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GIANFRANCO GHrRLANDA

EL DERECHO

EN LA IGLESIA

MISTERIO DE COMUNIÓN

Compendio de derecho eclesial

EDICIONES PAULINAS

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Ediciones Paulinas 1992 (Protasio Gómez, 11- 15.28027 Madrid) Tel. (91) 74251 13- Fax (91) 7425723

Q

Edizioni Paoline s.r.r, Cinisello Balsamo. Milán 1990

Titulo original: II diritto nella Chiesa mistero di comunione Traducido por Alfonso Ortiz García Revisión y anotaciones de José Luis Santos Díez Fotocomposición: Marasán, S.A. San Enrique, 4.28020 Madrid Impreso en Artes Gráficas Gar-Vi. 28960 Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1508-5 Depósito legal: M. 34.409- 1992 Printed in Spain. Impreso en España

Tanto el título como el contenido de esta obra constituyen un programa de auténtica renovación para los estudios de derecho canónico. Por eso me resulta especialmente grato hacer su presen- tación, feliz por encontrar en ella aquellos valores eclesiales que destacó el concilio Vaticano 11 y que el Código, "último documento

conciliar': tiene la finalidad de "inyectar (Juan Pablo 11).

Su mismo título -El derecho en la Iglesia misterio de comu-

nión- revela de forma muy adecuada la intención del autor. Por-

que lo cierto es que el derecho eclesial sólo puede comprenderse dentro del misterio de la vida de la Iglesia, que es vida de comunión en la fe, en la esperanza y en la caridad (LG 8a). El derecho eclesial es un derecho muy particular y la ciencia que se ocupa de él es una ciencia sagrada. Esto supone una relación, una colaboración y un intercambio cada vez más estrechos entre la ciencia canónica y la teología. Sin un fundamento doctrinal, las estructuras de la Iglesia como sociedad visible estarían privadas de alma y su derecho no expresaría la vida profunda que determina y alimenta tanto la vida sacramental como la enseñanza del magisterio y la guía pastoral de la jerarquía sagrada. La teología, a su vez, especialmente la eclesio- logía, correría el riesgo de quedarse en la esfera de la mera especu- lación abstracta si no tuviera en cuenta el modo concreto con que las estructuras de la Iglesia se encarnan en unas formas jurídicas. En esta obra, fruto de una larga experiencia de enseñanza, el autor recoge las lecciones de derecho canónico que desde hace quince años imparte en la Facultad de .teología de la Universidad Gregoriana de Roma. A lo largo de estos años ha publicado varias veces apuntes que contenían los elementos necesarios para que los estudiantes pudieran seguir más fácilmente las lecciones, ampliarlas con el estudio personal y experimentar, gracias .a su abundante bibliografía, el sabor de la investigación. Su título breve e incisivo

en la vida de la Iglesia"

-El

derecho en el misterio de la Iglesia-

revelaba la intención y

la inspiración del profesor. Desgraciadamente, el autor no ha po- dido conservarlo en esta obra mayor, ya que entre tanto otros lo habían tomado para otra publicación. Fruto de esta experiencia de enseñanza y comunicación con los estudiantes, atento siempre a recibir sus expectativas y sus exigen- cias, este libro suscitará, sin duda, una estima cada vez mayor por la ciencia canónica -al mismo tiempo histórica y especulativa, teológica y pastoral-, que algunos consideraban árida e inútil, muerta

No es posible destacar aquí toda la riqueza de una obra que el

autor llama modestamente Compendio de derecho eclesial, pero

que desarrolla temas importantes como los relativos a la naturaleza del derecho de la Iglesia, a su historia, a su valor antropológico y eclesiológico, a su carácter espiritual y carismático. El valor pastoral y el marcado espíritu eclesial de la obra resul- tan visibles en varios capítulos importantes, como los que exponen la vida sacerdotal y la formación de los ministros sagrados, la vida consagrada y especialmente la vida religiosa (que en la mayor parte de los seminarios se trata de pasada o se omite por completo). Se reserva especial atención a los sacramentos, concediendo todo el espacio que se debe al matrimonio (exponiendo felizmente sus fundamentos teológicos), a la naturaleza, origen y ejercicio de la potestad sagrada y, finalmente, a la organización del pueblo de Dios a nivel tanto universal como particular y local. También la vida asociatiya en la Iglesia, tan viva en nuestros días gracias al impulso del Espíritu Santo y que se manifiesta en una gran variedad de grupos, de comunidades de vida evangélica y de movimientos, encuentra aquí una presentación que la sitúa en el contexto de la vida eclesial y una indicación de problemas que no se previeron en el momento de la codificación y que buscan, sin embargo, una solución cada vez más urgente debido a la expansión de esos dones que el Señor está haciendo a su Iglesia. Teniendo en cuenta la alta calidad de este trabajo, no podemos menos de desear verlo pronto traducido a otras lenguas para que pueda constituir no sólo una ayuda válida a la enseñanza del dere- cho canónico, sintonizada con la renovación conciliar en las diver- sas naciones, sino también una afirmación preciosa para todos los que, debido a su oficio pastoral, tienen la tarea de conocer el Código y de aplicarlo de una forma iluminada en su.acción apos- tólica y en sus responsabilidades eclesiales.

.

Podemos, pues, agradecer al padre Gianfranco Ghirlanda, S.J., este libro, escrito en la misma línea que su investigación sobre la

"Hierarchica communio ': Signzficato della formula nella

"Lumen

gentium" y de los numerosos estudios que la han seguido, en los que la comunión eclesial, que conduce a la comunión trinitaria (LG 4), es la fuente de una visión y de una inspiración unitaria.

JEANBEYER,S.J.

Roma, 6 de enero de 1990

ABREVIATURAS Y SIGLAS

AA

=

Apostolicam actuositatem

AAS

=

Acta Apostolicae Sedis

AfkK

=

Archiv für katholisches Kirchenrecht

AG

=

Ad gentes

-

"aggiornamento" canonico

agg. can.

-

Agg. Soc.

=

Aggiornamenti Sociali

Al.

=

Alocución

Am. C1.

=

Amico del Clero

An. Can.

=

L'Année Canonique

An. Greg.

=

Analecta Gregoriana

APS

=

Apostolica sollicitudo

AS

=

Acta Synodalia

ASS

=

Acta Sanctae Sedis

Aud. gen.

=

Audiencia general

.

CEE

=

Conferencia Episcopal Española

BOCEE

=

Boletín Oficial de la CEE

BOE

=

Boletín Oficial del Estado

C.

=

capítulo

Cah. Dr. Eccl.

=

Les Cahiers du Droit Ecclésial

can.

=

canon

cáns.

=

cánones

Carta ap.

=

Carta apostólica

Carta circ.

=

Carta circular

Carta enc.

=

Carta encíclica

c.c

=

Casti connubii

CD

=

Christus Dominus

CEI

=

Conferencia Episcopal Italiana

ChL

=

Christifideles laici

CIC

=

Codex Iuris Canonici

Civ. Catt.

=

La CiviltA Cattolica

COD

=

Conciliorum Oecumenicorum Decreta

Com.

=

Communicationes

= Comisión para la interpretación autén- tica del Código de Derecho Canónico = Commentarium pro religiosis = Comisión Teológica Internacional = Concilio = Consejo para los Asuntos Públicos = = Congregación Congregación del para Concilio el Clero = Congregación para el Culto Divino

Com. p. rel. Com. Teol. Int. Conc. Cons. As. Publ. Congr. Clero

Congr. Conc.

Congr. Culto Divino Congr. Culto Div. - Disc. Sacram.

Disciplina de los Sacramentos Congr. Doctr. Fe = Congregación para la Doctrina de la Fe Congr. Inst. vida

cons. - Soc. vida ap.

= Congregación del Culto Divino y de la

Com. Int. Aut. CIC

= Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica = Congregación para la Educación Cató- lica = Congregación para la Evangelización de los pueblos

Congr. Rel. e Inst. Sec.

= Congregación para los Religiosos e Ins- titutos Seculares = Congregación para los Obispos = Congregación para los Sacramentos

Congr. Int. Apost. Laic. = Congreso Internacional para el Apos- tolado de los Laicos

Congr. Int. Der. Can.

Internacional de Derecho Ca-

Congr. Ob. Congr. Sacram.

Congr. Ev.

Congr. Ed. Cat.

= Congreso nónico

Congr. Int. Teol. Mor. = Congreso Internacional de Teología Moral

Const. ap.

= Constitución apostólica

DCG

= Direttorio Catechistico Generale

Decl.

= Declaración

Decr.

= Decreto

DH

= Dignitatis humanae

Dic.

Bibl.

= Diccionario Bíblico

Dic. Conc. Vat. 11

= Diccionario del Concilio Vaticano 11

Dic.

Der. Can.

Dic. Enc. Teol. Mor.

= Diccionario de Derecho Canónico = Diccionario Enciclopédico de Teología

Dic.

1. Perf.

Moral = Diccionario de los Institutos de Per- fección

Dic.

Teol.

= Diccionario Teológico

Dict. Dr. Can.

= Dictionnaire du Droit Canonique

Dig. Dir. Dir. cat. gen. Dir. Eccl.

= Digestum = Directorio = Direttorio catechistico generale = 11 Diritto Ecclesiastico e Rassegna di

Dir. Ecum.

Diritto Matrimoniale = Direttorio Ecumenico

Direct.

= Directivas

DS

= Denzinger-Schonmetzer

DVe

= Donum veritatis

E. CEI

= Enchiridion CEI

EF

= Episcopi facultas

E1

= Ecclesiae Imago

Enc. Dir.

= Enciclopedia del Diritto

EP-

= Epístola

Eph. Iur. Can.

= Ephemerides Iuris Canonici

ES

= Ecclesiae Sanctae

Est. Ecl.

= Estudios Eclesiásticos

Ét. Ph.

= Les Études Philosophiques

EV

= Enchiridion Vaticanum

ET

= Evangelica testificatio

Ex. ap.

= Exhortación apostólica

FC

= Familiaris consortio

f.s. Fr. Z. Th. Ph.

= ferendae sententiae = Freiburger Zeitschrift für Theologie

GE

und Philosophie = Gravissimum educationis

GS

= Gaudium-et spes

HV

= Humanae vitae

ID

= Indulgentiarum doctrina

11

= Inter insignores

Inf. Cath. Int.

= Informations Catholiques Internatio- nales

Inf.

SCRIS

= .Informationes SCRIS

Ins.

= Insegnamenti

Instr.

= Instrucción

Instr. gen.

= Instrucción general

IntkZ

= Internationale kirchliche Zeitschrift

Ius Can.

= Ius Canonicum

LEF

= Lex Ecclesiae Fundamentalis

LG

= Lumen gentium

Libr. Ed. Vat.

= Libreria Editrice Vaticana

1.s.

= latae sententiae

MD

= Mulieris dignitatem

ME

= Mysterium Ecclesiae

Mil. c. past. Misc. Franc. Misc. Hist. Pont. Mon. Eccl.

= Militum cura pastoralis = Miscellanea Franciscana = Miscellanea Historiae Pontificiae = Monitor Ecclesiasticus

M. p.

-= Motu proprio

MR

-= Mutuae relationes

N. Dic. Teol.

= Nuevo Diccionario de Teología

NEP

= Nota Explicativa Praevia

Nouv.

Rev. Th.

= Nouvelle Revue Théologique -

OA~KR

= Osterreisches Archiv für Kirchenrecht

IC

= Omnes christifideles

OE

= Orientalium Ecclesiarum

Or. Pat.

= Orientamenti Pastorali

Orient. Christ. Perio-

dica

OSE

Oss. Rom. OT Pal. C1. PB PC PDV Pensée Cath. Periodica

.

PO Pont. Com. Int. Aut. CIC

= Orientalia Christiana Periodica = Ordo Synodi Episcoporum = L'Osservatore Romano = Optatam totius = La Palestra del Clero = Pastor bonus = Perfectae caritatis = Pastores dabo vobis = La Pensée Catholique = Periodica de re morali canonica litur- gica = Presbyterorum ordinis

de re morali canonica litur- gica = Presbyterorum ordinis = Pontificia Comisión para la interpreta- ción
de re morali canonica litur- gica = Presbyterorum ordinis = Pontificia Comisión para la interpreta- ción

= Pontificia Comisión para la interpreta- ción auténtica del Código

Pont. Com. Int. Decr. Vat. 11

= Pontificia Comisión para la interpreta- ción de los decretos del concilio Vatica-

no 11

.

Pont. Com. Ref. CIC

Pont. Cons. Int. Leg.

PS Quad. Dir. Eccl. Rass. Teol. Rech. Sc. Rel. Rel. doctr. Rel. fin. REU Rev. Cler. Afr. Rev. Dr. Can. Rev. Esp. Rev. Esp. Der. Can. ~ev.Esp. Teol. Rev. f. Rel. Rev. Sc. Ph. Th.

Rev. Th. Rev. Th. Louv. RFTS

Riv. Asc. Mist. Riv. C1. It. Riv. Dioc. Mil. Riv. Int. Dir. Can.

Riv. Vita Sp. RP RPE RR R. Rota Sac. caelib. SC Sc. Catt. SCRIS

Secr. Estado

= Pontificia Comisión para la reforma del Código

= Pontificio Consejo para la interpreta- ción de los textos legislativos

= Presbyteri sacra

= Quaderni di Diritto Ecclesiale

= Rassegna di Teologia

= Recherches de Science Religieuse

= Relación doctrinal

= Relación final

= Regimini Ecclesiae Universae

= Revue du Clergé Africain

= .Revue de Droit Canonique

= Revista de Espiritualidad

= Revista Española de Derecho Canónico

= Revista Española de Teologia

= Review for Religious

= Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques

= Revue Thomiste

= Revue Théologique de Louvain

= Ratio fundamentalis institutionis sacer- dotalis

= Reglamento generale della Curia Ro- mana

= Rivista di Ascetica e Mistica

= Rivista del Clero Italiano

= Rivista Diocesana Milanese

= Rivista Internazionale di Diritto Cano- nico

= Rivista di Vita Spirituale Reconciliatio et paenitentia Romano Pontifici eligendo Rituale Romanum

= Romana Rota

= Sacerdotalis caelibatus

= Sacrosanctum Concilium

= La Scuola Cattolica

= Sacra Congregatio pro Religiosis et Ins- titutis Saecularibus

= Secretaría de Estado

Secr. Un. Crist.

Ses. Ses. conc. SMC Scr. Th. Sin. extr. ob. S.Th. Studia Can. Suppl. Theol. St. TPQ Typ. Pol. Vat. Un. Can.

UR

Vie Comm. Rel. Vie Sp. Vie Const. Vita Cons. Vita Rel.

X

Nota del autor

= Secretariado para la unión de los cris- tianos

= Sesión

= Sesión conciliar

= Spirituali militum curae

= Scripta Theologica

= Sínodo extraordinario de los obipos

= Summa 1heologiae

= Studia Canonica

= Supplement

= Theological Studies

= Theologisch-praktische Quartalschrisft

= Typis Poliglottis Vaticanis

= Universitas Canonica

= Unitatis redintegratio

= La Vie de Communautés religieuses

= La Vie Spirituelle

= Vie Consacrée

= Vita Consacrata

= Vita Religiosa

= Liber Extra

La realización de esta obra ha sido posible gracias a la colaboración de mis colegas profesores de la Facultad de derecho canónico de la Universidad Gregoriana. Sus iluminadas enseñanzas en las materias de su especial competencia han sido de inestimable utilidad. Manifiesto especialmente mi agradecimiento a los padres J. Be- yer, V. de Paolis, P. Erdo, 1. Gordon, U. Navarrete y J. F. Urrutia.

PRIMERAPARTE

NATURALEZA DEL DERECHO ECLESIAL

CAP~TULO1

FUNDAMENTOS ANTROPOL~GICOS

1.l.

Elementos de fenomenología del derecho

a) El hombre como sujeto en relación

1. Es la persona la que da, fundamento a la vida social 1: para

comprender el fenómeno del derecho hay que partir de la pregunta

¿qué es el hombre?

El hombre aparece como un SER EN RELACIÓN:el sujeto está siempre én relación con el mundo que lo rodea, con otros sujetos. El estar en relación con el otro es una necesidad estructural del sujeto (ubi horno, ibi societas), de la que surgen las diversas posi- bilidades de actuación de la relación: el sujeto, en su libertad, se encuentra ante la-respons.abilidadde hacer unas opciones morales entre las diversas posibilidades que se le ofrecen. Con los bienes, valores, derechos que le son inherentes, el suje- to entra en relación con otros sujetos, que a su vez son también portadores de bienes, de valores y de derechos personales. Se esta- blece una relación positiva de SOCIABILIDAD entre dos sujetos cuan- e 1í r r do se reconocen mutuamente como tales y se consigue el respeto mutuo de esos bienes, valores y derechos personales. Sin embargo, en el ejercicio de su libertad un sujeto puede ponerse en una relación negativa con el otro, en el no-respeto de los derechos personales de que éste es portador. De aquí la necesidad de una intervención de

1 Cf PABLOVI, Al. al II Congr. Int. Der. Can., 17 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973)

la autoridad que, a través de una ley positiva, impida el estableci- miento de una relación negativa entre los sujetos y que indique cuáles son las obligaciones que hay que cumplir para que sean mutuamente respetados los derechos de cada uno. La necesidad de la relación y la libertad en la actuación requieren la intervención de la autoridad y la formulación de una ley positiva que indiquen la actuación de la sociabilidad, que hace realizarse a los sujetos de la relación como sujetos, y se anticipen a la relación negativa de dominio de un sujeto sobre el otro. Dado que las raíces del fenómeno del derecho están en la socia- bilidad del hombre en cuanto hombre (ubi societas, ibi ius), tiene que ser considerado ante todo como realidad ontológica, es decir, inherente al hombre en cuanto hombre, y por tanto universal (ubi horno, ibi ius). Cualquier hombre tiene que ser acogido como "so- cio", al que sólo se le exige la regularidad y la previsibilidad de un comportamiento establecido por una ley positiva, que se configura como realidad intencional, en cuanto actuación concreta e histórica del derecho como realidad ontológica. Sobre esto se basa LABR- TEZAWADERECHO: se le pide al "socio" un compromiso de verdad

y de lealtad. La ley positiva comprende en sí misma la eliminación

del agravio, mediante la coordinación estable y regular de las ac-

ciones.

b) Justicia, derecho natural y derecho positivo

-

-

d.c.) mne la justicia como constans et

perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi? El ius suum, como contenido de la justicia distributiva e igualitaria o sinalagmática

(conmutativa o judicial), esdprincipio básico-del derechonatural, que se arraiga en la exigencia moral de sociabilidad del hombre, esto es, la de ger m.cnnBCi~crsujeto y_la-de-r-eec~11ocertambién cQmo talacualquier otro hombre, con todos sus bienes, valores y d--0s. El derecho positivo, como conjunto de leyes positivas, es la actuación histórica de esta exigencia moral, en cuanto determi- nación concreta de las posibilidades en las que cada uno pueda realizarse como persona en la relación con los demás. Es precepto de justicia hacer lo que uno puede pretender fundadamente de otro

y no hacer lo que constituiría una lesión de los derechos del otro.

2. W

piaio-'(SS.11-111

En la intersección de las exigencias recíprocas, los sujetos im- plicados en la relación deben considerarse como EN,TD-ADES EUN- GULES, en el sentido en que cada uno de sus actos debe considerar- se en-su objetividad, en relación con la cual cualquier hombre es igiialo- Así se actualiza la CERTEZA DEL DERECHO, que se basa en la previsibilidad de un comportamiento establecido por una ley.

c) Institución, ordenamientojurídico, bien común y derechos subjetivos

3. Un conjunto de relaciones intersubjetivas reguladas por

unas normas de conducta forma una ~STITUCION;el conjunto de las instituciones jurídicas, es decir, reguladas por unas leyes positi- vas, constituye el ORDENAMIENTO JURÍDICO,que en su conjunto es la determinación histórica y objetiva de posibilidades y exigencias recíprocas legítimas que se intercambian entre los sujetos de las diversas relaciones jurídicas.

