigua religión mitológica era
esencialmente una religión de la naturaleza. Por lo tanto, al ser trascendida por el
Cristianismo, significó la supresión especialmente del que representaba a la naturaleza, Pan,
quien pronto se convirtió en el Demonio de pies de cabra. Para especificar la naturaleza de
Pan tendremos que examinar como él la personifica, tanto en su figura como en su entorno,
él que es al mismo tiempo un paisaje interior, una metáfora y no puramente un lugar
geográfico. Su lugar de origen, Arcadia, es tanto un lugar físico como psíquico. Las
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“cavernas tenebrosas” donde se lo podía encontrar (el Himno Orfeico a Pan) fueron
investigadas en profundidad por los Neo-platónicos, como los escondrijos materiales donde
el impulso reside, los hoyos oscuros de la psiquis desde donde surge el deseo y el pánico.
(Ver Thomas Taylor the Platonist, Selected Writings, editado por Kathleen Raine y G. M.
Harper, Princeton: University Press l969, pp. 225, 297 f.)

Su habitat es la antigüedad, así como la de sus formas romanas posteriores ( Fauno,


Silvano) y sus compañeros fueron siempre las cañadas, el agua, los bosques y lo salvaje –
nunca las aldeas, nunca los asentamientos amurallados de los civilizados; sus santuarios
eran cavernas, no templos construidos. Era un Dios de pastores, un Dios de pescadores y
de cazadores, un vagabundo que no tenía ni siquiera la estabilidad que da la genealogía.
Los lexicógrafos del mito proporcionan por lo menos 20 paternidades de Pan. (Roscher
escribió un estudio separado sobre este tema Die Sagen von der Geburt des Pan.)
Posiblemente fue hijo de Zeus, Urano, Cronos, Apolo, Odiseo, Hermes, o de la multitud de
pretendientes de Penélope; por lo tanto el suyo es un espíritu que puede surgir de cualquier
parte, el producto de muchos movimientos arquetípicos, o por generación espontánea. Una
tradición dice que su padre era Aether, la tenue sustancia que es invisible y que sin embargo
está en todas partes, una palabra que primero significó cielo brillante o clima, asociada con
la hora de Pan, el mediodía (ver más abajo). Si es tan poco específico y espontáneo,
entonces por qué atribuirle alguna paternidad. Esta fue la idea que siguió Apollodoro (Frag
44 b) y Servius (On Vergil´s “Georgics”)

Ciertamente su línea materna es oscura. La principal narración sacada de “El


Himno Homérico a Pan”, y la dada por Kerényi en su libro Gods of the Greeks (Los Dioses
de los Griegos), dicen que Pan fue abandonado al nacer por su madre, una ninfa de los
bosques, pero envuelto en una piel de libre por su padre Hermes (el hecho de ser asumido
como su hijo por Hermes enfatiza el elemento mercurial en el ancestro de Pan), quien llevó
al bebé al Olimpo donde fue aceptado por todos (Pan=todo) los dioses con alegría.
Dionisio en especial disfrutó de él.

Este relato coloca a Pan dentro de una configuración específica. Primero, el que
esté envuelto en la piel de la liebre, un animal especialmente sagrado para Afrodita, Eros, el
mundo de Baco y la luna, explica su investidura con aquellas compañías (Ver, J. Layard,
The Lady of the Hare (La dama de la liebre), Londres, l944, pp.212-220.) Esta, su primera
vestimenta, significa su iniciación en el universo de ellos; él ha sido adoptado por aquellas
estructuras de conciencia. Segundo, Hermes es su patrono, dándole a las acciones de Pan
un aspecto hermético Estas pueden ser examinadas para ver si contienen mensajes. Son
modos de comunicación, conexiones que tienen significado. Tercero, el gozo de Dionisio
expresa la simpatía entre ellos. Estos Dioses, entonces, proporcionan el engranaje
arquetípico dentro del cual encaja Pan y donde más podemos esperar que él se constele.

Los mitolegemas –“el niño abandonado”, “envuelto en una piel de animal” y


“agradable a los dioses”- pueden ser estudiados durante largo tiempo. Su exégesis, que
aparece a través de nuestra vivencia de su significado en nuestras vidas, puede decirnos
mucho sobre nuestro comportamiento al estilo de Pan durante momentos de debilidad y de
desconcierto (de abandono), así como sobre nuestra lujuria erótica, porque dentro de la
pequeña medida de amor que era la libre, yace escondido el salvajismo no cultivado de Pan.
15

Lo que comienza siendo suave se convierte en áspero y bajo la piel de conejo acecha la
cabra. Sin embargo los dioses sonríen a este niño con pies de cabra; lo toman como un
regalo para lo divino; cada uno de ellos siente una afinidad con él; Pan los refleja a todos.

Como dios de toda la naturaleza, Pan personifica a nuestra conciencia aquello que
es sólo o totalmente natural, un comportamiento ligado a ella al máximo. Un
comportamiento que es ligado a la naturaleza es, en cierto sentido, divino; es un
comportamiento que trasciende el yugo humano de los propósitos, completamente
impersonal, objetivo, y sin piedad. La causa de este comportamiento es oscura; surge
súbitamente, espontáneamente. Así como la genealogía de Pan es oscura, así es también el
origen del instinto. Definir el instinto como un mecanismo innato de liberación o hablar de
él como un espíritu chthonico (cetónico), un impulso de la naturaleza, transforma en
oscuros conceptos psicológicos las oscuras experiencias que alguna vez podrían haber sido
atribuidas a Pan.

Sobre todo debemos recordar que la experiencia de Pan está más allá del control de
la voluntad del sujeto y de la psicología del ego. Aun donde la voluntad esté muy
disciplinada y el ego muy lleno de propósitos, y ahora estoy pensando en hombres en una
batalla, Pan aparece, determinando a través del pánico el resultado de la lucha. Dos veces
en la antigüedad (en Maratón y en contra de los Celtas en 277 B.C.) Pan apareció y los
Griegos obtuvieron su victoria. El fue condecorado con Nike. La huida de pánico es una
reacción protectora aún si en su ceguera el resultado puede ser la muerte masiva. El
aspecto protector de la naturaleza que aparece en Pan se muestra no sólo en su afinidad con
los pastores, ni tampoco en la raíz de la palabra (Pan) “pastor”, “pastoril” y pabulum
(alimento), sino también en su rol en el séquito de Dionisio donde Pan lleva el escudo de
Dionisio en la marcha hacia la India. (Cf. Roscher’s “Pan”, Lexikon, 1388 -90 para
referencias clásicas de Pan Guerrero.)

En la historia de Eros y Psique contada por Apuleo Pan protege a Psyche del
suicidio. El alma desconsolada, su amor perdido, la ayuda divina negada le produce
pánico. Psyche se tira a un río que la rechaza. En aquel mismo momento de pánico Pan
aparece con su otro aspecto, el reflexivo, Eco, y trae al alma algunas verdades naturales.
Pan es tanto destructor como preservador, y los dos aspectos aparecen ante la psiquis en
una aproximación cercana. Cuando entramos en pánico nunca podemos saber si éste no
será el primer movimiento de la naturaleza que va a producir, si es que podemos escuchar
el eco de la reflexión, un nuevo insight en la naturaleza.

Como dice R. Herbig en su monografía (Pan – der griechische Bocksgott,


Frankfurt a/M., l949), este Dios es siempre una cabra, la cabra siempre una fuerza divina.
Pan no es ‘representado’ por una cabra, ni tampoco la cabra le es ´sagrada´ a Pan; más bien
Pan es el Dios-cabra y esta configuración de animal-naturaleza distingue a la naturaleza
personificándola como algo peludo, fálico, vagabundo, y cabresco. Este Pan naturaleza ya
no es un despliegue idílico a nuestros ojos, algo que imitar o anhelar por su dulzura. La
naturaleza como Pan es caliente y cerrada, su olor a animal peludo, su erección, como si
las fuerzas arbitrarias de la naturaleza y su pavoroso misterio estuvieran fusionadas en una
sola figura.
16

La “unión de Dios y cabra” – la frase es de The Birth of Tragedy (El Nacimiento de


la Tragedia) de Nietzsche- representó para el mundo post-Nietzscheano el modo de
conciencia de Dionisio y la última insanidad morbosa de su promulgador. Pero aunque
Nietzsche estaba hablando abiertamente del Dios-cabra, “en la biografía de Nietzsche”,
Jung escribe (C.W. 11, & 28) “encontrarán una prueba irrefutable que el Dios al cual él
originalmente se refería era realmente Wotan”. Así, al intentar entender la unión de Dios y
cabra como lo afirma Merivale (op.cit., p.226), lo cual es “el punto focal y constante de mis
investigaciones”, debemos evitar confundirlo con el Dionisio de Nietzsche en cuya base se
encontraba el Wotan alemán. Sin embargo, Nietzsche sí penetra un enigma de la existencia
de la cabra (y hay muchos, ya que la cabra del senex y el chivo expiatorio, y el niño
Dionisio y la cabra-lechera no pertenecen aquí) cuando él habla del horror de la naturaleza
y del horror de la existencia individual. Porque la cabra solitaria es tanto la Unicidad y la
soledad, una existencia nómada maldita en lugares vacíos, su apetito los hace aún más
vacíos, y hace de su canto, una “tragedia”. Este no es el Pan gordo y alegre de algún
santuario, ni el flautista encantado con el que llamamos a Peter, ni, el “self emocional
profundo” del Pan de D.H.Lawrence, sino el Pan de los Himnos Homéricos que en la
traducción renacentista de Chapman es llamado “necesitado y sin amor”. La lujuria,
entonces, es secundaria, y la fertilidad también; surgen del anhelo estéril de la naturaleza
solitaria, de uno que es siempre un niño abandonado y quien en innumerables
apareamientos jamás forma par, jamás cambia totalmente la pezuña hendida por una pata de
conejo. Puede agradar a los dioses, pero jamás llega al Olimpo; se aparea, pero nunca se
casa; hace música, pero las Musas están con Apolo.

Para asir a Pan como naturaleza debemos primero ser asidos por la naturaleza, tanto
“allá afuera” en el campo abierto que habla en sonidos no en palabras, y también “aquí
adentro” en una reacción sobrecogedora. (Nadie ha recreado tan bien este Pan como
D.H.Lawrence). Misteriosa, como el ojo de la cabra, la naturaleza viene a nosotros en las
experiencias instintivas que Pan personifica. Pero hablar de “personificación” no hace
justicia a Dios, porque implica que el hombre hace a los Dioses y que la naturaleza es un
campo impersonal y abstracto de fuerzas, así como el pensamiento la concibe. Mientras que
la forma demoníaca de Pan transforma el concepto “naturaleza” en un shock psíquico
inmediato.

La tradición filosófica occidental, desde sus comienzos con los pre-socráticos y en


el Antiguo Testamento, ha estado prejuiciada en contra de las imágenes (fantasía) y le ha
dado el favor a las abstracciones-de-pensamiento. Desde el período de Descartes y la
Iluminación, durante los cuales la conceptualización tuvo preeminencia, la tendencia
psíquica a personificar ha sido desdeñosamente puesta a un lado y catalogada como
antropomorfismo. Uno de los principales argumentos en contra del modo mítico de
pensamiento ha sido que éste trabaja con imágenes, las cuales son subjetivas, personales y
sensitivas. Esto debe ser especialmente evitado en epistemología, en descripciones de la
naturaleza. Personificar ha significado pensar de manera animista, primitiva, pre-lógica.
Los sentido engañan; las imágenes que nos revelarían la verdad acerca del mundo deben ser
purificadas de sus elementos antropomorfos; las únicas persona en el universo son las
personas humanas. Sin embargo, la experiencia de los dioses, de los héroes, ninfas,
demonios, ángeles y poderes, de cosas y lugares sagrados, como personas, ciertamente
17

precede al concepto de personificación. No es que nosotros personifiquemos, es que las


manifestaciones vienen como personas.

Precisamente esto es lo que aprendemos de Roscher, a pesar de él mismo. Porque


Roscher, al igual que sus contemporáneos, solía concebir a Pan como una representación
compuesta por las toscas y temibles cualidades de la naturaleza, igual como sus
encantadoras ninfas eran visiones de la ternura, gracia y seducción lírica de la naturaleza.
Pero el marco de referencia conceptual de Roscher sacado de la psicología asociacionista
empírica (las ideas son atados de percepciones sensoriales), no concuerda con lo que él
descubrió en los verdaderos reportajes empíricos acerca de los demonios de la pesadilla.
No son una reagrupación de cualidades atemorizantes, personificaciones post hoc
(posteriores) a las sensaciones del sueño. Son personas reales vívidas.

Dilthey insistía en que la personificación era esencial para la comprensión de lo


humano, en oposición a la explicación científica, cuyo método requiere conceptualización y
definición. Lou Andreas-Salomé, siguiendo a Dilthey, urgió a Freud a mantener este
método de procedimiento esencial para perfeccionar el psicoanálisis como una psicología
humanista, más que una científica. Jung construyó su psicología sobre los arquetipos, los
cuales, aunque conceptualmente describibles, son experienciados y aún nombrados como
personas. Jung fue contra la corriente de sus tiempos, más aún, defendió las imágenes
como los datos primarios de la psiquis y luego tomó estas imágenes en su nivel sensorial
emocional, como el fenómeno empírico que son, y no como personificaciones de ideas
abstractas. El lenguaje de los sueños (como lo muestra la pesadilla), lenguaje alucinatorio y
engañoso, lenguaje popular –habla en términos de personas. Así debe hacerlo una
psicología que hable a la psiquis en su propio idioma. El distanciamiento de Jung del
concepto abstracto y el acercamiento hacia la persona sensitiva corresponde, como lo
discutimos antes, con el movimiento desde el intelecto hacia la imaginación, el cual está
poblado con imagines sensibles palpables. Así, la monografía de Roscher de otra manera –
enfatizando la persona de Pan- contribuye al redescubrimiento de lo imaginal, lo cual llegó
a ser conocido como la psicología del inconsciente, una de cuyas principales separaciones
metodológicas de la filosofía y la ciencia ha sido su lenguaje de la personificación.

Un grito atravesó el final de la antigüedad: ¡“El gran Pan está muerto”! Plutarco lo
dijo en “On the Failure of the Oracles” (El Fracaso de los Oráculos) (de def.or.17), sin
embargo, el dicho mismo ha pasado a ser un oráculo, significando muchas cosas para
muchas personas en muchas épocas. Una cosa fue anunciada: la naturaleza había sido
deprivada de su voz creativa. Ya no era más una fuerza viva independiente de
generatividad. Lo que había tenido alma, lo perdió; o se perdió la conexión psíquica con la
naturaleza. Con Pan muerto, también lo estaba Eco; ya no podíamos más capturar la auto
conciencia reflejando nuestros instintos hacia el interior. Habían perdido su luz y cayeron
fácilmente en el ascetismo, siguiendo como ovejas sin una rebelión instintiva a su nuevo
pastor, Cristo, con su nueva forma de manejo. La naturaleza no nos habló más –o ya no
podíamos escucharla. La persona de Pan, el mediador, como un éter que envolvía
invisiblemente todas las cosas naturales con significado personal, con luminosidad, se había
desvanecido. Las piedras llegaron a ser sólo piedras –los árboles, árboles; las cosas, los
lugares, los animales nunca más fueron este Dios o ese, llegaron a ser ‘símbolos’ o se decía
que ‘pertenecían’ a un Dios o a otro. Cuando Pan está vivo la naturaleza también lo está, y
18

está llena de Dioses, de manera que el ulular del búho es Atenea, y el molusco en la playa
es Afrodita. Estos trocitos de naturaleza no son meramente atributos o pertenencias. Ellos
son los Dioses en su forma biológica, y dónde mejor encontrar a los Dioses que en las
cosas, lugares y animales en los cuales ellos habitan, y cómo mejor participar en ellos que a
través de sus presentaciones naturales concretas. Cualquier cosa que fuese comida, olida,
pisada u observada, todas eran presencias sensoriales de significado arquetípico. Cuando
Pan muere, entonces la naturaleza puede ser controlada por la voluntad del nuevo Dios,
hombre, modelado en la imagen de Prometeo y de Hércules, creando desde ahí y
contaminando así sin una conciencia inquieta. (Hércules, quien primero limpió el mundo
natural de Pan, paralizando el instinto con el poder de su voluntad, no se detiene a limpiar
la carcasa desmembrada que dejó para podrirse después de sus tareas civilizadoras y
creativas. El continua hacia su próxima tarea, y la locura final.) En la medida que lo
humano pierde la conexión con la naturaleza personificada y el instinto personificado, se
mezclan la imagen de Pan y la imagen del Diablo. Muchos comentaristas de Plutarco dicen
que Pan nunca murió, él fue reprimido. Por lo tanto, como se sugiere más arriba, Pan aún
vive, y no solamente en la imaginación literaria. El vive en lo reprimido que regresa, en las
psicopatologías del instinto que se hacen notar, como Roscher indica, principalmente en la
pesadilla y en las cualidades eróticas, demoníacas y de pánico, asociadas a ella.

