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FILOSOFÍA II

CCOOLLEEGGIIOO DDEE BBAACCHHIILLLLEERREESS

CCOOOORRDDIINNAACCIIÓÓNN DDEE AADDMMIINNIISSTTRRAACCIIÓÓNN EESSCCOOLLAARR YY DDEELL SSIISSTTEEMMAA AABBIIEERRTTOO

CCUUAADDEERRNNOO DDEE AACCTTIIVVIIDDAADDEESS DDEE AAPPRREENNDDIIZZAAJJEE,, CCOONNSSOOLLIIDDAACCIIÓÓNN YY RREETTRROOAALLIIMMEENNTTAACCIIÓÓNN DDEE LLAA AASSIIGGNNAATTUURRAA

FFIILLOOSSOOFFÍÍAA IIII

FILOSOFÍA II

FILOSOFÍA II

FILOSOFÍA II

Coordinador General del Proyecto

Álvaro Álvarez Barragán

Dirección Técnica

Uriel Espinosa Robles

Coordinación:

Luis Antonio López Villanueva

Elaboración:

Alfonsina Medal Rivadeneyra

Álvaro Malpica Aburto

Revisión de Contenido:

Graciela Becerra Téllez

Fernando Campos Serafín

Pedro García Fernández

Ma. de Lourdes Martínez Diaz

Ricardo Martínez García

Fidel Maciel Orozco

Alfonsina Medal Rivadeneyra

Eduardo Romero Ostiz

Alfredo Rosas Reyes

Victor Hugo Vicencio Rubio

Asesoría Pedagógica:

Diseño Editorial

Mayra Nancy Martínez Zamudio

Julia Mary Soriano Saenz

Copyright en trámite para el Colegio de Bachilleres, México. Colegio de Bachilleres, México Rancho Vista Hermosa No. 105 Ex-Hacienda Coapa, 04920, México, D.F.

La presente obra fue editada en el procesador de palabras Word 97.

Word 97, es marca registrada por Microsoft Corp.

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en forma alguna, ni tampoco por medio alguno, sea este eléctrico, electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin la previa autorización escrita por parte del Colegio de Bachilleres, México.

FILOSOFÍA II

ÍNDICE

PRESENTACIÓN.

 

4

INTRODUCCIÓN.

5

I.

OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA.

6

II.

TEMAS FUNDAMENTALES.

8

III.

RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES.

9

3.1

COMPENDIO FASCÍCULO 1 LA FILOSOFÍA EN EUROPA Y EN EL

9

MÉXICO COLONIAL SIGLOS XVI-XVII.

19

 

27

3.2

COMPENDIO FASCÍCULO 2 EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN EUROPA Y EN MÉXICO SIGLOS XVIII-XIX.

 

30

3.3

COMPENDIO FASCÍCULO 3

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL

SIGLO XX Y EL PENSAMIENTO ESTÉTICO, CONSTRUCTIVISTA Y UTÓPICO.

35

 

47

IV.

HOJA DE COTEJO DE LA EVALUACIÓN.

49

V.

EVALUACIÓN MUESTRA.

 

50

 

5.1 HOJA DE RESPUESTA

5.2 HOJA DE COTEJO

 

51

GLOSARIO

BIBLIOGRAFÍA

FILOSOFÍA II

PRESENTACIÓN

El presente Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y Retroalimentación ha sido elaborado tomando en cuenta los diferentes aspectos que caracterizan a los estudiantes del Sistema de Enseñanza Abierta del Colegio de Bachilleres.

El cuaderno ha sido estructurado de tal forma que facilite la verificación de los aprendizajes obtenidos a través del estudio de los compendios.

Los elementos de Evaluación Sumativa que lo estructuran son los siguientes:

Objetivos de evaluación sumativa que te informan acerca de lo que se pretende lograr con el estudio de cada compendio.

Temas fundamentales donde se mencionan los contenidos que a nivel general se abordan en el Cuaderno.

Retroalimentación y verificación de aprendizajes en el cual encontrarás instrucciones generales y por compendio la síntesis de cada tema, ejemplos y evaluación a contestar.

Hoja de cotejo en la cual identificarás las respuestas correctas de la evaluación que respondiste.

Evaluación muestra donde se te presentan reactivos semejantes a los que te vas a encontrar en tu evaluación final de la asignatura, y que puedes verificar tus respuestas correctas al final del mismo.

