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EL CASTIGO DE LOS HEREJES Y SU RELACIÓN CON LAS

FORMAS DEL PODER POLÍTICO Y RELIGIOSO EN


AL-ANDALUS (SS. II/VIII-VII/XIII)

Maribel FIERRO
Instituto de Filología, CSIC
Madrid

Introducción

La disciplina de los individuos y del cuerpo social en el


ámbito de lo religioso se obtiene, en el contexto islámico como en
otros contextos, con diversos medios, como la socialización familiar o
la actividad pedagógica. Estos pueden entrañar cierto grado de
coacción o de violencia, lo que se refleja, por ejemplo, en los intentos
por regular la reprimenda física de los padres hacia sus hijos y de los
maestros hacia sus discípulos, generalmente menores de edad1. Pero la
violencia en sí misma es uno de los medios a los que se recurre para
alcanzar esa disciplina, medio que goza además de cobertura legal en
el caso de las penas físicas previstas para delitos contra la religión
(apostasía, herejía, blasfemia). Fernando Rodríguez Mediano ha
estudiado diversos ejemplos de la práctica de la violencia en la
sociedad musulmana norteafricana del s. XVI, mostrando cómo los

1
GILADI, A., “Individualism and conformity in Medieval Islamic
educational thought: some notes with special reference to elementary education”, Al-
Qantara, XXVI, 2005, pp. 99-121. Por lo que se refiere a personas adultas, la historia
del Magreb ofrece varios ejemplos en los que quien se considera en posesión de la
verdad religiosa utiliza - cuando puede hacerlo y le dejan - el látigo para imponer esa
verdad sobre una población que se resiste: piénsese en el caso de cómo Ibn Yasin
disciplinó a los Lamtuna en las prácticas y creencias religiosas correctas, para lo cual
véase LEVTZION, N., “,Abd Allah b. Yasin and the Almoravids”, J. R. Willis (ed.),
Studies in West African Islamic History, I, Londres, 1977, pp. 78-112; NORRIS, H. T.,
“New evidence on the life of ‘Abdullah b. Yasin and the origins of the Almoravid
movement”, Journal of African History, XII/2, 1971, pp. 255-268.
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distintos rituales punitivos contra rebeldes políticos y disidentes


religiosos (a veces ambas figuras convergen) sirven para construir la
ficción de un poder absoluto, cuando en realidad la base sobre la que
ese poder se erige son relaciones sociales en redefinición constante,
con sus conflictos y rupturas, en las que los intersticios entre los
grupos, las instituciones y los individuos se traducen en negociación.
El desmembramiento y la degradación del cuerpo del rebelde o
disidente, antes y después de la muerte, sirven para afirmar la
indisolubilidad del cuerpo político. La cabeza cortada en especial
simboliza la exclusión de un orden político transcendente legitimado
por la referencia islámica: quien muere fuera de la comunidad, del
poder legítimo, de la obediencia, muere como pagano2.
Sobre la base de este y otros estudios, en este artículo se va a
pasar revista a los castigos impuestos, en la práctica, a herejes,
apóstatas y blasfemos durante los siglos II/VIII-VII/XIII en al-
Andalus3. La comparación de estos castigos con ejemplos tomados de
otras sociedades islámicas ilumina algunos aspectos de interés, tales
como el grado de islamización de las sociedades en las que se aplican,
las características de esa islamización, la naturaleza del poder político
que ejerce la acción punitiva y la actitud de los especialistas religiosos
ante el uso de la violencia, aspectos estos últimos a los que se prestará
especial atención.

2
RODRIGUEZ MEDIANO, F., “Justice, crime et châtiment au Maroc au 16e
siècle”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 3, 1996, pp. 611-627.
3
Este trabajo está estrechamente relacionado con otros míos anteriores,
como quedará claro por la bibliografía citada en las páginas que siguen, bibliografía
en la que se podrán encontrar las referencias a las fuentes primarias cuando éstas no se
especifiquen. El estudio mío previo con el que éste guarda más relación es FIERRO,
M., “Religious dissension in al-Andalus: ways of exclusion and inclusion”, Al-
Qantara, XXII, 2001, pp. 463-87. Frente a este último, ahora el énfasis no está puesto
en los mecanismos de control y enjuiciamiento de la disensión religiosa, sino en las
consecuencias que las acusaciones de herejía (acompañada o no de rebelión armada)
traen consigo desde el punto de vista del “cuerpo” del acusado.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 285
1. Herejía y rebelión

1.1. Un rebelde con una causa religiosa: Abu Yazid y los fatimíes.

En el año 336/947, el tercer califa fatimí Isma,il (r. 335/946-


341/953), quien al poco tiempo adoptaría el título de al-Mansur (“el
Victorioso”), derrotó al beréber Zanata Abu Yazid Majlad b. Kaydad.
La rebelión de este personaje había puesto en grave peligro al califato
fatimí proclamado en el año 296/909 en Ifriqiya (actual Túnez).
Durante las batallas que condujeron a su derrota, mil setenta cabezas
de combatientes contra los fatimíes fueron enviadas a las ciudades de
Qayrawan y Mahdiyya, junto con la noticia de la correspondiente
victoria. Abu Yazid fue herido y hecho prisionero; tras ser interrogado
por el califa fatimí, murió de sus heridas cuatro días después. La piel
de Abu Yazid fue arrancada de su cadáver y conservada en sal; el
cuerpo fue cortado por la mitad, luego cosido y transportado a lomos
de camello a través de las calles de cada ciudad, manteniéndose
erguido en la silla gracias a que alguien lo sujetaba sentado detrás de
él, mientras que unos monos, especialmente entrenados, lo golpeaban
y tiraban de la barba4.
Abu Yazid era un jariyí, es decir, miembro de una de las
primeras sectas islámicas que, si bien surgida en Oriente, había
encontrado eco en el contexto beréber norteafricano, donde echó
raíces. Los jariyíes rechazaban la fe que no estuviera acompañada por
obras y tachaban de infieles (kuffar, sing. kafir) a aquellos
musulmanes que no actuaban de acuerdo con lo establecido por la ley
religiosa basada en la Revelación. Los jariyíes más extremistas
llegaban incluso a considerar lícito dar muerte a esos infieles, junto
con sus mujeres e hijos. Partidarios de la igualdad social y política
entre los musulmanes, independientemente de su origen étnico, los
jariyíes eran también favorables al rechazo y derrocamiento de los
gobernantes injustos y proclamaban el deber de los creyentes de
nombrar como líder (imam) de la comunidad tan sólo al mejor y más
piadoso musulmán, incluso en el caso de que se tratase de un esclavo

4
HALM, H., The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, trad. M.
BONNER, Leiden: Brill, 1996, pp. 298-309 y 312-24. Puede verse también BRETT, M.,
The Rise of the Fatimids. The world of the Mediterranean and the Middle East in the
tenth century CE, Leiden: Brill, 2001, pp. 165-75.
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abisinio. De esta manera, negaban que Qurays, la tribu del Profeta, así
como la propia familia del Profeta, tuviesen un derecho especial a
mandar sobre los creyentes5. Esta última doctrina iba directamente en
contra de los fundamentos mismos del califato fatimí. Los califas
fatimíes eran si‘íes isma‘ilíes que creían que tan sólo los miembros de
la familia del Profeta –entre los descendientes de una rama en
especial– tenían el derecho a dirigir la comunidad. Para ellos, además,
el imam gozaba de un carisma especial: era el jefe supremo
indiscutible de la comunidad islámica y el heredero de los dones que
particularizaban al Profeta, pues podía hacer milagros, gozando de
infalibilidad y de conocimientos sobrenaturales6.
La rebelión de Abu Yazid constituyó una gravísima amenaza
para el poder de los fatimíes en Ifriqiya. El líder jariyí logró
conquistar Qayrawan y acuñar moneda en su nombre, rivalizando así
con el imam fatimí tanto de un punto de vista político como religioso.
Las victorias militares eran fácilmente equiparadas con la veracidad de
la doctrina religiosa del vencedor, razón por la cual el éxito de Abu
Yazid podía ser interpretado como prueba de la falsedad de las
pretensiones fatimíes. Inversamente, la derrota de Abu Yazid fue
transformada en prueba de que los fatímíes gozaban de legitimidad
para gobernar, así como en prueba de la veracidad de la doctrina
isma‘ilí. Abu Yazid fue presentado por los fatimíes como el Dayyal, el
Anticristo que sería causa de grandes trastornos en la tierra antes de la
llegada del Mahdi (Mesías) encargado de derrotarle. A través de esta
identificación con la figura escatológica del Dayyal, Abu Yazid dejaba
de ser un mero rival que proponía una doctrina religiosa alternativa y
que luchaba al tiempo por hacerse con el poder político. Se
transformaba en el Gran Enemigo, cuya derrota abría el camino para
alcanzar el destino previsto por Dios. Y por ello, la victoria del califa
fatimí –de la que daba testimonio su adopción del apelativo al-Mansur
(el Victorioso)– le trasformaba en una figura mesiánica: él era quien
había triunfado sobre el Mal para dar paso a una nueva era que vería el

5
La literatura sobre las doctrinas políticas de los jariyíes (no tanto sobre sus
prácticas) es muy extensa: véase el reciente estudio de CRONE, P., Medieval Islamic
Political Thought, Edimburgo, 2004, pp. 54-64.
6
HALM, H., The Empire of the Mahdi, pp. 346-354; CRONE, P., Medieval
Islamic Political Thought, pp. 197-218.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 287
gobierno de los fatimíes hasta el final de los tiempos7.
¿Podemos encontrar en la historia de al-Andalus durante el
periodo aquí contemplado (siglos II/VIII-VII/XIII) figuras tan
preñadas de significado desde el punto religioso y político como las
del rebelde Abu Yazid y el califa fatimí al-Mansur? Figuras que
introducían de forma dramática el territorio en el que actuaban en una
geografía sagrada que tenía que ver con la lucha entre el bien y el mal,
con la salvación de la comunidad y con el cumplimiento del plan
divino para los hombres y los pueblos.

1.2. Herejes rebeldes en al-Andalus

Los gobernantes que detentaron el poder político y religioso


en al-Andalus también tuvieron que hacer frente a las rebeliones de
rivales que a veces constituyeron una serie amenaza para su poder. Sin
embargo, esos rebeldes rara vez mantuvieron o fueron acusados de
mantener doctrinas religiosas divergentes de aquellos contra los que se
rebelaban. En lo que sigue, voy a centrarme en los casos
pertenecientes a este último tipo de rebelión, es decir, la rebelión con
una causa religiosa que se propone como alternativa a la de quien está
en el poder. Esos casos pueden ser agrupados en seis apartados:
rebeldes considerados apóstatas, rebeldes jariyíes, rebeldes pro-
‘abbasíes, rebeldes pro-si‘íes, rebeldes que se proclamaron profetas o
figuras mesiánicas (o fueron acusados de hacerlo) y, finalmente,
rebeldes sufíes.