Así, la pesadilla ciertamente entrega la llave a la re-aproximación hacia una


naturaleza perdida y muerta. En la pesadilla la naturaleza reprimida vuelve, tan cercana,
tan real que no podemos sino reaccionar a ella naturalmente, esto es, llegamos a ser
completamente físicos, poseídos por Pan, pidiendo a gritos luz, confort y contacto. La
reacción inmediata es una emoción demoníaca. El instinto nos vuelve al instinto.

INSTINTO

Como muchas palabras psicológicas que usamos diariamente –alma,


humano, emoción, espíritu, conciencia, sentimiento- el instinto es más una metáfora, aún en
su ropaje conceptual, que un concepto. Tal vez es una idea en el sentido original del
término que significaba “ver”, de manera que a través de esta palabra ‘instinto’ podemos
ver, de dos maneras, cierto tipo de comportamiento, mirándolo como un observador y
mirando dentro de él, comprendiéndolo, como un participante. Hay mucha leche y tinta
derramada acerca del instinto, algunos lo consideran como una inteligencia primordial que
sabe más de la vida de lo que nunca podremos saber, otros lo toman como lo opuesto a la
inteligencia, algo mecánico, arcaico y sin ninguna posibilidad de transformación. A él se le
ha adscrito lo mejor y lo pero de la naturaleza humana – y esto nos da la clave de cómo nos
aproximaremos a él aquí. Porque si Pan es el Dios de la naturaleza ‘aquí adentro”, entonces
él es nuestro instinto. Nuevamente dado que todos los Dioses comparten la naturaleza y
tienen su igual en la naturaleza humana, en nuestras formas de fantasía, pensamiento y
comportamiento, por supuesto Pan no es todo instinto, de la misma manera como él no es
todos los Dioses. Qué aspecto del instinto él es, qué aspectos de la naturaleza él es, sólo
puede discernirse del estudio de su fenomenología.
19

Una línea importante de pensamiento sostiene que el comportamiento instintivo se


caracteriza básicamente por la compulsión, por aquello que ha sido llamado “la reacción
todo o nada”. Más allá de los procesos biológicos primarios –tropismos, ingestión y
eliminación, reproducción, crecimiento celular, división y muerte, etc- la vida animal como
comportamiento se mueve automáticamente entre los dos polos de aproximación y retirada.
Una polaridad básica del ritmo orgánico ha estado presente una y otra vez a través de los
siglos. Una y la misma idea arquetípica acerca del ritmo de la vida natural ocurre en
aquellos pares llamados, en tiempos diferentes y por teóricos diferentes,
accessum/recessum, atracción/repulsión, lujuria/no-lujuria, diástole/sístole,
introversión/extraversión, compulsión/inhibición, fusión/separación, todo o nada, etc. Bajo
la denominación de “mecanismos innatos liberados” (como es nominado el instinto hoy),
los patrones de aproximación y retirada llegan a ser compulsivos, indiferenciados, no
reflexivos.

Las dos posiciones opuestas en relación al instinto – que es inteligente y que no lo


es- se han combinado en la teoría de Jung. El describe dos finalidades para el
comportamiento instintivo: por una parte, un patrón de comportamiento arcaico
compulsivo; por otra, imágenes arquetípicas. Así, el instinto actúa y al mismo tiempo
forma una imagen de su acción. Las imágenes gatillan las acciones; las acciones son
modeladas por las imágenes. Así, cualquier transformación de las imágenes afecta el
patrón de comportamiento, de manera que lo que hacemos dentro de nuestra imaginación
tiene un significado instintivo. Afecta al mundo, como creían los alquimistas, místicos y
neo platónicos, pero no en la forma mágica que ellos creían. Debido a que las imágenes
pertenecen al mismo continuo que el instinto (y no son sublimaciones de éste), las
imágenes arquetípicas son partes de la naturaleza y no sólo fantasías subjetivas ‘en la
mente’. La figura de Pan representa la compulsión instintiva y, al mismo tiempo, ofrece el
medio por el cual la compulsión puede ser modificada a través de la imaginación. Al
trabajar en la imaginación, estamos tomando parte en la naturaleza ‘aquí adentro’. El
método de este trabajo, sin embargo, no es tan simple como podría parecer, porque no es
sólo una actividad de la mente conciente o de la voluntad, aunque ellas si tienen algo que
ver. La modificación del comportamiento compulsivo requiere otra función psíquica que
discutiremos más adelante en relación con los amores de Pan. Primero debemos mirar con
más atención a la compulsión.

Ya en el Himno Orfico (Taylor) encontramos la compulsión en la descripción de


Pan, donde él es dos veces llamado “fanático”, y en el himno Homérico (Chapman)
podemos leer que él sube cada vez más alto “y nunca descansa”. La misma compulsión
fanática aparece en el comportamiento atribuido a él: pánico, violación – y la pesadilla.

Los polos de la sexualidad y del pánico, los cuales pueden instantáneamente


cambiarse unos por otros o liberarse uno del otro, exhiben los extremos compulsivos más
burdos de atracción y repulsión. En este último arrancamos ciegamente a trocha-y-mocha;
en el primero, igualmente ciegos, nos apegamos al objeto con el cual copularíamos. Pan,
como el que rige la naturaleza ‘aquí adentro’, domina las reacciones sexuales y de pánico y
está ubicado en estos extremos. La división de sí mismo se presenta en el Himno
Homérico en sus dos ‘regiones’ – la cima de la montaña nevada y escarpada y los suaves
valles y (cavernas)- y mitológicamente por el Pan fálico perseguidor y las ninfas aterradas
20

que arrancan. Ambos pertenecen al mismo patrón arquetípico y son su núcleo. Estos dos
núcleos del comportamiento de Pan, que representan la ambivalencia inherente del instinto,
también aparecen en su imagen, que ha sido comentada desde Cratylus de Platón 408 C, la
cual es abajo ruda, rústica y sucia, y arriba suave y espiritualmente cornudo.

A pesar de toda su naturalidad, Pan es un monstruo. Es una criatura que no existe


en el mundo natural. Su naturaleza es completamente imaginal, por lo tanto debemos
entender el instinto también como una fuerza imaginal y no concebirlo literalmente a la
manera de la ciencia natural o de una psicología que se basara en la ciencia o en la meta-
biología. Paradójicamente, los impulsos más naturales son no naturales, y lo más
instintivamente concreto de nuestras experiencias es imaginal. Es como si la existencia
humana, aun en su nivel vital básico fuera una metáfora. Si el comportamiento psicológico
es metafórico, entonces debemos volvernos hacia las metáforas dominantes de la psiquis
para entender su comportamiento. Por lo tanto, podemos aprender todo acerca de la
psicología del instinto, tanto a través de sus imágenes arquetípicas, como a través de la
investigación fisiológica, animal y experimental.

PANICO

Sería bueno en este momento interponer algo acerca de la naturaleza del miedo.
Que el miedo es un afecto así llamado primario ha sido dicho por psicólogos desde St.
Tomás y Descartes y es aún confirmado por psicólogos y biólogos especialistas en la
conducta animal. Cannon lo tiene como una de las reacciones fundamentales que él
investigó, y Lorenz lo considera uno de los cuatro complejos impulsivos básicos.

La aproximación tradicional Occidental al miedo es negativa. Al mantener o


conservar las actitudes de nuestro ego heroico, el miedo, al igual que muchos otros afectos
y sus imágenes, es considerado primariamente un problema moral, ante el cual hay que
sobreponerse con coraje, como diría Emerson o Tillich “coraje de ser” en una “época de
angustia”. El miedo debe ser enfrentado y manejado por el héroe en su camino hacia la
adultez, y el enfrentamiento con el miedo juega un lugar importante en las ceremonias de
iniciación. Dado que nuestra primera reflexión sobre la psiquis es generalmente moral, la
evaluación psicológica del miedo tiende a ser prejuiciada, sino también borrada, de
nuestras perspectivas. Tan enraizada está la aproximación moral a los sucesos psicológicos
que la psicología ha tenido que acercarse al estudio y a la psicología y de los animales para
poder encontrar un camino libre de moralismos.

Aunque en la fisiología se reconocen los efectos protectores del miedo,


generalmente se considera la emoción del miedo como un acompañante de los esquemas
instintivos de fuga o estos mismos esquemas bloqueados o retenidos dentro del organismo.
Esta inhibición del comportamiento motor junto con una creciente y prolongada excitación
del organismo es la angustia (la activación del sistema neuro vegetativo y la activación
química-neuro-hormonal). Simplemente hay dos fases en el pánico: vivido hacia afuera en
relación a un estímulo que llamamos miedo; y hacia adentro sin estímulo conocido
21

llamado angustia. El miedo tiene un objeto, la angustia ninguno. Puede haber miedo de
pánico, una estampida por ejemplo; puede haber angustia de pánico como en un sueño. En
ambas condiciones el resultado puede ser la muerte. Estudio de casos psicoanalíticos y
psicosomáticos, al igual como la investigación en sueños y estudios antropológicos, (por
ejemplo en la muerte Voodoo) entregan evidencia de las consecuencias fatales de la
angustia.

El sueño angustioso puede ser distinguido de la pesadilla en un sentido clásico. La


pesadilla clásica es una visita terrorífica de un demonio, quien con fuerza oprime al soñador
en una parálisis, corta su respiración, y el alivio llega a través del movimiento. El sueño
angustioso es menos preciso en cuanto no hay demonio, no hay disnea, pero existe la
misma inhibición del movimiento. (Una colección de estos sueños es dada M. Weidhorn,
“El sueño angustioso en la literatura desde Homero a Milton”, Studies in Philology 64,
pp. 65-82, Univ. N.Carolina, l967.) Un sueño angustioso prototipo en la literatura, que
enfatiza la inhibición peculiar del movimiento, ocurre en la Ilíada xxii, 199-201 (Aquiles
en persecución de Hector).

Como en un sueño un hombre no es capaz de seguir


a otro hombre que se escapa de él, tampoco puede el corredor
escapar, ni el otro perseguirlo, de manera que no
puede alcanzarlo a su velocidad, ni el otro quedar libre.

Algunos teóricos de la emoción usarían los sueños angustiosos como evidencia


para el punto de vista que sustentan, la angustia es el miedo inhibido, un esquema de fuga
retenido dentro del organismo, como si el instinto fuera dividido en dos partes: acción y
emoción. Durante el sueño angustioso, siendo impedida la acción, la emoción se
intensifica. La angustia, ya sea en sueños o no, en esta perspectiva positivista y
behaviorista permanece como una reacción sustituta, secundaria, inadecuada. Si
pudiésemos armarnos contra un mar de problemas, no se nos cortaría la cabeza con una
guadaña. XXXXXXXXXXXXX HAMLET

La filosofía existencial contemporánea le da a la angustia, al temor o Angst una


interpretación más intencional y total. La angustia revela la situación ontológica
fundamental del hombre, su conexión con el no-ser, de manera que todo miedo no sólo es
temor a la muerte, sino a la nada en la cual se asienta todo ser. Así, el miedo se vuelve la
reflexión en la conciencia de una realidad universal.

El Budismo va aún más allá: el miedo es más que un fenómeno subjetivo humano.
Todo el mundo tiene miedo: los árboles, las piedras, todo. Y Buda es el redentor del miedo
del mundo. Entonces el significado del mudra (gesto de la mano) de no-temas que no es
sólo una señal de confortar sino de redención total del mundo de su “miedo y temblor”, su
servidumbre a la Angst (angustia). El amor perfecto de Buda, en las palabras de los
evangelios, “expulsa el miedo”.

Para confundir más aún los contextos: digamos que el mundo de la naturaleza, el
mundo de Pan, está en un estado continuo de pánico subliminal al igual que en un estado
22

continuo de excitación sexual subliminal. Como el mundo está hecho por Eros, se
mantiene unido por esa fuerza cosmogónica, y está cargado con el deseo libidinal que es
Pan, una visión arquetípica recientemente presentada por Wilhelm Reich – de la misma
manera su otro lado, el pánico, reconocido por el Buda pertenece a la misma constelación.
Nuevamente volvemos a Pan y a los dos extremos del instinto.

Brinkmann ya ha señalado la bancarrota de todas las teorías de pánico que intentan


tratarlo sociológicamente, psicológicamente, o históricamente y no en sus propios
términos. Los términos correctos, dice Brinkmann, son mitológicos. Debemos seguir el
camino señalado por Nietzsche, cuya investigación de los tipos de conciencia y
comportamientos a través de Apolo y Dionisio puede extenderse a Pan. Entonces el pánico
ya no se considerará un mecanismo de defensa psicológico, una reacción inadecuada o un
abaissment du niveau mental, (una disminución del nivel mental), sino que será visto como
la respuesta correcta a lo Numinoso. La huida precipitada se vuelve un abrirse camino, una
salida de la seguridad protegida al “salvajismo misterioso de la existencia elemental”. El
pánico siempre existirá porque está enraizado en la naturaleza humana como tal. Así que su
manejo, dice Brinkmann, debe también seguir un procedimiento mitológico ritual de gestos
y música. (Uno se recuerda de las gaitas en las batallas y que en muchas pinturas el
instrumento de Pan no es una siringa, sino más bien una trompeta.) (D. Brinkmann, “Neue
Gesichstpuntke zur Psychologie der Panik” Schweiz. Zeitschrift, f. Psychol. 3. l944, pp. 3-
15.)

La enumeración de los pánicos del animal que hace Roscher, ciertamente remueve
la discusión del nivel de lo sólo humano y psicológico en un sentido estricto, hacia una
hipótesis más universal como la que ofrecen los existencialistas, los Budistas y la
psicología arquetípica que se muestra en Pan. Si tomamos la evidencia que Roscher
entrega de que el terror de Pan es una forma de infección psíquica que ataca tanto al
hombre como a los animales, entonces pareciéramos tener un hecho arquetípico que
trasciende la psique humana, ubicando así el pánico de la pesadilla en una gama profunda
de experiencias instintivas que el hombre comparte por lo menos con los animales. Con
árboles, piedras y el cosmos este compartir permanece una especulación.