Bibliografía

que

te

apoya

en

la

ampliación

del

conocimiento

independientemente

del

compendio.

Esperando sirva de apoyo en tu aprendizaje:

¡ TE DESEAMOS SUERTE !

FILOSOFÍA II

INTRODUCCIÓN

El Departamento de Evaluación de la CAESA como parte de su actividad y basado en la

un proceso integral, sistemático, continuo y

por medio de la aplicación de distintas técnicas,

procedimientos e instrumentos que proporcionan información

ha elaborado el siguiente Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y Retroalimentación.El Cuaderno tiene el propósito de apoyar al estudiante en su proceso de asesoría que desarrolla en el Sistema de Enseñanza Abierta, en él se da cuenta de la totalidad de objetivos de evaluación sumativa de la asignatura a la que está dirigida, (cabe señalar que es un documento para uso del estudiante y del asesor). Asimismo tiene como finalidad apoyar en el aprendizaje del estudiante, además de prepararlo para la evaluación sumativa, ya que resolviendo los ejercicios que se presentan, se reafirmarán e identificarán aquellos avances y/o problemáticas que se tienen de uno o más contenidos de la asignatura. La asignatura de Filosofía II tiene como propósito general que el estudiante conozca los principales problemas de la filosofía y que los ubique en su contexto histórico-cultural desde el Renacimiento en Europa y a partir de la llegada de los europeos al continente americano, así como los posibles problemas que la filosofía atienda en un futuro. Además, es base para la mayor parte del plan de estudios, pues, integra los conocimientos del área básica u obligatoria y proporciona elementos para desarrollar en el estudiante su capacidad de análisis y síntesis.

concepción de evaluación que se tiene “ flexible, que valora aspectos y elementos

como

que permite tomar decisiones

”,

1

Con

Retroalimentación apoyará:

base

a

lo

anterior,

este

Cuaderno

de

Actividades

de

Aprendizaje,

Consolidación

y

Al Asesor.

Para emplear las propuestas como un apoyo más para el proceso formativo de los estudiantes, conjuntamente con el compendio fascicular y materiales que haya desarrollado como parte de su práctica educativa.

¡ ESPERAMOS LE SEA DE UTILIDAD !

Al Estudiante.

Para utilizarlo como un apoyo en su estudio independiente, su proceso formativo y su evaluación sumativa.

¡ ÉXITO !

1 COLEGIO DE BACHILLERES, La Evaluación del Aprendizaje en el SEA. Documento Normativo. CAESA, 1998, pág.12.

FILOSOFÍA II

I. OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA.

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 11

1.1 Identificar y caracterizar problemas y tratamientos relevantes de la filosofía renacentista, tales como: el humanismo, la reforma religiosa, la revolución filosófica científica, el derecho de gentes, el pensamiento político y la pugna filosófica entre el racionalismo y el empirismo.

1.2 Conocer los principales problemas que ocuparon a la filosofía del renacimiento en Europa y de que manera el tratamiento de éstos influye y repercute en el México colonial, así como en el inicio de la época moderna.

1.3 Reflexionar sobre los problemas filosóficos del México colonial de los siglos XVI y XVII.

1.4 Analizar las teorías de los humanistas españoles y los primeros filósofos mestizos. (En el campo ético, ontológico y gnoseológico).

1.5 Identificar los problemas específicos del humanismo mexicano. (Racionalidad, libertad y dignidad de los conquistados).

1.6 Comprender que el desarrollo del pensamiento filosófico y científico coloniales son expresiones de la realidad de la Nueva España.

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 22

2.1 Comprender los problemas y conceptos formulados por la Ilustración, el Criticismo, el Idealismo, el Positivismo, el Materialismo Dialéctico y el Vitalismo.

2.2 Identificar que los problemas de la filosofía se relacionan con la época en la que se desarrollan.

2.3 Reconocer que los problemas que plantean los filósofos buscan resolver las problemáticas de su momento histórico.

2.4 Conocer los problemas esenciales de la filosofía latinoamericana y en particular la mexicana.

2.5 Conocer la filosofía y los problemas que le conciernen durante los siglos XVIII y XIX.

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 33

3.1 Comprender algunos conceptos importantes de ciertas corrientes filosóficas tales como el Antropologismo, el Personalismo, el Existencialismo, la Escuela de Frankfurt y la Filosofía Latinoamericana.