1.2.1. Rebeldes apóstatas


‘Abd al-‘Aziz b. Musà, el hijo del conquistador de al-Andalus,
Musà b. Nusayr, fue asesinado en el año 97/716 o 98/717 por soldados
del ejército regular (yund) árabe, siguiendo órdenes del califa omeya
de Damasco, quien temía que estuviese intentando independizarse. La
cabeza cortada de ‘Abd al-‘Aziz fue enviada a la capital del imperio,
Damasco. Según otra versión, se creyó que ‘Abd al-‘Aziz se había
convertido al cristianismo porque empezó a llevar corona, acto éste
sugerido por su esposa, quien habría sido la viuda del último rey
visigodo. La ejecución de ‘Abd al-‘Aziz quedaría así justificada por su

7
BRETT, M., The rise of the Fatimids, pp. 170-1.
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apostasía8: la ruptura de los vínculos políticos es asimilada a la ruptura


de los vínculos religiosos, ruptura cuyo castigo se visualiza en una
cabeza cortada9.
Ibn Hafsun, muerto de muerte natural en el año 305/918, fue
el rebelde más importante que luchó contra los omeyas de entre la
población indígena que se había convertido al islam, los conocidos
como muladíes (muwalladun). De él se dice que juró obediencia al
califa fatimí de Ifriqiya en el año 301/913-914. Pero también se dice
que se había convertido al cristianismo en el año 286/89910. Si Ibn
Hafsun se hizo cristiano verdaderamente11, su apostasía no le impidió
volver a la obediencia del emir omeya en los últimos años de su vida.
Cuando en el año 316/929, ‘Abd al-Rahman III conquistó Bobastro, la
fortaleza más importante en los territorios gobernados por Ibn Hafsun
y sus hijos, ordenó que el cadáver de Ibn Hafsun y el de uno de sus
hijos, Hakam, fuesen exhumados. Llevados a Córdoba, los cadáveres
fueron crucificados12 junto a una de las puertas del palacio real, la Bab
al-Sudda, cerca de los restos de otro de los hijos de Ibn Hafsun,
Sulayman. Cuando este último había sido crucificado en el año
314/927, la lluvia había empezado a caer sobre Córdoba,
simbolizando la purificación provocada por el castigo del cuerpo del
rebelde, tal y como reflejan los siguientes versos:

8
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya,
Madrid, 1987, pp. 17-18 (la fuente que habla de apostasía son los Ajbar Maymu,a, ed.
y trad. E. Lafuente Alcántara, Madrid, 1867, ed. p. 20 / trad., p. 32).
9
Sobre el recurso de cortar cabezas véanse los estudios de Cristina de la
Puente y José Manuel Rodríguez García, en este mismo volumen, así como la sección
que le dedico en mi artículo “Violencia, política y religión en al-Andalus durante el s.
IV/X: el reinado de ‘Abd al-Rahman III”, M. Fierro (ed.), EOBA XIV. De muerte
violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Madrid, 2004, pp. 37-102, en las
pp. 39-55. Sobre su significado, véase RODRÍGUEZ MEDIANO, F., “Justice, crime et
châtiment au Maroc au 16e siècle”, pp. 626-627.
10
Sobre las implicaciones de estas cambiantes lealtades véase ahora
MARTÍNEZ ENAMORADO, V., “¿Embajadores fatimíes en Bobastro? Nuevos datos para
valorar el orden político hafsūní”, en curso de publicación.
11
Véanse las dudas expuestas por CHALMETA, P., “Precisiones acerca de Ibn
Hafsun”, Actas de las II Jornadas de Cultura Árabe e Islámica (1980), Madrid, 1985,
pp. 163-75.
12
La crucifixión islámica (salb) consiste en que el cuerpo del criminal, vivo
o muerto, es colgado de un madero o tronco de árbol, dejándolo así expuesto durante
un número indeterminado de días. Véase al respecto EI2, s.v. [F. E. VOGEL].
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 289
De las nubes fluye la lluvia pertinaz
y con ella a borbotones la sangre enemiga:
dos socorros son constantes de humedad,
el uno inmundo, el otro puro,
líquido uno que ni el suelo acoge,
nutricio el otro, que corre y cala:
aquél manchó al mundo, que purifica
entraña y lomo de su inmundicia.

Por su parte, el cronista al-Razi escribió un poema sobre la crucifixión


de Ibn Hafsun en el que decía:

A los ojos se muestra en visión corporificada,


levantada de la tumba, cumplida la falsa
promesa:
apenas pudo descabezar un sueño,
pues lo despertaron cuando dormitaba y
cabeceaba.
Reposaba en tierra, ya cadáver,
mas le fue devuelto el cuerpo y suturado,
para subir al madero, al aire colgado,
como queriendo errar entre las estrellas.
Bendito sea quien lo mostró en alto a los
hombres
y metió a su espíritu en el fondo del infierno.

¿Por qué se desenterró a Ibn Hafsun y su hijo (la exhumación


está prohibida en el Islam) y se crucificó a sus cadáveres? Recuérdese
que Ibn Hafsun no había muerto como rebelde, sino dentro de la
obediencia al califa, de manera que la crucifixión de su cadáver en
público requería alguna justificación. Y esa justificación fue su
presunta apostasía. Según los cronistas oficiales de la dinastía omeya,
existía la sospecha de que padre e hijo habían muerto como cristianos
y, de hecho, al exhumar los cadáveres, se habría descubierto que no
habían sido enterrados a la manera musulmana. La crucifixión pública
de esos cadáveres sirvió para anunciar una faceta crucial del recién
inaugurado califato omeya de al-Andalus: la apostasía de los
musulmanes sería castigada con toda la severidad requerida por la ley,
290 MARIBEL FIERRO

ya que, en tanto que califa, ‘Abd al-Rahman III estaba obligado a ser
martillo de herejes y apóstatas, tal y como cantan sus poetas
oficiales13.

1.2.2. Rebeldes jariyíes


La gran rebelión –de inspiración jariyí– de los beréberes que
tuvo lugar en el Norte de África se extendió a al-Andalus en los años
122-3/740-1. Puso en grave aprieto al gobernador omeya y a los
árabes asentados en la Península Ibérica, pero los jariyíes fueron
finalmente derrotados con la ayuda de un ejército sirio que había sido
enviado contra los rebeldes norteafricanos y que, tras sufrir una grave
derrota, acabó cruzando el Estrecho de Gibraltar. Durante el emirato
del omeya al-Hakam I (r. 180/796-206/822), se tiene constancia de
núcleos jariyíes activos en las zonas de Algeciras y Morón. Muy
probablemente se trataba de poblaciones beréberes. Un beréber que,
como tantos otros de los que tenemos noticia, era un servidor leal de
los omeyas14, el poeta ‘Abbas b. Nasih al-Masmudi, escribió un
poema en el que incitaba al emir a combatir contra los jariyíes de
Algeciras y a condenar sus innovaciones. Al-Hakam I atacó en
persona la ciudad y mató a la mayor parte de su población. El emir
también envió a uno de sus comandantes contra el rebelde jariyí del
distrito de Morón con la orden de que trajese de vuelta su cabeza
cortada bajo riesgo de perder él la suya si no cumplía con la orden
recibida15. De uno de los rebeldes de Toledo durante la misma época,
el poeta Girbib b. ‘Abd Allah, se dice que seguía la doctrina jariyí. El
emir intentó matarlo y ofreció una recompensa a quien le trajese su

13
Las fuentes sobre todos estos acontecimientos en FIERRO, M., “Violencia,
política y religión en al-Andalus durante el s. IV/X”, pp. 55-63. La principal es IBN
HAYYAN, Muqtabis V, ed. P. Chalmeta, F. Corriente y M. Sobh, Al-Muqtabas V,
Madrid, 1979; trad. VIGUERA, Mª J. y CORRIENTE, F., preliminar por J. Mª LACARRA,
Crónica del califa ‘Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942, Zaragoza,
1981, especialmente ed. pp. 132-4/trad. pp. 159-60.
14
Sobre las familias beréberes que sirvieron a los omeyas véase FELIPE, H.
de, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, 1997.
15
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 19-20 y 39-41. Las fuentes
principales son los Ajbar Maymu‘a, ed. pp. 28-40 / trad. pp. 39-50; IBN ‘IDARI AL-
MARRAKUSI, Al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib, 2 vols., ed. G. S.
Colin y É. Lévi-Provençal, Leiden, 1948-1951, pp. 30-31; trad. E. FAGNAN, Histoire
de l'Afrique et de l'Espagne intitulée Al-bayano'l Mogrib, 2 vols., Argel, 1901-1904,
pp. 42-44.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 291
cabeza, pero sin éxito16. Los toledanos, cuya tendencia a la rebelión es
destacada en las fuentes, fueron duramente castigados por el emir. Ese
castigo, conocido como la matanza del día del Foso, es narrado en las
crónicas siguiendo topoi literarios que hacen difícil comprobar su
historicidad17. En cualquier caso, la represión contra estos rebeldes
jariyíes no parece haber sido más dura –ni en la intensidad ni en los
métodos empleados– que la ejercida sobre los rebeldes que no
manifestaron divergencias doctrinales con los emires de turno. En el
caso de la matanza del Foso, la rebelión toledana no es descrita como
sectaria. El reinado de al-Hakam I es recordado también por la dureza
con la que se reprimió a los cordobeses que se rebelaron en el año
202/81718, una rebelión que careció asimismo de carácter sectario,
pero que representó una dura amenaza contra la dinastía omeya por
tener lugar en su capital.
Abu ‘Umar al-Talamanki (m. 428/1036 o 429/1037) era un
ulema –es decir, un especialista en el saber religioso– cuya obra y
actividades estuvieron dirigidas a una renovación espiritual del islam
en un sentido ascético-místico. Fue acusado de sostener doctrinas
similares a las de los jariyíes, junto con otras innovaciones religiosas.
El juez encargado de su proceso, ocurrido en el año 425/1034 en
Zaragoza, acabó dejándolo en libertad. La razón por la que al-
Talamanki fue sometido a juicio pudo haber sido su doctrina sobre el
liderazgo de la comunidad, que parece haber consistido en afirmar que
el imam debe ser el mejor musulmán, independientemente de su
genealogía. Además, hay indicios de que el propio al-Talamanki fue
considerado un líder de esas características por algunos de sus
seguidores y este hecho pudo haber levantado sospechas de que
pudiesen estar preparando una rebelión19.