La finalidad de un denamiento-jurídicoprimario (autónomo, independiente y soberano) es ~LBLEN--COM~Ncomo conjunto de circunstancias y de condiciones objetivas en las que los individuos y los grupos están en disposición de conseguir las finalidades esen- ciales de la propia naturaleza. De esta manera el ordenamiento jurídico, concreta y objetivamente, reconoce y tutela los derechos subjetivos de la persona, considerada como individuo o como for- mando parte de un grupo. Los DERECHOS-- SUBJETIVOS indican la esfera de la autonomía inviolable de cada persona en el uso de los bienes y de los medios necesarios para satisfacer sus exigencias vitales, esto es, para realizarse como persona.

d) Ley, obligación y responsabilidad

4. L~-LEYPOSITIVA, poniendo orden en la arbitrariedad, im-

pidiendo la reducción del sujeto a objeto, realizando la estructura ontológica del sujeto en la relación de sociabilidad, historificando el derecho natural, induce a la voluntad subjetiva voluble -que tiende a detenerse en lo particular, perdiendo de vista la unidad de la totalidad- a hacerse voluntad objetiva y universal. La obligación y la-responsabilidad expresan la conexión nece- saria-entre-voluntad. S-ubjetiv-ykoluntad objetiva. La ley positiva hace salir al sujeto del solipsismo práctico en el que tiende a ence-

rrarse, y lo abre a la OBLIGACI~NRESPONSABLE de un compromiso de sociabilidad.

e) Controversia, sentenciayjusticia

5. La CONTROVERSIAtiene su origen en la transgresión de una

ley o en un conflicto de intereses entre sujetos. El ius suum no se actualiza espontáneamente; por tanto, la resolución de la contro- versia por medio de una sentencia es la afirmación de la CERTEZA DEL DERECHO. La sentencia si configura de forma semejante a una ley positiva, en cuanto que, superior a las voluntades subjetivas particulares en conflicto, establece objetivamente el ius suum en concreto, esto es, lo que puede pretenderse legítimamente. De este modo se obtiene la actualización de la justicia. En la controversia la ley positiva, de suyo abstracta y genérica, se aplica a la vida y es interpretada. Puesto que no puede identifi- carse con el derecho como realidad ontológica, ningún ordena- miento jurídico-debe -considerarse como definitivo y exhaustivo, sino como fragmentario, sin que puedan preverse todas las situa- ciones concretas que pueden verificarse, ni expresar adecuadamente la exigencia moral de justicia que sostiene toda la experiencia jurí- dica.

f) Coacción y pena

6. Wz violada una ley, para restablecer el equilibrio en la

vida social, a través de una-sentencia, se conmina una PENA. En esto aparece la coactividad de la ley, que la hace experimentar en su carácter de heteronomicidad. En el caso de conminación de una pena, la exigencia de justicia se expresa en el hecho de que cada uno en sus relaciones con los demás es considerado responsable de sus propios actos y sufre sus consecuencias en la reparación del daño producido. A esta responsabilidad obligante corresponde el derecho de pretender esa reparación. La aplicación de la COACTIVIDAO de la ley se dirige--&-el sujeto se dé cuenta de que su voluntad subjetiva tiene que--ojeti- varse en la voluntad general y universal. La pena debe tener una función educativa y no sólo punitiva y expiatoria, de forma que coopere a la adquisición de una conciencia social por parte del sujeto. Si la pena alcanza este fin, la ley heterónoma es interiorizada

y el sujeto acepta voluntariamente lo que antes era sólo coacción para él y se abre a la obediencia, adhiriéndose a los valores sociales que comporta la ley. La coacción no es una nota esencial de la experiencia jurídica, en cuanto al fin que se quiere perseguir con la conminación de una pena; es posible alcanzarlo también de otras maneras. Incluso el perdón, judicial o no, no niega la exigencia de justicia y por tanto no niega ni el derecho como realidad ontológica ni la ley positiva como realidad intencional que lo expresa, ya que el perdón tiene sentido en cuanto que presupone la afirmación de la violación de un derecho.

1.2. Elementos de filosofía del derecho

a) Ordenamiento jurídico y tutela de la dignidad del hombre

7. Es preciso indicar cuál es la relación entre el orden moral y

el ordenamiento jurídico, como conjunto de instituciones y de leyes positivas. Es tarea del legislador hacer posible la convivencia, te- niendo en cuenta el pluralismo de opiniones presente en una socie- dad; sin embargo, un ordenamiento jurídico no puede ser solamente

efecto de un compromiso para que semejante convivencia sea po- sible bajo el aspecto práctico, sino más bien expresión del funda- mento moral del obrar humano. U.n ordenamiento jurídico es un sistema lógico, coherente en sí mismo, que se basa en algunos principios o valores fundament-ales. Sin embargo, es un sistema que evoluciona, por medio de la acti- vidad legislativa, bajo el impulso de la evolución histórica de la sociedad, que cambia progresivamente el conocimiento que tiene de si misma. -Todo ordenamiento jurídico, para ser considerado como tal se basa en una previa comprensión conceptual de la necesidad de

tutelar la DIGNIDAD DEL HOMBRE. La----función-

positivo es la.de proteger-ladignidad de la persona humana, esta- bleciendo la igualdad fundamental entre todos los miembros de una sociedad, de tal manera que se pueda establecer entre ellos aquel mínimo de confianza que sirve de fundamento a todo tipo de relación humana. Sobre esta base se establece la conexión entre la

autonomía de la persona humana, que se ve reconocida y protegida

del _derecho---

por el derecho positivo, y la interdependencia de las diversas per- sonas autónomas, en cuanto que la autonomía de cada persona se afirma en relación con las otras personas igualmente autónomas.

b) Derechos subjetivos y derecho positivo u objetivo

8. =derecho

POSITIVO u OBJETIVO --esdconjunto-

de ~ounas

positivas que tutela los derechos subjetivos de la persona humana, entre-los cuales el primero y el más fundamental es el derecho a la existencia, y a una existencia digna del hombre. En relación con esto, la función del derecho positivo es la de representar objetiva- mente lo que es la persona humana, que siempre tiene y conserva ese derecho subjetivo fundamental, aun cuando no thviera la capa- cidad de actuarse de forma autónoma. De este modo el derecho positivo protege al débil frente al fuerte, en cuanto que la autoridad expresa, a través de una ley o de una sentencia, un juicio concreto sobre la necesidad y al mismo tiempo los límites de su intervención, para proteger al débil oprimido por el más fuerte. Sin embargo, el juicio de la autoridad no puede considerarse sólo como un juicio pragmático, ya que lo que mueve al legislador o al juez a intervenir de cierta manera tiene que ser el valor de la tutela de la dignidad humana del débil. El derecho positivo no puede ser solamente

producto de un arte práctico o técnico, ya que debe ser portador de valores materiales fundamentales. El valor de la dignidad de la persona humana es comprendido a nivel preconceptual, formulado, luego, en un concepto moral y jurídico y finalmente expresado en una ley. El derecho positivo, entonces, no puede traducir adecuadamente esa comprensión pre- conceptual de la dignidad de la persona humana y de los derechos subjetivos inherentes a ella; sin embargo, en cuanto medio de co- municación lo menos ambiguo posible, el derecho positivo protege al menos un mínimo de confianza en las relaciones sociales. Es tarea constante del legislador perfeccionar cada vez más el ordena- miento jurídico, de forma que se obtenga una mayor certeza y confianza en las relaciones sociales y se evite en todo lo posible un concepto subjetivo y viciado del derecho tanto en la ejecución como en los juicios.

9. El derecho positivo, además,xs-expresión-de-laCULTURA---.- -

-.,_consigo

la nota-,de ~~-.UNIVERSAW]D~AD,~~~que nace generalmente de las mismas exigencias fundamentales del hombre y particularmente de

de un grupo social particular, pera alanismo-íiempPolleva-

aquella exigencia universalísima de que cada hombre se vea respe- tado en su dignidad y por tanto sea reconocido y acogido como

"socio". Elderecho positivo. depende-de.las

en que se formula, pero al mismo tiempo trasciende la cultura de donde nace. Puesto que el derecho positivo no consigue expresar el previo valor conceptual de la dignidad de la persona humana y de los derechos inherentes a ella, es fragmentario y no puede prever todas las posibilidades y contenidos de las relaciones sociales que ésta establece. Lo cual guarda estrecha relación con el hecho de que el hombre no es plenamente socializable, ya que, al trascender siempre todas sus relaciones públicas, queda intacta en él cierta esfera pri- vada: el derecho positivo no puede regular todas las dimensiones de la persona humana, sino sólo las que son socializables en ella. La autoridad debe ser consciente, en su actividad legislativa ejecu-

tiva y judicial, de esta FRAGMENTARIEDAD DEL DERECHO.

condiciones culturales

La conciencia moral ejerce entonces una función positiva y critica ante el ordenamiento jurídico, en cuanto que el derecho positivo u objetivo -al tener sus fundamentos en la comprensión preconceptual de la dignidad del hombre- se arraiga en la com- prensión moral del hombre, y por tanto en el derecho como reali- dad ontológica, y objetiviza todo lo que puede ser socializado de la persona humana y de sus relaciones.

se interesa ante

todo por la observancia externa de las normas, sin embargo, dado que éstas surgen de la exigencia moral interna de los miembros de la sociedad de que se respete en las relaciones la dignidad de cada ser humano, es preciso decir que la persona humana en cuanto a sus relaciones externas se ve siempre interpelada en la esfera interna de su conciencia. Si sólo se tiene un asentimiento exterior a la ley, ésta alcanza tan sólo parcialmente su fin, ya que su finalidad ver- dadera y más profunda es que los valores morales sociales se re- fuercen en la conciencia moral de los miembros de una sociedad. La función del derecho positivo es también la promoción de los valores morales sociales.

Aunque es verdad que el ordenamiento jurídico

c) Naturaleza y persona, derecho natural

y derecho positivo

10. El hombre es social por naturaleza, porque es persona; sin

embargo, su ser social no puede ser socializado plenamente en el

plano externo ni pueden siempre regularlo plenamente las normas jurídicas. La dimensión moral y la jurídica no son iguales: la pri- mera es más extensa que la segunda, la cual, sin embargo, no puede menos de fundamentarse en la primera.

Puesto que el hombre está en la base de la experiencia del derecho, el problema de la naturaleza del derecho implica el de la naturaleza del hombre, y de manera especial el de la relación entre la NATURALEZA HUMANA Y la HISTORIA. En efecto, la naturaleza humana con sus estructuras propias, si por un lado trasciende la espacio-temporalidad, por otro vive y se comprende siempre en el espacio y en el tiempo, esto es, en la historia. Las estructuras intrín- secas a la naturaleza humana se comprenden también histórica- mente y se expresan por medio del derecho positivo, que viene a tutelar las exigencias fundamentales del hombre en cuanto hombre, es decir, de la persona humana.

Conceptualmente la naturaleza humana es una abstracción, que vive histórica y concretamente en cada una de las personas huma- nas, a las que corresponden los derechos subjetivos naturales. La persona humana trasciende la pura realidad, en cuanto que por el hecho mismo de existir tiene y afirma el derecho primario y funda- mentalísimo a la existencia, y a una existencia digna, al que corres- ponde la obligación moral fundamentalísima del reconocimiento y del respeto de ese derecho, y por tanto la de su protección. La obligación moral dimana del mismo derecho subjetivo natural, en cuanto que la persona humana, por el hecho mismo de existir, requiere una normatividad. Aquí están las raíces de lo "JURÍDICO", es decir, de la juridicidad de las relaciones intersubjetivas, como exigencias legítimas.

Cada una de las personas vive dentro de la naturaleza humana común; por consiguiente, la singularidad de la persona humana existente no puede interpretarse más que a la luz del elemento común dado por la pertenencia común a la naturaleza humana. La persona individual es la particularización histórica de la naturaleza humana y el derecho positivo es la expresión de la socialización históricamente posible de la persona humana. De esta manera la persona humana es expresada históricamente por medio del dere- cho positivo, pero al mismo tiempo trasciende ese derecho, en cuanto que lleva consigo una naturaleza no plenamente socializa- ble, aunque en sí misma plenamente social. El derecho positivo, entonces, es la expresión pública en la sociedad del proceso histó- rico de autocomprensión de la persona humana, que lleva en sí la

naturaleza, que sigue siendo siempre normativa para ella. El dere- cho positivo queda envuelto en el dinamismo de ese proceso histó- rico de autocomprensión del hombre y de la interpretación norma- tiva de la naturaleza humana, cuya expresión concreta se manifiesta en cada una de las personas humanas. La persona humana se expresa en la libertad sobre su misma autocomprensión, por lo que el ordenamiento jurídico es la expre- sión del libre uso que el hombre quiere hacer de sus derechos. El ordenamiento jurídico es la expresión de la verdad social a la que llega un grupo por medio de su autocomprensión histórica. Sin embargo, puesto que la persona humana, como portadora de la naturaleza humana que trasciende la particularización histórica, trasciende ella misma el ordenamiento jurídico, que históricamente la expresa en el plano social, este último está sometido siempre al juicio crítico de la conciencia moral del hombre, para que el orde- namiento jurídico reconozca y exprese la normatividad contenida en la misma naturaleza humana. Si no se admitiera esto, se caería en una forma de totalitarismo jurídico y no sería ya posible una convivencia verdaderamente humana, es decir, basada en la tras- cendencia del hombre respecto a su misma expresión histórica.

d) Apertura al Trascendente

1l.

Es propio del derecho positivo la objetivación en la esfera

de las relaciones sociales de la autocomprensión subjetiva que tiene la persona humana en la esfera moral. Por eso la ley positiva tiene la función de situar existencialmente a la conciencia.personal en su apertura universal y en la objetividad, es decir, la de situar las relaciones entre los hombres en términos de sociabilidad, para que los derechos naturales fundamentales de cada uno sean reconocidos y protegidos sin discriminación alguna. El concepto de ley remite necesariamente a la AUTORIDAD que la formula, una autoridad capaz de hacer no sólo que la ley sea objetiva en sí misma, sino que tenga además una fuerza objetivado- ra de la conciencia subjetiva. La misma estructura de la conciencia, que se actualiza en la experiencia jurídica, nos conduce a la Única autoridad capaz de obligar desde dentro a la conciencia a mante- nerse abierta a la acogida de los demás en el respeto de sus derechos fundamentales, en la superación de su subjetivismo práctico. Esta autoridad no puede ser más que el autor mismo de la estructura de la conciencia del hombre, es decir, el Dios creador y salvador, que

en el plano ontológico ha hecho a todos los hombres hermanos y en el plano del deber moral, que se realiza históricamente en el ámbito jurídico, ha hecho posible su cumplimiento en el reconoci- miento de cada ser humano en su intrínseca dignidad. En el problema del derecho el hombre se ve situado ante la alternativa entre la inmanencia y la trascendencia: la voz de la conciencia es la interiorización del trascendente en la inmanencia. La subsistencia de un deber que obligue y trascienda al hombre en su realidad es la primera condición para una existencia digna del hombre, que de lo contrario quedaría expuesto al albedrío y a la arrogancia del más fuerte. En efecto, la correlación del deber que vincula a la conciencia es la persona responsable: mientras que la coacción hace al hombre un mero objeto del poder, la obligación trascendente lo hace responsable de dar un orden cada vez más sensato a su existencia. Como conclusión de todas las consideraciones hechas hasta ahora, hemos de decir que la investigación fenomenológica y la filosófica se muestran insuficientes para explicar la realidad jurídi- ca, como experiencia humana, y nos conducen a la investigación teológica más profunda sobre la naturaleza humana, la fuente de los derechos fundamentales y la normatividad de la naturaleza humana en la actuación histórica. Efectivamente, nos encontramos frente al problema fundamental de la teología, el de la relación entre naturaleza y gracia, en cuanto que se nos pregunta si la experiencia jurídica forma parte del orden de la naturaleza o de la gracia, esto es, si debe comprenderse en la economía de la salvación o no: jcuál es entonces la relación que se establece entre la justicia divina y la justicia humana, entre el derecho divino y el derecho positivo humano?

2.1. Perspectivas bíblicas

a) Dignidad del hombre y sus derechos fundamentales

12. En la Escritura se define al hombre en relación con Dios

y no con la realidad creada: ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cf Gén 1,26). Ésta es la afirmación primera y fundamental

de la DIGNIDAD DEL HOMBRE. Esta relación con Dios define la relación del hombre con la realidad creada (cf Gén 1,28; 2,15), y por tanto con sus semejantes (cf Gén 1,26b.27; 2,18-23). La CoMU- NIÓN que el hombre tiene que establecer con sus semejantes en- cuentra su razón última y la definición de sus estructuras funda- mentales en el hecho de que en la dimensión de relación con el otro es imagen y semejanza de Dios. Puesto que el hombre es imagen de Dios, es PERSONA, una criatura racional y libre, como Dios, capaz de conocerlo y de amarlo, de estar por ello, por el hecho mismo de ser persona, en relación con el otro y de realizarse mediante el don de sí. Por eso el hombre es la Única criatura que Dios ha querido por ella misma (GS 24c) 3. De ahí se deriva la primera ley que Dios dio al hombre, contenida en la prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, que sólo puede realizarse plenamente a sí mismo aceptando el hecho de que su existencia se define en relación con Dios y aceptando las estructuras que Dios ha inscrito en su naturaleza al crearlo a su imagen y semejanza. En la misma dignidad del hombre se encuentra su límite. De esta dignidad del hombre se deriva la sacralidad de toda vida humana, y por tanto el derecho primario y fundamentalísimo de todo hombre a la existencia, en todo su carácter absoluto, que nadie sin excepciones puede lesionar, ya que brota inmediatamente del acto creativo de Dios y de su proyecto sobre el hombre. La lesión de este derecho es el primer efecto del pecado (cf Gén 4,7). Precisamente en la condenación del pecado, Dios establece la ley según la cual nadie puede lesionar ese derecho (cf Gén 9,3-6), y menos por culpa grave (cf Gén 4,14-15). Dios, al establecer la dig- nidad del hombre, establece también la estructura primaria de la convivencia humana: sin el respeto de este derecho fundamentalí- simo la convivencia resulta imposible. Aquí está la raíz de todos los derechos fundamentales de la persona humana y de todas las obligaciones correspondientes, que podrán determinarse y actuarse plenamente en la nueva humanidad redimida en Cristo, que forma el nuevo pueblo de Dios.

13. Cristo ensalza del modo más pleno la dignidad de cada

hombre, incluso del más pequeño, como centro de la creación, amado por encima de todo por el Padre (cf Mt 18,lO-14; 6,25-30; 10,29-31); pero al mismo tiempo ve al hombre en su condición de

3 JUAN PABLO11, cart. ap. Mulieris dignitatem (=MD), 15 agosto 1988, n. 7, en "AAS"

80 (1988) 1653-1729.

pecador, de cautivo, de muerto, de débil y enfermo, sometido a la codicia (cf Lc 15,ll-32; 13,l-5; Mt 7,9-11; 8,21-22; 26,4 1; 6,24.25- 34; 18,23-24; 20,l-16). Dada la condición del hombre, sólo Dios lo puede restaurar en la comunión con él y con sus semejantes; por tanto, Jesús restituye al hombre su imagen original, en cuanto que la llegada del reino de Dios supone la plena realización del hombre, es decir, el cumplimiento pleno y radical de las facultades humanas, según el proyecto original del Creador (cf Mc 5,l-17). Con el PECADO el hombre destruye las estructuras de la convi- vencia humana inmanentes a su naturaleza y, por tanto, se hace incapaz de actuar el proyecto de Dios, destinándose a sí mismo a la destrucción (cf Gén 3,6-7.16-19; 1 1,l-9), pero queda en él la capacidad de recibir la restauración por obra de Dios de su natu- raleza y de la COMUNI~Ncon Dios y con los hombres. La antigua alianza y la ley mosaica, la redención de Cristo, la nueva alianza y la ley del Espíritu, se insertan en esta capacidad del hombre. La acción saludable de Dios restituye al hombre a sí mismo desde dentro, y por tanto podemos decir que el derecho humano positivo es una manifestación de esta reintegración del hombre y de la vic- toria sobre el pecado, porque hace que se supere la desconfianza en las relaciones.entre los hombres, se venza la división y se actúen las posibilidades de convivencia, sobre la base del respeto de la digni- dad de cada uno de los hombres y de sus derechos inalienables.

b) Justicia y derecho

14. En el Antiguo Testamento no encontramos la noción de

derecho, sino la de JUSTICIA, que no es ante todo una noción judicial o forense, puesto que en su esencia indica una relación del hombre con Dios (cf Éx 20; Lev 19; Dt 5). La justicia (sedeqlseda- qa.), en cuanto que indica las acciones de salvación de Yavé, es el ámbito en el que es colocado el hombre, por gracia de Dios. La

justicia humana (mi ppat) no se puede separar de la divina: por gracia, en cuanto que lajusticia divina va unida a la misericor- dia (cf Sal 33,s; 36,11; 40,11; 143,l l), el hombre es puesto en el ámbito de la justicia de Dios, es salvado y puede obrar según justicia, ya que ha sido hecho participe de la justicia y de la misericordia de Dios (cf Prov 20,28; 1s 16,5). Puesto que la justicia divina se encarna en la justicia humana (cf Dt 1,16- 17), el derecho humano depende estrechamente del derecho divino: si el hombre no recibiera la justicia de Dios -que es

justificación, gracia, misericordia, caridad-, no podría ser justo, ni en el sentido de justificado ni en el sentido del que cumple acciones justas en su relación con los demás, hace leyes justas y pronuncia juicios justos.