3.2 Explicar lo que es el arte, el conocimiento y el proyecto social.

3.3 Comprender los conceptos y los problemas fundamentales del pensamiento estético, constructivista y utópico.

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II. TEMAS FUNDAMENTALES

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 11

Problemas éticos y políticos del Renacimiento.

Problemas gnoseológicos de la Revolución Filosófica-Científica de los siglos XVI y XVII.

Racionalismo y Empirismo.

La naturaleza de los indígenas, la legitimación de la conquista y la incorporación

a la cultura española.

La Filosofía Mexicana en los siglos XVI y XVII.

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 22

La Ilustración.

El Criticismo.

El Idealismo.

El Positivismo.

El Materialismo Dialéctico.

El

Vitalismo.

La repercusión de la modernidad en el pensamiento novohispano.

El movimiento de Independencia en el pensamiento criollo.

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 33

Personalismo.

Existencialismo.

La Escuela de Frankfurt.

Filosofía Latinoamericana y colonialismo cultural.

Pensamiento estético y Utopía latinoamericana.

FILOSOFÍA II

III. RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES

A continuación te presentamos una síntesis de cada tema, algunos ejemplos y sus evaluaciones

correspondientes. Se trata de que puedas verificar por ti mismo, en que grado has logrado los objetivos propuestos, con base en el estudio del compendio fascicular de la asignatura. Las respuestas correctas las encontrarás en tu hoja de cotejo. Por último, contesta la evaluación muestra seleccionando la respuesta acertada de cada reactivo, la cual es semejante a la evolución global de la asignatura. Comprueba tus resultados en la hoja de respuestas.

33 11

CCOOMMPPEENNDDIIOO FFAASSCCÍÍCCUULLOO 11 LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA EENN EEUURROOPPAA YY EENN EELL MMÉÉXXIICCOO CCOOLLOONNIIAALL SSIIGGLLOOSS XXVVII--XXVVIIII

El compendio fascículo 1 aborda los problemas éticos y gnoseológicos del Renacimiento, para tal

propósito, nos ubica en el contexto histórico-social correspondiente y desde esta perspectiva se lleva a cabo planteamientos relativos a temas como: el concepto del Hombre, la Reforma Religiosa, concepciones utópicas de la sociedad, el Derecho de Gentes, así como una aproximación a la Teoría Política en dicho período por medio del pensamiento de Maquiavelo. Bajo ese punto de vista es también objeto de estudio la Revolución Filosófica-Científica, de la que fueron protagonistas Copérnico, Galileo y Kleper así como Giordano Bruno; la obra de estos científicos y filósofos propiciaron la ruptura epistémica del llamado paradigma aristotélico- ptolomeo-tomista. Asimismo, la repercusión de lo anteriormente mencionado en el México Colonial, por medio de los escritos de personajes de los siglos XVI y XVII, es materia de análisis de dicho texto.

PROBLEMAS ÉTICOS Y POLÍTICOS DEL RENACIMIENTO.

De acuerdo con su origen y desarrollo histórico, el Renacimiento se caracterizó por una renovación generalizada de la concepción del mundo que se tenía entonces, dentro de la cual se incluyen

aspectos como la noción de naturaleza, ciencia, religión, moral, política, etc., a través de la vuelta hacia los valores de la cultura que se consideraba la más representativa de los ideales humanos:

la

cultura greco-romana.

El

Renacimiento, que habría de emerger de la Edad Media, rindiendo tributo a las épocas clásicas

y

de la tendencia a un conocimiento racional y científico, se constituyó como un movimiento

literario, artístico y filosófico. Iniciado en Italia se propaga por Europa considerándose paradójicamente, por un lado, una oposición radicalmente contraria al medieval y, por otro, una

natural continuidad del mismo.

Para el hombre renacentista el amor al mundo significó el interés por conocer la verdad de la naturaleza con la finalidad de ejercer absoluto dominio sobre ella. Así, el planteamiento de nuevos problemas traía consigo nuevas soluciones. El hombre volvía a ser el centro del universo. Basándose en los acontecimientos, sucesos y hechos que ya no dependían de ninguna voluntad divina, podía estudiarlos a partir de la observación y la experimentación. Con ello sentó las bases de la ciencia, el humanismo y el origen de la modernidad.