Si el pánico en los animales no difiere sustancialmente del pánico en el hombre, y si


el pánico está en la raíz de la pesadilla, entonces la hipótesis de la pesadilla de Jones no es
suficiente. Porque aun el Freudiano más temerario no ha extendido la universalidad del
complejo de Edipo y del deseo/miedo del incesto reprimido, más allá del pastor a la
oveja. .Las hipótesis psicológicas Freudianas se detienen en el mundo humano, (aunque su
metapsicología de Eros nos urge en la dirección que hemos tomado aquí). Sin embargo
Roscher extiende el fenómeno del pánico más allá de lo humano a un área más amplia.

La hipótesis de Freud/Jones explica la pesadilla intrapsiquicamente: el deseo


reprimido vuelve como angustia demoníaca. Pero Roscher abre el camino a una perspectiva
mitológica: el demonio instiga tanto al deseo como a la angustia. El uno no se convierte en
el otro, debido a censores y a hidrostática mecánica a través de la colocación de diques en
la libido y la distorsión de sueños según la fórmula:
23

La intensidad del miedo es proporcional a la culpa de los deseos incestuosos


reprimidos que luchan para obtener gratificación imaginaria, cuya contraparte física
es un orgasmo -a menudo provocado por masturbación involuntaria. Si el deseo no
estuviera reprimido, no habría miedo, y el resultado sería un simple sueño erótico
(Jones p.343).

Desde ahí se nos lleva a creer que la pesadilla no es saludable, que es el resultado de
una psiquis defectuosa, y para poner el asunto en una parodia Reichniana de una idea más
vieja: el orgasmo perfecto echa afuera al miedo.

El punto de vista que estamos elaborando en este ensayo focalizado en Pan y en su


rol en la pesadilla, toma muchos de los mismos fenómenos reportados por Jones pero los
mira como evidencia de otra hipótesis. La angustia no es el resultado secundario de la
sexualidad subliminal, sino que la angustia y el deseo son núcleos gemelos del arquetipo de
Pan. Ninguno es primero. Son calificaciones sensoriales de los polos más abstractos del
instinto, que se mueve entre el todo-nada, accessum – recessum, Lujuria – no lujuria.

Jones mismo entrega evidencia que apoya la idea de que la angustia y la sexualidad
aparecen juntas, lo que parecería controvertir su propia fórmula. Al igual que Roscher se
refiere a Börner (Jones p. 46):

Algunas veces sentimientos voluptuosos se aparejan con aquellos de Angst


(angustia); especialmente en mujeres que a menudo creen que el demonio-nocturno
ha copulado con ellas (al igual que en los juicios de brujas). Los hombres tienen
sensaciones análogas de la presión ejercida sobre sus genitales, mayormente
seguida de la emisión del semen.

Y en la p.. 49:

Es importante en esta conexión tener presente con que frecuencia se da un


rasgo voluptuoso en los ataques de Angst (angustia) del despertar; ciertamente
esto a menudo se convierte en una verdadera polución durante el ataque, un
fenómeno que primeramente llamó la atención a Lowenfeld en el caso del hombre,
y a Janet en el caso de la mujer.

Desde Jones y los autores en los cuales él se apoya, se ha desplazado una energía
enorme en dirección a la investigación de correlaciones entre la sexualidad fisiológica y el
sueño. Hoy en día sabemos, debido a la observación en laboratorio de personas que sueñan,
que la erección del pene viene y se va durante el sueño con cierto ritmo y siguiendo la
curva del sueño. Pero estas investigaciones más que simplificar la comprensión de la
relación entre la sexualidad y el sueño nos han convencido que el campo es más complejo
de lo que fue vislumbrado por Jones y Freud. Existen enigmas que permanecen tan mudos
como siempre: la relación entre el evidente contenido sexual de un sueño y la excitación
sexual fisiológica (o la ausencia de la misma); las sutilezas psicológicas y fisiológicas de la
emisión nocturna; la periodicidad del ritmo sexual (tanto psíquico como somático); las
cualidades de la sexualidad psíquica en términos de constelaciones arquetípicas específicas
(por ejemplo, si la fantasía dominante es de Apolonio, Priapian, Narciso, etc); la relación
24

entre la fisiología de la ansiedad y la psicología de la represión, más aún, qué es la


represión y qué es una orgasmo “adecuado”. Ciertamente estos enigmas no se solucionan a
través de simplificaciones psicodinámicas derivadas de teorías que no equiparan a la
psiquis en su complejidad. Tanto angustia como sexualidad son palabras que cubren un
rango de experiencias inmensamente sofisticado. Más aún, estas palabras cubren
experiencias que son no sólo acciones o reacciones, sino también metáforas para
situaciones de conciencia regidas por fantasías arquetípicas. De hecho, las acciones y
reacciones son en sí mismas parte de un patrón metafórico y tienen significado dentro de
ese patrón, y expresan algo siempre calificado más sensualmente que lo que cubre la
definición de angustia y sexualidad. Uno de estos patrones metafóricos nos lo proporciona
Pan. Si colocamos la angustia, el miedo o el pánico en contra de este fondo, no podemos
solucionar la dudosa, o sin sentido, pregunta de, ¿“qué es el miedo?”, pero podemos ganar
insight en tipos de experiencias para las cuales utilizamos esa palabra y así hacer más
precisa la intencionalidad del miedo.

Jung, en sus Notas de Seminario no publicadas, discute a veces el problema del


miedo, validándolo como un camino legítimo a seguir. Pareciera que lo que él quiere
decir es que uno va a donde tiene miedo, no como el héroe, sólo para encontrarse con el
Dragón y vencerlo. Pero el miedo, como un patrón instintivo de comportamiento, como
parte de la “sabiduría del cuerpo” a decir de Cannon, provee una conexión con la
naturaleza (Pan) igual que el hambre, la sexualidad o la agresión. El miedo al igual que el
amor puede convertirse en un llamado a la conciencia; uno se encuentra con lo
inconsciente, con lo desconocido, lo numinoso e incontrolable manteniéndose en contacto
con el miedo, que eleva el pánico ciego e instintivo de la oveja, al conocimiento sagaz,
lleno de temor reverencial del pastor.

Cuando Jung dijo que necesitábamos aprender nuevamente a tener miedo, él tomó
el hilo del Antiguo Testamento – el comienzo de la sabiduría es el miedo del Señor – y a
esto le dio una torsión nueva. Ahora la sabiduría es la sabiduría del cuerpo que se conecta
con lo divino, al igual que el pánico con Pan, con la misma intensidad como se describe en
las visiones sexuales de los Santos. Porque donde hay pánico, ahí también está Pan.
Cuando el alma entra en pánico, como en la historia del suicidio de Psyche, Pan se muestra
con la sabiduría de la naturaleza. Vivir sin miedo, sin angustias, sin temor, invulnerable al
pánico, significaría pérdida del instinto, pérdida de la conexión con Pan. Las personas sin
temor tienen sus escudos; tienen construcciones que los previenen de las emergencias, el
patrón sobrecogedor mantenido a raya a través de defensas sistemáticas.

En otras palabras, pidiendo prestada la fórmula-tipo de Jones: el pánico y la


paranoia muestran una proporción inversa; mientras más susceptibles somos al pánico
instintivo, menos efectivo será nuestro sistema paranoico. Aún más, como primer
corolario, la disolución de cualquier sistema paranoide liberará pánico; como segundo
corolario, las afirmaciones psicoanalíticas acerca de la paranoia y el temor a la
homosexualidad pueden ampliarse más allá de lo erótico e incluir otros núcleos implicados
en el arquetipo de Pan, pánico; y como tercer corolario, cualquier complejo que haga surgir
pánico no ha sido integrado en una construcción, y no debería serlo; por lo tanto, cualquier
complejo que hace surgir pánico es la via regia para desmantelar las defensas paranoides.
25

Este es el camino terapéutico del miedo. Te lleva fuera de la ciudad amurallada, al campo
abierto, al país de Pan.

El pánico, especialmente en la noche cuando la ciudadela se oscurece y el ego


heroico duerme, es una participación mística directa en la naturaleza, una experiencia
fundamental aun ontológica del mundo vivo y temible. Los objetos se vuelven sujetos; se
mueven con vida mientras uno mismo está paralizado de miedo. Cuando se experimenta la
existencia a través de los niveles instintivos del miedo, la agresión, el hambre o la
sexualidad, las imágenes toman vida propia. Lo imaginal nunca es mas vívido que cuando
estamos conectado con él instintivamente. El mundo vivo es, por supuesto, animista; que
este mundo vivo es divino e imaginado por diferentes Dioses con sus atributos y
características es panteísmo politeísta. Que el miedo, el terror y el horror son naturales es
sabiduría. En términos de Whitehead “la naturaleza viva” significa Pan, y el pánico abre
una puerta a esta realidad.

En el artículo de Roscher sobre Pan, en el Lexikon, se afirma que Pan inventó la


masturbación. Roscher se refiere a Amores de Ovidio 1, 5, 1 y 26 y a Catullus 32, 3; 61,
114. Pero la fuente principal es Dio Chrysostumus (ca. 40-112 A.D.), quien en la sexta
oración le pide a Diógenes sabiduría. (Diógenes era el filósofo Griego Cínico quien
supuestamente se masturbaba en público).

Una segunda conexión, indirecta, entre Pan y la masturbación la trae a colación


Jones a través de un análisis etimológico de mare (también discutido por Roscher), el
“triturador” o el demonio nocturno opresivo que retenemos en nuestro mundo de
pesadilla. Jones ve que los significados de la raíz MR tienen “una inequívoca alusión al
acto de la masturbación” (p.332).

El total de la información que tenemos sobre la masturbación demuestra que ésta


era una práctica ampliamente difundida tanto histórica como antropológicamente. También
sabemos que ocurre en ciertos animales superiores (no sólo en cautiverio) y que se
extiende en el proceso biográfico de una persona desde la infancia a la senilidad, esto es,
antes que empiecen otras actividades genitales y mucho después que han terminado. En los
adultos la masturbación corre paralela al así llamado comportamiento sexual, nunca llega a
ser sólo un sustituto de él. Se descubre espontáneamente (por animales, niños, infantes);
aún más es la única actividad sexual que se ejecuta solo.

Al considerar la relación entre la figura mítica y el acto psicológico, dejemos de


lado las usuales simplificaciones reductivista que intentan explicar lo desconocido de la
asociación psico-mitológica en términos de sentido común. No estamos ocupándonos aquí
solamente con una urgencia sexual eruptiva que le ocurre en la soledad a los cazadores,
pescadores, guerreros y arrieros; no estamos sólo mitologizando lo que fantaseamos acerca
de los hábitos sexuales de los pastores durante su descanso del mediodía, tampoco es esta
asociación de Pan con la masturbación otra forma de afirmar que la cabra diabólica
inhumana dentro del hombre logrará lo que quiera sin importarle como. Más bien, el
asignar la masturbación a Pan es psicológicamente apropiado, aún necesario, dado que la
masturbación provee un paradigma para aquellas experiencias que llamamos instintivas,
donde se unen la compulsión con la inhibición. La psicología de la masturbación hace más
26

precisa las ideas de las cuales hablamos anteriormente en relación a los dos polos del
comportamiento instintivo.

Como lo he elaborado en otra parte (“Toward the Archetypal Model for the
Masturbation Inhibiton” (Hacia un Modelo Arquetípico de la Inhibición Masturbatoria), J.
Analyt. Psychol. 11,1, 1966), la masturbación une dos aspectos del espectro instintivo: por
un lado la urgencia; por otro la conciencia y fantasía que acompañan y desvían la urgencia.
Por mucho tiempo hemos confundido la vergüenza que acompaña la masturbación con
prohibición social, esto es, con una autoridad internalizada. Por mucho tiempo hemos
asumido que la masturbación es mala porque no persigue ningún fin visible.
Biológicamente, no favorece la procreación, por lo tanto debe ser ‘no natural’;
emocionalmente no favorece las relaciones, por lo tanto debe ser ‘autoerótica’ y sin amor;
socialmente, no lleva a la libido a un nexo social, por lo tanto debe ser anómica,
esquizoide, aún suicida. Nuestros puntos de vistas de la masturbación han sido todos
tomados del punto de vista de la civilización, y así, nuestra comprensión de su inhibición ha
salido de esa misma visión. La preocupación introspectiva, los sentimientos de culpa, el
conflicto psicológico, en breve, el fenómenos inhibitorio de la conciencia es considerado la
voz de una autoridad prohibitoria, un superyo.

El inverso de esta visión intenta liberar a la masturbación de sus prohibiciones,


liberándola para seguir al Pan romántico en su gozo desenfrenado, descuidando el factor
conciente y que la inhibición es sui generis, parte de la compulsión misma, es el otro lado.
(Aún los ofensores sexuales más duros, vale decir, aquellos presos por violación, múltiples
abusos a niños, asesinatos sádicos, reportan sentimientos de culpa y una conciencia
perturbada acerca de la masturbación, de acuerdo a los trabajos de los sucesores de Kinsey
en el instituto de Indiana. La culpa parece inherente a la masturbación tanto como la
compulsión misma). La aproximación liberada a la masturbación por lo menos no la
condena como psicológicamente regresiva (apropiada para los jóvenes pero no para los
adultos). Pero esta aproximación convierte la actividad en un sin sentido psicológico.
Deprivada de su fantasía, vergüenza y conflicto, la masturbación se vuelve nada, sólo
fisiología, un mecanismo innato de liberación sin significado para el alma.

Esta noción ampliamente mantenida y su inverso fisiológico, simplifican tanto a la


masturbación como a Pan. Ambos son un complejo de opuestos en los cuales el momento
de la inhibición es tan fuerte como el de la compulsión. Estos opuestos de Pan surgen en la
actividad misma: o nos retiramos con miedo de la masturbación, llenos de vergüenza o
fantasías atemorizantes, o nos movemos del miedo al coraje excitando nuestros genitales.
La masturbación alivia la angustia, al igual como la causa, pero en otro nivel. Se encontró
temor al mal de ojo, y todavía se encuentra en algunas sociedades, producido por la
manipulación de los genitales o, al menos, por señales genitales. Conjuramos el temor
tocando la sexualidad, de esta manera dando culto a Pan quien inventó tanto la
masturbación como el pánico. Note bene: la sexualidad que conjura el temor no es el
coito, es decir, la conexión con un otro, o aun con un animal, sino la masturbación.

Más aún, el factor de fantasía surge en Pan como las configuraciones de su medio,
la exfoliación de la naturaleza, el agua, las cavernas y los ruidos que el aprecia mucho (así
27

como de su silencio), su danza y su música, su frenesí; el factor conciencia se manifiesta


en vergüenza y en lo que nuestros conceptos llaman ‘leyes de la naturaleza’, la auto
inhibición rítmica de la sexualidad. La auto inhibición humana es menos aparente que en
los animales en quienes la periodicidad sexual está claramente marcada. La nuestra es más
sutil, más psíquica, y posiblemente se refleja primero en la fantasía y en la base arquetípica
de la conciencia. ¿No sería la inhibición ahí como un arquetipo, que yace en la misma
estructura psicoide en que está nuestra sexualidad, entonces desde donde vienen las
prohibiciones relacionadas con el incesto y las otras leyes sexuales?

Por lo tanto, cuando consideramos la masturbación, debemos tener en mente su


significado psicológico. Si los hechos psicológicos tienen sus base en arquetipos
dominantes, entonces el comportamiento siempre tiene significado, y mientras más
arquetípico (instintivo) sea el comportamiento más primordialmente significativo debe ser.
Ver la regresión y no el significado es una terapia ciega que no debe ser permitida. La
psicología del inconsciente ha establecido por lo menos un axioma: el significado está en el
comportamiento mismo; no es la conciencia la que le da significado al comportamiento.
Algunos actos que realizamos que están regresivamente lejos de la conciencia, como la
masturbación, pueden estar sirviendo otros propósitos y no aquellos de nuestra orientación
conciente. Pueden no tener sentido para nuestra mente humana y ser, al mismo tiempo,
arquetípicamente significativos.