16
IBN HAYYAN, Muqtabis II/1, ed. M. ‘A. Makki, Al-Sifr al-tani min Kitab
al-Muqtabas, Riyad, 1424/2003, pp. 174-178; trad. CORRIENTE, F. y MAKKI, M. ‘A.,
Crónica de los emires Alhakam I y ‫؟‬Abdarrahman II entre los años 796 y 847
[Almuqtabis II-1], Zaragoza, 2001, pp. 81-85.
17
Un exhaustivo estudio en MANZANO, E., “Oriental ‘topoi’ in Andalusian
historial Sources”, Arabica, XXXIX, 1992, pp. 42-58.
18
FIERRO, M., “Las hijas de al-Hakam I y la revuelta del Arrabal”, Al-
Qantara, XXIV, 2003, pp. 209-216.
19
FIERRO, M., "El proceso contra Abu ‘Umar al-Talamanki a través de su
vida y de su obra", Sharq al-Andalus, 9, 1993, pp. 93-127. La fuente principal es IBN
292 MARIBEL FIERRO

1.2.3. Rebeldes pro-‘abbasíes


La llegada al poder de los ‘abbasíes en el Este hacia mediados
del s. II/VIII llevó a algunos jefes militares árabes a rebelarse contra el
gobernador omeya y más tarde contra el primer emir omeya de al-
Andalus, ‘Abd al-Rahman I (r. 138/756-172/788). Todos esos rebeldes
fueron derrotados, sin que dispongamos de mucha información
respecto a lo que pasó con sus cuerpos. En el caso de al-‘Ala’ b. Mugit
al-Yahsubi, que fue el primero en rebelarse contra ‘Abd al-Rahman I
(año 146/763) y prestar obediencia a los ‘abbasíes, su cabeza y las de
algunos de sus seguidores fueron cortadas y enviadas a Qayrawan
(según otras versiones, a La Meca), como prueba de su derrota20. En el
caso de otros rebeldes pro-‘abbasíes no se registra un trato similar. La
cabeza de al-‘Ala’ fue claramente usada como símbolo de la
determinación del nuevo emir omeya de al-Andalus de afirmar su
independencia de Oriente. En el año 142/759, cuatro años antes de
esta rebelión, el califa ‘abbasí al-Mansur había enviado a ‘Abd al-
Rahman I una carta invitándole a someterse, carta a la que no se
respondió por escrito: la cabeza de al-‘Ala’ vino a cumplir con ese
cometido. Inversamente, la cabeza de ‘Abd al-‘Aziz b. Musà había
servido para ejemplificar que los califas de Damasco no iban a dejar
que al-Andalus se independizase de Oriente.

1.2.4. Rebeldes pro-si‘íes


La rebelión del beréber Saqya al-Miknasi contra ‘Abd al-
Rahman I alrededor del año 150/767 pudo tener carácter sectario, pues
el rebelde fue llamado al-Fatimi en referencia a una supuesta
descendencia de Fatima, la hija del Profeta. Saqya cambió su nombre
beréber por el islámico de ‘Abd Allah b. Muhammad y pretendió ser
un descendiente de la hija del Profeta a través de uno de sus hijos. Su
rebelión pudo haberse visto influida por la propaganda en favor de
pretendientes si‘íes “fatimíes”, es decir, descendientes de Fatima, la

AL-ABBAR, Al-Takmila li-kitab al-Sila, ed. F. Codera, Madrid, 1887-1889, en varias


biografías.
20
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 25-8. Las fuentes
principales son los Ajbar Maymu‘a, ed. pp. 101-3 / trad. pp. 95-7; Fath al-Andalus,
ed. L, Molina, Madrid, 1994, pp. 99-100; trad. PENELAS, M., La conquista de al-
Andalus, Madrid, 2002, pp. 84-85; IBN AL-QUTIYYA, Ta’rij iftitah al-Andalus, ed. y
trad. J. RIBERA, Madrid, 1926, ed. pp. 32-4 / trad. pp. 25-6; IBN ‘IDARI, Bayan, II, pp.
51-2 / trad. pp. 81-3.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 293
hija del Profeta, y de ‘Ali b. Abi Talib, primo del Profeta, que
afirmaban tener mayor derecho al imamato que los ‘abbasíes, quienes
eran parientes del Profeta, pero no descendientes directos suyos, y que
los omeyas, quienes sólo podían vanagloriarse de pertenecer a la tribu
del Profeta. En concreto, la época de Saqya coincide con la del
pretendiente si‘í Muhammad b. ‘Abd Allah b. al-Hasan b. al-Hasan b.
‘Ali b. Abi Talib, conocido por al-Nafs al-Zakiyya. Este descendiente
de ‘Ali b. Abi Talib y de Fatima a través de su hijo Hasan se había
rebelado contra los ‘abbasíes en Medina en el año 145/762. Al-Nafs
al-Zakiyya fue derrotado y muerto en el mismo año21. Sus seguidores
se esparcieron por todo el mundo islámico y su hermano Idris acabó
ejerciendo de imam tras haber logrado la adhesión de algunos grupos
beréberes: de él descienden los idrisíes que gobernaron varias zonas
del Magreb extremo (actual Marruecos) en los primeros siglos. La
presencia de misioneros que hacían propaganda en pro de los parientes
de al-Nafs al-Zakiyya entre los beréberes debió de crear el contexto en
el que se explica la adopción por parte de Saqya del sobrenombre de
“al-Fatimi”. Tenemos aquí el inicio de una transposición –de la
adhesión beréber a un pretendiente “fatimí” descendiente del Profeta a
líderes beréberes que se arrogan la pertenencia al linaje del Profeta y
se proclaman ellos mismos “fatimíes– que tendrá fructíferos
desarrollos en la historia del Occidente islámico22. Saqya fue
finalmente derrotado después de que el emir omeya lograse atraerse a
varios de sus seguidores. Dos antiguos aliados y seguidores suyos
dieron muerte a Saqya, sin que se mencione que se diese ningún trato
especial a su cuerpo23.
Abu l-Jayr, un propagandista isma‘ilí, que parece haber
21
Sobre esta rebelión véase el reciente estudio de ELAD, A., “The rebellion
of Muhammad b. ‘Abd Allah b. al-Hasan (known as al-Nafs al-Zakiya) in 145/762”,
‘Abbasid Studies. Occasional Papers of the School of ‘Abbasid Studies. Cambridge
6-10 July 2002, J. E. Montgomery (ed.), Leuven-Paris-Dudley, 2004, pp. 147-198.
22
Un detallado análisis de los momentos y las formas en que se produjo esta
transposición en GARCÍA-ARENAL, M., Messianism and Puritanical Reform. Mahdis of
the Muslim West, Leiden, 2006.
23
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 28-30. Las fuentes
principales son IBN AL-QUTIYYA, Ta,rij, ed. p. 32 / trad. p. 25; Ajbar Maymu,a, ed. pp.
107-113 / trad. pp. 99-104; Fath al-Andalus, ed. pp. 102 y 105 / trad. pp. 87-88 y 90,
donde el nombre del líder bereber aparece como Saqna; IBN ‘IDARI, Bayan, II, pp. 54-
5 / trad. pp. 85-88; Dikr bilad al-Andalus, ed. y trad. MOLINA, L., Una descripción
anónima de al-Andalus, 2 vols., Madrid, 1983, ed. p. 95 / trad. p. 123.
294 MARIBEL FIERRO

actuado por mandato de los califas fatimíes de Ifriqiya, fue procesado


durante el reinado del califa omeya al-Hakam II (r. 350/961-366/976),
acusado de innumerables delitos religiosos y políticos de palabra y
obra. Así, se dijo que se había mostrado partidario de la rebelión
contra los omeyas y que había insultado al califa y a los magistrados
por él nombrados. Se dijo también que había afirmado que combatir a
los omeyas era más justo que combatir a los politeístas (“muharabat
Bani Umayya ahaqqu min muharabat al-sirk”), añadiendo que si
hubiese nueve espadas la suya sería la décima y que entraría en el
alcázar como novio, queriendo decir con ello que entraría en el palacio
real omeya a la cabeza de un grupo con objeto de apoderarse de él
(haciendo referencia al cortejo nupcial). Insistió en que los omeyas de
al-Andalus no se merecían el imamato, en que si pudiese combatirlos
lo haría, pues el yihad contra ellos era más meritorio que el llevado a
cabo contra el enemigo cristiano, y que si dispusiese de cinco mil
jinetes entraría con ellos en la residencia califal de Madinat al-Zahra’
para matar al califa al-Hakam II y poner en su lugar al califa fatimí al-
Mu‘izz. A un norteafricano que había huido de los fatimíes y se había
refugiado en al-Andalus le recriminó diciendo que había huido de
quienes realmente detentaban la verdad y la tradición profética (“ahl
al-haqq wa-l-sunna”), ya que los fatimíes eran miembros de la familia
del Profeta (“ahl al-bayt”). Además de predicar estas “herejías” de
carácter político-religioso, se le acusó también de proclamar la licitud
del vino, de negar la resurrección, así como el premio y el castigo en
la otra vida, de descalificar el Corán, diciendo que una parte de él era
pura fábula (“jurafa”) y que él podría escribir un Corán mejor, de
dejar de hacer la oración y de no acudir a la mezquita, de comer carne
de cerdo y de otras muchas doctrinas y prácticas nefandas. Fue
condenado a muerte por crucifixión por ser un hereje infiel (“mulhid
kafir”) y se le negó la posibilidad de recusar a quienes lo habían
acusado, aunque hubo juristas que quisieron concederle este derecho,
tal vez no sólo por seguir la doctrina legal, sino también por las obvias
exageraciones que se pueden detectar en las acusaciones formuladas
contra él24.

24
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 149-155. La fuente
principal es IBN SAHL, Al-Ahkam al-kubrà, ed. parcial Muhammad Abdel-Wahhab
Khallaf, Tres documentos sobre procesos de herejes en la España musulmana, El
Cairo, 1981, pp. 57-100. Véase ahora la edición completa de la obra por Rasid al-
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 295

1.2.5. Rebeldes que pretendieron ser profetas u otras figuras


mesiánicas
Aunque este tipo de rebeldes no fue tan abundante en al-
Andalus como sí lo fue en el Magreb entre la población beréber,
encontramos algunos casos que muestran que en ciertos sectores de la
población andalusí (al parecer, sobre todo entre los beréberes) este
tipo de figuras podían encontrar seguidores. En época omeya se dieron
tres casos. Durante el reinado de ‘Abd al-Rahman II (r. 206/822-
238/852) apareció un falso profeta en la zona de Levante, donde tenía
muchos seguidores cuyas características étnicas no son especificadas.
Fue llevado ante el gobernador militar e interrogado. Los ulemas
consultados recomendaron que se le ofreciese la oportunidad de
arrepentirse durante tres días, pero al no renunciar a sus pretensiones,
fue crucificado25. Otro falso profeta apareció en Lisboa durante la
época de ‘Abd al-Rahman III (r. 300/912-350/961), pero antes de que
se pudiese actuar contra él, desapareció y no se volvió a saber nada
más de él. Afirmaba ser descendiente del abuelo del Profeta
Muhammad y que su madre Maryam era hija de Fatima, al tiempo que
pretendía haber recibido revelaciones a través del ángel Gabriel.
Estableció una serie de normas para sus seguidores, entre ellas que se
rapasen la cabeza, práctica ésta asociada a la gran rebelión de los
jariyíes. Todo ello parece indicar un contexto beréber en su
predicación, lo cual se compagina con lo que sabemos del tipo de
población en la zona26. El tercer caso fue un omeya, conocido como
Ibn al-Qitt, quien se proclamó a sí mismo Mahdi (Mesías) y predicó el
yihad contra los cristianos. Juntó un ejército de beréberes con el que
atacó Zamora, recientemente repoblada por los cristianos. Durante la
marcha contra esta ciudad, hizo predicciones y milagros que