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Según Gustavo Escobar un:

Aspecto esencial del Renacimiento italiano fue el desarrollo del neoplatonismo ligado al humanismo, a la ciencia y a la cultura toda. La influencia de Platón en el Renacimiento va a ser decisiva. ( )

Fueron filósofos neoplatónicos, en Italia, Marcilio Ficino (1433-1499) y Giovanni Pico Della Mirandola (1463-1494). En ambos filósofos encontramos un humanismo que se preocupa primordialmente por la dignidad del hombre, colocándolo en un lugar privilegiado y no ya como un ser desterrado, manchado por el pecado original como lo veía la Edad Media.

Ficino habla en forma elocuente sobre la grandeza humana y la esencia divina del alma. Para él nada terreno satisface al hombre, y su alma quiere, sobre todo, revivir y contener en sí el universo entero.

Para Pico Della Mirandola, el hombre resulta ser el libre constructor de su ser y su destino, y puede decaer hasta lo más bajo o vil pero también elevarse a la máxima altura y sublime dignidad. (Gustavo Escobar Valenzuela, Introducción a la Filosofía 2, p. 10)

A continuación se presentan fragmentos de un trabajo realizado por Elia Nathan en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, con el título de Marsilio Ficino o la humanización de lo divino, el cual se ha seleccionado por considerarse que en él se expone una concepción del hombre representativa del Renacimiento. Se solicita lo leas con atención y des respuesta a las preguntas que se te formulan.

Marsilio Ficino (1433-1494) fue el fundador de la Academia Platónica de Florencia; su gran contribución histórica radica en haber traducido al latín las obras de Platón, de los neoplatónicos, y los textos herméticos, y el haber reintroducido al pensamiento occidental la tradición platónica. Ficino también escribió tratados originales, siendo el principal su Teología platónica sobre la inmortalidad del alma.

El objetivo fundamental de ésta, al igual que el de sus otras obras, es el de armonizar lo que él consideraba las dos grandes tradiciones del pensamiento occidental, a saber, la verdadera filosofía --el platonismo-- y la verdadera religión --el cristianismo. Si bien durante la Alta Edad Media hubo intentos de armonización en este sentido, por ejemplo, por parte de San Agustín, la empresa ficiniana difiere de éstos tanto porque Ficino se enfrenta a la tradición escolástica-aristotélica de la Baja Edad Media, como porque entiende de otra manera a la tradición platónica, como determinada fundamentalmente por el neoplatonismo y el hermetismo.

Segundo, considero que el interpretar a Ficino como un pensador que busca integrar la vida religiosa y la vida activa mundana, en contraposición a Garín, sí nos permite comprender por qué Ficino escribió un libro mágico-astrológico-religioso, De vita Triplici. En efecto, si la actividad transformadora del mundo es algo valioso para un religioso, y dado que para Ficino (al igual que para muchos pensadores renacentistas), la magia y astrología eran teorías que ofrecían el conocimiento del mundo, y por ende, podían servir para dirigir la actividad transformadora, resulta claro por qué Ficino pudo integrar la magia y astrología a un pensamiento religioso. Tercero, considero que si interpretamos a Ficino como un pensador que intenta integrar la vida contemplativa y la activa, Ficino nos aparecerá como un pensador que tiene algo importante que decirnos hoy día en la medida en que nos habla acerca del sentido que tiene para el hombre la vida activa mundana.

FILOSOFÍA II

Las tesis fundamentales de Ficino, que aparecen enunciadas en este texto, son las siguientes:

1)

El hombre es un ser dual, formado por el cuerpo, que es mortal, y por el alma (o mente)

2)

que no lo es. El alma es divina, o sea, inmortal. En ello radica su dignidad.

3) El alma sólo se reconoce como divina cuando se une a Dios (i. e., cuando entra en el estado de beatitud); o dicho en otros términos, cuando se conoce a sí misma, reconociendo en ella a Dios.

4)

Para conocer a Dios es necesario desprenderse del cuerpo, que ata el alma a lo mortal.

Es muy importante notar que Ficino considera que la vida contemplativa no sólo es guía para la acción, porque nos ofrece conocimiento, sino que, más aún, sólo ésta nos permite una actuación libre. Así, nos dice que “El hombre tiene una actividad similar a los espíritus celeste en tanto que obra libremente y ordena al cuerpo, como ellos” ( )

La vida contemplativa permite actuar libremente al alma, o sea, autónomamente, en tanto que le permite actuar en función del verdadero conocimiento del mundo, y no en función de una respuesta instintiva al medio circundante, o sea, no con base en la experiencia sensible (o más claramente, sentido común) y los sentimientos.