En este caso, la masturbación es gobernada por el Dios cabra de la naturaleza, quien


la “inventó”, y es una expresión de él. Esta afirmación mitológica dice que la masturbación
es una actividad instintiva natural inventada por la cabra para los pastores. Más aún nos
dice que la masturbación es significativa y que cuenta con la aprobación de la divinidad.
Porque pertenece a Dios, su actividad se mimetiza con el Dios, conjurándolo y llamándolo
en un cuerpo concreto. La masturbación es una forma de representar a Pan.

Curiosamente, D. H. Lawrence no vio esto. De todos los modernos él fue el más


cercano a Pan (ver Patricia Merivale, la obra citada anteriormente), y sin embargo él
también escribió fuertemente en contra de la masturbación. Sin embargo, la supresión de la
masturbación no sólo mata a Pan como una compulsión, sino también la fantasía de Pan y
su vergüenza, las complicaciones inhibitorias que acompañan a la masturbación y que son
parte inherente de ella. La supresión de la masturbación como un acto físico es también la
supresión de su contraparte psíquica. Y cuando esta supresión comienza, la batalla sobre la
masturbación se convierte en una disputa teológica interior, que hace eco del rechazo judeo
cristiano y la reforma de la naturaleza “aquí adentro”. Recordemos que en nuestra cultura
la masturbación es atribuida a Onan a quién Dios mató, y no a Pan quien él mismo era un
Dios.

En resumen; la masturbación puede ser entendida en su derecho propio y desde


adentro de su propio patrón arquetípico, no condenada ni como un comportamiento
sustituto para los prisioneros o pastores, ni como el comportamiento regresivo de los
adolescentes, ni como la recurrencia de la fijación edípica, ni tampoco como una
compulsión fisiológica sin sentido que debe ser inhibida por las prohibiciones opuestas de
las relaciones personales, la religión y la sociedad. Como la masturbación nos conecta con
Pan, la cabra, también nos conecta con su otra mitad, la partie superieure (la parte
28

superior) de la función instintiva: la auto conciencia. Debido a que es la única actividad


sexual que se ejecuta sola, no podemos juzgarla sólo en términos de su servicio a la
especie o a la sociedad. Más que enfocarnos en su rol inútil en la civilización externa y en
la procreación, podemos reflexionar sobre su utilidad para la cultura interna y la
creatividad. Intensificando la interioridad con el gozo – y con el conflicto y la vergüenza, y
vivificando la fantasía, la masturbación, que no tiene propósitos para las especies o la
sociedad, sin embargo trae placer genital, fantasía y culpa para el individuo como un sujeto
psíquico. Sexualiza la fantasía, trae el cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de
conciencia y confirma la poderosa realidad de la psiquis introvertida - no fue inventada
para el pastor solitario tocando su flauta en lugares vacíos de nuestros paisajes internos y
que reaparece cuando nos encontramos en soledad. Constelando a Pan, la masturbación
trae a la naturaleza y a su complejidad de vuelta a la opus contra naturam de hacer alma.

LA VIOLACION

Como la masturbación, la violación es un comportamiento psicológico y, por lo


tanto, merece atención psicológica. Como la masturbación y el pánico, también ejemplifica
la relación existente entre la mitología y la patología, el tema central de este ensayo y de la
monografía de Roscher. Parte del complejo de la violación es una aversión emocional
hacia ella; es una violación, una trasgresión, un horror. Por lo tanto, una investigación de
este tema evocará la misma aversión que es inherente al patrón arquetípico. El tema actúa
sobre nosotros en sí mismo como una violación, cerrando nuestra subjetividad frente a él.
La violación se convierte en un tema cerrado: qué es lo que hay que discutir; es lo que es.
La psicología no se vería expuesta a ella, ni siquiera como tema de disertación; o si
necesita volverse a ella, entonces lo hace por medio de sofisticadas evitaciones
conceptuales, tales como ‘sadismo’ o ‘agresión’. Uno tiene que salirse de la psicología y
volverse a mentes literarias (por ejemplo Genet) para encontrar una disponibilidad y una
inteligencia capaz de mirar fenomenológicamente la violación.

Para empezar: la violación ha pertenecido a la existencia humana y divina mucho


antes que la psicología entrara en escena para dar cuenta de ella. Por lo tanto, no debemos
esperar mucho de la psicología; sus justificaciones tienen la pequeña tradición de sólo unas
pocas generaciones dentro de los confines de una cultura estrecha, principalmente del Norte
del Oeste y Judeo-protestante. Más aún, además de la inadecuación general de la
psicología para tratar los grandes temas arquetípicos, existe una laguna específica en
relación a la violación, como si la abstención psicológica de investigar sobre ella la
mantuviera fuera del horror. (Otros actos criminales y otros actos sexuales reciben mucha
mayor atención.) Los cinco volúmenes con cuarenta mil entradas de A. Gristein (Index of
Psychoanalitic Writings, N.Y.: I.U.P., l960), sólo mencionan cuatro veces la violación y
esto en forma periférica. El punto de vista clásico del psicoanálisis conecta la violación con
fantasías libidinales infantiles sobre un padre violador, o la fantasía omnipotente de violar a
los padres. Los Jungianos han extendido esto con la idea de la madre fálica, donde la
29

sexualidad se une a la agresión e imaginada por el uroboros. Me gustaría prescindir de esta


aburrida tradición psicológica y comenzar de nuevo.

Si la masturbación está “divinamente sancionada”, inventada por un Dios, entonces


seguramente la violación tiene una base más firme en la divinidad debido a que la
violación de las ninfas y de los mortales – y de un Dios por otro – es una convención de la
mitología Griega. La violación no es específica de Pan, sin embargo es característica de él,
y como veremos en la próxima sección, es la forma principal con que él trata con las figuras
femeninas, causando la huida de ellas y la frustración de él. (Sus intentos de violación no
son sólo dirigidos a las ninfas; está Daphnis, el niño pastor quien, dicen algunos, fue
atacado por Pan mientras le daba lecciones de música, y también están las cabras con quien
Pan copula en varias posiciones, como se muestra en sellos y en estatuas.).

Un hermenéutico Neo Platónico diría que la violación de las ninfas refleja la


inmediata, innegable y determinada esencia de la divinidad en el reino de los asuntos
naturales. La violación muestra la necesidad compulsiva que está dentro y detrás de toda
generación. Mientras más cerca esté uno del mundo de la naturaleza material, el poder
divino se manifestará de una manera más sexual y compulsiva. La violación es el
paradigma de la penetración divina y de la fecundación del resistente mundo de la materia.
Todas las violaciones mitológicas no pueden entenderse en un nivel literal, pero deberían
ser percibidas como una alegoría teo-filosófica.

Ahora bien la “depravación” del mito, o a lo que nos referimos como su


psicopatología, ha sido durante largo tiempo la preocupación de lectores de exégesis. Los
apologistas de la religión antigua tuvieron que luchar contra el cargo de corrupción moral
hecho en contra de ellos especialmente por los cristianos (quienes, por lo menos desde
Eusebio, vieron al demonio en Pan). La defensa neo-platónica del mito fue la más
elaborada, consistente e intelectual; la cumbre de su comprensión psicológica fue alcanzada
en la filosofía de Orfeo de la Italia Renacentista. (Ver Wind op. Cit. sup. y también la
traducción de Proclus hecha por T. Taylor de “Una apología de las fábulas de Homero” en
Raine y Harper, op. cit. sup. de dos obras recientemente publicadas y de fácil acceso que
explican este enfoque.)

Sin embargo, el neo-platonismo es una defensa. Explica. Se disculpa. La


masturbación no sería realmente masturbación, sino una expresión simbólica de algo
diferente como la auto-generatividad. El neo-platonismo usa un método hermenéutico con
el cual estamos familiarizados hoy en día a través de Freud: lo manifiesto es sólo una
cubierta para un significado latente que es más verdadero y más real y más liberador que las
apariencias psicopatológicas (sintomáticas) Lo mismo pasa con la violación; este tipo de
exégesis no acepta la psicopatología como un modo esencial de la vida psicológica. Sin
embargo esto es precisamente lo que dice el mito.

Podemos comprender el aspecto principal de la relación entre mitología y patología


si comprendemos que el comportamiento patológico es una representación mítica, una
mimesis de un patrón arquetípico. Después de todo, esto es lo que Freud nos dijo al
‘descubrir’ el complejo de Edipo: él descubrió que la psicopatología es una representación
del mito. En el caso de la violación el patrón arquetípico que está siendo representado es
30

uno específico que ha sido condenado por los otros arquetipos que dominan nuestra
conciencia, dejando fuera de la ley, como renegados, a Pan y a la violación.

El segundo aspecto principal de esta relación revierte al primero: la mitología es


necesariamente patológica (descriptiva de la psicopatología), de no ser así no podría
hablarnos del alma real. Entonces la mitología sería ‘sólo mito’, un tipo de religión
idealizada (tal como la tradición Germana a menudo ha tratado de hacer del mundo Griego,
pagando así un precio tremendo en la psicopatología). La mitología sin sus ‘depravaciones
morales’ se convertiría en un libro de religión, una construcción o una revelación inspirada
de dogmas éticos, y no la encarnación continua de la experiencia humana en la cual los
patrones patológicos no pueden dejar de ser incorporados. Por lo tanto, parece que el mito
condona la violación como uno de los hechos que debe ser mostrado por un sistema
adecuado al verdadero rango del alma.

¿Dónde yace entonces la diferencia entre su violación y la mía y la de las figuras


míticas? Si el mito explica (y sanciona) la patología, entonces una imitatio Dei también
significa una violación. ¿Estará la diferencia sólo en el contexto en el cual se realizan esas
violaciones? Si tomamos este punto de vista, entonces hacemos una separación entre
sagrado y secular, y estamos de vuelta con los neo-platónicos. Consideraríamos la
copulación de las cabras con las mujeres dentro de un templo egipcio (escrito por
Herodoto) en un nivel ritual, sagrado. Pero, ¿ayuda esto para entender la psicopatología
del violador sorprendido en un callejón?. ¿Donde están hoy en día los contextos rituales
para transformar las representaciones arquetípicas de lo secular a lo ritual?

Para responder a esta pregunta se han diseñado nuevas formas de psicoterapia y


existen cultos a brujas y sectas, tales como la dirigida por Aleister Crowley que estaba
dedicada a Pan, y según un verso de Crowley, incluían la violación. (Ver Merivale p. l22 f.).
Pero siguen siendo seculares, ya que solos no podemos revivir a los Dioses. Pan debe estar
presente antes del culto en su nombre. Y, por lo tanto, estas no son representaciones
míticas, sino construcciones míticas. En cierto sentido, hay un mito más verdadero
representado en el callejón que en los templos Sicilianos de Crowley, o en un taller de
psico- drama de danza-de-Pan en California.

Si estos intentos externos no pueden transportarnos al mundo mítico donde otras


leyes prevalecen y donde la violación es apropiada, entonces quizás el sueño y la fantasía y
la imaginación de las artes si puedan. Esta solución dice que podemos hacer lo que
queramos ‘en lo interior’ pero no actuarlo ‘en el exterior’. Lo sagrado y lo mítico ahora se
convierte en intrapsíquico y mental, mientras que lo secular se convierte en
comportamiento. Esta solución nos lleva de vuelta en otra dirección. Esta vez volvemos a
la posición Cartesiana y a la separación radical entre la mente y la materia. Pero es la
finalidad expresa de este ensayo seguir a Pan manteniendo el ‘interior’ y el ‘exterior’ juntos
e inseparables.

Una cuarta solución diría que lo que es patología en las calles también lo es en la
mente. Lo que hacemos en la imaginación tiene las mismas consecuencias para el alma que
lo que actuamos. Ahora nos encontramos de vuelta en la situación cristiana, donde mirar a
31

una mujer con lujuria es lo mismo y tan pecaminoso como una acción externa. La fantasía
es tomada en forma enteramente literal.

Claramente el asunto permanece insoluble mientras insistamos en que el


comportamiento y la fantasía pertenecen a dos reinos diferentes. Esta escisión produce
todas las otras: entre lo secular y lo sagrado; entre lo ‘interior’ y ‘exterior’, entre mitología
y patología. Por lo tanto, el primer paso a tomar para resolver el problema particular de la
violación es reconocer la equivocación mayor que la subyace. Esta equivocación puede
ser rectificada si recordamos que el comportamiento es también fantasía y que la fantasía es
también comportamiento, y siempre.

Esto significa, en primer lugar, que la fantasía es también física; es una forma de ser
en el mundo. No podemos estar en el mundo físico sin estar, al mismo tiempo y todo el
tiempo, demostrando una estructura arquetípica. No podemos movernos, ni hablar, ni
sentir sin representar una fantasía. Nuestras fantasías no están solo en la mente; las
estamos actuando.

En segundo lugar, la unión de fantasía y comportamiento significa que no existe un


comportamiento puro, ni objetivo, como tal. El comportamiento nunca puede ser tomado
en su propio nivel, literalmente. Siempre es guiado por procesos imaginales y los expresa.
El comportamiento es siempre metafórico y requiere de un enfoque hermenéutico, al igual
como lo hace el más fantástico ensueño de una visión mística.

Estas observaciones pueden liberar al término ‘psicopatología’ de tener que servir a


dos maestros, al legítimo de la psicología y al parasitario de la moralidad. El criterio moral
del comportamiento pertenece a la ética, la ley y la religión, pero estos campos no deberían
influir en las perspectivas de la psicopatología, cuyos juicios en relación al comportamiento
están determinados menos por qué, dónde y con quién se realizan las acciones, que por
cómo se realizan. Nos volvemos más psicopatológicos cuando no experimentamos, en este
o en otro segmento de nuestra vida, la fantasía en lo que estamos haciendo, o que aquello
que estamos fantaseando está sucediendo físicamente, aunque sutil e indirectamente. En
vez de eso literalizamos, y la metáfora, aquella que hace que la vida se mantenga
psicológicamente intacta, se rompe. Como ejemplos extremos tenemos, por un lado la
fantasía hecha literal en alucinaciones y delusiones; por el otro, se hace literal el
comportamiento llamado psicopático, o desorden del comportamiento, del cual la
violación es a veces considerada un síntoma.

Nos volvemos menos psicopatológicos cuando podemos restablecer la apreciación


metafórica de lo que está sucediendo. La terapia habla de “insight psicológico” lo que
significaría la reconexión de la fantasía con el comportamiento, y la disolución de lo literal
a través del poder del insight. Dado que la ley, la ética y la religión tienden a tomar el
comportamiento en la misma forma literal en que la psicología considera el origen de la
psicopatología, estos campos no deben inmiscuirse en los nuestros - más aún, sus juicios
surgen del mismo literalismo psicopatológico como el comportamiento que ellos enjuician.
(Ya he expresado este necesario conflicto entre la psicología y estas otras áreas en relación
al suicidio, donde también el énfasis estaba en la perspectiva metafórica del
comportamiento.) XXXXXXXXXXXXXXXX
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Por lo tanto, la psicología está obligada a considerar la violación siempre en forma


metafórica, aun la tuya y la mía, aun la violación en la calle. Esta premisa ya es un acto
terapéutico porque afirma la unidad de la fantasía y el comportamiento. Aun en la calle
siempre está habiendo un rito en el comportamiento y algo sagrado siempre está
sucediendo en todo lo profano. La transposición que hemos estado buscando es una
transposición en nuestra visión de las cosas, una transposición psicológica de manera que
podamos ver la unidad de la fantasía y del comportamiento. Entonces no necesitamos
construir representaciones literales y llamarlas rituales. Este ensayo es justo un intento para
la transposición de nuestra visión. Visualizando a Pan en el comportamiento del pánico, de
la masturbación y de la violación, restituimos tanto el Dios a la vida como la vida a Dios.