Na‘imi, Diwan al-ahkam al-kubrá. Al-Nawazil wa-l-a‘lam li-bn Sahl, 2 vols., Riyad,
1997, (el texto sobre Abu l-Jayr en pp. 1315-1339).
25
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 70-74. Las fuentes son IBN
HAYYAN, Muqtabis II/2, ed. M. ‘A. Makki, Al-Muqtabas min anba, ahl al-Andalus,
Beirut, 1393/1973, p. 16; IBN ,IDARI, Bayan, II, p. 90 / trad. pp. 146-147; IBN SA,ID,
Al-Mugrib fi hulà l-Magrib, 2 vols., ed. Sawqi Dayf, El Cairo, 1964, I, p. 50; Dikr
bilad al-Andalus, ed. pp. 119-120 / trad, p. 154.
26
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 128-129; FIERRO, M.,
“Los ulemas de Lisboa”, Los rostros de la ciudad, Lisboa, en prensa. La única fuente
es IBN ,IDARI, Bayan, II, p. 211 / trad. p. 350.
296 MARIBEL FIERRO

reforzaron su prestigio, llegando a ser visto como profeta. Una vez


frente a Zamora, envió una carta insolente a Alfonso III y a los nobles
cristianos que le habían acompañado para defender la ciudad, carta en
la que les incitaba a convertirse al Islam o bien a prepararse para la
muerte. Los cristianos hicieron una salida en la ciudad y, en la batalla
que siguió, algunos jefes beréberes abandonaron a Ibn al-Qitt.
Derrotado, los cristianos le dieron muerte y su cabeza cortada fue
colgada en la puerta de Zamora en el año 288/90127.
El místico y filósofo Ibn Masarra (m. 319/931) fue acusado de
pretender haber alcanzado la profecía28. El líder del grupo masarrí de
Pechina (Almería), Isma‘il b. ‘Abd Allah al-Ru‘ayni (quien estaba
vivo en la primera mitad del s. V/XI), sostenía que era posible adquirir
la profecía y él mismo afirmó haberla alcanzado29. Ni Ibn Masarra ni
al-Ru‘ayni perdieron la vida por sus doctrinas. En el caso de Ibn
Masarra, sus discípulos directos sí sufrieron persecución por parte del
califa ‘Abd al-Rahman III a causa de sus innovaciones religiosas, pero
no se registra ninguna sentencia de muerte30. En el caso de al-Ru‘ayni,
no se menciona persecución alguna, a pesar de que al-Ru‘ayni fue
reconocido como imam de su comunidad y se le entregaba el pago de
la limosna legal. Puesto que su actividad se desarrolló tras el colapso
de la dinastía omeya, cuando el territorio andalusí se fragmentó en una
multitud de reinos independientes, la ausencia de un poder
centralizado y único debió de favorecer la impunidad con la que
parece haber desarrollado y aplicado sus doctrinas, pues de haber
existido en la zona un gobernante sunní con autoridad suficiente no
cabe duda de que al-Ru‘ayni habría sido considerado un rebelde.

27
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 106-111. Las fuentes
principales son IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed. P. Melchor Antuña, París, 1937, pp.
128, 133-9; IBN ‘IDARI, Bayan, II, p. 144 / trad. p. 231; IBN AL-ABBAR, al-Hulla al-
siyara’, 2 vols., ed. Husayn Mu’nis, El Cairo, 1963, II, pp. 368-370.
28
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, Islamic Mysticism
contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. de Jong y B. Radtke
(eds.), Leiden, 1999, pp. 174-206, pp. 178-81. La fuente es AL-DAHABI, Siyar a‘lam
al-nubala’, 23 vols., ed. Su‘ayb al-Arna’ut e Ibrahim al-Zabiq, Beirut, 1404/1984,
XV, p. 558.
29
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 167-168. La fuente es IBN
HAZM, Al-Fasl fi l-milal wa-l-ahwa, wa-l-nihal, trad. ASÍN PALACIOS, M., Abenházam
de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid, 1927-1932,
IV, pp. 247-9 y V, pp. 91-3.
30
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 132-140.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 297
La primera mitad del siglo VI/XII vio la rebelión contra los
emires almorávides del beréber Ibn Tumart, el fundador del
movimiento almohade, quien se proclamó (o fue proclamado por sus
seguidores) Mahdi e imam infalible (imam ma‘sum). Desde la zona
montañosa del sur de Marruecos, donde los Masmuda –la tribu
beréber a la que pertenecía Ibn Tumart– y otros seguidores se
transformaron en un ejército, el movimiento se expandió después de la
muerte del Mahdi (circa 524/1130) bajo el liderazgo de uno de sus
discípulos, el beréber Zanata ‘Abd al-Mu’min. Este logró derrotar a
los almorávides, conquistando su capital Marrakech en el año
541/1147 y también al-Andalus. Acabó proclamándose califa, lo que
le llevó a adoptar unas genealogías que lo emparentaba por vía
agnática con la tribu del Profeta y por vía cognática con la
descendencia directa de éste. En este caso, pues, tenemos a dos
rebeldes contra los almorávides –uno, Ibn Tumart, considerado el
ideólogo; el otro, ‘Abd al-Mu’min, el hombre de acción– que lograron
acabar con una dinastía y un imperio e iniciar una nueva dinastía y un
nuevo imperio31.
Durante la época almohade, varios rebeldes imitaron el
paradigma de Ibn Tumart (figura mesiánica + ejército tribal) para
intentar hacerse con el poder. Las actividades de dos de esos rebeldes
no se limitaron al Magreb, extendiéndose también a al-Andalus.
Al-Yaziri (originario de Algeciras) era un miembro de los
talaba, el establishment religioso almohade32, pero en un momento
dado se presentó a sí mismo como una figura profética y se rebeló en

31
Unas informativas presentaciones sobre estos dos personajes son las de
LÉVI-PROVENÇAL, É., “Ibn Toumert et ,Abd al-Mumin; le ,fakih du Sus, et le
,flambeau des Almohades,”, Memorial Henri Basset, II, París, 1928, pp. 21-37 y
HUICI MIRANDA, A., Historia política del imperio almohade, 2 vols., Tetuán, 1956-
1957 (ed. facs., con estudio preliminar de E. Molina López y V. Oltra, Granada,
2000), pp. 59 y ss. Son numerosos los estudios en los que se analiza en qué consistió
exactamente el mahdismo de Ibn Tumart. Para distintas posturas puede consultarse el
volumen colectivo editado por KADDOURI, A., Mahdisme. Crise et changement dans
l,histoire du Maroc. Actes de la table ronde organisée à Marrakech par la Faculté
des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat du 11 au 14 Février 1993, Rabat,
1994; FIERRO, M., « Le mahdi Ibn Tumart et al-Andalus: l,élaboration de la légitimité
almohade », Revue des Mondes Musulmanes et de la Méditerranée 91-94, 2001, pp.
107-124; GARCIA-ARENAL, M., Messianism and Puritanical Reform, pp. 157-192.
32
FRICAUD, É., “Les talaba dans la société almohade (le temps
d´Averroès)”, Al-Qantara, XVIII, 1997, pp. 331-388.
298 MARIBEL FIERRO

Marrakech en el año 586/1190. Tuvo que escapar a al-Andalus, donde


logró reunir varios seguidores en los distritos de Algeciras y Málaga.
Hecho prisionero con su hijo y algunos de sus partidarios, logró
escapar, pero fue finalmente capturado en la zona de Murcia. Llevado
a Sevilla, la capital almohade en al-Andalus, al-Yaziri fue crucificado
y su cabeza enviada a Marrakech. Entre los arrestados durante la
rebelión de al-Yaziri se contaba un ulema que clamaba por su
inocencia y que fue preso de tal terror por la represión desencadenada
contra ellos que murió de miedo durante su encarcelamiento. Noventa
y nueve personas (entre ellas algunos ulemas), acusadas de haber
apoyado a al-Yaziri, fueron arrestadas y crucificadas en Sevilla en
586/1190-1, el mismo año de la ejecución del que había sido su
líder33.
‘Abd al-Rahim b. al-Faras al-Muhr también parece haber sido
un miembro de los talaba, como lo debió de ser Ibn Rusd, el filósofo
Averroes, quien sirvió a los califas almohades en distintas
capacidades, entre ellas la de cadí. Fue Ibn Rusd quien envió a este
Ibn al-Faras al Magreb para inquirir acerca del contenido de las
enseñanzas místicas de Abu l-‘Abbas al-Sabti34. En Marrakech, la
capital almohade, Ibn al-Faras destacó por su brillantez y por su
audacia intelectual. Marchó luego al sur del Magreb, donde entre los
años 597-8/1201-2, se proclamó como al-Qahtani, una figura
mesiánica de los árabes del sur (yemeníes) que debía aparecer antes de
la Última Hora para llenar la tierra de justicia. Logró reunir a muchos
seguidores y resistir a las tropas almohades durante algún tiempo, pero
fue muerto y decapitado en el año 600/1203-4. Su cabeza cortada
colgó durante veinte años de una de las puertas de Marrakech35.
33
FIERRO, M., “La religión”, El retroceso territorial de al-Andalus.
Almorávides y almohades. Siglos XI al XIII, VIII/2 de la Historia de España fundada
por R. Menéndez Pidal y dirigida por J. M. Jover, Mª J. Viguera (coord.), Madrid,
1997, pp. 435-546, p. 475. Las fuentes principales son IBN SA‘ID, Mugrib, I, pp. 323-
324 y AL-MAQQARI, Nafh al-tib min gusn al-Andalus al-ratib, 8 vols., ed. Ihsan
‘Abbas, Beirut, 1968, II, pp. 464-465.
34
En la época almohade se produjo un gran desarrollo del sufismo en todo
el Occidente islámico. Los gobernantes buscaron controlar a los líderes más
carismáticos, en un proceso que ha sido analizado por Halima Ferhat en varios
trabajos. Véase por ejemplo FERHAT, H., “L’organisation des soufis et ses limites à
l’époque almohade”, M. Fierro, P. Cressier y L. Molina (eds.), Los almohades:
problemas y perspectivas, 2 vols., Madrid, 2005, pp. 1075-1090.
35
FIERRO, M., “La religión”, p. 475.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 299

1.2.6. Rebeldes sufíes


El sufí Ibn Qasi (m. 546/1151), de origen muladí (indígena
converso al islam), se rebeló en Mértola en el año 539/1144. Había
sido recaudador de impuestos para los almorávides, pero un día
vendió sus posesiones, distribuyó su dinero en limosnas y empezó una
vida errante. Se estableció luego en Yilla (sur de Portugal) donde
fundó un convento sufí y donde se reunieron sus novicios (muridun).
Afirmaba Ibn Qasi que la profecía debía ser vivificada periódicamente
por la santidad y enseñó que el imam infalible (imam ma,sum) –
recuérdese que Ibn Tumart fue considerado tal– no lo sería por su
genealogía, ni su legitimidad dependería de su eficacia, sino que su
infalibilidad derivaría de las cualidades de su carácter. Ibn Qasi
predicó la aparición del Mahdi, incluso presentándose como tal, si
bien, una vez que se vio obligado a pedir ayuda a los almohades,
renunció a esa pretensión. La obra escrita de Ibn Qasi tiene un
contenido fuertemente escatológico. Algunas fuentes afirman que
llegó a realizar milagros. Ibn Qasi gobernó durante un año en Mértola,
luego fue derrocado por un líder carente de pretensiones religiosas y
tuvo que buscar refugio entre los almohades, con cuya ayuda pudo
volver a al-Andalus en 541/1147. Más tarde, su alianza con los
cristianos trajo consigo la desafección de varios de sus partidarios
quienes le dieron muerte en el año 546/115136.
Al comienzo de su rebelión, Ibn Qasi tuvo seguidores en
varias partes de al-Andalus, pues parece haber respondido a la
necesidad de nuevas formas de autoridad y legitimidad político-
religiosas. Por entonces, la legitimidad política de los almorávides
estaba seriamente erosionada: sus intentos por poner fin a la expansión
militar cristiana no estaban teniendo éxito y, al mismo tiempo, las
necesidades bélicas (tanto ofensivas como defensivas) llevaron a que
aumentasen esos impuestos ilegales que los almorávides habían
prometido abolir cuando destronaron a los reyes de taifas andalusíes.
Esto iba acompañado por la búsqueda de una experiencia religiosa
más profunda y nuevos tipos de autoridad religiosa, ya que los