Considero que con esta última tesis, de que la vida contemplativa lleva a la vida activa, Ficino logra, de una manera muy clara, armonizar la vida religiosa y la actividad mundana, que, como vimos al principio de este trabajo, era uno de sus objetivos fundamentales. En efecto, si la divinidad del alma se manifiesta en el mundo sensible, entonces la búsqueda de la unión con Dios ya no debe entenderse al estilo medieval, como una mera preparación para la vida ultraterrena, sino que la unión con Dios es algo que se logra en esta vida y se muestra en la interacción libre (i. e., guiada por el conocimiento) con el mundo sensible.

En efecto, frente a la concepción medieval del hombre como un ser dependiente en la

Ficino propone una concepción del hombre como ser

autónomo, libre, autodeterminado, en tanto que, por una parte, es capaz de determinar su propia vida mediante su actividad transformadora o creativa en el mundo, y, por otra parte, el conocimiento místico que le sirve de guía para su acción es un conocimiento que no le es dado por una autoridad (institucional o de otro tipo) sino que es resultado de una búsqueda personal. Para esta concepción del hombre como ser autónomo, le sirve bien a Ficino su concepción platónica, panteísta de Dios, ya que al afirmar la inmanencia de Dios en el mundo, y, sobre todo, en el alma humana (vía la tesis de la inmortalidad del alma) el alma se vuelve un ser autodeterminado: si el alma humana es Dios, entonces ella es su última autoridad.

revelación y la autoridad (

),

Como conclusión a este trabajo podemos decir que hemos visto cómo Ficino utiliza el pensamiento neoplatónico para dar una visión más optimista de la cosmovisión cristiana. En efecto, gracias al neoplatonismo tiende a concebir a Dios como inmanente al mundo sensible, y, sobre todo, al alma, y a concebir al alma como un ser divino, con lo cual logra humanizar lo divino. Esto, a su vez, le permite afirmar la dignidad y autonomía del hombre, como un ente que pueda ser un centro creativo y libre de actividad perfeccionadora del mundo.

FILOSOFÍA II

EEVVAALLUUAACCIIÓÓNN

Las siguientes preguntas las debes contestar con base en los anteriores fragmentos y siempre teniendo en cuenta el estudio del compendio fascículo 1. Es importante que no consultes la hoja de cotejo antes de haber respondido por ti mismo (a). Recuerda que es una autoregulación que te servirá para detectar tus errores y las ideas que debes reforzar mediante el estudio del tema.

1. ¿Cuál es la relación del pensamiento de Marsilio Ficino con la filosofía de la antigüedad,

específicamente con la filosofía de Platón?

2. Teniendo en cuenta la anterior respuesta y lo expuesto en el compendio fascículo 1, ¿por qué se le llama al periodo que nos ocupa Renacimiento?

3. ¿Cuál es la concepción de hombre según el pensador renacentista al que se refiere el texto?,

alude en tu respuesta a los términos dignidad y autonomía.

El texto que a continuación se reproduce corresponde a la obra de Tomás Moro: Utopía, precisamente al libro segundo que tiene como título: Discurso pronunciado por Rafael Hitlodeo acerca de la mejor organización de un Estado.

Para tratar de los asuntos comunes a la isla, tres delegados de edad y experiencia por cada ciudad, se reúnen anualmente en Amauroto que, por estar situada casi en el centro de la isla, resulta la más cómoda para los representantes de las demás y se la tiene por primera y principal. La distribución del terreno entre las ciudades se hizo de manera tan acertada que cada una tiene no menos de veinte millas a la redonda y aún más, naturalmente, cuando es mayor la distancia entre las mismas. Ninguna de ellas siente el deseo de ensanchar sus confines, pues los habitantes se consideran más bien cultivadores que dueños de las tierras. Tienen distribuidas convenientemente por todo el campo casas dotadas de instrumentos rústicos, que los ciudadanos habitan por turno. Cada familia campesina cuenta con no menos de cuarenta miembros entre hombres y mujeres, además de dos