Sin esta visión de Dios en el comportamiento, la violación se vuelve sólo


psicopatología. Como demostré en trabajos anteriores, cuando perdemos la visión de Eros
en el análisis, la transferencia erótica se vuelve sólo neurosis; sin Saturno y Dionisio, la
depresión y la histeria se vuelven sólo diagnósticos psiquiátricos. Perdemos de vista que, a
pesar de los sufrimientos, ellos pertenecen a un esquema mucho más amplio. En cada una
de estas situaciones la mente moderna ha tendido a ver la patología antes que la psicología,
olvidando que la enfermedad es una parte del significado. El pathos es una parte de la
psique y tiene sus logos. Lo patológico – no importa cuan dirigido a lo concreto y
distorsionado - aún así pertenece al hacer-alma. Esto lo reconocieron los neo platónicos.
Ellos vieron que dado que las historias míticas tenían significado para el alma, de la misma
manera tenían significado todas las partes de la historia, incluyendo sus depravaciones
bizarras, los horrores que son imaginativamente esenciales a la historia, pero que hoy
llamamos psicopatológicas.

Mantengamos en mente que el horror arquetípico de la violación afecta aún la


discusión de la misma. El mejor testigo para los efectos del horror arquetípico es la
supresión legal de la violación. Generalmente en los Estados Unidos ni la emisión seminal,
ni la penetración vaginal pertenecen a esta definición. La yuxtaposición forzada de los
genitales es suficiente para que actúe el poder de lo judicial. Más aún: existe sólo una
violación aceptada legalmente, como la aceptada por minoría en el congreso, o un examen
genital hecho por un médico, o una anestesia general por un dentista (sin un tercero
presente). Estas no son trivialidades. La pena de muerte por violación, incluyendo
violación legalizada aún existe en algunos lugares de Estados Unidos. Este desplazamiento
del horror a nimiedades legales no sexuales pertenece a la tradición de la supresión, que
viene desde los tiempos de la Colonia. Por ejemplo en Pensilvana, ya en l700 los negros
eran castrados por intento de violación (a los blancos).

Pongamos el horror de la violación en la constelación de Pan. Primero que todo Pan


persigue a las ninfas, esto significa que la violación se dirige a una forma indefinida de
conciencia localizada aún en la naturaleza, pero no encarnada en una persona. Esta
conciencia es aún sólo natural, al igual como el impulso de Pan es sólo natural. La ninfa
está todavía adherida a los bosques, las aguas, las cavernas, a las ficciones fatuas, a lo
neblinoso; ella es casta, de naturaleza intacta, una doncella (ver más abajo “Las Ninfas de
Pan”). Pan brinda un cuerpo, un cuerpo de cabra. El fuerza la realidad sexual de
generación física sobre una estructura de conciencia que no tiene vida física personal, cuya
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vida está toda ‘allá afuera’ en la naturaleza impersonal. El asalto de Pan súbitamente
vuelve la naturaleza en instinto. La violación lo hace íntimo. La violación lo trae ‘acá
adentro’ desde ‘allá afuera’. Lo impersonal entra desde abajo en el mismo cuerpo privado,
trayendo consigo una conciencia de lo impersonal como una experiencia personal.

Como tal, la violación es un horror porque es una trasgresión arquetípica. A la


fuerza atraviesa dos estructuras de conciencia no relacionadas cuya distancia una de otra
está expresada en el lenguaje de los opuestos: mujer-vieja/hombre-joven, niña-
joven/hombre-viejo, virgen/libertino, blanco/negro, nativo/extranjero, soldado/civil,
dueño/esclavo, bella/bestia, clase alta/clase baja, bárbaro/burgués. Pero esta trasgresión
también es la conexión entre estas estructuras. La violación pone el impulso corporal hacia
el alma en una metáfora concreta. Presiona el alma a la concreción. A la fuerza termina con
la división entre comportamiento y fantasía, violando la distancia privilegiada del alma de
vivir la vida a través de la reflexión y la fantasía. Interpretar la fuerza y la trasgresión en
una violación como agresión es arquetípicamente equivocado. La agresión es
insignificante en la constelación de Pan. Sus asaltos y nuestras violaciones se mimetizan,
no son agresiones; son compulsiones. No son tanto ataques para destruir el objeto sino una
fuerte necesidad de poseerlo.

El lenguaje de la violación generalmente habla de desflorar, el paradigma de


Perséfone, ella está recogiendo flores cuando es tomada por Hades .La desfloración
también debe considerase en forma metafórica porque no estamos hablando del
rompimiento del himen de las vírgenes reales, sino de una conciencia-flor rota y de su
muerte. Muy pocas violaciones son de vírgenes, sin embargo en la fantasía todas son
vírgenes, ya sean hermanas, hijas, monjas, escolares o solteronas. La fantasía de la
desfloración y de la virginidad aparecen juntas con la violación. Empíricamente esta
asociación hace muy poco sentido; psicodinámicamente es una elaboración secundaria y no
esencial; pero arquetípicamente la asociación de violación y virginidad es necesaria porque
muestra que el comportamiento está regido por la fantasía de Pan y sus ninfas. Por un lado,
lo intocado, una conciencia sin sentidos corporales; por otro, el que toca, el cuerpo sensual
tocando. Tocar, contacto, conexión - esto es crucial a la metáfora que así habita en el
lenguaje corporal. Pan, algunas veces llamado el invisible, es sin embargo visualizado
como un violador físico. El es llamado saltarín, atrevido, bárbaro, feroz, rudo, sucio,
peludo, Pan negro. Estos epítetos en latín fueron dados a Pan (J.B. Carter, “Ephiteta
Deorum” en el Lexikon de Rosher, VII).

El miedo del violador negro y primitivo existía en la conciencia Occidental mucho


antes que se fundara Pensilvania, Sí, como se dice, el miedo sexual es la fuente psicológica
de la represión de las personas negras, y si Pan ha sido imaginado como níger, instabilis,
lubricus, rusticus, brutus, nudus, nocturnus, etc. entonces la pérdida de Pan no es una
fuente arquetípica de nuestra enfermedad social.

La ley ha incorporado la fantasía ninfa-.Pan al establecer una preocupación


protectora para las adolescentes y para las mujeres anestesiadas al proyectar al violador en
el tocamiento del médico que examina. Legalmente, la violación no es necesariamente ni el
coito ni la eyaculación Estos hechos esenciales del acto sexual no definen legalmente la
violación. Aún más, la ley reconoce, de una manera siniestra, que la violación es algo que
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va más allá de la sexualidad real. La verdadera trasgresión es la conexión a nivel genital


entre dos estructuras de la existencia humana que tienen un estatus ontológico diferente.

Pan, el violador, es un potencial dentro de cada impulso sexual. Cada erección


puede dejarlo salir, significando la necesidad de desfloración psíquica. Como psicólogos
debemos primero considerar este hecho antes de acusarlo o defenderlo. Alguna necesidad
de la psiquis puede convertir un impulso en una fantasía de violación, o aun producir una
fantasía de violación sin excitación sexual. Está presente un intento de trasgresión, un
intento de moverse de un nivel a otro, trayendo el sexo y la muerte a una parte del alma que
es totalmente resistente a este tipo de conciencia.

Pan el violador será conjurado por aquellos aspectos virginales de la conciencia de


sí que no son físicamente reales, que están “fuera del alcance”, no sentidos. Los
sentimientos y pensamientos que permanecen volátiles, que todavía son fríos, lejanos,
reflexivos, atraerán la violación sobre ellos. Serán asaltados una y otra vez por
concretismos. Las reflexiones puras serán violadas una y otra vez para convertirlas en
comportamientos. El violador persiguiendo a la virgen es otra forma de hacer que el
comportamiento persiga a la fantasía para enfriar su compulsión. La repugnancia de la
virgen es otra manera de expresar el temor de la fantasía del comportamiento físico. Pero
la violación de la virgen es inevitable cada vez que se establecen barreras demasiado
herméticas entre fantasías muy alejadas del cuerpo y fantasías totalmente inmersas en el
cuerpo. Entonces, la metáfora concreta de ‘juxtaposición genital forzada’ se constela
reuniendo la fantasía y el comportamiento.

La idea psicodinámica de compensación expresaría esta idea al decir que lo


concreto socava en uno – como la violación, el pánico o la pesadilla- cuando la conciencia
de sí es demasiado etérea, demasiado efímera. Lo concreto compensa la distancia de la
vida física, la cual está representada por los genitales en un paradigma concentrado. Pero la
psicodinámica, al tratar de volver los hechos a la psiquis, sólo logra volverlos al ego. Se
dice que estos horrores (violación, pánico, pesadilla) suceden porque el ego está haciendo
algo mal. Esta irrupción del poder numinoso pasa a ser sólo un mecanismo psíquico para
corregir al ego. Las explicaciones en términos de compensación se olvidan que la
experiencia es también trans-psicológica. Se presenta como lo numinoso.

Sin embargo, este énfasis en lo concreto que hace lo psicodinámico, tiene


importancia si lo consideramos fenomenológicamente, dejando ir la teoría del equilibrio de
los opuestos. Fenomenológicamente, la violación, el pánico y la pesadilla, perturban a la
conciencia con lo concreto y, por lo tanto, siempre nos golpean como psicopatológicas: los
hechos son tan literales. Nuevamente, la psicopatología reside no en aquello que sucede,
sino en como sucede, la metáfora concreta de lo sucedido. Violación, pánico y pesadilla
residen donde la ansiedad y la sexualidad son tomadas de forma concreta de manera tal que
la psiquis ha quedado atrapada, víctima, oprimida, con su libertad perdida. El horror ya ha
empezado.

Sin embargo, desde la perspectiva de la conciencia de la ninfa, la violación siempre


será un horror. Es arquetípicamente auténtica y, por lo tanto, este horror también es
significativo y no solamente una resistencia convencional y un síntoma de angustia. El
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horror previene. Trata de mantener intacta una estructura de conciencia. La conciencia


reflexiva está en peligro de ser sumergida (vergewaltigt = violación en Alemán) y violada
(viol = violación en Francés) por el mismo mundo físico que refleja. La conciencia
reflexiva se retira. Este es su movimiento natural, porque la reflexión también es instintiva
(ver más abajo “Las Ninfas de Pan”). Para mantener su estructura reflexiva sin trabas, este
aspecto de la conciencia no debe permitir que la pesadilla, que es la naturaleza, se ponga
encima de él y lo cubra. El lado pesadillesco de la naturaleza es el concretismo opresivo y
sofocante que se expresa en los epítetos de Pan y en la experiencia de Ephialtes.

Pero –el concretismo ocurre en cualquier pregunta literal que le hagamos a alguien,
en cualquier arremetida de un consejo testarudo, cualquier interpretación punzante acerca
de cómo vivir y qué hacer. Violamos y somos violados no sólo sexualmente. Lo sexual no
es sino una metáfora para movernos ‘desde abajo’ (reductivamente) en la intimidad
personal de alguien de una manera cruda y ‘solamente natural’. Nada constela más estas
trasgresiones entre los límites que las inocentes preguntas de la mente ninfica ambigua.

El concretismo oscurece la luz y bloquea el movimiento de la fantasía. Desde esta


perspectiva la desfloración no significa penetración y transformación, sino un alma
quebrada. Desde esta perspectiva, una pureza de luz reflexiva debe permanecer intacta a
toda costa, porque da la libertad de alejarse de la opresión de la naturaleza y la capacidad
para imaginar la vida y no sólo para vivirla.

LAS NINFAS DE PAN

En páginas anteriores leímos un relato abreviado de la idea de Jung acerca de la


transformación del instinto a través de la imaginación. Vimos que la compulsión instintiva
y la imagen-fantaseada eran parte del mismo continuo. Se indicaba ahí que la
transformación de la compulsión no se produce a través de esfuerzos de la mente y de la
voluntad solamente. Estas no son concebidas en el mismo continuo como lo son un
impulso arquetípico y la imagen arquetípica correspondientes, las cuales están conectadas
innatamente.

En este respecto, el mito puede ser comparado con la alquimia. En alquimia, la


transformación del sulfuro coactivo requiere una sustancia igual a él (especialmente sal,
pero también, y por medio de mercurio, una sustancia psíquica evasiva que es el verdadero
instrumento del cambio); el operario de la mente que tendrá un rol subsidiario a los efectos
de una sustancia sobre otra. Así también, en los cambios representados por el mito, se
requiere un mitologema igual a Pan. Un axioma del cambio psíquico es: Like cures like =
Lo igual cura a lo igual.
(N.T. Es casi imposible traducir esta frase, su significado más cercano es: lo igual cura lo
igual, es decir, se necesita de una sustancia, o mitologema igual al original para poder
curarlo)
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Antes de continuar, debo delimitar la idea de cambio en el mito apurándome en


afirmar que no estamos comprometidos en una instrucción moral. No hay nada ‘malo’ en
Pan, en el instinto, en la compulsión o en otros semejantes, que deban ser mejorados por la
transformación. Más bien, el mito está describiendo los procesos subjetivos fundamentales
en los cuales están enclavados los cambios. Es nuestro error si entendemos estos cambios
como una mejoría moral, como cualquier tipo de progreso. Así, hablar de la “cura” de la
compulsión es, por una parte, una noción terapéutica que implica mejoría; pero, por otro,
“cura” significa sólo el cambio de una aflicción a otra. Hagamos todo lo posible por
mantener separada la idea central de cambio de sus capas interpretativas, algunas muy
dulzonas, como “crecimiento” y “progreso”; otras más amargas, como “pérdida” y
“decadencia”.

Si un axioma del cambio psíquico es lo igual cura lo igual, difícilmente podemos


producir cambios en un nivel haciendo cosas en otro nivel. El sulfuro y la sal son,
ciertamente, opuestos, y la cura se produce, como Heráclito habría gozado en destacar, a
través de los opuestos. Pero los opuestos están dentro de la misma clase y del mismo nivel.
Las sustancias alquímicas de la sal y el mercurio y el sulfuro son metáforas en el mismo
nivel psicoide; así también son los mitologemas. Así, el cambio de la compulsión no
significa que la conciencia de sí mismo esté trabajando en el inconsciente, porque estos son
opuestos de dos clases diferentes, lo mismo que la voluntad trabajando en la imaginación,
el Súper-yo trabajando en el Ello; o la mente trabajando en el cuerpo. La mente puede
trabajar en la mente, el cuerpo en el cuerpo y, por lo tanto, para cambiar los hechos de una
naturaleza imaginal nos veremos obligados a permanecer dentro de una campo imaginal.

Más aún, para que el cambio se produzca en un nivel instintivo, el proceso debe ser
natural; debe ser como dijeron los alquimistas: la naturaleza amando y gozando de la
naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza cambiando la naturaleza. Los opuestos deben
ser de la misma clase y debe haber afinidad entre ellos. En alquimia el sol ama a la luna, y
el fuego y el agua se abrazan. En mitología, Pan quiere ninfas.