La revelación bíblica nos lleva a una comprensión más profunda de la experiencia humana del derecho, que, como hemos visto, se basa en la SOCIABILIDAD que forma parte estruc- turalmente de la naturaleza del hombre y se expresa tanto en la formulación de leyes positivas, que indican la manera de actuar en concreto esa sociabilidad afirmando los derechos que deben respe- tarse y los deberes que deben cumplirse, como en los juicios que se emiten cuando no se establece espontáneamente la relación de so- ciabilidad,. porque no se respetan los derechos en cuestión con o sin la violación de una ley. Según la Escritura, el hombre puede cono- cer la voluntad de Dios, que se expresa por medio de la justicia, actuándose hic et nunc en las leyes o juicios humanos, tan sólo gracias a la acción de Dios. La justicia bíblica, aunque difiere de la noción de justicia elaborada por la filosofía griega y recibida por la jurisprudencia romana (suum cuique tribuere), no por eso la exclu- ye. En efecto, aunque la Escritura, en su referencia constante a la voluntad trascendente y omnipotente de Dios -en el que la justi- cia se une estrechamente con la sabiduría, la benignidad y la mise- ricordia-, da a la justicia una dimensión metafísica diferente, no excluye, sin embargo, que la actuación histórica de Dios se haga según la regla del suum cuique tribuere, para que cada uno sea acogido como "socio" y hasta como prójimo de todos los demás (cf Ex 23,9).

La fuente de la dignidad de la persona humana y de sus dere- chos, como hemos visto, es Dios creador y salvador. La alianza, como acto de gracia, restaura en el hombre la imagen de Dios y lo reintegra en sus derechos primordiales: la ley dada por Dios es la expresión, en la esfera de la vida social y jurídica, de la relación personal de comunión entre Dios y el pueblo y entre los miembros del mismo, que se comprende dentro del ámbito de la justicia de Dios comunicada a los hombres (cf Éx 19,343; 24,l-12; Dt 5,l-21;

7,6-11).

15. Cristo en la nueva y eterna Alianza cumple toda justicia

divina (cf lCor 1,30) y asienta el fundamento angular de toda justicia humana: el que cree en él es hecho justo y puede rea1iza.r obras de justicia, puesto que vive en la caridad de Dios (cf Jn 3,18- 21; 5,19-30; 1Jn 2,29; 2Cor 6,14-18; 7,l-2; Gál5,13-15; Ef 2,8-9.19).

En la muerte y resurrección de Cristo Dios restituye al hombre lo que el hombre ha perdido por el pecado, la relación de COMUNIÓN con Dios y con sus semejantes. Al mismo tiempo el hombre queda reintegrado plenamente a su DIGNIDAD DE HIJO DE DIOSy a sus derechos originales y fundamentales, sin distinción de sexo, de

raza, de condición jurídica y social (cf Lc 15,20-24; Gál 3,26-29; Ef 2,ll-22; 1Cor 12,12-13; Rom 8,14-17.28-30; 1Jn 3,l-2). Por eso la persona humana no está sometida a la esclavitud del pecado, ni a la estrecha justicia distributiva o paritaria humana, ni a los acon- tecimientos históricos, ni a ningún tipo de tiranía. Para que el de- recho positivo sea un verdadero derecho, tiene que reconocer la dignidad del hombre como hijo de Dios, con todos los derechos que de ella se derivan, y definir los correspondientes deberes que hay que cumplir. Un ordenamiento jurídico que no reconociese esto se basaría en un no-derecho, en un instrumento de tiranía. El fundamento del fenómeno del derecho, la sociabilidad del hombre, que estaba ya iluminado por la revelación del Antiguo Testamento, llega a su plenitud de comprensión en estas raíces antropológicas más profundas, que nos presenta la revelación del acto redentor de Cristo y de la justicia cumplida por él y comunicada por el Espíritu

a cuantos creen en él.

16. La JUSTICIA del discípulo de Jesús que quiere entrar en el

reino de los cielos tiene que superar a la de los escribas y fariseos

(cf Mt 5,20). La autocomprensión del discípulo tiene que estar ahora en relación con la persona de Jesús que cumple toda justicia,

es decir, toda la voluntad del Padre expresada en la alianza (cf Mt 3,15). La justicia establecida por Cristo, aunque en continuidad con la de la antigua alianza, es nueva porque realiza plenamente el estar con los hombres por parte de Dios y, en cuanto tal, es el fundamento de toda posibilidad de realización del estar con Dios

y con sus hermanos por parte del hombre (cf Mt 1,23; 18,20; 28,20).

Es esta nueva justicia la que hace posible la realización plena de la verdadera justicia por parte del hombre, esto es, la de ponerse él

mismo en relación de COMUNIÓN y de AMOR con Dios y con los hermanos.

La exigencia de radicalidad intrínseca a la nueva justicia fue revelada por Jesús en el sermón de la montaña. La justicia evangé- lica no exige solamente el respeto exterior de la ley en las relaciones intersubjetivas, sino algo más, unas actitudes interiores positivas de caridad; la superación de la conflictividad pública sobre la base de una concordia fraternal; la exclusión de todo tipo de violencia

o de venganza, ya que en la reivindicación del propio derecho

lesionado tiene que buscarse la recuperación del malvado y del injusto para la justicia y el bien por medio de la caridad; el ejercicio de la perfección de la caridad en el amor a los enemigos (cf Mt 5,21-24.25-26.38-42.43-47). Entonces la justicia evangélica se aparta del concepto de justicia puramente legal, que según los juristas clásicos discierne y divide, y es más bien aquella virtud que, plena-

mente cumplida, se identifica con la caridad y edifica la comunidad de los creyentes, que se reconocen hermanos en cuanto hijos del único Padre4. Los discípulos serán perseguidos por causa de esta justicia, lo mismo que fue perseguido Cristo, ya que éste es la fuente y la imagen original de la justicia que deben cumplir también sus discípulos; pero precisamente por eso serán bienaventurados, ya que de ellos será ya en esta tierra el reino de los cielos (cf Mt

5,11-12).

La justicia evangélica se realiza solamente si los otros, sin dis- criminación alguna, son reconocidos como hermanos, como miem- bros de una misma comunidad, de la que Dios es el Señor. Enton- ces, la reivindicación del propio derecho no puede llegar hasta la ruptura con la comunión de los demás, ya que la justicia evangélica lleva a la superación de la contraposición de los hermanos. Por el hecho de que la nueva comunidad fundada por Cristo es la asam- blea de los creyentes, la reivindicación de los diversos derechos realiza la justicia evangélica tan sólo en la medida en que sea uno consciente de que el don gratuito hecho por Dios al otro es un don que enriquece también a uno mismo. La justicia evangélica, como

manifestación de la justicia-caridad salvífica de Dios, debe unir en una COMUNIDAD, cuya regla fundamental es la de la SOLIDARIDAD

y de la COMUNION. En nombre de la justicia legal distributiva

puede realmente cometerse la mayor injusticia (surnrnurn ius, surn- ma iniuria), ya que puede ser violada esa regla fundamental, con el peligro de que quede destruida la misma comunidad (cf Mt 20,l- 16; LC 18,9-14; 7,36-50). Sólo en la actuación de la justicia evangélica llega a desaparecer toda oposición entre justicia divina y justicia humana, ya que sólo así se tiene la instauración del reino de Dios anunciado por Cristo y la edificación de la nueva comunidad de los discípulos, la Iglesia,

PABLOVI, Al. a la R. Rota, 25 enero 1966, en "AAS" 58 (1966) 152-153; Al. a la

R. Rota, 28 enero 1972, en "AAS" 64 (1972) 204-205; Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en

"AAS" 65 (1973) 99-100; 101; Al. a la R. Rota, 4 febrero 1977, en "AAS"69 (1977) 148-149;

que tiene en si la semilla de aquel reino anunciado, en la medida en que alimenta y lleva a cabo la solidaridad, la socialidad y la comu- nión entre los que creen en el Único Cristo. Podemos decir entonces que la caridad es la forma de la justicia y tiene que ser el elemento fundamental constitutivo del orden jurídico que regula la vida de la comunidad de los discípulos de Cristo. La justicia evangélica no niega la experiencia ni la sabiduría de la justicia humana, pero la completa superándola. Así, el concepto de justicia no es unívoco, sino analógico. La justicia en cuanto tal es sólo de Dios y se ha revelado plenamente en Jesucristo: según este modelo divino, es realizada por los hombres sólo cuando es participación interna e imagen externa de la misma? Puesto que en la Iglesia el reino de Cristo está ya presente misteriosamente (LG 3), el orden de justicia realizado en ella constituye un verdade- ro derecho, establecido por la voluntad de Dios, revelado por Cris- to y actuado históricamente por la acción del Espíritu Santo. Per- tenece a la historia, en cuanto que vive y evoluciona en la dimensión histórica, y por tanto sus instituciones tienen que comprenderse dentro de los límites históricos, pero al mismo tiempo está ordena- do al establecimiento de aquel orden de justicia definitiva, de aquel derecho, que se tendrá cuando, al final de los tiempos, se revele y se establezca en plenitud el reino de Dios (LG 5). Al final de los tiempos será reconocido el orden actual de justicia, la actuación histórica del derecho, en la medida en que haya sido una historifi- cación del derecho divino; el orden actual de justicia está dirigido hacia el orden definitivo y eterno (cf Mt 7,2; 5,6; Rom 2,12-16).

2.2. Síntesis teológica

a) Naturaleza y persona

17. Ya hemos dicho que desde el punto de vista teológico el

problema fundamental al que conduce una reflexión sobre la natu- raleza del derecho es el de la relación entre la naturaleza y la gracia, con la que está estrechamente ligado el de la relación entre la naturaleza y la persona.

PABLOVI, Al. a1 Congr. Int. Der. Can., 19 febrero 1977, en "AAS" 69 (1 977) 2 1 1; JUAN PABLO11, Al. a la R. Rota, 17 febrero 1979, en "AAS" 71 (1979) 423; 426; Al. al VII curso agg. can., 13 diciembre 1979, ib, 1529-1531.

NATURALIZAes la realidad en la que el hombre se encuentra por el hecho mismo de venir a la existencia. Él por una parte lleva impresa la imagen de Dios, y por tanto -en potencia- la apertura

a Dios y a los demás, pero por otra parte lleva también consigo la concupiscencia, que, como tendencia al pecado, es posibilidad de no actuación de la imagen de Dios. La naturaleza del hombre, aunque tocada por el pecado, no está totalmente corrompida, y por tanto sigue llevando consigo la imagen y la semejanza de Dios en la potencialidad de su realización. Esta imagen puede actuarse solamente por obra de la GRACIA de Dios que suscita en el hombre su respuesta personal de fe. En la respuesta de fe, bajo el impulso de la gracia, el hombre establece una relación de comunión con Dios y con sus semejantes, actúa las potencialidades propias de su naturaleza y entonces, en sus mismas opciones históricas, se realiza como PERSONA: la persona es la particularización histórica de la naturaleza. El hombre es un ser social precisamente porque ha sido creado

a imagen y semejanza de Dios; por eso la SOCIABILIDAD, es decir, la entrada en relación con los demás, es un constitutivo de su misma estructura natural. La más elevada actuación de la sociabi- lidad por parte del hombre se tiene cuando establece una relación de COMUNI~Ncon Dios y con sus semejantes: en ese momento el hombre se expresa como persona, actuando históricamente su na- turaleza. La actuación histórica de su naturaleza por parte' del hombre es una tarea permanente: la IMAGEN DE DIOSinscrita en su naturaleza sólo se logrará plenamente en la escatología, mientras que en el presente.no pueden desplegarse todas las dimensiones de la misma. El hombre será plenamente persona en la completa actuación de su naturaleza solamente en la visión beatifica, como totalidad de co- munión con Dios y con todos los salvados en Cristo.

b) Ley natural, derecho divino y derecho positivo

18. La LEY NATURAL, escrita en el corazón del hombre (cf Rom 2,15), está contenida en la naturaleza del hombre; pero aunque puede ser conocida por él mediante la razón, en cuanto participación de la ley eterna divina, no puede ser seguida sin la gracia? La ley natural, en cuanto inscrita en la naturaleza, tras-

ciende la historia, pero al mismo tiempo es conocida y actuada históricamente por el hombre. El acto personal de fe , bajo el im- pulso de la gracia, cónduce a la decisión que cumple luego la naturaleza, siguiendo la ley natural en un comportamiento con- creto.

que es parte d e ell a ,

expresan, como realidades ontológicas , la dignidad de la persona humana al determinar sus derechos y su s deberes naturales y , sobre la base de la autocomprensión que tiene el hombre , quedan histo-

rificados en las LEYES POSITIVAS Y en el DERECHO POSITIVO, como

realidades intencionales, que expresan así la voluntad de Dios de que el hombre realice la imagen divina en la máxima actuación posible de su sociabilidad, y de este modo sea cada vez más persona. Por eso, un ordenamiento jurídico es justo si es según el derecho divino, tanto natural como revelado, que es comprendido y actuado históricamente por el hombre.

La ley natural y el DERECHO NATURAL,

< ; APÍTUL O 2

FUN DAMENTOS ECLESIOLÓGICOS

l. L A IGL ES IA COMO COM U NIÓN

1 . 1. Imagen de la Iglesia y derecho

. la naturaleza del derecho canónic o sólo puede definirse adecuada- mente en la profundización del misterio de la Iglesia l.

Cada época histórica ha proyectado una imagen de Iglesia para expresar la realidad misteriosa de la misma. Así pues , por una parte, de forma más profunda, una imagen expresa la conciencia que en un momento histórico tiene la Iglesia de sí misma y que consiguientemente traduce lo que ella es en su esencia y lo que tiene que ser ; por otra, expresa la figura histórica, la forma concreta , que ofrece la Iglesia de una manera exteriormente perceptible.

En v arias ocasiones Pablo VI insistió en el hecho de que

19

El problema de la relación entre la esencia de la Iglesia , como realidad dogmática, y su forma histórica, como realidad contin- gente, es de importancia primaria para el estudio del derecho ecle- sial , en cuanto que con él va unido el problema de la relación entre el derecho divino, 10 jurídico dogmático como realidad ontológica y el derecho eclesiástico positivo, como realidad intencional .

La esencia de la Iglesia se realiza siempre de una forma histó- rica; por eso no se puede nunca separar la esencia de la forma, y viceversa. A pesar de todo lo que hay de relativo en la forma his- tórica, ésta no debe considerarse como irrelevante respecto al mis- terio de la Iglesia, si no se quiere correr el riesgo de caer en la visión

J Cf Al . all Congr. Int. Der. Can., 20 enero 1970, en " AAS" 62 (1970) 108-109; Al . a

la R. Rala, 8 febrero 1973, en "AAS" 65 (1973) 96-98; 102-103; Al. alll Congr. Int . Der. Can . , 19 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 123-124.

de una lglesia irreal. Sin embargo, no se pueden identificar la esencia y la forma, y hay que hacer entre ellas una distinción, que no es real, sino de razón, pues de lo contrario no se podría tener ningún criterio de juicio sobre las formas históricas que asume la Iglesia. Además hay que tener presente que no existe una forma histórica que refleje perfectamente y de forma exhaustiva la esencia de la Iglesia. El derecho divino, lo jurídico dogmático, pertenece a la esencia de la Iglesia, que nos da la revelación, y expresa la voluntad del fundador de la misma; el derecho positivo eclesiástico, por su parte, pertenece a la forma institucional histórica que asume la Iglesia. Lo mismo que no podemos considerar la esencia de la Iglesia si no es a través de su forma institucional histórica concreta y al mismo tiempo comprender esta forma a partir y en función de la esencia, tampoco podemos considerar el derecho divino si no a trav'és de su expresión, aunque fragmentaria y limitada, en el dere- cho eclesiástico y considerar este derecho a partir y en función del primero.

Sintéticamente podemos dar una primera descripción de Igle-

sia en su esencia: el nuevo pueblo de Dios, constituido por la comunión entre todos los bautizados,jerárquicamente unidos entre sí en diversas categorías, por obra del Espíritu Santo, en la misma

en el régimen eclesiás-

fe, esperanza y caridad, en los sacramentos tico.

1.2. La comunión en el Nuevo Testamento

20. El término koinonía y los otros que tienen la misma raíz

asumen en el Nuevo Testamento dos acepciones, una cristológica y

otra eclesiológica.

La comunión con el Padre se realiza por medio de la comunión con el Hijo, establecida en la participación en su cuerpo y sangre, así como en sus sufrimientos (cf lCor 1,9; 10,16; Flp 3,lO; 1Pe 4,13). Esta comunión con el Padre y el Hijo (cf 1Jn 1,3) es parti- cipación en la gloria divina (cf 1Pe 5,1), en la naturaleza divina (cf 2Pe 1,4), en el evangelio (1Cor 9,23).

Sobre la base de esta comunión con el Padre y con el Hijo, el Espíritu realiza la comunión espiritual entre los creyentes en virtud de la adhesión a la enseñanza original, a la tradición apostólica (cf 2Cor 13,13; Flp 2,l; 1Jn 1,3ss; He 2,42). De aquí nace la solida- ridad cristiana (cf Rom 12,13; 15,26; 2Cor 1,7; 8,4; 9,13; Heb 10,33;

13,16), la colaboración concreta en el apostolado, en la evangeliza- ción y en otros servicios (cf Gá12,9; Flm 6; Gá16,6; 2Cor 8,23; 9,13; Flp 1,5.7; 4,14ss; Ap 1,9), la ruptura con la incredulidad y la iniqui- dad, y por tanto con los pecadores (cf 2Jn 7-1 1; 2Cor 6,14; 1Cor 5; Ef 5,11; 1Tim 5,22; Ap La COMUNIÓN VISIBLE ECLESIAL es la manifestación.de la co- munión con el Padre y con el Hijo, Jesucristo (cf 1Jn 1,3-7), en cuanto que es la comunión con Dios lo que fundamenta la comu- nión eclesial; donde ésta falla, bien porque se aparta de la doctrina transmitida por los apóstoles o bien porque el comportamiento moral es contrario a la caridad y a las costumbres evangélicas, esto significa que falla también la primera. Por eso la dimensión visible y concretamente operativa de la comunión eclesial tiene una pri- mordial importancia en los escritos del Nuevo Testamento. Si es verdad que no se puede decir que surja de ella un centro de comu- nión institucionalizado, en el sentido actual, que garantice el víncu- lo de comunión tanto con Dios como con los demás miembros de la comunidad, no se puede negar, sin embargo, el papel que juega la Iglesia de Jerusalén en el conflicto de Antioquía, con el decreto que emana de la asamblea de los apóstoles y de los ancianos (cf He 15,l- 15). La preservación de la misma comunión requiere una dis- tinción de funciones, una diferenciación entre los sujetos relaciona- dos, que entonces no se hace a costa de la unión.