36
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, pp. 188-190; GARCÍA-
ARENAL, M., Messianism and Puritanical Reform, pp. 134-139; Biblioteca de al-
Andalus (Enciclopedia de la Cultura andalusí, I.), J. Lirola Delgado y J. M. Puerta
Vílchez (eds.), Almería, 2006, IV, n º 946 [R. EL HOUR].
300 MARIBEL FIERRO

especialistas en el saber religioso, los ulemas, a menudo no respondían


a las expectativas de renovación moral existentes –y que habían sido
aprovechadas por los almorávides– y ello a pesar de que los ulemas
mismos habían sufrido y seguían sufriendo cambios importantes tanto
en su formación como en su papel social. Si el maestro sufí respondía
a la necesidad de un nuevo tipo de autoridad, en parte se debía a que
personificaba ciertas cualidades morales, mientras que los ulemas
tradicionales eran criticados por el hecho de que a menudo no llevaban
una vida virtuosa, lo cual afectaba su posición como intérpretes de la
ley divina. Ibn Qasi no fue el único rebelde andalusí contra el
gobierno almorávide, pero comparado con otros activos en la misma
época (jueces de las ciudades más importantes y jefes militares), se
caracterizó por haber logrado reclutar un ejército a partir de una
prédica religiosa (sus novicios) y por pretender que poseía poderes
religiosos y políticos especiales37. Su contemporáneo Ibn Tumart,
fundador del movimiento almohade, compartía con él la pretensión
carismática cuasi-profética, si bien en el caso del Mahdi de los
almohades no nos encontramos ante un líder sufí y sus seguidores
fueron reclutados en un contexto tribal.
Durante el colapso del califato almohade, algunos líderes
sufíes lograron hacerse con el poder político, como fue el caso de Ibn
Ahlà (m. 645/1247) en Lorca cuando esta ciudad estaba en manos de
los cristianos38. En el año 666/1267-8, Ibrahim al-Fazari afirmó en
Málaga ser “el Amigo de Dios” (wali Allah), “el Esperado” (al-
Muntazar), un profeta con una nueva revelación. Antes del fin de su
movimiento y de la huída de al-Fazari al Norte de África, un gran
número de ulemas malikíes habían sido asesinados, torturados o
encarcelados por sus seguidores39.

37
Sobre las diferentes posturas adoptadas para dar solución a los problemas
políticos de la época véase FIERRO, M., “The qadi as ruler”, Saber religioso y poder
político. Actas del Simposio Internacional (Granada, 15-18 octubre 1991), Madrid,
1994, pp. 71-116 y BENSBAA, M., Al-sulta bayna al-tasannun wa-l-“tasayyu,” wa-l-
tasawwuf ma bayna ,asray al-murabitin wa-l-muwahhidin, Tetuán, 1999.
38
Enciclopedia de al-Andalus. Diccionario de Autores y Obras Andalusíes,
tomo I, J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Sevilla-Granada, 2003, nº 224
[J. M. PUERTA VÍLCHEZ].
39
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, p. 198. La fuente más
importante sobre la doctrina de al-Fazari es AL-QASTALI, Ahmad b. Ibrahim b. Yahyà
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 301
2. Herejía sin rebelión

2.1. “Herejes” sin ejército: los casos de Ibn Hanbal y de al-Hallay en


Oriente

El bagdadí Ibn Hanbal (m. 241/855) es considerado el


fundador de una de las cuatro escuelas jurídicas sunníes –término que
podríamos traducir como “ortodoxas”40–, llamada precisamente
escuela hanbalí. Las enseñanzas y producción intelectual de Ibn
Hanbal estaban encaminadas a fundamentar firmemente el derecho en
el texto del Corán y en la Tradición profética, limitando el empleo de
la razón. Ibn Hanbal se opuso a la política religiosa del califa ‘abbasí
que apoyaba los estudios teológicos y en especial las doctrinas de los
mu‘tazilíes, teólogos dogmáticos y racionalistas. Una de esas
doctrinas era la de la creación del Corán que el califa ‘abbasí quiso
imponer como dogma de fe en su imperio. En su rechazo de esa
política califal, Ibn Hanbal nunca propugnó la violencia como medio
de ofrecer resistencia a la imposición desde arriba de una creencia
religiosa. Su oposición, pública pero pacífica, trajo como
consecuencia ser sometido a interrogatorios, castigos físicos y
encarcelamiento. Esta experiencia le transformó en un “héroe” de la
resistencia sunní contra las opiniones religiosas consideradas erradas
apoyadas desde el poder. Al final, las doctrinas rechazadas por Ibn
Hanbal fueron las que se transformaron en heréticas, mientras que las
suyas entraron a formar parte del ámbito del sunnismo41.
En 309/921, unos setenta años después de la muerte de Ibn
Hanbal, y también en Bagdad, el místico al-Hallay fue condenado a

al-Azdi, Tuhfat al-mugtarib bi-bilad al-Magrib li-man la-hu min al-ijwan fi karamat
al-sayj Abi Marwan, ed. F. de la Granja, Madrid, 1974, pp. 81-82.
40
Dos excelentes estudios sobre el concepto de ortodoxia en el Islam son
los de KNYSH, A., “Orthodoxy and heresy in Medieval Islam: an essay in
reassessment”, The Muslim World, LXXXIII, 1993, pp. 48-67 y CALDER, N., “The
limits of Islamic orthodoxy”, F. Daftary (ed.), Intellectual traditions in Islam,
Londres, 2000, pp. 66-86, sobre los que tendré ocasión de volver en el apartado final.
41
La bibliografía sobre las tribulaciones, los procesos y la conducta de Ibn
Hanbal es muy extensa. Pueden consultarse los recientes estudios de HURVITZ, N.,
“Who is the accused? The interrogation of Ahmad Ibn Hanbal”, Al-Qantara, XXII,
2001, pp. 359-374 y COOPERSON, M., “Two ,Abbasid trials: Ahmad Ibn Hanbal and
Hunayn b. Ishaq”, Al-Qantara, XXII, 2001, pp. 375-94.
302 MARIBEL FIERRO

muerte acusado de herejía (zandaqa). Entre quienes se oponían a él se


contaban algunos grupos de hanbalíes (seguidores de las doctrinas de
Ibn Hanbal), mientras que otros grupos del establishment religioso no
veían nada especialmente peligroso en sus doctrinas. Entre el año
301/913 y el de su ejecución, al-Hallay sufrió persecución y
encarcelamiento. Finalmente fue condenado a muerte: ante una
inmensa multitud, llevando una corona en la cabeza, fue golpeado
hasta que lo dejaron medio muerto y expuesto, todavía vivo, en la
picota. Amigos y enemigos le dirigieron preguntas mientras se
encontraba en ese estado. Una vez decapitado, su cuerpo fue cubierto
con aceite y quemado, echándose las cenizas al Tigris desde lo alto de
un alminar. Además de las acusaciones de desviaciones heréticas
formuladas contra él, fue también acusado de tener conexiones con los
isma‘ilíes (en especial con los cármatas, muy activos políticamente en
la época) y fue presentado como un agitador y un rebelde que ponía en
peligro el orden de la comunidad42. Uno de sus discípulos, el bagdadí
Tahir al-Muhannad, se estableció en al-Andalus, donde no sufrió
persecución43.

2.2. Herejes sin ejércitos en al-Andalus

La islamización de al-Andalus tuvo un carácter


mayoritariamente sunní, aunque como hemos visto hubo influencias
jariyíes y si‘íes, si bien su grado de penetración social y pervivencia
son difíciles de precisar por haber quedado marginadas del relato
oficial de los acontecimientos. Esta orientación predominantemente
ortodoxa no significa que los desarrollos intelectuales y doctrinales
que se produjeron dentro del contexto sunní andalusí no trajeran
consigo tensiones y desacuerdos acerca de lo que era aceptable desde
el punto de vista religioso.

2.2.1. Apóstatas
Durante el s. III/IX, la creciente aculturación de la población
cristiana de Córdoba llevó a algunos a buscar el martirio voluntario,
esperando que su ejemplo moviese a sus correligionarios a la

42
El estudio clásico sigue siendo el de MASSIGNON, L., La Passion de
Hallâj, martyr mystique de l'Islam, 4 vols., París, 1975.
43
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 156.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 303
resistencia religiosa y cultural. Algunos de esos mártires voluntarios,
tanto hombres como mujeres, eran legalmente musulmanes dado que
su padre era musulmán. Fueron procesados, se les ofreció la
posibilidad de arrepentirse y se les cortó la cabeza cuando se negaron
a hacerlo44. Un miembro de la familia omeya fue acusado de haberse
convertido al cristianismo en época de ‘Abd al-Rahman III; se le
concedió la posibilidad de retractarse, pero al rechazarla, fue
ejecutado45. No sabemos si detrás de esa acusación de apostasía había
una motivación política (miembros de la familia del apóstata habían
conspirado contra el califa); si su conversión fue real, tampoco si
sabemos si se vio influida por algún miembro (posiblemente
femenino) de su familia.

2.2.2. Blasfemos.
Los mártires voluntarios cristianos buscaron la muerte
insultando públicamente la religión musulmana y al Profeta
Muhammad. Se les ejecutó con la pena contemplada en el derecho
islámico, la decapitación. Algunos procesos por blasfemia en los que
los culpables fueron musulmanes vienen a coincidir con el
movimiento de estos mártires voluntarios cristianos, lo cual tal vez se
pueda entender como que ese movimiento contribuyó a despertar una
sensibilidad más aguda entre los musulmanes hacia los ataques hechos
contra su religión. De los dos procesos por blasfemia que tuvieron
lugar durante el reinado de ‘Abd al-Rahman II (r. 206/822-238/852),
uno de los acusados, conocido como el sobrino de ‘Ayab (era ésta una
concubina del emir omeya), fue ejecutado mediante crucifixión. Izado
en el madero –donde fue alanceado–, se dirigió a ‘Abd al-Malik b.
Habib, uno de los juristas que lo habían condenado a muerte,
diciendo: “¡Oh, Abu Marwan!, ten temor de Dios por haber sido causa
del derramamiento de mi sangre. Yo testimonio que no hay más dios
que Dios y que Muhammad es Su Enviado”, a lo que respondió Ibn
44
La literatura sobre estos mártires es muy abundante. Sobre su
consideración como apóstatas, véase FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp.
53-57 y COOPE, J., The martyrs of Córdoba: community and family conflict in an age
of mass conversion, Lincoln-Londres, 1995.
45
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 128. La fuente es IBN
HAZM, Yamharat ansab al-‘arab, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad Harun, El Cairo,
1382/1962; trad parcial TERÉS, E., “Linajes árabes en al-Andalus, según la Yamhara
de Ibn Hazm”, Al-Andalus, XXII, 1957, pp. 55-111 y 333-376.
304 MARIBEL FIERRO

Habib con una cita coránica: “¡Ahora crees! Anteriormente


desobedeciste” (Corán, X, 91). El otro acusado, curiosamente, fue el
hermano de este ‘Abd al-Malik b. Habib cuya intervención fue
decisiva a la hora de que se aplicase la pena de muerte al sobrino de
‘Ayab. En el caso de su hermano, en cambio, abogó con gran
elocuencia porque su delito no se considerase blasfemia y consiguió
que se viese libre de la pena de muerte. El castigo, en este caso, debió
de limitarse a que el acusado fuese encarcelado durante un tiempo,
sufriendo tal vez a un castigo físico leve46. En épocas posteriores tan
sólo se registran unos pocos casos de acusaciones por blasfemia47.