Hemos visto antes, una y otra vez, cómo Pan divide entre la cima de la montaña y la
gruta, entre el ruido y la música, entre muslos peludos y cuernos espirituales, entre pánico y
violación. Otra instancia, y una más imaginativa y llamativa, son Pan y sus compañeras, las
ninfas. Porque un Dios y su compañero describen los dos componentes principales de un
complejo arquetípico. Si la identidad de los opuestos es la más noble verdad del
pensamiento psicológico (Jung) así como de la filosofía mítica y mística (E. Wind “Pan y
Proteus” en Pagan Mysteries in the Renaissance, Harmondsworth, 1967), entonces, no sólo
el doble núcleo en la naturaleza de Pan son uno y el mismo, sino también Pan y las ninfas
están necesariamente vinculados porque ellos también son uno y el mismo.

La explicación “natural” y etimológica de Roscher acerca de las ninfas (Lexikon,


“Pan”, 1392f.), las considera como personificaciones de los fuegos fatuos y de las nubes de
bruma que cuelgan sobre los valles, sobre las laderas de las montañas y las fuentes del
agua, cubriendo las aguas y bailando sobre ellas. Y ciertamente Homero (La Odisea 6,123)
dice que ahí es donde viven las ninfas. (En el mismo volumen, Bloch, “Nymphen”, 500.f,
rehúsa la hipótesis de Roscher diciendo que la palabra en la mitología Griega no significa
nada más que “doncella madura”, o “señorita “, lo cual proviene de hincharse al igual que
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el capullo, y más bien como nuestro ‘nubil’, pero no nebuloso’.). W.f.Otto, en su capítulo
sobre las ninfas (en Die Mussen, Darmstadt, l945), está de acuerdo que la palabra significa
niña o novia, pero las conecta míticamente primero que todo con Artemisa y el sentimiento
griego de Aidos, vergüenza, una modesta timidez, un asombro respetuoso y tranquilo
dentro y hacia la naturaleza. El describe este sentimiento como el polo opuesto de la
convulsión abrumadora de Pan, (Dios de la epilepsia). Las ninfas pertenecen al mismo
paisaje interno de nuestra naturaleza interior como lo hace Pan. (En relación a la ninfa
interior, su atractivo y sus peligros, ver Emma Jung, “The Anima as an Elemental Being”
en Animus y Anima, N.Y. / Zurich: Spring Publications, l969; también Jung, Coll. Works
13, para. 179f., 215f.)

¿Quiénes son estas ninfas del mito, estos amores de Pan? Primero que todo muchas
de ellas no tenían nombres; estas ‘no personas’ demuestran en el nivel del objeto-impulso
la impersonalidad del impulso. El mismo poder invisible e inespecífico instiga las
violaciones de Pan en la medida en que las hace objetivas en la desconocida y oscura ninfa.
De aquellas que sí tienen nombre, existe Syrinx, una doncella del agua quien huyendo del
asalto sexual de Pan se transformó en una caña desde donde Pan hizo sus flautas. Aunque
tal vez la mas famosa de todos sus amores, los eruditos le han prestado poca atención a
Syrinx porque se dice que el relato es una explicación mitologizante tardía para las flautas
de Pan. Antes de considerar el relato de Syrinx y el hecho de haber sido dejada de lado por
los eruditos, permitamos que las ninfas se presenten.

Pitys, una ninfa del árbol del pino, era otra de ellas. Pan a menudo usa una
guirnalda de pino o una corona hecha de abetos, y la piña aparece a menudo junto con
Dionisio, su forma y su gran cantidad de semillas permite que se use para llamarla ese
eufemismo interpretativo favorito, un “símbolo de la fertilidad”. Pero aquí el pino es
femenino y refleja a Dionisio de una manera distinta, porque la mezcla de pino y vino en
“resina” expresa una coniunctio. D.H. Lawrence amplificó a Pitys a su manera,
experienciando a Pan en y a través del pino, su rudeza “erizada” y “punzante”; no es la
sombra reconfortante en una ladera de cerro de la fantasía de Roscher que evoca la ninfa
del bosque de la Grecia bucólica, sino la masculinidad agresiva del indio rojo en la obra de
Lawrence “Pan en América”. El árbol de pino como Pan, como macho, re-establece la tesis
Orfica de que los opuestos son idénticos, Pan y las ninfas son uno. Existen, por ejemplo,
estatuas de Pans femeninos, y hay pinturas y relieves donde Pan aparece junto a un
hermafrodita. (Wericke en Pan in Art en el Lexikon de Roscher).

Un tercer amor de Pan fue Eco, a quien ya hemos encontrado en el relato de Apuleo
sobre Eros y Psyche. Aquí también Pan fue frustrado porque Eco no tenía cuerpo, no tenía
existencia sustancial propia. En relación con Pan ella era totalmente él mismo vuelto hacia
sí mismo, una repercusión de la naturaleza que se refleja a sí misma. (En el caso de
Narciso, a quien Eco amaba, es Narciso quien la rechaza a ella por los gozos de su propio
reflejo.)

El reflejo parece ser la meta a medida que nos adentramos en la lista de sus amores.
Otra fue Eupheme, la nodriza de las Musas. Ella y Pan tuvieron un hijo, llamado Krotos,
quien, como medio hermano de las Musas, solía jugar con ellas. El nombre de Eupheme
significa ‘bien hablado’, ‘buena reputación’, y ‘silencio religioso’. Desde esa raíz
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tenemos el vocablo ‘eufemismo’ que significa el uso adecuado de las palabras en las cuales
el mal y lo desafortunado es transformado por un buen nombre. El uso correcto del
eufemismo nutre a las Musas. Está a la base de la fuente de transformación de la naturaleza
en arte. El mal, las horribles desgracias de la naturaleza, pueden ser dotadas de otras
formas a través de la imaginación. Si las Musas tienen esta conexión con Pan a través de
amamantarse en el pecho de su contraparte, Pan tiene una conexión con las Musas a través
de esta misma contraparte, cuya prudencia en el uso del lenguaje es el propósito en el
impulso sexual de Pan.

Finalmente la que realmente revela la intención de Pan es Selene, Diosa de la Luna.


(Toda su configuración y su hijo Musaios y su conexión con Orfeo y con los misterios
Eleusinos están implícitos en la historia de Pan-Selene, pero considerarlos ahora requeriría
una monografía separada acerca de Selene, la cual, entre otras cosas. Roscher también
hizo.) Pero debemos destacar estas características de Selene: su belleza insuperable; su
ojo que veía todas las cosas que pasaban abajo; su menstruación, el ritmo ordenado del
instinto femenino; su don del rocío, la humedad refrescante; su relación con la epilepsia y
la sanación; el velo que la mantenía media escondida, indirecta; la antorcha que ella
llevaba consigo y la diadema portadora de luz que ella usaba; la oscura caverna desde
donde ella surgía y en la cual se guardaba.

Para conquistar la luna, se dice que Pan tuvo que disfrazar sus partes negras y
peludas con vellones de lana blanca. Este es el lenguaje de la alquimia, que corresponde
al movimiento dentro del albedo de la conciencia lunar. Aquello que es resistente a la luz,
oscuro e impulsivo, que sufre la naturaleza en ignorancia, se vuelve blanco y reflexivo,
capaz de ver qué está sucediendo en la noche. Los vellones de lana blanco no detienen a
Pan en el curso de su conquista. El blanqueamiento no es un ascesis de la cabra. No es
que ahora Pan sepa y no actúe, sino que la acción, al volverse blanca, se vuelve reflexiva y
así se ha hecho posible la conexión con Selene (selas = luz como la de una antorcha que
brilla en la noche). Lo igual cura lo igual: Pan al llegar a ser como Selene ya está
conectado con ella.

Este relato tampoco dice que la conciencia lunar de Selene reflejara a Pan y así lo
desviara. Al contrario, se lleva a cabo la seducción. La conciencia lunar puede ser barrida
por un Pan; puede ser convulsionada y caer en pánico, desmayarse y colapsar (también
pertenece a Pan, de acuerdo a E.R. Dodds, The Greeks and the Irracional, Boston: Beacon,
l957).

El estado lunar es especialmente vulnerable a Pan, al igual como Pan es


especialmente atraído hacia él. Esto ya lo hemos visto antes en relación a la violación
.Aquí eso es reafirmado porque Pan, como Ephialtes, pone su sello más vívido en los
sueños que tradicionalmente pertenecen a la luna. Y ahí, en las pesadillas, aparece
especialmente su naturaleza demoníaca femenina. Pan fue uno de los Dioses directamente
asociados con lo lunático, así como las ninfas fueron una causa de la locura.

Estamos ahora en posición de regresar a Syrinx y reconocer que aunque este relato
puede ser una invención tardía, una mera presunción literaria conciente, su patrón es
autentificado por su similitud con otros relatos. Es como si el invento del mitólogo
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estuviera preformado por el arquetipo de Pan y las ninfas, para contarnos en otra versión la
relación entre Pan, la frustración y la reflexión. Que un relato sea tardío no significa que
tenga menos insight psicológico o valor mítico. Los orígenes y fuentes del mito están tan
presentes en la psiquis de hoy en día como estuvieron en la del pasado. Lo arquetípico
primitivo no debe ser confundido con la antigüedad histórica.

En el relato de Syrinx, Pan persigue la posibilidad del reflejo el cual al alejarse


permanentemente se transforma en su instrumento. La música de Syrinx es la auto
conciencia que inhibe y transforma la compulsión. En vez de violación en la orilla del río,
hay una danza y canción de flauta plañidera. La compulsión no es sublimada sin embargo,
sino expresada en y a través de otra imagen, porque el canto y la danza también son
instintivas. A través de la siringa (tipo de flauta) se transforma en música el ruido que Pan
ama; el tumulto en un paso mesurado; los esquemas se elaboran; hay espacio y distancia en
el aire, como el susurro del viento en el pino. Al igual que Eco, quien entrega la
receptividad femenina del oído y del recuerdo – y la memoria es la madre de todas las
Musas – la música que sale a través de las flautas de Pan ofrece una fantasía contemplativa
que inhibe la compulsión. La compulsión sexual de Pan parece estar totalmente dirigida
hacia la meta de la reflexión, dado que él no es principalmente un Dios Padre, sus hijos son
mitológicamente insignificantes. Su generatividad es de otro tipo.

Estos relatos nos cuentan que la misma naturaleza instintiva desea aquello que la
haría conciente de sí misma. No se introduce ningún principio nuevo, ni tampoco ningún
correctivo de la compulsión que venga de arriba o de afuera de la configuración de Pan
mismo. El busca otro polo intangible – un simple junquillo, un sonido, un eco, la luz
pálida, el cuidado de la musa- una conciencia útil en medio de la oscuridad del pánico y
sexualidad concretas. Pan nos dice que el deseo más fuerte de la naturaleza “aquí adentro”
(y tal vez también “allá afuera”) es hacia la unión consigo mismo con conciencia de sí, una
idea que ya hemos visto presimbolizada en la masturbación y en la conciencia. El otro a
quien Pan persigue tan compulsivamente no es otro que sí mismo reflejado, transpuesto en
otra clave.

Si Pan contiene un tipo elemental de reflexión entonces deberíamos esperar


encontrarla también en su propia imaginación o fantasía y no sólo en las ninfas. Y esto sí lo
encontramos. Además de la música y la danza, están sus actividades protectoras de
defensa. Además de la unión de Nike con Atenea - teniendo a Penélope por madre y/o
Ulises por padre, como ha sido contado por algunas tradiciones implicando ya a Atenea-
está la semilla de Hermes (o Zeus, Apollo, Cronos, Uranos, Aither u Odisea, cada uno de
los cuales presenta una forma de espíritu reflexivo), lo cual es su fuente. Más aún, existe el
asunto de su crianza temprana, su aparición en las pinturas de jarrones junto al amanecer, al
despuntar de la luz del día.

Tal vez más significativo que cualquiera de estas imágenes de conciencia reflexiva,
es el hecho de que Pan aparece una y otra vez en las representaciones de arte como un
observador. (Wernicke op, cit. entrega tres columnas de ejemplos). Ahí está él, parado, o
sentado, o se reclina o se agazapa, en medio de hechos en los cuales él no participa, pero
donde sí es un factor subjetivo de atención vital. Wernicke dice que él sirve para despertar
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el interés del espectador, como si cuando miramos una pintura con Pan al fondo,
estuviésemos observando a Pan.

Pan el observador, se nos muestra de manera sorprendente en aquellas imágenes de


él con su mano levantada al nivel superior de la frente, oteando a la distancia: Pan “el que
ve a distancia”, el de “mirada penetrante”, el pastor por sobre el rebaño, en guardia,
observando. Dentro de la intensidad física de Pan existe también un cuidado físico, una
conciencia de cabra. La conciencia no es del Olimpo, aunque es una encarnación de esa
separación superior. Su reflexión está en conexión con el ganado, la conciencia es idéntica
con las señales físicas de la naturaleza “aquí adentro”. La reflexión esta en la erección, en
el temor, una conciencia que está atada a la naturaleza, igual como lo están las ninfas a sus
árboles y arroyos, ciegas pero intuitivas, perspicaces y proféticas. Pan refleja todo en el
cuerpo, el cuerpo como un instrumento, como cuando bailamos, y para lo cual Lawrence
usó la metáfora del indio rojo. Esta es una conciencia de sí que se mueve cautelosamente
en la sabiduría del miedo y a través de los lugares vacíos de nuestros paisajes internos,
donde no sabemos qué camino tomar, no hay huella, juzgamos sólo a través de los sentidos,
sin perder jamás contacto con el conjunto de complejos voluntariosos, los pequeños miedos
y las pequeñas excitaciones.

La conciencia del cuerpo es de la cabeza, pero fuera de la cabeza, lunática y, sin


embargo, como el espíritu en los cuernos. No es mental ni calculada; es una reflexión pero
no después ni siquiera durante el hecho (a la manera de Atenea). Es más bien la manera en
la cual un acto es llevado a cabo, apropiado, económico, un estilo de danza. Como Pan es
uno con las ninfas, así su reflexión es una con el comportamiento mismo. Más que el
sujeto epistémico que conoce, está la fe animal de pystis, de pie firme como la cabra.

El camino de Pan puede ser “deja que la naturaleza sea tu guía”, aun donde la
naturaleza “allá afuera” no esté. La naturaleza “aquí adentro” puede, sin embargo, ser
seguida a poblaciones y lugares domesticados, porque el cuerpo aún dice ‘si´o ‘no’, ‘no de
esta manera, de esa’, ‘espera’, ‘corre’, ‘vamos’ o ‘muévete ahora y tómalo’.

Qué más podríamos desear de la profecía que este conocimiento inmediato del
cuerpo de qué, cómo, y cuándo hacer. Para qué pedir grandes visiones de redentores y la
caída de las civilizaciones; por qué esperar que la profecía venga con barba larga y con voz
de trueno. Eso es demasiado fácil, las proclamas demasiado fuertes y claras. El profeta es
también una figura interior, una función del microcosmos; y así la profecía puede sonar no
más fuerte que una intuición de temor, o un surtidor de deseo.