1.3. Comunión y tradición apostólica

a) La noción de tradición

21. La realidad de la comunión en el Nuevo Testamento guar-

da una estrecha relación con la enseñanza de los apóstoles (cf He 2,42), es decir, con la tradición apostólica. El derecho eclesial debe tener como fundamento la Esdritura y la tradición2, ya que la

Iglesia tiene clara conciencia de que es verdaderamente ella misma sólo si se encuentra en continuidad con su fundación y con las reglas y la praxis que han hecho que sea lo que es, en la fidelidad a la voluntad de su fundador. Respecto a la tradición judía, el acontecimiento de Cristo trae una novedad intrínseca en la naturaleza misma de la tradición. En

Cf PABLOVI, Al. a1 Congr. Inr. Der. Can., 20 enero 1970, en "AAS" 62 (1970) 108-109.

el judaísmo se entendía por tradición la transmisión ininterrumpida de la interpretación de la Torah y la autoridad del escriba se basaba en la autoridad de los antiguos, mientras que Jesús es el cumpli- miento de la Torah y enseña con autoridad propia (cf Mt 5,17; Rom 10,4; Mc 1,22). Así pues, mientras que para el judaísmo la tradición consiste en la repetición del pasado hasta la restauración total del mismo, para la Iglesia la tradición se basa en el hecho de que, en virtud de la resurrección de Cristo, el Espiritu ha venido a ella, de manera que los hechos que han constituido la tradición a lo largo de su historia no son simplemente la repetición formal de lo mismo que siempre ha sido, sino una verdadera acción libre del Espíritu presente en la Iglesia. Puesto que Cristo mismo es la tradición y el Espíritu es el alma de la Iglesia, la autoridad de la Iglesia no guarda tanto relación con la Escritura y con la tradición entendidas en un sentido puramente fáctico, como con la presencia activa del Espíritu, que hace que la Iglesia tenga la autoridad de confesar la verdadera fe y de proponer el comportamiento que han de observar. De esta manera se edifica la Iglesia como comunión de los creyentes. Entonces la TRADICION expresa la fidelidad de la Iglesia al Espiritu, ya que es por medio de la acción del Espiritu como la palabra y la acción de la Iglesia se acomodarán siempre a las nece- sidades de los tiempos, asumiendo nuevas formas, pero en conti- nuidad ininterrumpida con los tiempos pasados. De esta manera, la esencia de la Iglesia podrá vivir en formas históricas institucio- nales continuamente renovadas. Dado que la acción del Espíritu se encarna en normas que regulan la vida de la comunión eclesial en la fidelidad al evangelio recibido de Cristo y que ha de ser anunciado hasta su segunda ve- nida, el derecho eclesial, como afirmaba Pablo VI, no puede menos de ser obra del Espíritu, es decir, un derecho espiritual'.

b) Comunión y tradición apostólica en el Nuevo Testamento

22. En el Nuevo Testamento se da una referencia a la tradición

apostólica, que es considerada como elemento constitutivo de la

Cf PABLOVI, Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en "AAS" 65 (1973) 98; Al. al II Congr. Int. Der. Can., 19 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 128-13 1.

fe cristiana (cf He 2,42), cuando se encuentra en peligro la unidad de la Iglesia. Por tanto, la tradición apostólica es un elemento de unidad en la Iglesia.

En He 15,l-35 vemos que la decisión tomada en Jerusalén se refiere a un elemento fundamental para la vida de la Iglesia, ya que atañe a su identidad misma y a las relaciones entre las Iglesias. Por

la fórmula que se.usa en el versículo 28 vemos que las reglas concre-

tas del comportamiento cristiano, las normas positivas, proceden

del Espíritu Santo, que actúa a través de la asamblea de los apóstoles

y de los ancianos. Podemos decir que lo jurídico dogmático que

subyace a las normas positivas contenidas en el decreto de Jerusalén es la necesidad del único bautismo para entrar a formar parte de la Iglesia. Esta norma entra en la tradición apostólica y es la norma fundamental de la Iglesia y del derecho eclesial de todos los tiempos, en cuanto que expresa la conciencia de la Iglesia de ser el nuevo pueblo de Dios distinto del pueblo de Israel. Esta norma fundamen- tal es la que transmitirá Pablo en las ciudades por donde pasa, aunque hizo circuncidar a Timoteo en atención a los judíos (cf He

16,3-4).

San Pablo se refiere en sus cartas a Cristo como fuente del evan- gelio que predica y de la doctrina que transmite; por tanto, no piensa que su predicación y su disciplina sean diferentes de la predi- cación de los demás apóstoles. Así lo afirma Pablo frente a los judaizantes que querían rechazar su autoridad (cf Gá1 1,9.11-12; 2,9; Flp 4,9), así como frente a los cristianos procedentes del paganismo y que sentían la tentación de volver a sus antiguas costumbres (cf 1Cor 11,2.16.23; 15,3.10-11). Por consiguiente, la tradición es un cuerpo doctrinal que ha de mantenerse (cf 2Tes 2,15; 3,6). En resumen, Pablo quiere fundamentar la unidad y la comunión entre las Iglesias sobre la base de la coherencia entre lo que ha transmi- tido a las Iglesias que ha fundado y la tradición de los apóstoles (cf Gá1 2,9).

Para san Juan la comunión con el Padre y el Hijo, por la acción del Espíritu Santo, es el principio que fundamenta la comunidad eclesial, del que se deriva el mandamiento fundamental de Cristo de creer en el nombre del Hijo 'de Dios venido en la carne-ydel amor mutuo: el que observa este mandamiento permanece en Dios y Dios en él (cf Jn 14,15; 1Jn 3,23-24; 4,2.15-16; 2Jn 4). Esto constituye el código de santidad de la comunidad joanea, que junto con el man- damiento fundamental, los sacramentos (cf IJn 5,6-8) y todas las normas concretas que se derivan del mandamiento fundamental y del mismo código de santidad, forma parte de la tradición apostólica. Por tanto, el que rechaza esta tradición no viene de Dios, no perma- nece en el Padre y en el Hijo y no puede permanecer en la comunión eclesial (cf 1Jn 4,2-6; 2Jn 10-11; Ap 18,4). El discernimiento de las

inspiraciones es fidelidad a la doctrina transmitida desde el princi- pio (cf 1Jn 4,149, que es el elemento que constituye la unidad y la santidad de la comunidad eclesial.

Tiene una importancia particular el fenómeno de lapseudoepigra- fía, que encuentra su expresión en Jn 2 1, en las Cartas pastorales, en

la Segunda Carta de Pedro y en la Carta de Judas.

El contexto en que surge el fenómeno es el del peligro de las

herejías, de esas falsas doctrinas que engendran errores tanto en la vida moral como en el culto, contra las que tienen que combatir los responsables locales de las comunidades (cf Mt 24,4-5; Mc 13,5-6; Lc 2 1,8; He 20,29-3 1; Col 2,4-5.8.16-23; 1Tim 1,3-7; 4,l-3.6-7; 6,3-4; 2Tim 3,8.10.14- 15; 4,3-5; 1Jn 2,18-23; 4,l; 2Jn 7,l 1). Literariamente

la pseudoepigrafía se relaciona con el género de los testamentos y de

la pseudonimia del Antiguo Testamento, que tenia la finalidad de instruir al lector sobre el comportamiento que había de tener para permanecer fiel a la tradición. La pseudoepigrafía neotestamentaria

se utiliza para subrayar la autoridad de una tradición, que se atribuye

a un apóstol, de forma que pueda aplicarse a los problemas del

tiempo en que se escribe el libro. Por tanto, no se trata de crear una nueva doctrina, sino de transmitir siempre la misma doctrina de

Cristo, que es garantizada por el hecho de la vinculación con la persona de los apóstoles y con las Iglesias que guardan su doctrina. El fenómeno desaparece cuando en el siglo 11 también los herejes empiezan a usar la pseudonimia. Es el mismo período en que se fija

el canon de los libros del Nuevo Testamento.

Según las Cartaspastorales el contenido de la tradición apostólica está constituido por el depósito de la fe, por los preceptos discipli- nares y morales, por la organización de las Iglesias en los ministerios del obispo-presbítero y del diácono (cf lTim 3,l-12; 5,17-22; 6,20; 2Tim 1,12.14; Tit 13-9; 2,l). La tarea de enseñar del obispo-presbí- ter0 consiste en recibir el contenido de la tradición apostólica, inter- pretarlo, aplicarlo a las condiciones de la Iglesia y transmitirlo a la generación siguiente: la continuidad de la tradición no se refiere sólo al pasado, sino también'al futuro. Así la tradición apostólica es el medio principal para preservar la comunión eclesial.

La Segunda Carta de Pedro marca el punto de conjunción entre

la tradición apostólica y la tradición eclesiástica. El contenido de la

primera, a la que tienen que referirse las Iglesias, es la doctrina sobre

la cristología y la escatología, las reglas de vida moral contra las costumbres paganas, la disciplina sobre las asambleas.

De forma general podemos decir que según los escritos del Nuevo Testamento la TRADICI~NAPOST~LICAexpresa la transmi- sión activa de un depósito doctrinal, de unas normas, de unos

comportamientos prácticos, de unas estructuras ministeriales, a la que tienen que referirse los creyentes como a algo autoritativo.

c) Comunión y tradición apostólica en los padres

23. Los padres de los tres primeros siglos se refieren en sus

escritos a los apóstoles para probar la autenticidad de la tradición que transmiten.

Según la Didaché de los doce apóstoles (s. 1) se tiene una triple forma de tradiciones: las de las palabras de Jesús que se vinculan estrechamente a la tradición sinhptica; las tradiciones judías asumi- das por la vida cristiana; las de la tradición viva que establece normas para resolver problemas concretos de la época. Todos estos tres filones de tradición, entre los que destaca el tercero, tienen la función de regular la vida de la comunidad eclesial sobre la doctrina de la fe, el comportamiento moral, la administración del bautismo y la cele- bración eucaristica. Refiriéndose a una tradición ya establecida, la Didaché da normas sobre la institución y la elección de los obispos y de los diáconos, haciendo de puente entre las comunidades judeo- cristianas que tenían un colegio de presbíteros con la función de guías de la comunidad y las Iglesias del siglo 11 del tiempo de Ignacio de Antioquía, donde encontramos la etapa definitiva de los tres ministerios de obispo, como jefe de la Iglesia local, del colegio de los presbíteros que está en torno al obispo, y de los diáconos, como ayudas del obispo.

San Clemente Zpapa (s. 1) en su carta a los Corintios insiste en la institución apostólica de los obispos-presbíteros y de los diáconos, y afirma que con su comportamiento los Corintios no sólo han puesto en peligro la paz y la unidad de la comunidad, sino algo esencial a la existencia y a la vida de la Iglesia, por ser de institución apostólica. En efecto, los apóstoles al instituir los ministerios en la comunidad, cumplieron la voluntad de Cristo, que es normativa. Clemente atri- buye a los apóstoles no sólo la institución del ministerio del episco- pado en lugar del de los eparcas, sino también la institución del modo perpetuo de S; transmisión por sucesión. Así, la función pas:

toral en la Iglesia, su transmisión, su perpetuidad, segun el principio de la sucesión, dependen directamente de las reglas y de las leyes dadas por los apóstoles. La carta expresa la idea de un ordenamiento o derecho positivo que tiene su fuente en la praxis seguida y estable- cida por los apóstoles, es decir, el derecho positivo, que regula la tradición apostólica, la conserva y la transmite.

Aunque no puede decirse que el papa Clemente intervenga con una autoridad jurídicamente sancionada, no podemos afirmar, sin

embargo, que intervenga sin autoridad, ya que era consciente de que obraba legítimamente, bien debido a la caridad o bien por su vincu- lación con los apóstoles Pedro y Pablo, que dieron su testimonio con el martirio en Roma.

Además, al afirmar la identidad fundamental de las estructuras de todas las Iglesias y los vínculos de comunión en un Único cuerpo, que es la Iglesia, animado por un solo Espíritu, la Carta de Clemente muestra que la Iglesia es católica, no por una yuxtaposición o una suma de Iglesias particulares, sino por la conciencia de la existencia de una comunión de caridad en la misma tradición recibida de los apóstoles. El vínculo con la tradición hace que cada una de las Iglesias esté en continuidad con los apóstoles y que todas las Iglesias estén en comunión entre sí. El vínculo de la caridad, de la que deriva la unidad de cada Iglesia y de las Iglesias entre sí, nace de la fidelidad a la misma tradición apostólica.

San Ignacio de Antioquia (SS.1-11) pone de manifiesto la estrecha relación entre la eucaristía, la estructura de la Iglesia particular, el episcopado, la tradición apostólica y la catolicidad de la Iglesia. La catolicidad no debe entenderse en un sentido geográfico, sino en el sentido de la integridad de la fe y de la doctrina, en la fidelidad a la plena tradición. La verdadera catolicidad consiste en la unidad de los corazones y de las almas, como unidad orgánica enriquecida por la diversidad de los creyentes. La Iglesia local, en realidad, se estruc- tura en torno a la celebración eucarística, presidida por el obispo, rodeado del colegio de los presbíteros y ayudado por los diáconos. Donde está el obispo, allí está la Iglesia católica, ya que está Cristo haciéndose presente en la asamblea eucarística. Es esto lo que garan- tiza la unidad de la Iglesia local, mientras que la Iglesia de Roma preside la multitud fraternal de todas las Iglesias locales.

San Ireneo (s. 11) define a la Iglesia como la comunión espiritual que anuncia y transmite la tradición, que procede de los apóstoles por sucesión ininterrumpida de los obispos. La sucesión apostólica de los obispos es constitutiva de la misma Iglesia y excluye cualquier otro modo de autenticidad de la tradición apostólica, en cuanto que la perpetuidad apostólica se tiene sólo por sucesión. Se pone a la Iglesia de Roma como ejemplo, por ser apostólica de modo emi- nente, debido a stt grandeza y antigüedad, así como por estar funda-

. da sobre dos apóstoles. Roma, aunque no sea la Iglesia madre, es

considerada por Ireneo como la más excelsa de las Iglesias apostó- licas; por eso es necesario estar de acuerdo con ella, ya que manifiesta la apostolicidad de toda la Iglesia. Por esta razón la comunión con la Iglesia de Roma supone la comunión con todas las demás Iglesias.

Para san Justino (s. 11) las memorias de los apóstoles son la tradi- ción apostólica, que es la doctrina contenida en los escritos del

Nuevo Testamento y regula las instituciones de la Iglesia, especial- mente el bautismo y la eucaristía. Según Tertuliano (SS.11-111) es imposible separar la Iglesia, la tra- dición, la ortodoxia y la ortopraxis, ya que la tradición apostólica, contenida en el depósito de las Iglesias apostólicas, tiene que inspirar la ortopraxis, es decir, la disciplina positiva de la Iglesia. San Hipólito (SS.11-111) subraya que la vinculación con losapósto- les por medio de la tradición es la condición de autenticidad y de seguridad de la enseñanza y de las instituciones, cuando la Iglesia se ve turbada por el cisma o la herejía. El contenido de esta tradición apostólica está constituido por la estructura de la Iglesia, con su jerarquía, sus ministerios, sus instituciones, su liturgia y las obser- vancias exigidas a los cristianos. Las prescripciones normativas son la expresión de todo esto, es decir, del misterio mismo de la Iglesia.

Los padres desarrollan los diversos elementos relativos a la tradición apostólica que se encontraban ya en los escritos del Nuevo Testamento, en relación con la comunión eclesial, especialmente los de la sucesión apostólica en los obispos y los de la función de la Iglesia romana.

d) La praxis de los primeros sigZos

24. El modo con que la Iglesia vivió la realidad de la comu-

nión en la praxis de sus primeros cinco siglos de vida (algunos elementos se encontrarán incluso en el s. VII)entra en la TRADICI~N ECLESIASTICA, que aunque no se pueda considerar normativa como la Escritura y la tradición apostólica, encierra igualmente una gran importancia, ya que nos ofrece algunos elementos de enorme in- terés.

De forma general podemos decir que el término COMUNI~N (comrn unio-koinonía; pax-eiréne; cornrnunicatio, societas, unitas- agápe) señala el vínculo de unión entre los obispos y los fieles; entre los diversos obispos, entre los fieles entre sí, que se realiza y se manifiesta en la comunión eucarística, por lo que llega a signi-

- ficar a la Iglesia misma, llamada cornrnunio sanctorurn. La Iglesia local forma una comunión, anclada en la celebración eucarística, entre todos los fieles y su obispo, que en cierto sentido se identifican con su Iglesia.

El término comunión expresa siempre la unidad eclesiástica, que es más que una afinidad de pensamiento o un afecto de amis-

.

tad, en cuanto que encuentra su presupuesto en la fe común. Sin embargo, la misma fe común no es suficiente para lograr el vínculo de comunión plena; puede al mismo tiempo darse este vínculo con una diversidad de opiniones, como demuestran las largas contro- versias sobre la fecha de la pascua y el bautismo de los herejes. Es un V~NCULOINSTITUCIONAL, que se manifiesta a través de los diver- sos aspectos de la vida de la Iglesia, que tienen todos ellos una relación directa con la eucaristía.

El signo de la unión eclesiástica entre los obispos consiste en la concelebración o bien en hacer que un obispo celebre en presencia de otro. En Roma se tiene también en el envío delfermentum a los

orientales o bien, hasta el iglesias titulares.

siglo V, a los presbíteros de las diversas

En caso de cisma, un fiel es considerado como perteneciente a aquella comunidad en la que recibe la eucaristía; por eso los cris- tianos que emprenden un viaje, hasta el siglo VII,llevan consigo la eucaristía, para evitar recibirla de una comunidad con la que no se está en comunión.

A finales del siglo 11 se desarrolla la praxis de las cartas de comunión, que tienen quizá su origen en la carta a Filemón (todavía hoy se usan en particulares circunstancias). Cuando un cristiano se pone en viaje, recibe de su obispo una carta en la que garantiza que el portador está en comunión con él, de forma que sea admitido a la celebración eucarística en la Iglesia adonde llega. La verificación de que el obispo que ha escrito esa carta, y por tanto toda la Iglesia que él representa, está en la comunión católica se hace sobre la base de listas que existen en las diversas Iglesias y que se ponen continuamente al día. Los mismos herejes y cismáticos procuran llevar su carta de comunión con alguna Iglesia principal, preferi- blemente la de Roma, para ser aceptados en las demás Iglesias: el estar en comunión con una de estas Iglesias significa estar en co- munión con toda la Iglesia católica.

Otra práctica que nos revela cómo se entendía la comunión en aquellos siglos es la de la excomunión, que indica el rechazo de la comunión, es decir, la ruptura de relaciones con alguien, siempre en relación con la celebración eucarística.

Si un fiel, laico o clérigo, comete un pecado grave, es excomul- gado por su obispo, que no lo admite en la eucaristía hasta que no haya cumplido la penitencia impuesta.