2.2.3. Zanadiqa, herejes e innovadores.


El término zindiq (pl. zanadiqa) es usado en la literatura legal
malikí48 para hacer referencia a los apóstatas ocultos, es decir, el
zindiq es definido como un apóstata que ha renegado del islam, pero
que mantiene exteriormente la apariencia de seguir siendo musulmán.
Su castigo es la decapitación como en el caso del apóstata que no
oculta su apostasía. Pero mientras que a este último se le ofrece la
oportunidad de arrepentirse y de volver a ser musulmán, esta
posibilidad es negada al zindiq: puesto que lo que le caracteriza es su
hipocresía y el ocultamiento de sus verdaderas creencias, no se puede
confiar en él ni adquirir certeza sobre la verdad de lo que dice y en
especial sobre la sinceridad de su arrepentimiento. Esta doctrina
malikí abre la puerta a la posibilidad legal de eliminar a oponentes
doctrinales mediante la acusación de zandaqa, al no concederles la
oportunidad de escapar a la pena de muerte.
En la práctica, sin embargo, la acusación de zandaqa puede

46
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 57-63 y 63-70. Las fuentes
principales sobre estos dos procesos son IBN HARIT AL-JUSANI, Qudat Qurtuba, ed. y
trad. J. RIBERA, Madrid, 1914, ed. pp. 104-105 / trad. pp. 127-129; ‘IYAD, Tartib al-
madarik, 8 vols., ed. M. b. Sarifa, Rabat, s. f., IV, pp. 132-133 y IV, 133-138; IDEM,
Al-Sifa, bi-ta,rif huquq al-Mustafà, 2 vols., Beirut, 1399/1979, II, pp. 299-230 y II,
271; AL-WANSARISI, Al-Mi‘yar al-mu‘rib, 13 vols., ed. M. Hayyi y otros, Rabat,
1981, II, pp. 361-362.
47
FIERRO, M., “La religión”, p. 473.
48
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 179-186. Documentos
legales en los que se registraban las acusaciones de zandaqa fueron incluidos en los
formularios notariales para su utilización ante los tribunales: FIERRO, M., “Religious
dissension in al-Andalus: ways of exclusion and inclusion”, pp. 467-8.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 305
ser formulada sin que se sigan consecuencias legales. Tenemos
ejemplos de ulemas andalusíes que fueron acusados de zandaqa por
mantener doctrinas religiosas consideradas sospechosas desde el punto
de vista sunní, como el mu,tazilismo (racionalismo teológico) o el
batinismo (esoterismo), sin que ninguno de ellos sufriese daño físico
alguno, si bien en algún caso vieron peligrar sus vidas49. Otros ulemas
fueron acusados de zandaqa por creencias que fueron incorporadas
con el tiempo en lo que se consideraba ortodoxia: ninguno de ellos fue
ejecutado, pero algunos de ellos también vieron peligrar sus vidas o
sus profesiones. El caso más famoso es el de Baqi b. Majlad (m.
276/889) en la segunda mitad del s. III/IX50. Se trata de un ulema
cordobés que había estudiado en Bagdad con el tradicionista Ibn
Hanbal durante uno de sus viajes a Oriente. La formación allí recibida
hizo que se inclinase de manera decidida por criticar la imitación ciega
a las autoridades de una escuela legal concreta, promoviendo en
cambio el estudio directo de las fuentes de la revelación divina, en
especial la Tradición del Profeta. Los partidarios más conservadores
de la escuela malikí contemporáneos suyos despertaron sospechas
sobre su ortodoxia; ante el temor de que esa persecución pudiese
suponer una amenaza a su integridad física, Baqi tuvo que esconderse
durante un tiempo. Al final, la intervención del emir en su favor y el
hecho de que no hubiese unanimidad en su condena entre los ulemas
posibilitaron la vuelta a la normalidad. Con el tiempo, además, la
figura de Baqi no sólo fue incluida en la ortodoxia andalusí, sino que
su vida y su obra fueron ensalzadas y sus detractores criticados51.
La acusación de zandaqa también podía ser usada en al-
Andalus para desacreditar a un adversario político que no tenía
49
Véase a modo de ejemplo las acusaciones de zandaqa contra el ulema
,Abd al-A,là b. Wahb y contra el ya mencionado místico Ibn Masarra en FIERRO, M.,
La heterodoxia en al-Andalus, pp. 49-53 y 113-118.
50
Véanse los estudios de MARÍN, M., “Baqi b. Majlad y la introducción del
estudio del ,ilm al-hadit en al-Andalus”, Al-Qantara I, 1980, pp. 165-208; ÁVILA, Mª
L., "Nuevos datos sobre la biografía de Baqi b. Majlad", Al-Qantara, VI, 1985, pp.
321-367; MU,AMMAR, N., Al-Imam Abu ,Abd al-Rahman Baqi b. Majlad sayj al-
huffaz bi-l-Andalus, Rabat, 1988, así como Biblioteca de al-Andalus, IV, s.v. Ibn
Majlad [Documentación].
51
Sobre este proceso véase MOLINA, L., “'Classifying scholarship'. An
analysis of biographical texts from Ibn al-Harith's Akhbar al-fuqaha, wa-l-
muhaddithin”, Arabic Islamic prosopography, M. Marín (ed.), Medieval
Prosopography, 23, 2003, pp. 55-71.
306 MARIBEL FIERRO

realmente ninguna doctrina religiosa alternativa. Es el caso de


Mutarrif, uno de los hijos del emir omeya ‘Abd Allah. Este Mutarrif
fue ejecutado (decapitación) bajo sospecha de estar conspirando
contra su padre. El relato según el cual algunos ulemas lo habían
acusado de zandaqa debió empezar a circular para justificar esa
ejecución y exculpar al emir, aunque posiblemente también influyó el
hecho de que este Mutarrif había dado muerte a su hermano
Muhammad, el padre del futuro califa ‘Abd al-Rahman III: la
elevación de éste al califato, es decir, a la máxima autoridad político-
religioso, facilitaba que se convirtiese a sus oponentes en herejes52.
También se acusó de zandaqa a ‘Abd al-Rahman Sanchuelo –muerto
en el campo de batalla– por haberse apropiado de la sucesión del
califa Hisam II a pesar de no ser omeya53. Este uso exclusivamente
político de la acusación de zandaqa pudo estar detrás también de la
ejecución de ‘Abd Allah, uno de los hijos de ‘Abd al-Rahman III, de
quien se dice que había conspirado contra su padre. Aunque las
fuentes no registran que fuese acusado de zandaqa, el castigo infligido
a ‘Abd Allah presenta características inusuales, pues se dice que fue
degollado por su propio padre, el califa, en el oratorio al aire libre
(musalla) durante la Fiesta del Sacrificio. Esta asimilación con una
víctima propiciatoria indica que debía de haber implicaciones
religiosas en la conducta que le llevó a la muerte54.
En el s. V/XI, Ibn Hatim al-Tulaytuli fue acusado de zandaqa
por razones políticas y religiosas. Parece haber sido el chivo
expiatorio de la lucha entre dos grupos que competían por el poder
político en Toledo. La acusación más llamativa hecha contra Ibn
Hatim fue su negación del ascetismo del Profeta, una característica
ésta de la personalidad de Muhammad en la que se estaba poniendo
especial énfasis en al-Andalus a causa del creciente auge de las
tendencias ascéticas y místicas, pero también a causa de las polémicas

52
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 101-6. Las fuentes
principales son IBN AL-QUTIYYA, Ta’rij, ed. p. 106 / trad. p. 90; IBN HAYYAN,
Muqtabis, ed. Antuña, p. 114; IBN ,IDARI, Bayan, II, 154-5 y 160-1; Dikr bilad al-
Andalus, ed. pp. 129-30; trad. p. 165.
53
Sobre esta acusación véase IBN ‘IDARI AL-MARRAKUSI, Al-Bayan al-
mugrib, ed. É. Lévi-Provençal, París, 1930, III, p. 68.
54
Trato este asunto con más detenimiento en la comunicación presentada en
el Seminario Internacional “The public display of violence in Islamic societies”,
Instituto de Filología – CSIC, jueves 15 – viernes 16 de junio de 2006.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 307
inter-confesionales entre musulmanes, judíos y cristianos55. El proceso
contra Ibn Hatim tuvo lugar un año después de que la ciudad
musulmana de Barbastro cayera en manos cristianas, un
acontecimiento que conmovió a los musulmanes de todo al-Andalus,
ya que se trataba de la primera ciudad importante que se perdía para el
Islam. En el mismo año, la ciudad de Coimbra fue también
conquistada por los cristianos. Un asceta de Toledo, que era conocido
por su afán a la hora de poner en práctica el precepto coránico de
“ordenar el bien y prohibir el mal”, mostró extremado celo a la hora
de perseguir a Ibn Hatim cuando éste huyó de Toledo, actuación que
muestra lo crucial que era para el perseguidor no dejar que alguien a
quien consideraba un hereje se salvase del castigo. Al final de un largo
periplo que le llevó por diversos reinos de taifas, Ibn Hatim fue
capturado en Córdoba por quienes se dedicaban a velar por el orden
público y a la censura de costumbres (al-muhtasiba): lo agarraron del
cabello, lo abofetearon y lo llevaron ante el cadí arrastrándolo,
descalzo y rapada la cabeza. Ordenó el cadí que fuera encarcelado
hasta que se verificase ante él todo lo referente a su proceso. Cuando
estuvo informado de lo que se había sentenciado en Toledo contra él,
hizo comparecer a Ibn Hatim y consultó a los juristas asesores si había
que conceder al acusado la posibilidad de defenderse y recusar las
acusaciones formuladas contra él. La mayoría de los juristas
respondieron negativamente, indicando que había que ejecutarle
rápidamente. Sin embargo, otro de los juristas convenció al resto de
que había que concederle esa posibilidad e Ibn Hatim pudo disponer
de dos meses para llevar a cabo su defensa, si bien durante ese periodo
quedó confinado en la cárcel, donde se le pusieron grilletes. Pasado el
plazo, durante el cual hubo un cambio de cadí, se reunieron los juristas
en presencia del gobernante en Córdoba en aquel momento (que era el
rey de la taifa sevillana, al-Mu‘tamid). Se hizo comparecer al
prisionero con grilletes y se le preguntó si podía aportar alguna prueba
que retrasase nuevamente el plazo. Contestó: “No me es posible
desmentir a quien me ha calumniado”. Tomada pues la decisión de