Plutarco sometió su historia acerca de la muerte de Pan a una discusión acerca de


por qué los oráculos habían muerto al final de la edad antigua al ser penetrados por el
cristianismo. Con la muerte de Pan las doncellas que narraban las verdades naturales
también dejaron de ser, porque la muerte de Pan significa también la muerte de las ninfas.
Y así, como Pan pasó a ser un demonio cristiano, las ninfas pasaron a ser brujas y la
profecía hechicería. Los mensajes de Pan en el cuerpo pasaron a ser llamadas del demonio,
y cualquier ninfa que evocara esos llamados no podía ser sino una bruja.
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El tipo de conciencia de Pan es inherentemente adivinatoria, por así decirlo, desde la


tierra hacia arriba. (Regresaremos a este tema en la sección siguiente). Fue de Pan de
quien Apolo aprendió el arte antes que conquistara Delphis de Themis (Bloch en las Ninfas
en el Lexikon.) Las ninfas elicitan una locura ya sea hacia el frenesí o al don profético. La
ninfa Erato era una profetiza en el oráculo de Arkadia de Pan, y Daphnis, el nombre del
amor pastor de Pan, era promantis en el más antiguo de los oráculos Délficos, el de Gaia
(Pausanias 10, 5, 5). Es larga la lista de aquellos a los cuales las ninfas enloquecieron, o
de los que ellas dotaron con poderes adivinatorios. Pan y las ninfas, por ende, también
tenían un rol en un tipo especial de adivinación, el rol de la sanación. (Ver más adelante la
evidencia de Roscher acerca de Pan y los sueños sanadores). Las aguas y lugares benéficos
para la recuperación física tenían su spiritus loci (espíritu del lugar), generalmente una
ninfa. De acuerdo a Bloch las ninfas causaban sanación, locura y profecía por sus efectos
sobre la fantasía. Como Otto dice, (op. cit. Sup on the Nymphs and Muses), las ninfas son
formaciones anteriores de las musas. Las ninfas elicitan la imaginación, y uno todavía se
vuelve hacia la naturaleza (instintiva aquí adentro, o visible allá afuera) para elicitar la
imaginación.

No existe acceso a la mente de la naturaleza sin una conexión con la mente natural
de la ninfa. Pero cuando la ninfa se ha transformado en una bruja y la naturaleza en un
campo objetivo muerto, entonces tenemos una ciencia natural sin una mente natural. La
ciencia desarrolla otros métodos para adivinar la mente de la naturaleza, y el factor ninfa
pasa a ser una variable irregular que debe ser excluida. Los psicólogos hablan luego del
problema del ánima del científico. Pero la ninfa sigue operando en nuestra psique. Cuando
transformamos la naturaleza en algo mágico, cuando creemos en las curas naturales de la
salud y nos ponemos vagamente sentimentales al hablar de la polución y de la
conservación, cuando nos vinculamos a árboles, rincones y escenas especiales, escuchamos
los significados del viento y buscamos oráculos para confortarnos – entonces la ninfa está
haciendo lo suyo.

En el alma moderna, la ninfa ha construido el culto moderno de Pan; si Pan estuvo


realmente vivo en la imaginación literaria, especialmente del siglo diecinueve, igualmente
lo estuvieron las ninfas. El recrudecimiento de Pan puede ser visto como un producto de la
imaginación nínfica, un estilo de conciencia del ánima que revoloteaba en un núbil no-
todavía y horror de la sexualidad, en desmayos, en los retrocesos neurasténicos al sistema
nervioso vegetativo de Elizabeth Barrett Browning en medio de la Inglaterra Victoriana. Su
primer arrobamiento con Pan fue escrito cuando ella era una pequeña ninfa de once o doce
años (Merivale, p. 81). Otro encuentro de una Victoriana con la ninfa puede leerse en el
artículo de Clifford Allen “The Problem of John Ruskin”, Int. J. Sexology pp.7 – 14, l950.

En cada ninfa existe un Pan y en cada Pan una ninfa. La crudeza y la timidez van
juntas. No podemos ser tocados por Pan sin, al mismo tiempo, escapar de él y reflejarnos
en él. Nuestras reflexiones acerca de nuestro ser impersonal, de lo sucio, lo feo, la
sexualidad, y nuestro gozo en ello, son ecos de la ninfa en nosotros. La ninfa nos hace
sentir choqueados y lascivos. Y cuando los sentimientos y fantasías de la cabra irrumpen
en los sueños diurnos, nuevamente Pan ha sido evocado por las ninfas.
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En cada una de las historias de Pan y las ninfas, incluyendo aquella de su


nacimiento – porque Dryope, su madre, era una ninfa del bosque en el Himno Homérico, -
la ninfa arranca en pánico de Pan. Pan no es el único que hace que las ninfas arranquen.
La huída es esencial en el comportamiento nínfico. Pensemos en las persecuciones de
Zeus, Apolo y Hermes. Por lo tanto, debemos preguntarnos qué está sucediendo aquí; ¿qué
significa este patrón arquetípico de la huida? Ya que, “todos los dioses están adentro”, y ya
que el mito está sucediendo todo el tiempo en el nivel mítico de nuestra existencia,
entonces esta huída de la ninfa también está sucediendo como un proceso en las
fragosidades del alma.

Pongamos juntas las compulsiones de Pan (pánico y violación) con el objeto


femenino de su compulsión. Recapitulemos la relación entre el instinto y la inhibición. Se
creía que Pan caía en pánico cuando los animales corrían, y que esta visión del pánico de
Pan aterrorizaba al mundo. Era como si el mismo Pan fuera una victima de las pesadillas,
de convulsiones epilépticas y del horror que él produce. El Dios es lo que él hace; su
apariencia es su esencia. En una y la misma naturaleza está tanto el poder de la naturaleza
y el miedo de ese poder.

En nuestra discusión del pánico dijimos que el miedo es un llamado a la conciencia.


Las ninfas muestran este miedo en sus huidas llenas de pánico. Están así mostrando una de
las formas de la naturaleza, la huida, que es una de las cuatro reacciones instintivas
primarias descritas por Lorenz. Psicológicamente, la huida pasa a ser una reflexión
(reflexio,) el echarse hacia atrás y alejarse del estímulo y recibirlo indirectamente a través
de la luz de la mente. Como Jung dice acerca de este instinto:

Reflexio es una vuelta hacia adentro, con el resultado que en vez de una acción
instintiva ahí surgen una sucesión de contenidos o estados derivados que pueden ser
llamados reflexión o deliberación. Así, en vez del acto compulsivo aparece un cierto grado
de libertad….

“La riqueza de la psiquis humana y su carácter esencial están probablemente


determinados por este instinto reflexivo. La reflexión vuelve a actualizar el proceso de
excitación y lleva el estímulo más allá, hacia una serie de imágenes que, si el ímpetu es lo
suficientemente fuerte, se reproducen en alguna forma de expresión. Esto puede suceder
directamente, por ejemplo en el habla; o puede aparecer en la forma de pensamiento
abstracto, de representación dramática o conducta ética; o nuevamente en un logro
científico, o en una obra de arte.

“A través del instinto reflexivo, el estímulo es casi completamente transformado en


un contenido psíquico, esto es, llega a ser una experiencia: un proceso natural es
transformado en un contenido de conciencia. La reflexión es el instinto cultural por
excelencia…” (Coll. Works 8, para. 241 – 243).

Aquí Jung ha conceptualizado el mitologema arquetípico de la persecución de Pan y


la huida de las ninfas. La misma historia es contada por la fantasía conceptual de Jung,
como se expresa en la fantasía imaginativa de los cuentos. En ambas encontramos la
transformación de la naturaleza en reflexión, en lenguaje, arte y cultura (las Musas). En
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ambas la base de esta transformación es el poder de las imágenes liberadas por la reacción
de huida. En algún sentido, la cultura empieza en la compulsión de Pan y en la huida de él.

Pero para que no le demos demasiado a la reflexión – porque sola es estéril,


mantengámosla cerca de su prototipo, el miedo. (ver mi obra The Myth of Analysis, Part I,
op. cit.) Ahí la conciencia y la cultura están instintivamente enraizadas. Cuando la
reflexión está enraizada en el miedo, reflexionamos para poder sobrevivir. Ya no es más
sólo un ensueño mental o conocimiento.

Al enfatizar la importancia del complejo de reflexión-de-miedo-huida, estamos


deliberadamente disminuyendo el rol, generalmente mayor, del amor en crear cultura. Eros
no busca la reflexión de la misma manera compulsiva que Pan: más bien el amor rechazaría
la reflexión que impide su curso, el amor sería ciego. Aun cuando su propósito es Psyche,
como en el relato de Apuleo, existe una diferencia clara entre Eros y Dionisio por una
parte, y Pan por la otra. Sus similitudes son evidentes y su agrupamiento en
representaciones míticas y alegóricas es suficientemente familiar. (Aparece con Afrodita y
Ariadna, con sátiros y silenos, conejos y niños, pino, vino y yedra, etc.) Las diferencias
son menos conocidas.

Por una parte Pan es activo, las ninfas son pasivas; las ménades son activas hacia la
quietud sombría de Dionisio. Por otra, Eros no es una figura de la naturaleza, es más bien
un daimon. A menudo es alado, con genitales poco desarrollados, mientras que Pan es una
cabra con una erección. La metáfora de Eros es menos concreta, menos física; sus
intenciones y emociones son diferentes en cualidad y en locus (lugar) físico. En contraste
con las persecuciones de Pan, no existen historias parecidas de sus amores (exceptuando
aquella contada por Apuleo). El es generalmente el agens (el que hace), no el agonist (el
combatiente). Tanto en Eros como en Dionisio, la conciencia psíquica parece estar presente
y activa (Ménades, Psique, y Ariadna,) pero en Pan el instinto está siempre en búsqueda del
alma.

Una manera de mirar este agrupamiento es seguir la tradición que ubica a Eros y a
Pan en el séquito de Dionisio, como auxiliares de ese cosmos. Una gran cantidad de
pinturas murales y de ánforas muestran a Eros y a Pan luchando para diversión del círculo
de Dionisio (Wernicke, op. cit. l457, y Herbig, op. cit. p. 32). El contraste entre Eros,
mozuelo e inocente, y la torpeza bruta del rústico y panzón Pan, con victoria para Eros, se
transformó en algo moral para mostrar la superioridad del amor por sobre el sexo, del
refinamiento por sobre la violación, del sentimiento por sobre la pasión. Más aún, la
victoria de Eros sobre Pan podría convertirse en una alegoría filosófica para explicar que el
Amor lo conquista Todo.

Esta oposición la veo también en términos de amor versus pánico, pero no en el


sentido cristiano del amor que supera al miedo. El asunto aquí no es quien conquista a
quien y la moralidad que pueda derivarse de esta victoria, el tema es más bien la contienda
entre la forma de Pan y la del amor. La muerte de Pan supuestamente coincidió con el
surgimiento del amor (el culto de Cristo); tal vez el reconocimiento de Pan como un
dominante psíquico implica una disminución de los tributos que le pagamos al amor, ya sea
como Eros, Cristo o Afrodita.
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El amor no tiene ninguna participación en el mundo de pánico de Pan, ni en la


masturbación, la violación, o en su persecución a las ninfas. Estas no son historias de
amor; estas no son narraciones de sentimientos y relaciones humanas. La danza es ritual,
no es una pareja que se mueve al unísono; la música toca las misteriosas flautas de tonos
mediterráneos, no una canción de amor. Estamos totalmente fuera del cosmos de Eros, y en
vez de eso hay sexualidad y miedo. Tal vez esto explique porqué hemos tenido tanta
dificultad con la masturbación y la violación. Ninguna de ellas podía encajar en un mundo
del amor. Cuando se las juzga desde la perspectiva del amor, pasan a ser patológicas.

Debemos, entonces, concluir que el reino del amor no incluye todos los factores
instintivos del hombre, al igual como Eros es sólo un Dios entre muchos. Eros no entrega
imágenes guías adecuadas para aquellas áreas de nuestro comportamiento gobernadas por
Pan. Continuar juzgando nuestro comportamiento-Pan a la luz del amor perpetúa la
supresión de las cualidades instintivas y mantiene una enemistad hacia la naturaleza que no
puede sino tener resultados psicopatológicos. La lucha entre Eros y Pan, y la victoria de
Eros, continúa rebajando a Pan cada vez que decimos que la violación es más baja que la
capacidad de relacionarse, que la masturbación es inferior a la relación sexual, que el amor
es mejor que el miedo, que la cabra es más fea que la liebre.

Finalmente, los conocimientos profundos desentrañados de la relación de Pan y las


ninfas pueden corregir la idea cristiana de Pan, como Dios de una sexualidad pagana
desenfrenada que debe ser controlada por las prohibiciones judeo-cristianas, ya sea por el
amor o la ley. Si las ninfas y Pan son uno, entonces no se necesita ninguna prohibición. Ya
está presente una inhibición en la compulsión misma. Así, la pasión sexual es tanto sagrada
como un aspecto de la reflexión, como afirmaba Lawrence. El deseo animal trae consigo
su propia vergüenza, su propia santidad.

“… en los dioses mixtos, la tensión entre la castidad y la pasión, o entre la


penitencia y el placer, que generalmente está asociada con el conflicto entre cristianismo y
paganismo, se manifestó, como una fase del mismo paganismo” (Wind, op. cit., p.204).

ESPONTANEIDAD Y SINCRONIA

La hora de Pan era siempre el mediodía. En ese momento él aparecía en el


resplandor y la vislumbre del mediodía, espantando a hombres y animales y produciéndoles
un terror ciego. Esto parece tener poco que ver con la pesadilla. Tal vez tengamos que
considerar el pleno mediodía, el cenit del día, como el punto más alto de energía natural, el
cual constela tanto la fuerza de la vida como su opuesto, la necesaria caída desde esta
altura. Es el misterioso momento en que yo y mi sombra somos uno. El mediodía, al igual
que la media noche, es un momento de transición y, como la media noche, el amanecer y el
atardecer, es la base de la orientación primordial de lo que podría llamarse el reloj
simbólico. Estos son los momentos cuando el tiempo se detiene, cuando se desorganiza la
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ordenada procesión de momentos. De modo que, se deben realizar ciertas cosas antes que
cante el gallo al amanecer, o antes de las campanadas de media noche, o antes que caiga la
noche. En estos momentos el tiempo es atravesado por algo extraordinario, algo que va
más allá del orden corriente. Aparece la “Mittagsfrauen”, o los fantasmas a media noche
-compare la visión de Nietzsche de lo eterno al mediodía en Así Habló Zaratustra. Este es
el momento cuando sólo importa el momento en sí, donde el momento es separado del
antes y el después, una ley en sí misma, una cualidad, toda una constelación de las fuerzas
en el aire, sin continuidad y, por lo tanto, sin conexión con “…el tiempo triste perdido/que
se extiende hacia el antes y el después”. (T.S.Eliot, “Burnt Norton” V).

Este es el no-relacionamiento de Pan, y del aspecto espontáneo de la naturaleza.


Simplemente es lo que es, y está en lo que está; no es el resultado de los hechos, ni siquiera
un mínimo interés en sus resultados; temerario, atolondrado, brutal y directo, ya sea en
terror o en deseo. Esto es lo que significa la espontaneidad del instinto –toda la vida en el
momento de la reproducción o toda la muerte en el pánico del ganado. Podemos descifrar
muchas explicaciones en este comportamiento. Podemos encontrar que la espontaneidad es
causada por leyes profundas de auto conservación y preservación de las especies. Podemos
ver un patrón ecológico mayor detrás de estos hechos repentinos, que pertenecen a una red
más amplia de condiciones entretejidas. Podemos considerar que los saltos quantum
(cuánticos) y el principio de discontinuidad están operativos en los humanos y en los
animales (y no sólo en la física inorgánica). O, podemos conceptualizar la espontaneidad en
términos de códigos genéticos innatos que se liberan dentro de un ciclo de tiempo también
innato. Aun la espontánea alegría de los niños, los brincos de las ovejas, así como la
erección del pastor y su pavoroso pánico, llegan a la experiencia como hechos espontáneos
no conectados. La espontaneidad permanece como una experiencia y una idea que, por
definición, está fuera de los sistemas ordenadores de explicación. Por definición no puede
ser explicada.