Los obispos rompen la comunión entre sí cuando son mutua- mente sospechosos de herejía y dejan de concelebrar juntos. Sin embargo, un obispo, para poder excomulgar a otro obispo, tiene que estar en comunión con toda la Iglesia, pues de lo contrario la excomunión recaería sobre él. Por esta razón los obispos intentan procurarse cartas de comunión del mayor número posible de obis- pos, o bien de los obispos de las Iglesias principales, o bien del obispo de Roma. El pueblo, si sospecha que su obispo es hereje, se abstiene de recibir la eucaristía de sus manos. El excomulgado es considerado de hecho fuera de la Iglesia. Para san Basilio (s. IV) el grado máximo de ruptura de la comu- nión se realiza con la herejía; luego con el cisma, debido a asuntos eclesiásticos o a cuestiones sobre las que se puede alcanzar fácil- mente un acuerdo; finalmente, con la llamada parasinagoga, que aparece cuando hay reuniones de presbíteros o de obispos indisci- plinado~(correspondería a la actual suspensio a divinis) -pueden volver a ser admitidos en su grado si hacen penitencia- o cuando se reúnen laicos no autorizados. Después de todo lo dicho podemos afirmar que la comunión es

desde los primeros siglos una INSTITUCI~NSACRAMENTAL JURÍDI-

CA. Es una institución porque consiste en un conjunto de relaciones intersubjetivas determinadas por unas reglas concretas de conducta. Se trata de una institución sacramental, ya que esas relaciones in- tersubjetivas encuentran su origen y su obligatoriedad en los sacra- mentos del bautismo, del orden sagrado y de la eucaristía. Final- mente, es una institución sacramental jurídica, ya que las normas que regulan esas relaciones intersubjetivas son dadas y aplicadas por la autoridad y tienen fuerza jurídica. Otro punto que hay que subrayar es que la misma realidad de la comunión, en la práctica, exige una jerarquización dentro de la Iglesia. En efecto, para verificar si un obispo está o no en comunión con la Iglesia católica, se recurre a tres criterios: ante todo, la comunión con el mayor número de obispos; luego, con las Iglesias principales y más antiguas; finalmente, con la Iglesia de Roma. Este último criterio es el decisivo, en cuanto que el obispo de Roma no debe demostrar su comunión con la Iglesia católica, ya que él es el centro de esa comunión. La lista de los obispos en comunión, que se encuentra en la Iglesia de Roma, da la Última garantía. Vemos entonces que la Iglesia de los primeros siglos no consta de una multitud de obispos todos ellos en el mismo plano, sino que

esa multitud se mantiene unida por el vínculo jurídico-sacramental de la comunión, que tiene su centro en el obispo de Roma, al que se le reconoce una verdadera autoridad sobre los demás obispos.

e) La comunión en el Vaticano Ily en el Código

25. El concilio Vaticano 11 llega a ver la Iglesia como comu-

nión bajo el impulso de tres factores: el movimiento ecuménico, que encontró su estímulo después de la primera guerra mundial; la exigencia sentida por diversas partes de una menor centralización

y de una consiguiente mayor autonomía de las Iglesias particulares; la renovación eclesiológica de la primera mitad de nuestro siglo, que se ha dado tanto e,n la Iglesia católica como en la ortodoxa y en las comunidades cristianas separadas. En LG 1 se define a la Iglesia como un SACRAMENTO o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano. Por tanto, la Iglesia es el sacramento de la comu- nión de los hombres con el Dios uno y trino y de los hombres entre sí. Esto quiere decir que la Iglesia significa y realiza esa comunión. Los que por medio de la Iglesia entran en comunión con Dios están también en comunión con los hermanos: todos los que están unidos a Dios, lo están también entre sí. Dios es la fuente de la comunión, la Iglesia es su instrumento, en cuanto que el Espiritu que actual- mente obra en la Iglesia y por la Iglesia realiza la comunión de los hombres con Dios y entre ellos mismos. De este modo la Iglesia está constituida en su plenitud, según su esencia, precisamente en cuanto que está constituida como comunión, a imagen de la comu- nión entre las tres divinas personas. La Iglesia se presenta entonces como un pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo (cf LG 4b), en cuanto que es obra de las tres personas divinas. El hombre, por medio del bautismo, en virtud de la redención realizada por el Hijo

y por el don del Espiritu Santo, se hace hijo del Padre; y por-medio de la participación en el único pan eucarístico entra en comunión con el Padre y con los demás fieles en Cristo; todos ellos juntos forman en él un único cuerpo, la Iglesia (cf LG 2-3). El Espíritu vivifica, santifica y conduce luego a la Iglesia, unificándola en la comunión y en el ministerio, por medio de diversos dones jerárqui- cos y carismáticos (cf LG 4a).

26. La COMUNIÓN DE LOS FIELES (communiofideliurn), basa-

da en el bautismo, bajo el impulso del Espíritu Santo, tiene una

relación directa con la eucaristía; la participación en ella conduce

a la comunión con Cristo y con la Trinidad (cf UR 2b; 15a; AG

39a; LG 3; 7b; can. 897). De esta comunión, en virtud de la cual se

hace participar a los fieles de la naturaleza divina (cf UR 15a), es de donde fluye la comunión entre todos los miembros de la Iglesia

y la COMUNIÓNENTRE LAS IGLESIAS(communio inter Ecclesias)

(cf LG 7b; UR 7c; 14a; 15a; GS 38b). Aquí se encuentra el funda- mento constitutivo de la comunión de vida, de fe, de sacramentos

y de caridad entre los fieles y entre las Iglesias (cf LG 9b; UR 14a). El Espíritu Santo constituye esta COMUNIÓNESPIRITUAL, en cuanto que es principio de la congregación (congregatiofidelium) y de la

unión de los fieles en la enseñanza de los apóstoles (la tradición apostólica) y en la comunión, en la fracción del pan y en las ora- ciones (cf LG 13a). La comunidad cristiana, además, está constitui- da por diversos dones jerárquicos y carismáticos y por diversos ministerios, obra del Espíritu Santo, por lo que existen diversas condiciones jurídicas entre los miembros de la misma y una plura- lidad de relaciones jurídicas (cf AG 4; LG 4a; 12b; 13c; GS 32d; cáns. 204, 5 1; 208).

Sin embargo, esta comunión espiritual tiene que entenderse como una REALIDAD ORGÁNICA,que requiere una formajurídica y está al mismo tiempo animada por la caridad (cf NEP 2; LG 8a). La COMUNIÓN ECLESIAL se especifica así en la comunión eclesiástica

y en la comunión jerárquica.

27.

La

COMUNIONECLESIÁSTICA

(communio ecclesiastica),

que evidenteménte tiene siempre a Cristo como fuente y como centro, vige entre todos los bautizados en la Iglesia católica o que

han sido recibidos en ella, que están unidos con Cristo por los lazos de la fiofesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico

y de la comunión (cf LG 13; 14; 15; OE 4; 30; UR 3e; 4d; 17b; 18;

GS 92c; cáns. 96; 205; 204). En consecuencia, la comunián eclesiás- tica se da entre las Iglesias particulares y entre éstas y Roma y se manifiesta de suyo en la concelebración eucarística (cf UR 20; 4c; 15a; LG 13c; AG 22b; can. 897). Esta comunión eclesiástica cons-

tituye la PLENA COMUNIÓN CATÓLICA (plenitudo comrnunionis ca-

tholicae) (cf OE 4; UR 3a; 4d; 13b; 19a). Las Iglesias ortodoxas y las otras comunidades cristianas separadas no viven en esa comu- nión, aunque están en diverso grado de comunión espiritual con la Iglesia católica, según el diverso grado de comunión de vida, de fe, de sacramentos y de caridad, y según la diferente actuación de la estructura jerárquica fundamental de la Iglesia (cf UR 3a; 13b; LG

15). En efecto, con la noción de comunión guarda una estrecha relación la de la incorporación a la Iglesia de cada uno de los bautizados, que se verifica según grados diversos. La comunión católica o eclesiástica se realiza en tres niveles:

universal, particular y local. Para que pueda hablarse de IGLESIACAT~LICAdeben darse los

SIGUIENTES ELEMENTOS ESENCIALES: 1) el bautismo que constituye

a los fieles y al pueblo de Dios (cf LG loa; 1la; AG 6c; can. 204,

5 1); 2) una diferenciación orgánica de los fieles por los diversos dones jerárquicos y carismáticos, dados todos ellos por el mismo

Espíritu (cf

LG 4a; 12b; 13c; AG 4; GS 326; cáns. 204, 5 1; 208);

3) la aceptación de todo el ordenamiento de la Iglesia visible y de todos los medios de salvación instituidos en ellos, entre los cuales

destacan la proclamación del evangelio y la celebración de la euca- ristía (can. 897); 4) la unión con Cristo en la Iglesia visible, en los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del gobierno

5) el gobierno del sumo pontífice y

de los obispos (cf LG 9a; 14b; OE 2; AG 6c; can. 204, 5 2). Estos elementos esenciales no cambian si consideramos la Iglesia a nivel universal, particular o local, en cuanto que la universalidad, la particularidad y la localidad tienen que considerarse como atributos del sujeto Iglesia, que por otra parte no existe en abstracto, sino siempre en una especificación, o universal, o particular, o local. El sujeto Iglesia es único y siempre el mismo en sus elementos esencia- les, pero variado en los accidentales, que se expresan a través de atributos referidos al sujeto. Los atributos de "universal", "parti- cular", "local" se refieren correctamente a la Iglesia si se encuentran todos los elementos esenciales que acabamos de señalar.

La Iglesia puede considerarse en relación con los diversos ele- mentos accidentales especificativos, pero sobre todo.en relación con el elemento personal y de gobierno, teniendo en cuenta que con el primero en general está vinculado el del territorio, que im- plica a su vez el elemento de la cultura. Ni en el concilio ni en el Código se da una definición de la IGLESIACATÓLICA UNIVERSAL en cuanto tal, pero podemos decir ciertamente que es la comunión universal de todo el 'pueblo de Dios que, bajo la guía del romano pontífice y del colegio episcopal, se extiende por toda la tierra (cf LG 9; 13; 17; 22b; CD loa; 23b; OT 2e; PO 1lb; AG 26b; cáns. 331; 333; 336). Así pues, respecto a las personas, Iglesia universal indica la relación de un Único sujeto, que se define Iglesia, en cuanto que

eclesiástico y de la comunión;

une en sí los elementos esenciales señalados con la universalidad, esto es, con la totalidad de los fieles dispersos por toda la tierra. En este sentido Iglesia universal e Iglesia católica se identifican. Sin embargo, cuando se habla de Iglesia católica no se entiende sólo la totalidad de las personas y la universalidad del territorio, todo el mundo, sino sobre todo la diversidad y la distinción de las otras Iglesias, las ortodoxas, y de las otras comunidades cristianas sepa- radas (cf LG 8b; UR 3a; 4c.d; 19a; OE 26). Pero esta especificación no niega el otro sentido de la universalidad que surge de la relación con las personas y con el espacio, aunque no lo afirme directamen- te. En efecto, la Iglesia católica se realizaría en su universalidad incluso en el caso en que, por un absurdo, se viera reducida dentro de unos confines espaciales muy limitados, ya que en esa Iglesia tan pequeña seguirían existiendo todos los elementos esenciales de la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica, sacramento uni- versal de salvación (cf SC 26a; LG 1; 8b; 9b; 48b; AG la; 5a). Al contrario, las comunidades cristianas y las Iglesias no católicas, aunque estuvieran dispersas por todo el mundo, no realizarían las notas de la universalidad y de la catolicidad, ya que en ellas no subsiste en plenitud la Única Iglesia de Cristo (cf LG 8b; can. 204, 0 2)-

Así mismo bajo el aspecto del elemento personal, IGLESIA PAR- TICULAR indica la relación del mismo y Único sujeto, la Iglesia, con una porción de la totalidad de los fieles. Al dar la definición de diócesis, CD 1la (cf 3b; can. 369) ofrece la definición de Iglesia particular, que comprende también directamente el elemento del gobierno e indirectamente el del espacio. Se trata entonces de la comunión de los bautizados gobernados por el obispo con la co- operación de los presbíteros, que se encuentra de ordinario dentro de los límites de un territorio particular (cf can. 372).

Generalmente en el concilio y en el Código se mantiene la identificación de la Iglesia particular con la diócesis u otros orga- nismos asimilados a ella (cf CD 3b; 11a.b; 23e; 28a; LG 23a.b; 27a; 45b; AG 6c.d; 19; 20a.g; SC 13b; can. 368); pero el concilio entiende a veces por Iglesia particular a los patriarcados, arzobispados ma- yores y otros organismos asimilados a ellos, que indican la comu- nión de aquella porción de pueble de Dios que, permaneciendo íntegro el primado del sumo pontífice, goza de una propia discipli- na, de unos propios usos litúrgicos y de un propio patrimonio teológico, espiritual y cultural (cf LG 13c; OE 2; 3; 4; 16; 17; 19; UR 14a). La variedad de todas estas Iglesias, en la unidad que

realizan, muestran la catolicidad de la Iglesia una e indivisa (cf LG 13c; 23d).

A veces el concilio llama IGLESIALOCAL al patriarcado y a la diócesis (cf UR 14a; LG 23d; 26a; AG 27a); sin embargo, hay que señalar que el concilio utiliza la expresión "Iglesia particular" cuan- do habla de la porción de pueblo de Dios en referencia no tanto al territorio, sino más bien al rito, a la tradición teológica, espiritual y cultural, mientras que usa la expresión "Iglesia local" cuando refiere esa misma realidad de manera especial al territorio. En conclusión, hemos de decir que una porción del pueblo de Dios es una Iglesia particular cuando está formada a imagen de la Iglesia universal (cf LG 23a; AG 20a), es decir, cuando se encuen- tran en ella todos los elementos esenciales de la naturaleza de la Iglesia de que antes hablábamos, y además algún elemento acci- dental significativo, como el rito, el territorio, particulares órganos

De este modo, en las Iglesias particulares y a partir

de esas Iglesias particulares existe la una y única Iglesia católica

universal, que es la comunión de todas las Iglesias (cf LG 23a). El Vaticano 11, para indicar la parte de pueblo de Dios que es guiada por un presbítero, utiliza varias expresiones, como comuni-

dad local de fieles (congregatio localisjidelium: cf LG 28b), comu-

nidad de fieles (congregatiofidelium: PO 5c; AG 15b.d), comuni- dad local (communitas localis: cf LG 28d; AA 30c), comunidad cristiana (communitas christiana: PO 6d). Esta comunidad local es la comunión eclesiástica de los fieles presidida por un presbítero, que hace presente en ella al obispo, especialmente en la celebración eucarística, que es el centro de la vida de la asamblea cristiana (cf SC 42a; LG 28b; PO 5c; 66; AA 30c). En toda comunidad local se hace presente la Iglesia extendida por toda la tierra, por lo que también ella puede llamarse con el nombre de Iglesia de Dios (cf SC 42a; LG 28d), en cuanto que en ella se encuentran todos los elementos esenciales a la naturaleza de la Iglesia y los elementos de especificación, es decir, el órgano propio de gobierno y el territorio. La noción de Iglesia local se puede adaptar especialmente a la parroquia (cf SC 42; CD 30a; AA 30c; can. 515, 5 l), pero no de forma exclusiva, puesto que se puede aplicar también a otras co- munidades locales (cf LG 28b.d; PO 5c; AG 15b.d; can. 516). Aunque el elemento territorial-respecto a la parroquia es de mayor importancia que respecto a la Iglesia particular, sin embargo no es un elemento necesario ni en el primero ni en el segundo caso, dado que puede haber tanto parroquias como Iglesias particulares per-

de gobierno

sonales por rito, lengua, nacionalidad u otras razones (cf cáns. 372, 5 2; 518).

De todo lo dicho hemos de concluir que hay siempre dos ELE- MENTOS ESPECIFICATIVOS de la Iglesia como comunión católica o eclesiástica tanto universal, como particular o local: 1) el pueblo de Dios, que en sí mismo es elemento esencial, pero que se hace especificativo si se considera en su totalidad o en una porci6n suya, que puede a su vez definirse por el elemento espacial, o por el del rito, es decir, de la tradición cultural, espiritual, litúrgica; 2) el Órga- no de gobierno, que también es por sí mismo elemento esencial, en cuanto que para haber Iglesia es preciso que haya alguien investido del ministerio sagrado, pero es también elemento de especificación, en cuanto que varía según se trate de Iglesia universal (romano pontífice o colegio episcopal), particular (patriarca u obispo u otro pastor asimilado a ellos), local (párroco u otro presbítero). Es la presencia del elemento de la persona que preside a la comunidad la que hace estar en la comunión católica o eclesiástica, dejando apar- te los casos excepcionales de Iglesias particulares o locales que pueden permanecer sin pastores por algún tiempo, como, por ejem- plo, en caso de persecución.

28. La COMUNI~NJERÁRQUICA(hierarchica communio) es un

elemento constitutivo de la comunión eclesiástica o católica, y en general de la plena realización de la Iglesia como comunión. Aun- que la comunión jerárquica se define de suyo en relación con los obispos y los presbíteros, sin embargo tiene una relevancia primaria en relación con la definición de Iglesia como tal (cf PO 15b).

Respecto a los obispos, la comunión jerárquica, basándose en

el

don común del Espíritu comunicado en la consagración episcopal

y

establecida por la legitimidad de esta última (cf cáns. 377; 1013;

1382), indica el vínculo espiritual y orgánico-estructural de los obispos con la cabeza del colegio y con los miembros del mismo (cf LG 21b; 22b; NEP 2; 4; CD 4a; 5; cáns. 375, 8 2; 336). Respec- to a los presbíteros, de modo análogo, en virtud de la unión del único sacerdocio y por la ordenación legítima (cf can. 1015, § 1), la comunión jerárquica indica el vínculo espiritual y orgánicoestruc- tural con el propio obispo y con todo el orden episcopal (cf PO 7a;

15b; cáns. 273; 519). Finalmente, respecto a los diáconos, aunque en el concilio se diga simplemente que ellos, ordenados para el ministerio, sirven al pueblo de Dios, en comunión con el obispo y sus sacerdotes (cf LG 29a; CD 15a), sin embargo esa comunión

no puede menos de ser orgánico-estructural, es decir, jerárquica (cf can. 273).

La comunión jerárquica y la comunión eclesiástica se impli-

can mutuamente, en cuanto que la segunda no subsiste sin la pri-

mera. Las Iglesias particulares, y por tanto los fieles que las com-

ponen, están en la comunión eclesiástica con la Iglesia de Roma y entre ellas mismas cuando los obispos conservan la comunión je-

rárquica con el obispo de Roma, cabeza del colegio, que es el fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comu- nión (cf LG 18b; 22b; 23a; 13c; NEP 3; UR 2c; AG 6a; 22a; 38a;

CD 4a; cáns. 336; 331), y con todos los miembros del colegio. De

forma análoga podemos decir que la comunidad local de los fieles presidida por un presbítero está en la comunión eclesiástica cuando

este último está. en la comunión jerárquica con su obispo y con el-

orden de los obispos.

La comunión católica eclesiástica y la comunión jerárquica, al estar constituidas tanto por el elemento de gracia, espiritual, como

por el orgánico-estructural, institucional, expresan plenamente la

naturaleza compleja de la Iglesia.

En conclusión, podemos decir que se da una verdadera conti- nuidad y un enriquecimiento del concepto de comunión referido a la Iglesia, partiendo de los escritos del Nuevo Testamento, hasta los textos conciliares y el Código de Derecho Canónico de 1983.

2. LA IGLESIACOMO SACRAMENTO

2.1. El misterio de la Iglesia en el misterio de la Trinidad

29. La Iglesia, como sacramento o signo o instrumento de la

comunión de los hombres con Dios y entre sí, es en su esencia la comunidad humana del amor divino, es decir, del amor del Padre comunicado a los hombres por el Hijo en el Espíritu Santo. La Iglesia, precisamente por el hecho de asociarse a la vida de la misma Trinidad, que es vida de amor, es un designio divino: Eccle-

sia de Trinitate 4.

Cf PABLOVI, Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en "AAS" 65 (1973) 102-103; Al. al

Dios es amor (cf 1Jn 4,8.16), y pertenece a la esencia de ese amor que se comunique, que sea por tanto DESEO DE COMUNI~N. Este deseo de comunión se manifiesta al hombre alcanzándolo en su dimensión histórica y social, y se concreta en una vocación a entrar en comunión con Dios y con los demás. Puesto que esta vocación alcanza a todos los hombres, la invitación que Dios les dirige es siempre una convocación, que se traduce en una CONGRE- GACI~N(asamblea) de todos los que responden a dicha invitación de Dios y forman así su pueblo (cf LG 9c; 13a; AG 15b; PO 4a; CD 1la; cf can. 899,s 2). Cuando el hombre responde a la vocación de Dios, entrando así en la comunión con él y estableciendo rela- ciones de comunión con sus semejantes, alcanza la salvación, en cuanto que realiza aquella imagen de Dios que Dios ha puesto en él desde el comienzo de la creación? La Iglesia debe ser considerada entonces como el lugar del diálogo de Dios con el mundo, realizado hasta el final de los tiem- pos. Aun cuando el hombre con el pecado rechazó aquella relación fundamental que es la comunión con Dios, Dios mismo a través de la alianza restablece esa relación y llama luego a los hebreos (con- vocación) a formar un pueblo (congregación), al que da la ley que expresa el ser de Dios para su pueblo y el ser del pueblo para su Dios. El amor de Dios se manifiesta en la creación y en todos los actos de salvación que realiza por los hombres, en primer lugar por los de la antigua alianza, pero es en la encarnación donde se realiza plenamente el deseo de comunión de Dios. Por medio de la encar- nación la humanidad entera queda comprendida con una definiti- vidad escatológica en la vida divina, no sólo en virtud de la unión hipostática de la humanidad de Cristo, sino también por el hecho de que todos los cristianos, llamados a ser hijos de Dios en el único Hijo, viven en la participación de la vida trinitaria: Ecclesia in

Trinitate.

El ser de Cristo para la multitud, que define el contenido de la misión de salvación recibida del Padre en la comunión del Espíritu Santo, hace de Cristo el SACRAMENTO PRIMORDIAL del amor divi- no, como un momento, aunque totalmente singular, de la única acción salvífica del Dios uno y trino, pero también al mismo tiempo un acontecimiento completamente nuevo, por su definitivo destino escatológico.