55
Para entender el contexto más amplio en el que se inscribe esta cuestión
debe consultarse RUBIN, U., The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed
by the early Muslims. A textual analysis, Princeton, 1995, donde se estudian algunos
aspectos de la evolución sufrida por la figura del Profeta a lo largo de la historia del
Islam.
308 MARIBEL FIERRO

condenarlo a muerte, salieron al-Mu‘tamid, el cadí y los juristas hacia


el arranque del puente sobre el Guadalquivir, donde se le crucificó
vivo el lunes día 3 de rayab de 464/26 de marzo de 1072 y se le
alanceó con la pica56.
Los sabios que se dedicaban al estudio de las ciencias
llamadas de los antiguos (entre ellas, la filosofía) se vieron
favorecidos e incluso apoyados en la corte almohade, especialmente
durante el reinado de al-Mansur (r. 580/1184-595/1198). Pero al final
de su califato, así como en fechas posteriores, hubo episodios de
persecución contra ellos bajo la acusación de que eran zanadiqa. Así,
Averroes, que ocupó cargos importantes en la administración
almohade, fue sometido a interrogatorio y exilado durante un tiempo
en la ciudad de Lucena, volviendo luego a disfrutar del favor del
califa57. Otros no fueron tan afortunados. Ibn Habib al-Qasri, un
filósofo y poeta de Sevilla, fue procesado y crucificado. El poeta
también sevillano Abu Bakr b. Sarim decidió escapar a Oriente, pero
murió cuando un incendio quemó la casa en la que se había
refugiado58.
Acusaciones de herejía, utilizando términos no tan cargados
desde el punto de vista legal como zandaqa, fueron formuladas contra
ulemas que seguían nuevas tendencias y doctrinas, contra los filósofos
y contra los místicos. Generalmente, esas acusaciones fueron hechas
por ulemas contra otros ulemas como parte de la competición
entablada por la autoridad religiosa y por el establecimiento de la
creencia y la doctrina correctas59. Rara vez esas acusaciones tuvieron

56
Fierro, M., “El proceso contra Ibn Hatim al-Tulaytuli (años 457/1064-
464/1072)”, M. Marín (ed.), EOBA VI, Madrid, 1994, pp. 187-215. La fuente principal
son Al-Ahkam al-kubrà de IBN SAHL: véase la edición de M. A.W. Khallaf en Tres
documentos sobre procesos de herejes en la España musulmana, pp. 111-124, así
como la edición de Rasid al-Na‘imi, pp. 1307-1314.
57
El estudio más reciente de la caída en desgracia de Averroes y de las
acusaciones formuladas contra él es el de FRICAUD, É., “Le problème de la
disgràce d’Averroès”, A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard (eds.), Averroès et
l’averroïsme (XIIe-XVe siècle). Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à
Padoue, Lyon, 2005, pp. 155-189.
58
Para estos y otros ejemplos véase BENOUIS, M., “Les savants mis à
l’épreuve à l’époque almohade”, Mª L. Ávila y M. Fierro (eds.), EOBA X. Biografías
almohades II, Madrid-Granada, 2000, pp. 315-57.
59
Un ejemplo de estas tensiones en MARÍN, M., “Learning at mosques in al-
Andalus”, Islamic Legal Interpretation: Muftis and their fatwas, M. Kh. Masud, B.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 309
consecuencias legales. Por ejemplo, el jurista Ibn al-Hayy (m.
529/1134) afirmó que aquellos que negaban el castigo de los muertos
en sus tumbas tenían que ser castigados físicamente hasta que se
arrepintiesen o muriesen, pero no he encontrado ningún ejemplo de
que nadie fuese castigado por ello60.
Las acusaciones también podían proceder del común del
pueblo. Por ejemplo, en una fuente andalusí del s. VII/XIII, el Mugrib
de Ibn Sa‘id, se afirma que los sabios que se ocupaban de filosofía y
astronomía estaban generalmente a salvo en el entorno de la corte, que
eran el lugar donde podían ejercer como tales sabios, mientras que el
común del pueblo los miraba con suspicacia, considerándolos herejes
y estando dispuestos a apedrearlos hasta la muerte o quemarlos antes
de que su caso fuese llevado ante el gobernante61. Este rechazo de las
ciencias racionales que se atribuye al vulgo debía de estar auspiciado
por algunas facciones de los sabios religiosos o ulemas. Por otro lado,
el vulgo podía rechazar las acusaciones de desviación religiosa hecha
por los ulemas. Por ejemplo, Ibn Hazm (m. 456/1064) estuvo a punto
de refutar públicamente a un predicador sufí, pero se quedó con las
ganas por temor a que las gentes que lo estaban escuchando le
atacasen a él62.
La acusación de herejía podía ser formulada por el
gobernante, como ocurrió en el caso de la persecución decretada por
‘Abd al-Rahman III contra los seguidores de Ibn Masarra. Al-Mansur
b. Abi ‘Amir, el famoso Almanzor, poderoso visir del califa omeya
Hisam II (r. 366/976-399/1009), promovió la persecución de un grupo
de ulemas y poetas interesados en la teología, la filosofía y la lógica,
del que formaba parte también un príncipe omeya, acusándolos de
herejía (zandaqa es uno de los términos que aparece en las fuentes).
Mediante estas acusaciones y el proceso resultante, Almanzor pudo
haber querido asegurarse el apoyo de los alfaquíes malikíes, algunos
de los cuales miraban con suspicacia el interés por las ciencias no

Messick y D. S. Powers (eds.), Cambridge, 1996, pp. 47-54.


60
FIERRO, M., “La religión”, p. 473.
61
SAMSÓ, J., Las ciencias de los antiguos en al-Andalus, Madrid, 1992, pp.
77-78.
62
FIERRO, M., “La religión”, Los Reinos de Taifas, VIII/1 de la Historia de
España fundada por R. Menéndez Pidal y dirigida por J. M. Jover, Mª J. Viguera
(coord.), Madrid, 1994, pp. 399-496, p. 437. La fuente es el Fasl: véase la traducción
de ASÍN PALACIOS, Abenházam, V, p. 102.
310 MARIBEL FIERRO

islámicas. Pero Almanzor probablemente también temía que en sus


reuniones esas personas pudiesen preparar un complot para poner fin a
su poder y reemplazar al débil califa Hisam II por un pretendiente
omeya. Durante el proceso, el príncipe omeya logró evitar la pena de
muerte; uno de los acusados fue flagelado, otro fue encarcelado
durante un tiempo y el filósofo Sa,id b. Fathun abandonó al-Andalus63.
Otro ejemplo de iniciativa tomada desde el poder es la
persecución de los maestros sufíes durante la época almorávide. Dos
de los máximos representantes del sufismo andalusí, Ibn Barrayan e
Ibn al-‘Arif, murieron –en circunstancias sospechosas– en el año
536/1141 después de haber sido llamados a Marrakech por el emir
almorávide, quien debió ver en ellos una amenaza grave, lo cual no es
de extrañar si tenemos en cuenta que tres años después (539/1144)
tuvo lugar la rebelión de Ibn Qasi y sus novicios sufíes. Los sufíes Ibn
Barrayan e Ibn al-‘Arif eran andalusíes “de segunda generación”, pues
sus padres habían venido a al-Andalus desde el Norte de África.
Habían recibido una formación en el saber religioso, si bien no
sabemos su grado de integración en el medio intelectual andalusí
tradicional. Sí sabemos que tenían numerosos seguidores, aunque no
hay indicios de que buscasen organizarlos de alguna manera, como sí
hizo el rebelde sufí Ibn Qasi. De Ibn Barrayan se afirma que fue
considerado imam en 130 aldeas, lo cual parece que hay que
interpretar como un liderazgo espiritual, sin que implique una rebelión
política. Pero aún en el caso de que su imamato fuese tan sólo
religioso, la amplitud de su influencia debió ser percibida como
amenazadora por parte del poder político. Esto explicaría el hecho de
que Ibn Barrayan fuese llamado por el emir almorávide a Marrakech,
en unas fechas en las que los almohades estaban amenazando el
imperio almorávide en el Magreb. Los gobernantes almorávides
probablemente temían que Ibn Barrayan e Ibn al-‘Arif pudiesen
provocar una rebelión como la de Ibn Tumart o bien fueron los ulemas
tradicionales, quienes temían la competencia de los sufíes a la hora de
controlar a las masas, los que incitaron a los gobernantes64.
La rebelión de los almohades contra los almorávides fue
justificada por haberse apartado estos –decían los almohades– de las
normas y prácticas correctas del islam, insistiéndose sobre todo en el
63
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 162-166.
64
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, pp. 184-188.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 311
hecho de que los hombres se velaban el rostro (los almorávides están
emparentados con los tuaregs actuales), mientras que las mujeres iban
con la cara al descubierto, así como en el supuesto antropomorfismo
de los almorávides65. Estas desviaciones, junto con la certeza de
poseer la verdad que tenían los almohades por el hecho de que su líder
fuese un Mahdi y gozase de infalibilidad, justificaban las masacres de
sus enemigos, tanto dentro como fuera de las filas almohades,
masacres en las que más que métodos especiales lo que se recuerda es
el gran número de los masacrados. Como resaltó Ibn Taymiyya, los
almohades fueron responsables de haber perseguido a la población
civil y también de haber dado muerte a miles de buenos musulmanes
de entre los almorávides y sus seguidores66. Los almohades también
atacaron a los ulemas malikíes tradicionales por lo que consideraban
era su visión equivocada a la hora de acercarse al estudio e
interpretación legales de las fuentes de la ley divina. Algunos malikíes
sufrieron persecución por ello. El miedo a ser llevados a presencia del
califa o a ser encarcelados fue suficiente para que un jurista malikí
sufriese una crisis mental, probablemente por tener noticia de las
terribles torturas sufridas por uno de sus colegas, quien, sin embargo,
sobrevivió a su durísima cárcel67.

3. Consideraciones finales

Las acusaciones de herejía y apostasía que tuvieron lugar en


al-Andalus y a las que se ha pasado revista aquí muestran que sólo
dieron lugar a un proceso y a la pena capital cuando el gobernante vio
o se le hizo ver en el acusado un peligro político en tiempos de
trastornos internos o de amenaza externa. Muchas de esas
acusaciones, de hecho, no desembocaron en proceso legal alguno, si
bien, aun sin hacerlo, podían ser bastante efectivas a la hora de
censurar al acusado y poner límites a la difusión de las creencias o
65
SERRANO, D., “¿Por qué llamaron los almohades antropomorfistas a los
almorávides?”, M. Fierro, P. Cressier y L. Molina (eds.), Los almohades: problemas y
perspectivas, pp. 815-852.
66
FIERRO, M., “The Almohads”, Encyclopedia of Genocide and Crimes
Against Humanity, 3 vols., Dinah Shelton (ed.), Detroit, 2005.
67
BENOUIS, M., “Les savants mis à l’épreuve à l’époque almohade”, pp.
315-357.
312 MARIBEL FIERRO

prácticas consideradas erróneas.