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siervos de la gleba, y está dirigida por un padre y una madre experimentados y maduros; a cada trescientas familias se les señala un Filarca. Después de permanecer en el campo dos años, veinte miembros de cada familia regresan anualmente a la ciudad y son sustituidos por otros tantos procedentes de ésta, con el fin de que se les adiestre en las faenas agrícolas por quienes, habiéndolas ejercido durante un año, las conocen mejor. Los así instruidos tienen que preparar a su vez a otros durante el año siguiente, pues si todos fuesen igualmente novatos e ignorantes de la agricultura su inexperencia redundaría en perjuicio de las cosechas. Si bien esta práctica de renovar a los agricultores se lleva a cabo todos los años para no obligar a nadie a permanecer por más tiempo y contra su voluntad en trabajo tan duro, son muchos los que, apasionados por las faenas agrícolas, solicitan prolongar su estancia.

Siembran solamente trigo, beben vino, sidra o perada y algunas veces agua pura cocida, por lo común, con miel o regaliz del que tienen gran abundancia. Aunque saben de sobra y con gran exactitud los víveres que consumen la ciudad y sus aledaños, siembran más de la cuenta y crían ganado en cantidad mayor de la necesaria para repartir el sobrante entre las ciudades limítrofes. Cuando necesitan algo que la tierra no les proporciona, piden a la ciudad las herramientas y las obtienen fácilmente de los magistrados urbanos sin dar nada en cambio.

Por todo esto, cuando traigo a mi memoria la imagen de tantas naciones hoy florecientes, no puedo considerarlas --y que Dios me perdone-- sino como un conglomerado de gentes ricas que a la sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio bienestar, discurriendo toda clase de procedimientos y argucias, tanto para seguir, sin temor a perderlo, en posesión de lo que adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al menor costo posible, del trabajo y esfuerzo de los pobres y abusar de ellos. Y así que consiguen que sus maquinaciones se manden observar en nombre de todos y, por tanto, en el de los pobres también, ya las ven convertidas en leyes.

Mas así y todo esos hombres perversos que arrastrados por insaciable codicia se han repartido entre sí lo que hubiera bastado para la comunidad, ¿cuán lejos no se hallan de la felicidad que reina en la República Utópica, donde por no existir ni el uso del dinero ni la ambición de poseerlo; se han evitado inumerables pesadumbres y arrancado de cuajo la simiente de tantos crímenes? ¿Pues quién ignora que el engaño, los robos, las rapiñas, las disputas, los motines, los insultos, las sediciones, los asesinatos, las traiciones, los envenenamientos, cosas todas que pueden castigarse con suplicios, pero no evitarse, se extinguirían evidentemente con la desaparición del dinero, y que de igual modo se desvanecerían el miedo, las inquietudes, los trabajos y los desvelos? La pobreza misma, que para muchos radica en la falta de dinero, decrecería, si éste no existiese.

Al terminar Rafael su relato, asaltáronme no pocas reflexiones acerca de lo absurdo que me habían parecido muchas costumbres y leyes de aquel pueblo, tales como su modo de guerrear, de considerar las cosas divinas, la religión y otras instituciones, y, sobre todo, lo que es fundamento de ésta, la vida y el sustento en común, sin ninguna intervención del dinero, cuya falta destruye de raíz la nobleza, la magnificencia, el esplendor y la majestad que, según la verdadera y pública opinión, son decoro y adorno de un Estado.

FILOSOFÍA II

EEVVAALLUUAACCIIÓÓNN

Teniendo en cuenta su lectura y lo expuesto en el compendio fascículo 1, da respuesta a los siguientes cuestionamientos.

4. Explica cómo funciona la economía en las sociedades utópicas descritas en la narración.

5. ¿Cuáles son las virtudes consideradas en dichas sociedades?

6. Establece la diferencia entre la forma de vida de las naciones que son criticadas en el texto y la

nueva forma de Estado que se propone.

El compendio fascículo 1 al abordar la Filosofía Política del Renacimiento hace alusión a la obra de Maquiavelo El príncipe, en ella se pone de manifiesto una concepción política realista, en donde se plantea como debe actuar el gobernante para obtener y conservar el poder. A continuación se presenta el capítulo XVII de dicha obra con el propósito que identifiques en él, aspectos relevantes de esa teoría política.

De la crueldad y de la clemencia, y si es mejor ser amado que temido o viceversa.