La Iglesia, a la que se ha dado el mandato de continuar la misión salvadora de Cristo, de forma analógica, está por una parte en continuidad con las otras formas "eclesiales" precedentes, pero por otra es también una forma totalmente nueva. La Iglesia es el instrumento a través del cual el ofrecimiento de salvación por parte de Dios se hace presente a todos los hombres de todos los tiempos y lugares con definitiva escatología. El ser de la Iglesia para el mundo, que es su razón de ser y, por tanto, el contenido de

SU misión, hace de ella el SACRAMENTO RADICAL UNIVERSAL de

Cristo, que vive y obra en el mundo a través de ella. La Iglesia entonces, como convocación y congregación de los creyentes, que celebran la presencia del amor del Padre en el memorial de la muerte y resurrección de Cristo -la eucaristía-, es el sacramento de aquel amor del Dios uno y trino que está en el origen de todo. Así la Iglesia tiene su origen de la Trinidad y vive en la Trinidad.

Por el hecho mismo de que la existencia de la Iglesia es para el mundo, la Iglesia es APOST~LICA.En efecto, ha sido mandada por Cristo al mundo para llevarle la salvación realizada por él, que está mediada, sin embargo, por la acción humana. En efecto, Cristo se ha hecho mediador de salvación, no sólo en virtud de su divinidad, sino también de su humanidad. Entonces la apostolicidad de la Iglesia significa que la redención sigue siendo participada a través de la mediación humana. Toda la Iglesia es apostólica, en cuanto que toda ella ha sido mandada por Cristo como mediadora visible de la salvación; pero esta apostolicidad se hace perceptible visible- mente en la constitución de los apóstoles por parte de Cristo y en la misión que se les confió, y de aquellos que por voluntad del mismo Cristo suceden a los apóstoles en su misión. De ese modo la apostolicidad expresa el hecho y el modo de una salvación de Dios en Cristo, que alcanza a los hombres en su dimensión social e histórica. El carácter humano de la Iglesia es algo esencial a ella (cf LG 8a). Por tanto, el ser de la Iglesia para el mundo recibe su pleno carácter humano y visible precisamente de la apostolicidad, de modo que la salvación pueda ser humanamente perceptible y alcanzable.

La Iglesia, aunque humana en su apostolicidad, sólo puede comprenderse en la fe precisamente por su carácter sacramental y por el hecho de ser una realidad plenamente inscrita en la vida trinitaria: procede de la Trinidad (Ecclesia de Trinitate), vive en el ámbito de la Trinidad (Ecclesia in Trinitate) y está destinada a la Trinidad (Ecclesia in Trinitatem). Efectivamente, la Iglesia actual,

que existe desde pentecostés, es el reino de Cristo presente en misterio, y anuncia este reino y el de Dios, del que constituye en la tierra el germen y el comienzo; esta misma Iglesia permanecerá hasta el reino eterno perfecto (cf LG 3; 5b).

2.2. La analogia entre la Iglesia. y el misterio del Verbo encarnado

30. La LG 8a, desarrollando la doctrina de León XIII y de

Pío XII 6, enseña que la Iglesia invisible y la visible, la Iglesia de la

gracia y del Espíritu y la institucional y jerárquica, la Iglesia celes- tial y la terrena, forman una sola realidad compleja que resulta de un doble elemento divino y humano, en virtud de una intensa analogía con el misterio del Verbo encarnado. Por una ANALOG~ADE PROPORCIONALIDAD, que la LG 8a afir- ma sólo indirectamente, se da una semejanza entre el Verbo en- carnado y la Iglesia, ya que tanto en Cristo como en la Iglesia el elemento divino no puede separarse del humano, y viceversa; pero al mismo tiempo se da una desemejanza todavía mayor, por el hecho de que la unión entre el Espiritu de Cristo y el organismo visible de la Iglesia no es hipostática, sino sólo "mística", con los creyentes que forman la sociedad eclesial. Según una ANALOGÍADE ATRIBUCI~N,que es a la que alude directamente el texto conciliar, así como la naturaleza humana, en virtud de la unión hipostática, sirve al Verbo como órgano vivo de salvación, de un modo no desemejante el organismo social de la Iglesia, en virtud de una unión "mística", sirve al Espíritu de Cristo que la vivifica, para el crecimiento del cuerpo. La analogía de atribución sólo puede com- prenderse a partir de la analogía de proporcionalidad. De este modo se ve a la Iglesia como la prolongación sacramen- tal de la acción salvífica de Cristo. En efecto, la analogía estableci- da por el concilio presupone una antropología según la cual toda relación humana implica un encuentro por medio del cuerpo. El Hijo de Dios se ha hecho verdaderamente hombre, es decir, un espíritu humano en una corporeidad propia, para ser la manifesta- ción terrena de la gracia redentora divina. Por eso es el sacramento primordial del amor de Dios a los hombres y el único camino de acceso a este amor. Lo que fue realizado por el hombre-Dios Jesús

Cf LEÓN XIII, cart. enc. Satis cognitum, 29 junio 1896, en "ASS" 28 (1895-1896) 710s;

Pío XII, cart. enc. Mystici corporis, 29 junio 1943, en "AAS" 35 (1943) 206s; 222ss.

tiene que seguir realizándose por medio de la Iglesia. Después de la ascensión, Cristo hace visible y tangible entre nosotros su presen- cia activa a través de la Iglesia, que es su cuerpo místico, sacramen- to radical de la salvación. Sin esta prolongación sacramental se habría perdido la dimensión profundamente humana de la encar- nación y, por tanto, la posibilidad de aferrar la salvación por parte del hombre. Desde este punto de vista se puede ya comprender cómo todo el obrar visible de la Iglesia está al servicio de la salvación, aunque no todos sus actos sean inmediatamente salvíficos. Así también, el derecho canónico positivo es un medio, un instrumento, al servicio del fiel para conseguir la salvación. En este sentido amplio se puede decir que participa de la sacramentalidad de la Iglesia

3.

LA IGLESIACOMO CUERPO MÍSTICO DE CRISTO

3.1.

La imagen de cuerpo

31. La imagen de cuerpo, que es una de las más antiguas que

se ha aplicado la Iglesia, indica una realidad visible, accesible a la experiencia. San Pablo en Rom 12 y en 1Cor 12, usando esta imagen, quiere indicar la comunidad localmente perceptible con unas relaciones recíprocas bien definibles en la coordinación de los carismas y de las funciones. En Ef 4,4-6 (cf Gá13,28; Col 3,l l), por el contrario, Pablo utiliza esta imagen para indicar que la unidad en Cristo de todos los miembros de la Iglesia constituye la unidad entre ellos, perceptible a través de unos gestos visibles, como el Único bautismo y la única profesión de fe.

Toda la tradición teológica de la Iglesia católica refirió luego esta imagen siempre a la visibilidad de la misma. En efecto, la Iglesia es la asamblea (congregación) de hombres muy concretos, y por tanto no podría existir prescindiendo de aquellos medios con- cretos de comunicación que permiten a los hombres encontrarse, unirse y obrar. Para la teología católica la CORPOREIDAD y la VI- SIBILIDAD pertenecen de forma plena a la esencia de la Iglesia. La imagen de cuerpo místico de Cristo comprende en sí tanto el aspec- to visible como el invisible de Iglesia. Efectivamente, ya desde la

'

Cf PONT.COM.REF. CIC, Risposte alle osservazioni circa i principi di revisione del

CIC, date alla prima Ses. Gen. del Sinodo dei Vescovi, 30 septiembre4 octubre 1967, en

teología medieval, cuando se habla de la Iglesia como cuerpo, se habla de ella en un sentido fuertemente realista, pero añadiendo "místico", para subrayar la dimensión espiritual de la Iglesia, evi- tando de este modo todo tipo de naturalismo, según el cual podría comprenderse adecuadamente con los medios puramente humanos del conocimiento. Esta misma imagen se recoge también en el Vaticano 11 (cf LG 7; 8a).

3.2. La Iglesia como comunión, comunidad y sociedad

32. El Espíritu es el alma de la Iglesia (cf LG 7g; AG 4), en

cuanto que la vivifica. Pero para comprender esto hay que evitar todo tipo de apolinarismo eclesiológico, creyendo que la Iglesia como cuerpo visible estaría animada inmediatamente por el Espí- ritu, con exclusión de todo elemento espiritual natural. Efectiva- mente, si así fuese, puesto que el elemento sacramental visible de la Iglesia se tomaría en un sentido puramente material y, al perder su significado inmanente, no podría ser ya asumido en la realidad sacramental de la misma, la Iglesia acabaría teniendo una vida puramente divina, sin vinculación alguna con la realidad humana. La Iglesia no sería ya el sacramento de la salvación, que en cuanto tal lleva la gracia a un contacto real e histórico con el hombre, sino un fenómeno divino humanamente inalcanzable. La gracia, al asu- mir las realidades humanas redimidas por Cristo en su estructura sacramental, no destruye su naturaleza, es decir, lo que son y sig- nifican intrínsecamente, sino que desarrolla y perfecciona esa natu- raleza y ese significado. La Iglesia, como SOCIEDAD PERFECTA 8, debe entenderse en el sentido de que ella, en el orden en que es signo sacramental, tiene como "alma natural" aquellas fuerzas es- pirituales que en toda sociedad orientan a varias personas a vivir juntas en una experiencia comunitaria y social. Estructurada de este modo con un "cuerpo" y con un "alma", la Iglesia, como sociedad perfecta, existe comprendida en la realidad sobrenatural y divina del misterio total de la misma. Esto hace que la Iglesia, incluso como sociedad perfecta, se diferencie de cualquier otra sociedad.

La Iglesia es una sociedad verdaderamente humana, pero sólo en parte puede compararse con las otras sociedades humanas, ya

Cf PABLOVI, Aud. Gen., 25 mayo 1966, en "Ins." 4 (1966) 786-787; Al. a la R. Rota, 27 enero 1969, en "AASn 61 (1969) 175.

que en ella la realidad divina no puede aislarse de la realidad visible humana, como si la primera fuese objeto solamente de la fe, mien- tras que la segunda estuviera sometida a la pura experimentación e investigación histórica, sociológica, jurídica. En efecto, la Iglesia es una realidad social y corpórea en cuyas instituciones está presen- te y activo el Señor glorificado por medio de su Espíritu (cf AG 4). Esto no significa, sin embargo, que dentro de ciertos límites la Iglesia no pueda ser tratada y estudiada lo mismo que las demás sociedades. Precisamente porque en la Iglesia se expresa la econo- mía que encarna el obrar salvífico de Dios, que se basa en el mismo Cristo, puede ser objeto del conocimiento que viene de las ciencias humanas.

Efectivamente, la Iglesia tiene que ser considerada como una verdadera COMUNIDAD humana, es decir, formada por hombres reunidos por el impulso connatural en ellos a compartir incluso sus experiencias espirituales y religiosas para alcanzar unos fines co- munes. Sobre la base de esta comunidad es como la Iglesia se organiza como sociedad, dándose unas leyes que, formando un todo orgánico, engendran un ordenamiento jurídico primario y original. Sin embargo, puesto que la Iglesia en su origen no es un producto de la voluntad humana, sino de la voluntad divina, no puede menos de ser, como sociedad perfecta, el instrumento con- creto de una fuerza divino-sobrenatural, la del Espíritu Santo. La COMUNION,en cuanto obra del Espíritu Santo, que es el alma sobrenatural de la Iglesia, es la realidad más profunda de la misma, que asume en sí la realidad humana sociológico-jurídica, como alma natural y cuerpo, sin privarla de su propia naturaleza, sino más bien llevando a cumplimiento su contenido, su fin y su signi- ficado inmanentes.

33. La imagen de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo

lleva en sí la realidad sacramental de la misma. La Iglesia como cuerpo visible, como sociedad perfecta, es el signo humanamente perceptible, el sacramentum tantum, que pri- meramente reconduce a Cristo, salvíficamente operante en la Igle- sia, y luego a la res et sacramentum, en cuanto camino a la misma vida divina, que se comunica a los hombres, vida de amor de la Trinidad, la res sacramenti. Así la comunión, visiblemente institu- cionalizada como COMUNI~NJERARQUICA y ECLESIASTICA entre los miembros de la Iglesia, es el signo humanamente perceptible de la acción de Cristo, que la constituye y la refiere a la comunión en

el Espíritu, que es COMUNI~NTRINITARIA.

Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta ahora, hay que ad- mitir el valor salvifico del derecho eclesial positivo humano, que puede definirse como "derecho sagrado" (ius sacrum) en cuanto expresión e instrumento de encarnación del derecho divino tanto natural como revelado 9.

4. LAIGLESIACOMO PUEBLO DE IGUALES Y DESIGUALES

Y SU ESTRUCTURA CARISM ATICO-INSTITUCIONAL

4.1. La Iglesia como pueblo de iguales y desiguales

34. La misma estructura de la Iglesia visible, de la comunidad-

sociedad, en sus elementos fundamentales de derecho divino insti- tucional revelado, es la manifestación de una realidad más profun- da a la que nos conduce la Iglesia, la vida de la misma Trinidad. Esta manifestación se tiene en la doble estructura de comunión y de misión que encontramos en la Iglesia visible y que indica que -la Iglesia es una sociedad de iguales y al mismo tiempo de desiguales. El canon 204,s 1, afirma por una parte la igualdad de todos los fieles, gracias a la incorporación en Cristo en virtud del bautismo y a la constitución como pueblo de Dios, es decir, por la participa- ción en la función de Cristo sacerdotal, profética y real; pero, por otra parte, afirma al mismo tiempo la desigualdad entre los fieles en cuanto que cada uno participa en esa función según su propia manera, y actúa la misión que Cristo ha confiado a la Iglesia para que la cumpla en el mundó según su propia condición jurídica. Todo esto se puede comprender mejor todavía si se pone en cone- xión con el canon 208, que afirma expresamente que entre todos los fieles, en virtud de su regeneración en Cristo, existe una verda- dera igualdad en la dignidad y en el obrar, y que por esa igualdad todos cooperan en la edificación del cuerpo de Cristo, según la condición y las tareas de cada uno (LG32c) '0.

Sobre la base de estas afirmaciones hay que decir que la IGUALDAD entre todos los fieles se obtiene en virtud del bautismo,

al I Congr. Int. Der. Can., 20 enero 1970, en "AAS" 62 (1970) 109-

110; Al. al 11 curso de agg. can., 13 diciembre 1972, en "AAS" 64 (1972) 24; Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en "AAS" 65 (1973) 96-98; Al. al II Congr. Int. Der. Can., 17 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 125-130; JUANPABLO11, Presentazione ufficiale del nuovo CIC, 3 febrero 1983, en "AASn 7511(1983) 460. lo Cf JUANPABLO11, EX. Ap. Christifideles laici (=ChL), 30 diciembre 1988, n. 17, en "AAS" 81 (1989) 393-521; EV 1111606-1900.

9 Cf PABLOVI, Al.

por medio del cual el hombre recibe el bon de la fe y entra en el estado fundamental de los bautizados, el único necesario para la

salvación, y con el cual participa de la única función de Cristo y

de

la Única misión de la Iglesia, con todos los deberes y los derechos propios de los fieles en cuanto tales (cf can. 96). La DESIGUALDAD, por el contrario, se establece en virtud de diferentes funciones y ministerios, que cada uno está llamado a desempeñar en la Iglesia, dentro de la única misión de la misma. Es Dios el que llama a diferentes misiones y ministerios; por consiguiente, las diversas CONDICIONES JURÍDICASen la Iglesia dependen ante todo de la vocación divina de cada uno. No se trata solamente de una cuestión jurídica, sino de una situación teologal en la que el fiel se encuentra,

en cuanto que afecta a su relación más profunda con Dios. El ordenamiento eclesiástico, cuando actúa mediante leyes discipli- nando las diferentes condiciones jurídicas de los fieles, para que desarrollen rectamente las funciones o los ministerios a los que están llamados, no hace más que expresar en la vida visible de la Iglesia la condición ontológica en que ya se encuentran. Hay que evitar la visión estratificada de la Iglesia, que estaba

Vaticano 11 11. Dependía

de la escuela del derecho público eclesiástico, que preponderaba en tiempos de la primera codificación y que consideraba a la Iglesia como sociedad de desiguales, en conexión con su visión unilateral de la Iglesia como sociedad perfecta. En efecto, subrayando fuer- temente la desigualdad entre los miembros de la Iglesia, se afirmaba la existencia de lajerarquía, de forma que la Iglesia, como sociedad jurídicamente perfecta, resultase plenamente independiente de la autoridad civil. No podemos dudar de que la Iglesia es una sociedad jurídicamente perfecta, pero hemos de decir también que esta visión de la Iglesia no explica toda su realidad mistérica, de sacramento de la salvación y de realización de la comunión con el Dios uno y trino. El defecto de la escuela del derecho público eclesiástico con- sistía en su visión parcial de la Iglesia, perdiendo de vista la tota- lidad. Tampoco podemos negar que la Iglesia sea una sociedad de desiguales, pero sería parcial empeñarse en agotar la realidad de la Iglesia en este aspecto, ya que todo tipo de diferenciación entre sus miembros se inserta en la realidad bautismal común a todos.

Resulta necesario reconsiderar los conceptos de "orden" y de "estado" en la Iglesia. La visión de ésta exclusivamente como una sociedad de desiguales lleva a una deformación de estos dos con-

presente en el CIC

1917, superada por el

" Cf PONT.COM.REF.CIC, Acta commissionis, en "Com." 12 (1970) 96.

ceptos. En un primer momento el concepto de ORDEN, sacado del derecho romano, indicaba una función, una misión, perteneciente a la naturaleza y a la misión de la Iglesia, que ejercían los fieles: en la Iglesia los órdenes del pueblo de Dios eran tantos como eran las funciones y los ministerios desarrollados para el bien común. Más tarde, los órdenes quedaron de derecho reducidos a dos, el de los clérigos y el de los laicos, pero de hecho solamente uno fue consi- derado y llamado finalmente "orden", el jerárquico, del que forma- ban parte sólo los ministros sagrados, como guía del pueblo de Dios. El ESTADO, en cambio, indicaba inicialmente la condición jurídica de la persona, en cuanto que pertenecía a un orden deter- minado; más tarde, por el contrario, se convirtió en un principio de distinción entre las personas, y por tanto de estratificación en la Iglesia. De aquí el riesgo de concebir a esta última como formada por círculos cerrados de personas y de instituciones 12. La consideración de la Iglesia como comunión, según la doctri- na del Vaticano 11, nos conduce a la noción de Iglesia como socie- dad no sólo de desiguales, sino también de iguales. Se da una igualdad radical entre todos los fieles que, en virtud del bautismo, están incorporados a Cristo, se hacen hijos de Dios y constituyen el pueblo de Dios. La desigualdad entre los fieles deriva de las diversas funciones que están llamados a desempeñar en la Iglesia, por lo que esa desigualdad es funcional '3. Esta naturaleza de la Iglesia como pueblo de iguales y al mismo tiempo de desiguales resalta en la consideración de su estructura fundamental carismático-institucional.

4.2. Relación entre carisma e institución

35. Sobre la base de la doctrina contenida en la LG 8a, pode-

mos decir que no se puede establecer una oposición entre carisma e institución en la Iglesia, en cuanto que su existencia se implica mutuamente: la institución dimana del carisma y éste vive en el tiempo y en el espacio en dicha institución.

En efecto, por CARISMA se entiende un don de gracia que Dios comunica a los que llama para cumplir una misión, un ministerio, en la Iglesia y para la Iglesia. Por tanto, no se trata de un don

'2

Cf ib.