Las doctrinas y creencias que fueron denunciadas como
desviaciones de principios religiosos fundamentales y descalificadas,
por tanto, como apostasía o herejía por los ulemas o los gobernantes,
cuando representaban una amenaza para estos últimos, podían ser
vistas por ellos como traición contra el estado y como rebelión contra
el orden social. Esto, a su vez, podía llevar a la asimilación entre
“apóstatas, rebeldes y bandidos”, como reza el título de un pionero
estudio de Joel Kraemer68, si bien hay que tener en cuenta que los
juristas intentaron poner freno a esa asimilación, al insistir en que los
rebeldes “ideológicos” (aquellos que tenían una interpretación
religiosa –ta,wil– propia69) seguían siendo musulmanes y que la
reconciliación entre los bandos debía ser el objetivo principal y no el
castigo o la eliminación física de los disidentes70. Los gobernantes, sin
embargo, intentaron utilizar en su favor las penas legales establecidas
para la apostasía (ridda) y el bandidaje (muharaba). La apostasía
como hemos visto, es un crimen castigado en la ley islámica con la
pena de muerte (decapitación); se contempla la crucifixión en el caso
del blasfemo, siendo el exilio otra posibilidad. Tanto la herejía –
zandaqa– como la blasfemia se tratan en los apartados dedicados a la
apostasía y no parece haber duda alguna en considerar que el castigo
debía ser la pena de muerte71. La crucifixión, por otro lado, es la pena
capital establecida para los bandidos y hemos visto que ésta fue la

68
KRAEMER, J., “Apostates, rebels and brigands”, Israel Oriental Studies,
X, 1980, pp. 34-73.
69
Se sobreentiende que ese ta,wil no podía implicar infidelidad, apostasía o
herejía, aunque de hecho los juristas no se detienen a precisar esta diferencia, sin duda
por las dificultades que ello entrañaba, dado el amplio terreno “gris” entre lo que es
una interpretación correcta y una errónea.
70
La mejor exposición al respecto es la realizada por ABOU EL FADL, Kh. en
varias publicaciones, entre ellas “Ahkam al-bughat: irregular warfare and the law of
rebellion in Islam”, Cross, Crescent and Sword. The justification and limitation of
war in Western and Islamic tradition, J. T. Johnson y J. Kelsay (eds.), Westport,
1990 y Rebellion and violence in Islamic law, Cambridge, 2001. Debe verse también
el artículo de Delfina Serrano en este mismo volumen.
71
El propio Averroes es muy claro al respecto: HAYOUN, M-R,
“L’averroïsme dans les milieux intellectuels du judaïsme: Moïse de Narbonne (1300-
1362) et Eliya Delmédigo (v. 1460-1493)”, A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard
(eds.), Averroès et l’averroïsme (XIIe-XVe siècle). Un itinéraire historique du Haut
Atlas à Paris et à Padoue, Lyon, 2005, p. 292.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 313
pena generalmente aplicada en al-Andalus a los rebeldes “herejes”,
pero la crucifixión del reo vivo y su alanceamiento hasta la muerte fue
la pena capital aplicada en al-Andalus también a blasfemos y herejes
que no lideraron rebelión armada alguna.
A lo largo de la historia de al-Andalus, los gobernantes
impusieron duros castigos públicos a quienes fueron vistos como una
amenaza para su poder y su status. Así, Almanzor, habiendo sido
informado de que Muhammad b. Abi Yum‘a había puesto en
circulación el rumor de que el fin de su poder estaba cercano, ordenó
que se le cortase la lengua y que se le crucificase72. ‘Abd al-Rahman
III hizo crucificar a varios miembros del ejército que lo habían
traicionado en la famosa campaña de Simancas contra los cristianos,
poniendo su vida en peligro; las fuentes narran este episodio
describiendo la extremada crueldad del castigo público de los
traidores73. Pero rara vez aquellos que fueron castigados tan
duramente mantuvieron creencias religiosas que representasen una
alternativa a la de quienes estaban en el poder, tal y como ocurrió en el
caso del rebelde Abu Yazid y los fatimíes. De los casos andalusíes
expuestos en la primera sección, el que está más cerca del de Abu
Yazid es el degollamiento del hijo del califa el día de la Fiesta del
Sacrificio74. También se le aproxima en cuanto a impacto público y
dureza del castigo el caso de Ibn Hafsun y sus hijos. Ibn Hafsun y uno
de sus hijos fueron crucificados ya cadáveres75 en un momento en que
,Abd al-Rahman III había decidido proclamarse califa para poder
contrarrestar el poder y la legitimidad fatimíes, acción que suponía
dividir el califato sunní en dos, pues los ,abbasíes todavía gobernaban
en Bagdad. Al crucificar en público los cadáveres de rebeldes de los
que se decía que habían apostatado del Islam y al escenificar la
ejecución de su propio hijo como si de un sacrificio se tratase, el
nuevo califa estaba haciendo una poderosa declaración acerca de su

72
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 165.
73
FIERRO, M., “Política, religión y violencia”, pp. 61-2.
74
Véase la nota 54.
75
Como ya he indicado, la exhumación está prohibida en el derecho
islámico, existiendo un profundo rechazo a esa práctica. Los ,abbasíes exhumaron los
cadáveres de los omeyas cuando los derrocaron, acto éste que ,Abd al-Rahman III
tuvo que recordar al hacer lo mismo con sus enemigos los hafsuníes. En el caso de
estos, la exhumación sirvió para “probar” que habían muerto como cristianos y por
tanto para justificar el posterior castigo.
314 MARIBEL FIERRO

status religioso y político: como imam de la comunidad, tenía a su


cargo controlar las creencias de la gente y castigar a los que desviasen
del camino recto, especialmente los apóstatas que eran además
rebeldes, pero también aquellos, como los masarríes –a los que
persiguió hacia el final de su reinado– que eran considerados
innovadores y disidentes religiosos76.
Al describir los méritos de al-Andalus, a menudo se señala
que las controversias doctrinales fueron leves, que rara vez
emergieron sectas o grupos heréticos y que cuando esto sucedió,
duraron por poco tiempo; además, cuando alguien perteneciente a uno
de esos grupos se manifestó como tal, Dios salvó a al-Andalus de su
influencia destruyéndolo y aniquilándolo. Este retrato se basa en el
hecho de que, como ya se ha indicado, la islamización de al-Andalus
tuvo un carácter fundamentalmente sunní77 y que además el territorio
quedó integrado de manera notable desde el punto de vista religioso a
través de la presencia en él de unos ulemas cuya formación e intereses
eran relativamente homogéneos. La política religiosa de los omeyas
fue decisiva a la hora de establecer el sunnismo en su variante malikí
como la “ortodoxia” de al-Andalus. Una forma efectiva de establecer
prácticas o creencias como “ortodoxas” en las sociedades islámicas
era la de asegurarle el apoyo del estado. Pero esto no garantizaba el
éxito de esas prácticas o creencias. Hemos visto en el caso de Ibn
Hanbal que los ulemas podían en ciertos casos ofrecer resistencia a la
política religiosa de los gobernantes y acabar con ella. Esto fue lo que
parece haber sucedido en al-Andalus cuando los malikíes resistieron
los ataques y la persecución de los almohades. Para entonces el
malikismo se había transformado en un rasgo central de la identidad
religiosa de al-Andalus78. Esta identidad religiosa estaba en manos de
los ulemas, quienes reafirmaron su papel como “herederos del

76
Desarrollo este punto con mayor extensión en FIERRO, M., “La política
religiosa de `Abd al-Rahman III”, Al-Qantara, XXV, 2004, pp. 119-156
77
Este carácter no implica una esencia, sino un proceso. Por poner un
ejemplo: los omeyas andalusíes intentaron excluir a ,Ali b. Abi Talib de la lista de
califas ortodoxos aceptada por los demás sunníes. Aunque durante un tiempo lograron
que algunos ulemas andalusíes mantuvieran esta postura, al final al-Andalus acabó
homogeneizándose en este como en otros terrenos con la opinión mayoritaria.
78
Sobre este asunto de la “identidad” religiosa de al-Andalus, véase FIERRO,
M., “Doctrina y práctica jurídicas bajo los almohades”, M. Fierro, P. Cressier y L.
Molina (eds.), Los almohades: problemas y perspectivas, pp. 895-935.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 315
Profeta” cuando el gobierno centralizado omeya desapareció y cuando
gobernantes extranjeros (como los almorávides y los almohades) se
hicieron con el poder en la Península Ibérica.
El sufrimiento infligido al cuerpo derrotado de Abu Yazid y la
exhibición pública de ese cadáver torturado, desfigurado y
desmembrado estaba en correspondencia directa con las cruciales
implicaciones que tenían las pretensiones religiosas y politicas de los
califas fatimíes. Los gobernantes de al-Andalus rara vez reclamaron
para sí mismos poderes religiosos y carismas parecidos a los que decía
poseer el califa fatimí. Esos poderes y carismas del imam, en el caso
de los fatimíes, iban unidos a la ausencia de un establishment religioso
independiente del gobernante. No debe sorprender, por tanto, que
fuese bajo los califas almohades, quienes actuaron como califas
fatimíes “sunnitizados”, cuando nos encontramos con que los
oponentes políticos fueron atacados de manera consistente con
acusaciones de desviación religiosa y también con que se diese muerte
a quienes no mostraban su adhesión a la religión promovida por el
estado. En este contexto, tampoco debe sorprender que los más
susceptibles a sufrir persecución en el contexto sunní de al-Andalus
fuesen los místicos, precisamente porque reclamaban para sí mismos
unos conocimientos religiosos que les aproximaban peligrosamente al
área reservada a los profetas: fue el caso de al-Hallay en Bagdad y de
los sufíes Ibn Barrayan e Ibn al-‘Arif en al-Andalus. Aun así, aunque
los gobernantes buscaron cercenar en sus comienzos todo movimiento
carismático, en general se mostraron más dispuestos a aprovecharse en
vida –controlándolos– de los carismas de destacados sufíes (y a
capitalizar los de los santos muertos) que a acusarlos de herejía o
deslealtad.
En suma, precisamente porque la autoridad política y religiosa
en al-Andalus estaba dividida entre los gobernantes y los ulemas, con
estos últimos llevándose la parte del león en cuanto a la autoridad
religiosa, las acusaciones de herejía normalmente no condujeron a la
pena capital. Los ulemas, quienes a menudo no tenían problema
alguno en usar esas acusaciones en debates académicos, sin embargo
no eran proclives a llevarlas hasta sus últimas y fatales consecuencias,
ya que se movían en un contexto basado en la asunción del hecho de
que la interpretación de la voluntad divina llevaba inevitablemente a
316 MARIBEL FIERRO

una pluralidad de opiniones79. Cuando los gobernantes se apropiaron


de la labor de definir en qué consistía la ortodoxia (bien por sentirse
amenazados, bien por presentarse como figuras cuasi-proféticas) y
cuando fueron los ulemas los que se sintieron amenazados en sus
prerrogativas y privilegios, resultó más fácil que la disensión religiosa
y política fuese descalificada como herejía y apostasía, desembocando
en persecuciones y ejecuciones.

79
Esto no significa que no se pueda hablar de “ortodoxia” en el Islam, pero
como esta se construye a partir tanto de la Escritura como de la comunidad, lo que
llamamos ortodoxia es ante todo un proceso. Véanse los artículos de KNYSH y
CALDER citados en la nota 40.