La espontaneidad significa auto-generación, no predecible, no repetible. No


pertenece al dominio de las ciencias naturales, así como se define la ciencia hoy en día,
aunque sí parece ser un fenómeno natural. Encontrar leyes de lo espontáneo sería una
contradicción del término, porque estos hechos son renegados, irregulares, sin ley. Así,
considerar los hechos espontáneos como hechos al azar que pueden ser encuadrados en las
tablas de Fisher, hace borrosas las categorías entre cantidad y cualidad. El azar es un
concepto cuantitativo, lo espontáneo es cualitativo y significativo, apuntando a lo que
Whitehead llamó “importancia”. Existe emoción en la espontaneidad. Significa
radicalmente libre.

Al considerar que Pan es el fundamento de la espontaneidad, sugerimos un


acercamiento a los hechos espontáneos a través de la psicología arquetípica. Buscamos el
principio que los gobierna, su dominante arquetípico, de manera que podamos imaginarlos
más psicológicamente, y también para poder entender, desde lo psicológico, la gran
dificultad que ha habido para percibir y concebir tales hechos. Pan no los va a explicar,
pero sí puede ofrecer un camino de comprensión.

El pánico espontáneo que surge de la quietud del mediodía reaparece en otra


configuración, el kobold, o pequeño demonio, que según Roscher también causa pánico y
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pesadilla. Este ser también tiene una connotación sexual: es fálico, con formas de enano,
fértil, afortunado y temeroso. Herbert Silberer (probablemente el alumno más talentoso y
osado de Freud, cuya profundidad en conocimiento psicológico de alquimia, imaginación
activa y sueño, no pudo evitar que se suicidara), tomó a kobold en relación con los hechos
“accidentales”. Su trabajo es una de las primeras investigaciones psicológicas acerca de la
base arquetípica del azar, o el así llamado fenómeno a-causal.

Silberer atribuyó los hechos al azar a la aparición espontánea de estas figuras de


kobold. Pueden ser tomadas como “Augenblicks Gott” (dios del momento), en el lenguaje
de Usener. O, pueden ser imaginadas como el Daimon que repentinamente amonestó a
Sócrates, o cualquier ‘personificación’ de un hecho obstinado que funciona como una
entidad que atraviesa nuestro camino. Jung consideró estos hechos en parte como
complejos psíquicos, en parte como demonios del espíritu (Coll.Works 8, para.570-600). Lo
más importante es que él los reconoció plenamente como auténticos a la naturaleza.

Hoy día usamos algunos conceptos para estas experiencias, conceptos como
corazonada, intuición sentimiento pavoroso o aun profecía, en el sentido antes mencionado.
Y la parapsicología habla de un sexto sentido que el hombre comparte con los animales.
Estos conceptos no nos llevan muy lejos. Aún permanecemos con la sensación que existe
un nivel de conciencia, allá donde quiera que esté la vida instintiva, que repercute en la
vida con señales repentinas.

El mito ha presentado esta idea como el desmembramiento de Eco. En el relato de


Longus sobre Daphnis y Chloe, Eco fue destrozada por los pastores de Pan (por haberlo
rehusado). Sus miembros fueron dispersados en todas direcciones. Digamos que Pan habla
en estos reverberantes trozos de información que presentan la propia conciencia de la
naturaleza en los momentos de espontaneidad. Por qué ocurren en estos momentos y no en
otro, por qué son, con tanta frecuencia, fragmentarios, triviales y aún falsos – estas
preguntas deberían ser exploradas a través de la Mitología de los Espontáneo, más que a
través de métodos empíricos o lógicos. Deberíamos penetrar más profundamente en la
naturaleza de Pan (y de las ninfas), de manera de desentrañar estas manifestaciones que
parecen querer permanecer renegadas y retorcidas, medias jugarretas y medias verdades, y
así atadas a fuertes emociones. Pero el acercamiento a sus irregularidades debería ser
hermenéutico antes que solamente sistemático.

Jung trabajó sistemática y hermenéuticamente con los hechos al azar en relación


con los problemas de la sincronía. Este término se refiere a coincidencias significativas de
hechos psíquicos y físicos, para las cuales no existen explicaciones satisfactorias de las
categorías tradicionales de causalidad, espacio y tiempo. Jung consideraba que la sincronía
era un principio igual a los otros tres y, al igual que ellos, una parte de la naturaleza.
Encontró que los hechos sincrónicos suceden principalmente cuando los niveles instintivos
de la psiquis (emocional, arquetípico, simbólico) están involucrados.

No se puede identificar a Pan con toda la emoción, con todo lo arquetípico. Pero debemos
buscarlo para comprender más profundamente cuando ocurre una coincidencia significativa
que tiene un especial tinte sexual, o cuando se dispara como pánico, o se refiere al tiempo
de Pan (medio día y pesadilla), o a su paisaje y a sus atributos, o al talante de sus ninfas.
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Pero, aún más que esto, Pan puede jugar un rol en la sincronía en general, ya que Pan, al
igual que la sincronía, conecta la naturaleza “aquí adentro” con “allá afuera”. Una vez más
la fantasía conceptual de la sincronía de Jung y la fantasía imaginaria de Pan dicen la
misma cosa.

Si el principio de sincronía es otra forma de hablar acerca de Pan, entonces también


podemos empezar a entender porqué cualquiera que se ocupe de este campo de la
espontaneidad, llamado parapsicología, pasa a ser un renegado para el orden civilizado del
hombre racional. Así como la sincronía es el diabólico cuarto principio, así Pan es la
sombra diabólica de nuestra Trinidad arquetípicamente dominante. La integración de la
parapsicología como una ciencia y psicología respetable requeriría entonces, una
reevaluación de Pan y una visión del instinto y la naturaleza desde su perspectiva (la de
Pan). Hasta ese entonces la parapsicología tenderá a ser arrojada en su sombra, un área de
sentimentalismo y religión natural, algo cómico, no confiable, oscuro y lunático al mismo
tiempo.

SANANDO NUESTRA LOCURA

El Dios que trae la locura también puede quitárnosla. Lo igual cura lo igual. Sin
embargo, se le ha prestado muy poca atención a Pan en todos los escritos acerca de la
enfermedad mental. Pan fue una de las pocas figuras de la mitología Griega a quién se le
atribuyó directamente la enfermedad mental. (Dodds, op. cit.p, 79 con nota; cf. G. Rosen,
Madness in Society , Londres : Routledge, l968, p. 77 f.). Leemos en Roscher que Soranus
consideraba a Pan responsable de la manía y la epilepsia, lo cual, en el lenguaje de hoy
diríamos que Pan (quién produce la inflación) rige nuestros estados hipomaníacos,
especialmente aquellos con compulsiones sexuales y actividad hiper motora, y él también
rige algunos arrebatos que convulsionan a toda la persona, ya sea con pánico, ansiedades,
pesadillas, capacidad adivinatoria (hablar en lenguas).

Usando la metáfora genética psicoide, Pan gobernaría en el nivel más profundo de


nuestro frenesí y nuestro miedo. Al mismo tiempo, Pan sana en este mismo nivel, y hay
conexiones entre Pan y Asklepios a través de los atributos de la música, el falo, la visión de
la pesadilla y la comprensión adivinatoria. Pan y Asklepios sanan a través de los sueños.
Hay lugares especiales que sanan y bendicen a través de las ninfas. También hemos visto a
Pan ayudar a la desesperada Psyche; igualmente en el relato de Longus, él libera a la Chloe
que está capturada.

Tal vez ahora deberíamos volver a leer la oración de Platón a Pan que introduce este
ensayo. La oración es dicha por Sócrates en un diálogo, cuyo principal interés (muy en
disputa) es la forma correcta de hablar acerca de Eros y de la locura. El diálogo termina
con Pan cuando aparece en una rivera sombría de un río, cerca de un lugar sagrado para las
ninfas. Sócrates se reclina ahí, a pié pelado. Al comienzo Sócrates menciona, como es su
costumbre, que él está aún luchando con la máxima “conócete a ti mismo” y con su
sentimiento de ignorancia acerca de su verdadera naturaleza.
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Luego, al final, viene la oración con aquella exhortación para una belleza interior, lo
cual significaría el término de la ignorancia, porque en la psicología Platónica el
conocimiento profundo de la verdadera naturaleza de las cosas produce verdadera belleza.
Pan, entonces, es ese Dios que es capaz de conceder ese tipo especial de conciencia que
Sócrates necesita. Es como si Pan fuera la respuesta a la pregunta Apolónica acerca del
auto conocimiento.

¿Cómo es esta conciencia y cómo se logra? Hemos visto que Pan es Dios tanto de
la naturaleza “aquí adentro” como de la naturaleza “allá afuera”. Como tal, Pan es la
configuración que hace puentes que evitan que estas reflexiones se separen en mitades
desconectadas y pasen a ser el dilema de una naturaleza sin alma y un alma sin naturaleza,
un asunto objetivo allá afuera y un proceso mental subjetivo aquí adentro. Pan y las
ninfas mantienen unidas a la naturaleza y a la psiquis. Dicen que los hechos instintivos se
reflejan en el alma, dicen que el alma es instintiva.

Toda educación, religión o terapia, que no reconozca la identidad del alma con el
instinto, como lo presenta Pan, prefiriendo uno u otro lado, insulta a Pan y no va a ser
sanadora. No podemos hacer nada por el alma si no la reconocemos como la naturaleza
“aquí adentro”, y no podemos hacer nada por el instinto sin recordar que tiene su propia
fantasía, reflexión e intención psíquica. La identidad del doble núcleo de Pan, ya sea como
comportamiento y fantasía, compulsión e inhibición, sexualidad y pánico, o el Dios y sus
ninfas, significa que la psiquis y el instinto son inseparables en cualquier momento. Lo que
hacemos a nuestro instinto también se lo hacemos a nuestras almas.

Esta idea, si es considerada en todos los alcances de los motivos mitológicos y el


comportamiento de Pan, tiene consecuencias. Significa que el auto conocimiento reconoce
la presencia de Pan en las cavernas más oscuras de la psiquis y que él pertenece ahí.
Significa además que el auto conocimiento reconoce que el “horror” de Pan y sus
“depravaciones morales” también pertenecen al alma. Este conocimiento profundo, al darle
a la cabra lo que se merece, puede traer la belleza por la cual reza Sócrates. Y al reconocer
a Pan tan completamente, Pan puede dar la bendición que Sócrates busca, donde interno y
externo son uno.

La oración de Sócrates a Pan es aun más relevante hoy en día. No logramos


reencontrar nuestro camino hacia la armonía con la naturaleza sólo a través del estudio de
ésta. Aunque nuestra principal preocupación es ecológica, ésta no puede ser resuelta a
través de la ecología solamente. Se sobreentiende la importancia de la tecnología y del
conocimiento científico para proteger los procesos de la naturaleza, pero parte del área
ecológica es naturaleza humana, en cuya psiquis dominan los arquetipos. Si se suprime a
Pan ahí, la naturaleza y el instinto se extraviarán sin importar cuanto nos esforcemos a
niveles racionales para hacer que las cosas anden bien. Para restaurar, conservar y
promover la naturaleza “allá afuera” la naturaleza “aquí adentro” también debe ser
restaurada, conservada y promovida en exactamente el mismo grado. De otra manera
nuestras percepciones de la naturaleza allá afuera, nuestras acciones sobre ellas y nuestras
reacciones hacia ella continuarán mostrando las mismas exageraciones estropeadas de
instintos inadecuados como en el pasado. Sin Pan nuestras buenas intenciones para corregir
las faltas pasadas sólo las perpetuarán en otras formas.
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La reeducación del ciudadano en relación a la naturaleza es mucho más profunda


que la conciencia de temor, de reverencia y gentileza de la ninfa. El respeto por la vida no
es suficiente, y aun el amor reprime a Pan, de manera que el ciudadano no puede ser re-
educado a través de medios que le son familiares. Todo empieza con Pan muerto. La re-
educación tendría que empezar, al menos en parte, desde el punto de vista de Pan, porque
después de todo es su mundo por el que estamos tan intensamente preocupados. Pero el
mundo de Pan incluye masturbación, violación, pánico, convulsiones y pesadillas. La
reeducación del ciudadano en relación con la naturaleza significa nada menos que una
relación totalmente nueva con estos “horrores” y “depravaciones morales” y “locura”, que
son parte de la vida instintiva del alma del ciudadano.

Esto nos conduce de vuelta hacia la pesadilla y a la revelación que ella nos hace del
lado horripilante del alma instintiva. Las interrogantes de Sócrates acerca de sí mismo en
el comienzo de Phaedrus (230 a) tienen un foco similar. El considera su similitud con
Typhon, un gigante demoníaco sobrecogedor de las erupciones volcánicas, de las tormentas
y de los temblores subterráneos, “la personificación del poder destructivo de la naturaleza”
(Schmidt, “Typhoeus, Typhon” Lexicon V, 1426). “Conocerse a sí mismo” en Phaedra
empieza para Sócrates con el conocimiento profundo del aspecto demoníaco de la
naturaleza.

La pesadilla, por excelencia revela esto. La re-educación sanadora podría empezar


ahí, porque el alma instintiva es ahí más real. Jones (p.71) nos recuerda que “la intensidad
de las pesadillas trasciende con mucho la intensidad de los sueños ordinarios”. Roscher y
Laistner observaron esto, y Jones (ibid.) cita a otros que han enfatizado esta realidad:

El grado de conciencia durante el paroxismo de las pesadillas es mucho más


grande de lo que jamás sucede en un sueño… Ciertamente yo no conozco
ninguna manera por la cual un hombre pueda convencerse a sí mismo de que
la visión que ha tenido durante un paroxismo de pesadilla no es real… (J.
Waller).

Las ilusiones que ocurren son tal vez el fenómeno mas extraordinario de la
pesadilla; y son tan fuertemente grabadas en la mente que, aun despierto,
encontramos imposible no creer que son reales… (R. Macnish)

De este tipo de experiencia Jones sacó su punto mas importante condensado en el


segundo lema que yo mencioné mas arriba: la intensidad de la experiencia de la pesadilla
ha dado origen a la creencia, en la realidad objetiva, de demonios y Dioses personificados:
la pesadilla es la base experiencial de la religión. Por supuesto para Jones, bajo la
experiencia manifiesta existen dinamismos psicosexuales personales, de manera que el
poder de su insight en la relación entre la pesadilla y la realidad de los Dioses está castrada
por la teoría a la cual la somete.

El horror y el efecto sanador de la pesadilla sucede no porque ésta sea una


revelación de la sexualidad como tal, sino por la naturaleza fundamental del hombre,
quién, como ser sexuado, está a la par con el ser animal, con el instinto, y así a la par con
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la naturaleza. La visión que Pan tiene del hombre es que éste también es pura naturaleza y
en el cual también viven las erupciones volcánicas, los arranques destructivos y los tifones.
Esta realidad no puede ser dilucidada en casa en conceptos abstractos. La metáfora de la
naturaleza es concreta y tiene forma. Debe ser sentida, vivida, vista en la experiencia real y
presente de pelos y pesuñas. Debemos quedar paralizados y sofocados por esta realidad,
como si hubiera algo eufemístico en la conciencia que siempre está arrancando del
“horror”. Esta experiencia sensorial fue, una vez, y todavía lo es, la visión de Pan y sus
varias formas de pesadilla. Así, ciertamente, Roscher, y Laistner y Jones, cada uno en una
manera diferente, tienen razón al encontrar un inmenso significado en la pesadilla. Su
poder numinoso requiere una idea proporcionadamente abrumadora: a través de la pesadilla
se revela la realidad del Dios natural.

James Hillman