13

Cf JUANPABLO11, Presentazione ufficiale del nuovo CIC, 3 febrero 1983, en "AAS"

hecho solamente a la persona, sino de un don hecho a la Iglesia. Por eso este carisma debe ejercerse enla realidad compleja de la Iglesia, con todas sus instituciones visibles. Un carisma lleva en sí mismo una estructura inmanente, que determina el modo con que puede y debe ser ejercido en la Iglesia, dado que esta estructura inmanente crea ciertas reglas de conducta que obligan moralmente al que recibe el carisma, antes incluso de que sean sancionadas canónicamente mediante normas positivas. Ya en este nivel tenemos un CARISMA-INSTITUCIÓN,en cuanto que es del propio carisma, por obra del Espíritu, de donde surgen los deberes y los derechos intersubjetivos relacionados con el ejercicio del carisma, moralmente obligantes: el Espíritu es fuente tanto del carisma como de la institución. La institucionalización canónica es un paso más y se tiene cuando el carisma es reconocido por la Iglesia como conforme a su finalidad salvífica y se dan ciertas normas canónicas para regular su ejercicio y las relaciones inter- subjetivas que brotan de él dentro de la comunidad, para que se perpetúe en su pureza original en el tiempo y en el espacio. En este punto el carisma se convierte en una INSTITUCI~NCAN~NICA.En él se encuentra expresada la realidad compleja de la Iglesia: tanto el carisma-don de gracia, como el carisma-institución, que surge de la estructura inmamente al propio carisma, y como la institución y las normas canónicas, que expresan la acción invisible del Espíritu en la Iglesia como sociedad visible, son obra del Espíritu.

4.3. Carismas y órdenes en la Iglesia

36. La comunión eclesial está constituida por la pluralidad de

los dones jerárquicos y carismáticos, pero esta pluralidad se resuel-

ve en la unidad de la comunión, ya que todos son dones del mismo Espíritu (cf 1Cor 12,4-11; Rom 12,4-8; Ef 4,ll-13; LG 4a; 12b; 13c; AG 4; GS 32d). Entonces la ESTRUCTURA FUNDAMENTAL de la Iglesia es de naturaleza carismático-institucional, en cuanto que está determinada por los diversos carismas, incluso los más ordina- rios, que por sí mismos engendran una institución, ya que determi- nan diversos deberes y derechos intersubjetivos (cf LG 12b; 13c). La misma estructura jerárquicá de la Iglesia visible, es decir, la distinción entre laicos y ministros sagrados, se basa en esa estruc-

tura carismático-institucional.

Todos reciben por medio del bautismo la gracia de la fe. De aquí dimana la obligación fundamental de todos los bautizados de

profesar y de conservar la integridad de la fe (cf cáns. 209,§ 1; 748, 5 ¡; 750; 752-754; 212, 5 1).

Los LAICOS profesan la fe y cumplen esta obligación según su

CARISMA LAICAL (cf nn. 95-96), que es el de gestionar las cosas temporales en la condición secular, de forma directa y propia, aun- que no exclusiva, ordenándolas según Dios, haciendo que el anun- cio de la salvación llegue a todo lugar y a toda condición (cf LG

36b.d; 38; GS 43b; AA 4a.e.g; 6; 7a.e; cáns. 225-227). Este

carisma, recibido en el bautismo, sobre la base de la institución inmanente que lleva consigo, encuentra una institucionalización canónica en cuanto que la Iglesia da ciertas normas para regular el laicado, que es esencial en su vida. Todos los que permanecen en la consagración bautismal y ejercen el sacerdocio común, según el propio carisma de la secularidad, tienen las mismas obligaciones y los mismos derechos y, por tanto, se encuentran en la misma cate- goría jurídica. Todos los que están en una categoría jurídica forman

un orden. Se da entonces un ORDEN GENERAL DE LA VIDA LAICAL.

El carisma general de la vida laica1 no existe en abstracto, sino en concreto, en carismas personales particulares (PO 9b), que la mayor parte de las veces siguen siendo libres, ya que no reciben una institucionalización canónica positiva, aun cuando ellos mismos engendren una institución, dada la estructura inmanente del mismo carisma que determina las reglas de conducta según las cuales tiene que ser ejercitado. Algunos CARISMAS PARTICULARES, sin embargo, son institucionalizados por la Iglesia de forma específica: ministe- rios laicales (cf can. 230), varios oficios (cf can. 228), asociaciones laicales (cf can. 327), matrimonio (cf can. 226), etc. De esta manera el orden general de los laicos vive, en concreto, en varios ORDENES PARTICULARES, cuyo número podría seguir ampliándose sobre la base de la pluralidad de los carismas, incluso de los más ordinarios (cf LG 12b): viudos, viudas, célibes, profesionales seculares al ser- vicio del prójimo y de la sociedad, actividades caritativas y asisten- ciales, obras de apostolado, etc (ChL, n. 56).

Aquellos fieles que son llamados al MINISTERIO SAGRADO vi- ven la gracia de la fe, recibida en el bautismo, en su función de mediadores de la gracia, de anunciadores auténticos de la palabra de Dios y de guías pastorales del pueblo de Dios (cf can. 1008). Para hacer esto reciben en la ordenación sagrada el CARISMA de la paternidad de la comunidad eclesial (cf n. 104). También este caris- ma tiene su institucionalización interna, que es el presupuesto de la canónica, que realiza la Iglesia dando normas positivas para regular

3 1a.b;

el recto ejercicio del ministerio sagrado en provecho de todo el pueblo de Dios, pero según aquellas normas que surgen como exi- gencia interna del carisma. Todos los que en el sacramento del orden reciben el mismo carisma se encuentran en la misma catego- ría jurídica, ya que asumen una serie de obligaciones y de derechos comunes, formando, por consiguiente, un ORDEN GENERAL DEL MINISTERIO SAGRADO. Este orden general, lo mismo que el caris- ma, no existe en abstracto, sino siempre en concreto, es decir, en los diversos CARISMAS PARTICULARES y en los correspondien- tes ministerios sagrados particulares: el diaconado, el presbiterado, el episcopado (cf can. 1009, fj 1); pero podemos hablar también del orden arzobispal, metropolitano (cf can. 439, patriarcal, pri- macial (cf can. 438), del cardenalato, del pontificado supremo (cf can. 33 1). La VIDA CONSAGRADA manifiesta en la Iglesia la riqueza siem- pre actual de los dones del Espíritu. El que está llamado a este género de vida recibe el CARISMA de seguir a Cristo más de cerca en el estilo de vida que él mismo practicó, de pobreza plenamente confiada en el Padre, de amor casto como entrega total al Padre y a los hombres, de obediencia como holocausto de la adhesión libre y redentora de su voluntad a la del Padre. El que recibe este carisma está llamado a ser testigo del esp'iritu de las bienaventuranzas, tendiendo a la perfección de la caridad (cf LG 44a.c; PC lc; can. 573, 4 1). Este carisma, que podemos llamar general, de la vida consagrada, al no expresar los elementos comunes a todos, no vive más que en CARISMAS PARTICULARES individuales o colectivos; por consiguiente, mientras que el primero es institucionalizado, a través de las normas positivas dadas para todos (cf cáns. 573-606), en el ORDEN GENERAL de todos los que están en la categoríajurídica de la vida consagrada, con una especie de obligaciones y de dere- chos comunes, los segundos son institucionalizados en ORDENES PARTICULARES, constituidos por los eremitas (cf can. 603) y por las vírgenes (cf can. 604) o por los diversos institutos de vida consagra- da (cf can. 577). Un carisma particular colectivo encuentra su pri- mera institucionalización en la regla dada por el fundador o por la fundadora, que expresa de forma inmediata el carisma y el modo específico de vivirlo, según sus exigencias inmanentes. El carisma colectivo se convierte en una institución canónica en la Iglesia en el momento en que ésta reconoce su utilidad para su misión específica y aprueba sus reglas.

Por DERECHO DIVINO, la estructura carismático-institucional

fundamental de la Iglesia está constituida por estos tres carismas-

órdenes generales, ya que en la Iglesia siempre habrá laicos, minis- tros sagrados y alguna forma de consagración de vida según la práctica de los consejos evangélicos. Esto está solamente insinuado en el canon 207. Estos carismas-órdenes no existen en el plano abstracto de su generalidad, sino siempre y tan sólo en la concre- ción de los carismas y órdenes particulares, que son entonces una determinación de los carismas-órdenes generales. En conclusión, podemos decir que lo mismo que la vida de la Trinidad, a la que nos conduce la Iglesia como sacramento de salvación, es una vida de comunión en la unidad sustancial de la naturaleza divina, pero simultáneamente en la distinción de las apropiaciones y de las misiones de las diversas personas divinas, así también, de forma analógica, la Iglesia, en su visibilidad, por medio de los carismas y de los sacramentos está estructurada como una comunión en la unidad de la caridad de Dios que se da a todos, pero al mismo tiempo en la distinción de las misiones por la diver- sidad de los dones carismáticos y jerárquicos y de los ministerios.

37. La misma ESTRUCTURA JERARQUICA de la Iglesia tiene

que considerarse dentro de esta estructura fundamental carismáti- co-institucional. El canon 207, ¿j1, plantea la distinción de derecho divino entre ministros sagrados y laicos, que debe considerarse a la luz de la igualdad fundamental entre todos los bautizados que se afirma en los cánones 204, tj 1, y 208. Esta igualdad y la desigualdad simultánea entre estas dos categorías de personas puede también ser mejor comprendida a la luz de la analogía que cabe establecer con la misma vida de la Trinidad. Desde la eternidad el Padre engendra al Hijo y le comunica la vida divina, el amor; desde la eternidad el Hijo está junto al Padre y en el amor le restituye lo que de él ha recibido; de este modo en la vida trinitaria se establece una distinción personal, por las diver- sas apropiaciones y misiones, entre el Padre y el Hijo, pero en la unidad sustancial del Espíritu Santo, que es el mismo amor comu- nicado por el Padre al Hijo y restituido totalmente por el Hijo al Padre. Las tres personas divinas son al mismo tiempo iguales y distintas. El Hijo es enviado por el Padre al mundo para que llame a los discípulos y haga de ellos un grupo, de manera que la distinción entre Cristo y los discípulos sea imagen de la distinción entre él y el Padre. Toda la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, se distingue de Cristo, que es su cabeza. Sin embargo, esta distinción sustancial se tiene en la unidad mística establecida por el único Espíritu. Lo

mismo que en la Trinidad es posible la distinción de las apropiacio- nes y de las misiones en la unidad de la comunión del unico Espí- ritu, analógicamente entre Cristo y la Iglesia es posible la distinción en la unidad de la comunión. Entre los discípulos algunos son llamados por Cristo con una vocación particular y son constituidos apóstoles, para que medianw su participación particular en la misión de Cristo, pontífice y cabe- za, conduzcan a los demás a la participación de la vida divina. Así la Iglesia, estructurada por la diversidad de los carismas en la distinción entre los ministros sagrados y los demás fieles, se con- vierte en signo de las relaciones entre las personas divinas. Lo mismo que en la Trinidad la distinción de las personas se da en la unidad de la comunión de la vida divina, analógicamente en la Iglesia la distinción entre los ministros sagrados y los demás fieles, que es de carácter funcional sacramental (basada en el sacramento del orden para desempeñar una función particular en la Iglesia), se tiene en la unidad sacramental de la comunión bautismal estable- cida por el don del unico Espíritu, que hace a todos iguales en la dignidad y en el obrar. Entre los apóstoles, Pedro, por la misión particular que recibió de Cristo, se distingue de los demás, pero siempre dentro de la unidad de la comunidad apostólica creada y conservada por el Espíritu. De este modo tenemos la distinción funcional, sobre la base de unos carismas diversos para el desarrollo de diversos mi- nisterios, entre el romano pontífice y los otros obispos sobre la base de la igualdad sacramental establecida por la participación en el único episcopado. Así, entre los presbíteros y los obispos se da una distinción funcional fundamentada sacramentalmente, pero arraigada en la igualdad fundamental por la participación en el único sacerdocio de Cristo y en la única misión apostólica existente en el sacramento del orden. En conclusión, la estructura fundamental de la Iglesia, determi- nada por los carismas y por sacramentos fundamentales, es imagen de la vida trinitaria, en la que vige la distinción de las personas, por las diferentes apropiaciones y misiones, en la unidad de la comu- nión creada por el único Espíritu dado por Cristo. Esta unidad en la caridad se debe manifestar también en la vida exterior de la Iglesia, aunque en la distinción necesaria debida a las diversas vocaciones y misiones de los diferentes miembros de la misma. El DERECHO ECLESIAL está al servicio de esta unidad visible y al mis:

mo tiempo obra de tal manera que se despliegan las diferentes misiones para la edificación de todo el cuerpo. Por esta razón el derecho eclesiástico tiene que ser un derecho de unidad, un derecho de comunión, es decir, un derecho espiritual, en cuanto obra del Espíritu. De esta manera la Iglesia del derecho no se opone a la Iglesia de la caridad, y la doble estructura de comunión y de misión, arraigada en la naturaleza carismático-institucional de la Iglesia, es el contenido de la misma sacramentalidad de la Iglesia, y la obliga- toriedad y la juridicidad de las instituciones fundamentales de la Iglesia proceden de su misma naturaleza, y por tanto de la voluntad de Cristo y de la acción del Espíritu 14.

'4 Cf PABLOVI, Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en "AAS" 65 (1973) 98; Al. al II Congr. Int. Der. Can., 17 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 126-127; JUANPABLO11, Const. Ap. Sacrae disciplinae leges, 25 enero 1983, en "AAS" 75/11 (1983) XI; EV 11/1606-1900;

Presentazione ufficiale del nuovo CIC, 3 febrero 1983, en "AAS" 7511 (1983) 459462.

EL DERECHO EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA

1. EL PROBLEMA METODOLÓGICO

38. De todo lo dicho se deriva que la actividad jurídica es

inherente al hombre en cuanto hombre por el hecho de que éste es un ser social. El hombre redimido en Cristo entra en la Iglesia con todas sus exigencias intrínsecas a su naturaleza, que quedan incluso plenamente realizadas en ella. Una reflexión sobre el derecho ecle- sial no puede prescindir de un estudio sobre la experiencia jurídica del hombre en cuanto tal, llevado a un nivel fenomenológico y filosófico. Esto nos proporcionará aquellas nociones básicas para aprender el lenguaje propio del mundo jurídico y al mismo tiempo nos hará comprender que el derecho no es algo que se detenga en lo fáctico, sino que trasciende el puro hecho y conduce a la misma estructura ontológica del hombre. En esto el derecho, en cuanto experiencia del hombre, se revela como realidad ontológica, es decir, constituido por las relaciones intersubjetivas, determinadas por las atribuciones de valores y de bienes, derechos subjetivos naturales, inherentes a la persona en cuanto existente, y que re- quieren respeto y promoción tanto por parte de cada uno de los sujetos como por parte de la comunidad, y por tanto de la autori- dad pública. De este modo el DERECHO, el ius, tiene como conte- nido lo justo, lo iustum, que, en cuanto que es tal para los sujetos implicados en la relación, asume el carácter de un mandato, de un iussum. Las relaciones entre los sujetos tienen una obligatoriedad moral y jurídica al mismo tiempo. Lo "jurídico" indica la relación intersubjetiva de justicia que debe establecerse, como obligación natural, entre los sujetos, en cuanto que surge de la naturaleza misma de las relaciones intersubjetivas que se establecen entre los hombres, es decir, el derecho natural. Así el derecho y la moral son

idénticos en su raíz, aun cuando el primer término tieneque con- siderarse sólo como una parte del segundo. La ley positiva explicita de modo objetivo lo que se debe elegir (lex de legere), o bien lo que uno está obligado a hacer (lex de ligare)', para que el derecho, lo iustum, llegue a actuarse. En esto encontramos la raíz de la LEY NATURAL y del DERECHO NATURAL como parte de la misma, y esto es lo que da fundamento a toda LEY POSITIVA HUMANA. Lo que hemos dicho vale para la experiencia jurídica en general que el hombre realiza en cualquier sociedad natural en que viva, la civil nacional o la internacional, y también en la Iglesia en cuanto sociedad humana. Por esto también en la Iglesia, como en todas las demás sociedades humanas, vige el derecho divino natural. Sin embargo, por lo que atañe a la experiencia jurídica en la Iglesia, hay que ampliar la reflexión; en efecto, los elementos que ofrece la filosofía del derecho, aunque siguen siendo válidos, son insuficien- tes por el hecho de que la naturaleza propia y específica del derecho eclesial viene dictada por la naturaleza de la Iglesia. El DERECHO ECLESIAL no puede menos de tener un fundamento teológico; efectivamente, dado que regula la vida de la comunidad de los redimidos en Cristo, debe considerarse como una CIENCIA SAGRADA, arraigada en la revelación, y por tanto en relación estre- cha con la teología 2. Los lugares teológicos en los que hay que fundar una reflexión sobre la naturaleza propia del derecho eclesial son los siguientes:

a) la antropología teológica, ya que es fundamental el problema de la relación entre la naturaleza y la gracia en lo que respecta a la determinación de si el derecho forma parte del orden de la natura- leza o del orden de la gracia, y por tanto de si entra en la economía de la salvación; b) la teología moral, y de manera especial el radi- calismo evangélico expresado por el espíritu de las bienaventuran- zas, en orden a la descripción del concepto de justicia, que debe estar en la base del ordenamiento jurídico de la Iglesia; c) la ecle- siología, para la-clarificación de la necesidad y de los límites del derecho positivo eclesiástico y de su relación con el derecho divino, tanto natural como revelado.

SANTOTOMÁS, S. 7%.1-II,90-1 in corp. Cf PABLOVI, Al. al II Congr. Inr. Der. Can., 17 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 123-124; 130-131.

2. DEBERES Y DERECHOS NATURALES EN LA IGLESIA

39. El problema de los deberes y de los derechos del hombre

en cuanto hombre es inherente a toda sociedad jurídicamente orga- nizada, y por tanto interesa también a la Iglesia. Se trata realmente del problema jurídico fundamental, en cuanto que el derecho posi- tivo como orden de justicia concreto es el lugar de la determinación

de esos deberes y del reconocimiento y tutela de esos derechos. Sin embargo, no debemos caer en el error de identificar los deberes y los derechos humanos con los deberes y los derechos civiles, ya que el problema de los deberes y los derechos humanos no es un PRO- BLEMA de suyo político, sino ANTROPOLOGICO,tanto si se afronta desde el punto de vista meramente filosófico como desde el teo- lógico. Los deberes y los derechos humanos son tales porque se refieren al hombre en cuanto hombre, que vive simultáneamente en la sociedad civil y en la Iglesia.

Como la Iglesia está constituida por hombres que llevan consigo todas las prerrogativas y exigencias inscritas en su naturaleza, todos los deberes y los derechos humanos fundamentales son importantes para la Iglesia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el bau- tizado, regenerado en Cristo, vive como hombre nuevo en la Iglesia. Lo mismo que hay una continuidad, pero al mismo tiempo una novedad, entre el viejo y el nuevo Adán (cf Rom 5,14), también hay una continuidad y al mismo tiempo una novedad entre el hombre viejo y el nuevo regenerado en Cristo (cf Rom 6,l-11). De aquí se deriva el hecho de que los deberes y los derechos del hombre son también deberes y derechos del fiel, pero simultáneamente en

la continuidad y en la novedad: los deberes y los derechos humanos

siguen vigentes en la Iglesia con una originalidad propia. El hombre redimido, en cuanto que acepta la redención y vive

en la Iglesia, cumple en si mismo el reino de Dios, que se revela como el reino del hombre, puesto que expresa plenamente lo que

el hombre es y debe ser, tanto en el orden de la creación como en

el de la redención. Por este nuevo nacimiento del hombre en la Iglesia algunos deberes y derechos humanos asumen un objeto propio o bien, en determinadas circunstancias, es posible limitar

o suspender su cumplimiento o su ejercicio con vistas a un bien

sobrenatural superior. En efecto, la Iglesia tiene que realizar todo

lo más posible la integración entre el progreso ordenado de la vida

de la comunidad y la realización plena de la persona humana que vive como fiel en la dimensión sobrenatural de la fe, esperanza y

caridad. La función propia del derecho eclesial es hacer que los

fieles superen su propio individualismo y que actúen su vocación al mismo tiempo personal y comunitaria, ya que el FIN DEL DERECHO EN LA IGLESIA es doble: tutelar la comunión eclesial y proteger los derechos de cada uno de los fieles. Sin embargo, estos dos fines dependen el uno del otro, ya que solamente en la promoción y en la tutela del BIEN COMÚN, es decir, de la comunión eclesial, se obtiene la realización cada vez más plena del hombre como persona humana y como fiel. En efecto, la plena dignidad del hombre sólo puede ser vivida en Cristo y en el Cristo total que es la Iglesia, ya que el hombre puede experimentar su verdadera liberación sólo en la comunión eclesial, que es comunión con la vida divina trinitaria. Sólo en la integración entre la realización de la comunión eclesial y la tutela de los derechos del bautizado como hombre y como fiel se tiene la actuación de la paz, que es fruto de la caridad divina'.

40. Por ejemplo, el derecho a la libertad de conciencia y a la

libertad religiosa es un derecho fundamental del hombre, que tiene

también una importancia primaria para la Iglesia (cf DH 10; 12a), ya que solamente en el respeto de ese derecho por parte de todos,

incluso de la Iglesia (cf can.

cumplir con su deber de conocer y abrazar libremente la verdadera fe en Cristo, en la Iglesia una, santa, católica, apostólica (cf can. 748, 4 1). Sin embargo, una vez que la persona, con plena libertad de conciencia, se ha adherido a la fe de la Iglesia y ha entrado a formar parte de la misma, está obligada a profesar íntegramente la Única fe. Una vez entrado en la Iglesia, el hombre sigue siendo hombre, pero accede a un nivel superior, el de la gracia, por lo que la adhesión a la fe de la Iglesia se convierte para él en el primero y más alto valor (cf DH 14c.d), de tal forma que su libre adhesión de corazón y de mente a la fe salvífica de la Iglesia se convierte en el objeto del derecho natural a la libertad de conciencia. Se puede afirmar entonces que sólo en la adhesión libre y sincera a esa fe ejerce plenamente el bautizado su derecho humano. Hay que tener presente además que el hombre conserva en la Iglesia su derecho a la libertad de conciencia y de religión, incluso en el sentido de que, si no quisiera conservar la integridad de la fe católica o si quisiera adherirse a otra religión, la Iglesia no lo podría obligar a permanecer en su seno, sino que él mismo debería salir de ella porque no podría permanecer ya más en ella. La Iglesia, por su parte, no sólo tiene el derecho, sino el deber, de confirmar esa auto- exclusión y por tanto de declararla.

748, 5 2), es posible para una persona

al

3 Cf JUANPABLO11, Al. a la R. Rota, 17 febrero 1979, en "AAS" 71 (1979) 423-426; Al.

"AAS" 72 (1980) 1 102-1 103; PABLOVI, Al.

IV Congr. Int. Der. Can., 13 octubre 1980, en

En el dinamismo espiritual de la salvación, por otra parte, el fiel puede renunciar al ejercicio de derechos humanos fundamentales o bien verse exonerado del cumplimiento de unos deberes humanos igualmente fundamentales. Puede renunciar al ejercicio del derecho

a la vida y quedar exonerado del deber de protegerla, ofreciéndose

en holocausto por otros o bien aceptando el martirio. Puede renun- ciar al ejercicio del derecho a la libertad física, a una patria, al trabajo, con tal de conservar la integridad de la fe. Puede renunciar, para ser signo escatológico en la Iglesia y frente al mundo en el testimonio del espíritu de las bienaventuranzas (cf cáns. 573, 9 1; 607, 4 1), al ejercicio del derecho al matrimonio (cf cáns. 277, 5 1; 599), a la propiedad privada (cf cáns. 600; 668), a la libre actuación de la voluntad en decisiones autónomas (cf can. 601). Así, para conservar la comunión eclesial, que es signo de la comunión plena y definitiva, escatológica, entre todos los redimidos en Cristo, el bau- tizado puede renunciar al ejercicio del derecho a la libertad de inves- tigación en las ciencias sagradas y a la expresión y divulgación de su pensamiento (cf cáns. 212, 5 3; 218), así como al derecho de reivin- dicar y defender sus propios derechos, tanto de hombre en cuanto hombre como los específicos del fiel (cf can. 221, tj 1).

La renuncia libre al ejercicio de los derechos humanos por parte del bautizado puede darse tan sólo en razón de la adhesión al valor fundamental de la comunión con Dios y con la Iglesia (cf can. 209, 5 1), que se traduce en los deberes primarios y fundamentalisirnos, por ser constitutivos de la misma comunión eclesial, de la profesión

íntegra de la fe (cf cáns. 748, ¿j1; 750; 752-754) y de vivir la caridad, llevando una vida santa (cf can. 210). Evidentemente, se puede dar

la renuncia al ejercicio sólo de los derechos naturales, pero no de los

sobrenaturales, ya que el ejercicio de estos últimos, estrechamente

relacionados con los deberes sobrenaturales, está ordenado inme- diatamente a la consecución de la salvación.

41. La fuente de los deberes y de los derechos de los fieles en

cuanto tales es el BAUTISMO, con el que el hombre es incorporado a Cristo y a la Iglesia (cf can. 204, 5 1) y es constituido persona en

el ordenamiento canónico con los deberes y los derechos propios de los cristianos (cf can. 96; n. 69). 'E1 conjunto de estos deberes y derechos sobrenaturales, que se refieren al sujeto en cuanto per-

sona en la Iglesia, nos da el DERECHO DIVINO SUBJETIVO REVELA-

Como la Iglesia es la comunión entre todos aquellos que pro-

fesan la Única fe y viven en la caridad, la obligación primaria que

brota del bautismo es la de conservar la comunión con la misma

DO.

Iglesia (cf can. 209, 5 1) y con Dios, es decir, la de permanecer fiel

a la verdad a la que uno se ha adherido como verdad salvifica

(cf cáns. 748, 5 1; 750; 752-754; 212, 5 1) y llevar una vida santa (cf can. 210) en el ejercicio de la caridad. De hecho se trata de un doble aspe to de un único deber, en cuanto que la obligación de permanecer$ie 1 a la verdad revelada y de llevar una vida santa y la obligación de conservar la comunión con la Iglesia y con Dios se implican mutuamente: por una parte, la comunión con la Iglesia y con Dios se conserva solamente cuando se profesa la única y ver- dadera fe y se ejerce la caridad; pero, por otra parte, la única fe y la caridad sólo se alimentan en la comunión eclesial.

Con el deber de mantener la integridad de la propia fe se rela-

ciona estrechamente el derecho igualmente primario a recibir inte- gramente esa fe (cf cáns. 747, 5 1; 760), y por tanto al anuncio de

la palabra de Dios (cf can. 213). A este mismo deber corresponde

el derecho de toda la comunidad eclesial a que cada uno de sus

miembros mantenga íntegra su propia fe tal como la ha recibido de

la comunidad.

Estos derechos y deberes deben considerarse fundamentales y primarios de los fieles, bien porque sobre su ejercicio y su cumpli- miento se construyen la comunión y la unidad entre los fieles, la misma Iglesia, bien porque el bautizado, incorporado a Cristo y a

la comunidad eclesial, alcanza la salvación por medio de su profe-

sión de fe. Esta profesión de fe como acto salvífico, en cuanto actuación histórica de la comunión con Dios y con los hombres, es la anticipación de la realización escatológica de -la comunión con

Dios y con todos los redimidos en Cristo.

42. De todo lo dicho resulta con claridad que, cuando se

habla de deberes y de derechos de los fieles en la Iglesia, no se puede tomar como ejemplo el cumplimiento de los deberes y de los derechos en la sociedad civil. En efecto, es la persona humana, en cuanto actuación real de la naturaleza social del hombre, la que fundamenta la sociedad. Como obra del hombre, la sociedad civil es una sociedad puramente humana; por tanto, está al servicio de la persona para permitir la actuación de la naturaleza social del hombre. Puesto que la persona precede a la sociedad civil, ésta tiene la función de reconocer su dignidad, los derechos correspon- dientes, tutelándolos y disciplinando su ejercicio, así como los de- beres correlativos, determinando su actuación.

Pero en la Iglesia las cosas no son así. La gracia viene a com- pletar en el hombre redimido la naturaleza, es decir, la actuación

de la socialidad del hombre; en la Iglesia se tiene la plenitud de la socialización posible del hombre a nivel tanto religioso como hu- mano, y esto precisamente porque la Iglesia no es producto mera- mente humano, no es simplemente el efecto de la socialidad huma- na, sino el efecto de la inserción de la obra salvadora de Dios en la naturaleza humana, el efecto del don que Dios hace a los hombres. Cuando Dios agrega con su amor gratuito al hombre a la Iglesia, atiende a la inclinación natural del hombre a compartir con los demás sus propias experiencias y de este modo la lleva a su plena actuación. Entonces, cuando el hombre recibe el bautismo, es cons- tituido persona no sólo bajo el aspecto estrictamente jurídico (que es el que considera el can. 96), sino también bajo el teologal, en cuanto que se pone en comunión con Dios y con sus semejantes. Es la Iglesia la que confiere los deberes y los derechos propios del bautizado por el hecho de que en ella y por medio de ella Dios sigue realizando la salvación. Los deberes y los derechos del fiel en cuanto tal no preceden al bautismo, es decir, a la incorporación a Cristo y a la Iglesia, sino que son constituidos por Dios en ese momento eclesial primario que es el bautismo. Por tanto, la Iglesia, por una parte, como obra del Espíritu, constituye a la persona en su plenitud y en su integralidad y le confiere los deberes y los derechos propios de los bautizados; pero, por otra parte, como sociedad humana, está al servicio de esa persona, disponiendo de antemano los medios tutelares y determinando las modalidades de cumplimiento de los deberes y de ejercicio de los derechos para que pueda realizarse plenamente en la Iglesia, tanto a nivel humano como cristiano. Por eso la Iglesia es sacramento universal de salva- ción y en ella la sociedad visible es el instrumento al servicio de la comunión invisible. El ordenamiento eclesiástico es un ordena- miento verdaderamente jurídico -en cuanto que determina lo ius- tum en relación con el ejercicio de los derechos y con el cumpli- miento de los deberes, y lo impone como un iussum que observar- y tiene como fin el establecimiento de la comunión eclesial en la paz, que es fruto de la caridad divina. El derecho no se opone a la caridad, ya que es la caridad misma la que requiere el derecho para tutelar eficazmente los derechos de los fieles 4. Hay que decir además que los mismos deberes y derechos co- munes a todos los fieles en virtud del bautismo deben cumplirse y ejercerse en la Iglesia en diversas condiciones jurídicas según los

Cf JUANPABLO11, Al. al ZV Congr. Int. Der. Can., 13 octubre 1980, en "AAS" 72

(1980) 1103.

diversos carismas y ministerios, y por tanto de diversas maneras y en diferentes medidas. A estos derechos y deberes se añaden luego los deberes y los derechos específicos de las diversas categorías de personas. Por consiguiente, los diversos deberes y derechos de los fieles están determinados tanto por la participación de los mismos en la vida y misión (munus) de Cristo sacerdote, profeta y rey como por la estructura carismático-institucional de la Iglesia sobre la base de la pertenencia a diversas categorías u órdenes de per- sonas.

43. Finalmente, por lo que se refiere al modo de cumplimiento

de los deberes y de ejercicio de los derechos de los fieles, no se puede prescindir del deber primario y fundamentalísimo de mante- ner la comunión con la Iglesia y con Dios, deber que se satisface por medio de la profesión íntegra de la fe y por el ejercicio de la caridad en una vida santa; por tanto, la perspectiva no puede ser la afirmación y la reivindicación de los derechos de los individuos.

Efectivamente, la vida cristiana tiene su origen en el don gratui- to de la salvación hecho por Dios en el bautismo, que se expresa en el don de la fe y en la incorporación a Cristo y a la Iglesia. Como respuesta a este don, corresponde por parte del hombre el cumpli- miento del deber primario y fundamentalísimo que antes indicába- mos. Todos los demás deberes y derechos deben considerarse en orden al cumplimiento de ese deber. Por esta razón todos los dere- chos deben ejercerse teniendo en cuenta el bien común de la Iglesia, los derechos de los demás y los propios deberes para con los otros (cf can. 223, $ 1). El BIEN COMÚN en la Iglesia no es sólo el orden público externo de la misma como sociedad jurídicamente organi- zada, sino, como decía Pablo VI 5, alcanza un misterio divino, el de la vida de la gracia que todos los cristianos, llamados a ser hijos de Dios, viven en la participación de la vida trinitaria. Por eso los deberes y los derechos de los fieles son DEBERES Y DERECHOS SO- BRENATURALES, y las instituciones de la Iglesia, con todas las leyes positivas que las regulan, tienen como fin el de ser instrumento de gracia, es decir, favorecer el bien de los fieles, que es la SALVACION eterna. Esta participación en la vida divina por parte de cada uno de los fieles es lo que, como recordaba Juan Pablo 11, realiza en la paz la comunión eclesial, como fruto de la caridad divina, y es fundamento de la corresponsabilidad de todos en orden a la con-

PABLOVI, Al. al II Congr. Int. Der. Can., 17 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 126-

127.

secución de ese fin sobrenatural 6. Entonces, si se viera en peligro la comunión eclesial por causa del ejercicio de alguno de sus derechos, el individuo, en virtud del deber fundamental de la CARIDAD, tiene que renunciar a la reivindicación del mismo, pues de lo contrario opondría a una injusticia sufrida otra injusticia todavía mayor, la de la ruptura de la comunión. En efecto, en la Iglesia es verdade- ramente difícil discernir con claridad entre los deberes y los dere- chos personales de los fieles y los comunitarios. La persona en la Iglesia no puede considerarse nunca de modo individualista, ya que siempre vive y actúa en ella,:la alimenta y la edifica con su misma vida y acción. Por tanto, cuando un fiel cumple sus deberes y ejerce sus derechos, no se puede decir que lo haga sólo para él mismo, sino también para el bien de toda la Iglesia. Por eso la Iglesia se realiza como comunión espiritual entre todos los bautiza- dos, es decir, como comunión de los santos, en donde el bien de todos se convierte en el bien de cada uno y el bien de cada uno se convierte en el bien de todos 7.

4. EL DERECHO Y LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL

CARISMÁTICO-INSTITUCIONAL DE LA IGLESIA

44. Los deberes y los derechos sobrenaturales de los fieles no

dimanan solamente del bautismo, sino también de los otros SACRA- MENTOS y de los diversos CARISMAS dados por el Espíritu. Por la analogía que existe entre el misterio del Verbo encarnado y el misterio de la Iglesia, ésta es el sacramento de la vida trinitaria, tanto en el sentido estricto de signo eficaz de gracia que produce la comunión con Dios y con los hombres, como en el sentido de que la sociedad visible de la Iglesia, jurídicamente organizada, como signo de la realidad sacramental de la misma, en su estructura fundamental que se expresa en la doble estructura de comunión y de misión de sus miembros, es imagen de la vida trinitaria.

Esta estructura es regida por el DERECHO DIVINO INSTITUCIO- NAL REVELADO. Las instituciones fundamentales de la Iglesia no están determinadas por el albedrío del hombre, sino por la voluntad de su fundador, expresada en la Escritura y en la tradición viva de

6 Cf JUANPABLO11, Al. a la R. Rota, 17 febrero 1979, en "AAS" 71 (1979) 423; 425; Al. a la R. Rota, 26 febrero 1983, en "AAS" 7511 (1983) 556-557.

7 Cf JUANPABLO11, EX. Ap. Christifideles laici, n. 26, 30 diciembre 1988, en "AAS" 81

(1981) 393-521; EV 11/ 1606-1900.

la Iglesia, que se basa en la tradición apostólica. La estructura fun- damental y las instituciones que la forman no son fruto de un compromiso constitucional entre los hombres, como ocurre en la sociedad civil, sino que dependen de la realidad dogmática de la Iglesia, esto es, de su misma naturaleza, que obliga estrechamente para todos los lugares y tiempos, a fin de que la Iglesia siga siendo hasta la consumación de los tiempos el sacramento universal de salvación para todo el género humano, plena realización como cuerpo místico de Cristo. Esto es lo JUR~DICODOGMATICO,como realidad ontológica de la Iglesia, que tiene su normatividad y obli- gatoriedad intrínsecas, antes de toda determinación positiva. Mas aún: esto es lo que da obligatoriedad jurídica a cualquier determi- nación positiva que se haga.

La ESTRUCTURA FUNDAMENTAL de la Iglesia no es sólo la que está compuesta por el orden jerárquico y por el orden del laicado, sino también por el orden de los que siguen a Jesús en la práctica efectiva de los consejos evangélicos y en la búsqueda de la realiza- ción de la perfección'de la caridad. En la base de esta estructura hay diversos carismas, de los que surgen instituciones fundamenta- les para la Iglesia como conjunto de deberes y de derechos, que son disciplinados jurídicamente con leyes positivas, sobre la base de las exigencias intrínsecas de los mismos carismas, obra del Espíritu.

En estos tres órdenes, como instituciones fundamentales de la Iglesia, tenemos que distinguir con claridad lo que es estrictamente de institución divina, o sea, el derecho divino, en cuanto que per- tenece a la esencia de la Iglesia, y lo que es de institución humana, o sea, de derecho eclesiástico, que pertenece a la forma histórica de la Iglesia y que tiene la función de proteger y expresar lo que es de derecho divino. Esta distinción es también importante en relación con los deberes y derechos de los fieles que surgen de los sacramen- tos y de los carismas, dado que la distinción entre derecho divino subjetivo revelado y derecho divino institucional revelado es tan sólo formal: el primero está caracterizado por la consideración de cada uno de los deberes y derechos en cuanto tales y de su ejercicio, el segundo por la consideración de los deberes y derechos que, en su conjunto, constituyen las instituciones.

El DERECHO ECLESIÁSTICO POSITIVO es entonces el conjunto de

normas positivas que regulan históricamente las relaciones inter- subjetivas de los fieles, que surgen tanto del derecho divino natural como del derecho divino revelado. La mutabilidad de esas normas positivas varía según su relación más o menos inmediata con el

derecho divino natural, que es de suyo inmutable, aunque es cono- cido históricamente por el hombre, y con el derecho divino revela- do, también de suyo inmutable, pero formulado y expresado pro- gresivamente en la Iglesia de modo más claro. Respecto a la evo- lución histórica de las instituciones eclesiásticas, hay que ver si se trata de instituciones que vienen de la tradición entendida en sen- tido teológico, o apostólica, fuente de revelación, que está expresa- da en la praxis constante de la Iglesia y por el sentido de la fe de los bautizados, confirmados y expresados la una y el otro por el magisterio auténtico. Puesto que las instituciones de derecho divino transmiten el anuncio de salvación de Cristo, el derecho eclesiástico positivo, por medio de la praxis, entra también en el dinamismo del anuncio de la palabra de Dios, es decir, de la voluntad de Dios respecto a esas instituciones fundamentales y esenciales de la Igle- sia. En efecto, en la Iglesia visible el elemento de la perennidad tiene que entenderse en sentido dinámico, ya que a través del signo sacramental se expresa la actuación histórica de un acto transhis- tórico, el acto de la salvación, querida por el Padre, realizada por el Verbo encarnado y continuada en la Iglesia por el Espíritu. Pre- cisamente porque la Iglesia es sacramento de la salvación, su aspec- to visible, jurídicamente organizado, forma parte del signo sacra- mental, y por tanto el dinamismo del derecho eclesial positivo no surge de la simple sabiduría humana o del compromiso humano exigido por la evolución histórica de las diversas opiniones, sino de la misma acción del Espíritu en la Iglesia.

5. TIPICIDADDEL DERECHO ECLESIAL

45. La naturaleza propia del DERECHO ECLESIAL o CANONICO,

que comprende no sólo el derecho positivo eclesiástico, sino tam- bién el divino, tanto natural como revelado, se deriva de la natura-

leza de la Iglesia. La Iglesia, como cuerpo místico de Cristo, como sacramento radical de salvación, como comunión creada por la acción del Espíritu Santo, tiene su analogado principal en el mis- terio del Verbo encarnado y no en la sociedad civil *. El derecho eclesial, que forma parte de la realidad sacramental de la Iglesia, no puede menos de tener el mismo FIN que ella, ser

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8 Cf PABLOVI, Al. a1 I Congr. Int. Der. Can., 20 enero 1970, en "AAS" 62 (1970) 108- 109; Al. a la R. Rota, 8 febrero 1973, en "AAS" 65,(1973) 96-98; Al. al II Congr. Int. Der. Can., 19 septiembre 1973, en "Com." 5 (1973) 131.

instrumento para la SALVACION ETERNA del individuo. El derecho eclesial es instrumental, funcional, respecto a la salvación, que es alcanzada por el hombre cuando entra en COMUNIONcon Dios y con los demás. De aquí se deriva su funcionalidad respecto a la realización de la comunión en la única fe, en los sacramentos, en la caridad y en el gobierno eclesiástico. Se deduce también que el BIEN