Descendiendo a los otros rasgos mencionados, digo que todo príncipe debe desear ser tenido por clemente y no por cruel, pero no obstante debe estar atento a no hacer mal uso de esta clemencia. César Borgia era considerado cruel y sin embargo su crueldad restableció el orden en la Romaña, restauró la unidad y la redujo a la paz y a la lealtad al soberano. Si se examina correctamente todo ello, se verá que el duque había sido mucho más clemente que el pueblo florentino, que por evitar la fama de cruel permitió en última instancia la destrucción de Pistoya. Debe por tanto un príncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus súbditos unidos y leales. Porque con poquísimos castigos ejemplares será más clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórdenes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas;

FILOSOFÍA II

pues bien, estas últimas suelen perjudicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones ordenadas por el príncipe perjudican sólo a un particular.

Y de entre todos los príncipes, al príncipe nuevo le resulta imposible evitar la fama de cruel

por estar los Estados nuevos llenos de peligros. Ya Virgilio nos dice por boca de Dido:

Res dura, et regni novitas me talia cogunt moliri, et late fines custode tueri.

(La dura necesidad y la novedad del reino me obligan a adoptar tales medidas y a defender con amplia guardia los confines)

No obstante debe ser ponderado en sus reflexiones y en sus movimientos, sin crearse temores imaginarios y actuando mesuradamente, con prudencia y humanidad, para que la excesiva confianza no lo haga incauto ni la excesiva desconfianza lo vuelva intolerable.

Nace de aquí una cuestión ampliamente debatida: si es mejor ser amado que temido o viceversa. Se responde que sería menester ser lo uno y lo otro; pero, puesto que resulta difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque en general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos --como anteriormente dije--cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te viene encima vuelve la cara. Y aquel príncipe que se ha apoyado enteramente en sus promesas, encontrándose desnudo y desprovisto de otros preparativos, se hunde: porque las amistades que se adquieren a costa de recompensas y no con grandeza y nobleza de ánimo, se compran, pero no se tienen, y en los momentos de necesidad no se puede disponer de ellas. Además los hombres vacilan menos en hacer daño a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el amor emana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por la maldad humana) queda rota siempre que la propia utilidad da motivo para ello, mientras que el temor emana del miedo al castigo, el cual jamás te abandona. Debe, no obstante, el príncipe hacerse temer de manera que si le es imposible ganarse el amor consiga evitar el odio, porque puede combinarse perfectamente el ser temido y el no ser odiado. Conseguirá esto siempre que se abstenga de tocar los bienes de sus ciudadanos y de sus súbditos, y sus mujeres.

Y si a pesar de todo le resulta necesario proceder a ejecutar a alguien, debe hacerlo cuando

haya justificación oportuna y causa manifiesta. Pero, por encima de todas las cosas, debe abstenerse siempre de los bienes ajenos, porque los hombres olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio. Además, motivos para arrebatar los bienes no faltan nunca y el que comienza a vivir con rapiña encontrará siempre razones para apropiarse de lo que pertenece a otros; por el contrario motivos para ejecutar a alguien son más raros y pasan con más rapidez.

Pero cuando el príncipe se encuentra con los ejércitos y tiene a sus órdenes multitud de soldados, entonces es absolutamente necesario que no se preocupe de la fama de cruel, porque de lo contrario nunca mantendrá al ejército unido ni dispuesto a acometer empresa alguna. Entre las admirables acciones de Aníbal se enumera precisamente ésta: con un ejército inmenso, formado por infinitas clases de hombres, llevado a combatir a un país extranjero, jamás surgió en ese ejército disensión alguna ni en su seno ni contra el príncipe, tanto en los momentos de mala como de buena fortuna.

La causa no era otra que su inhumana crueldad, la cual, junto con sus otras muchas cualidades, lo mantuvo siempre ante los ojos de sus soldados temido y respetado; sin ella no hubieran bastado sus otras cualidades para conseguir aquel resultado. Los historiadores

FILOSOFÍA II

poco reflexivos alaban por un lado este logro suyo y por otro condenan la causa principal del mismo. Y que es cierto que sus otras cualidades no hubieran bastado se puede comprobar en Escipión, hombre singularísimo no sólo en su tiempo, sino en todas las épocas de las que tenemos memoria. A Escipión se le rebelaron los ejércitos en España y la causa no fue otra que su excesiva clemencia, que introdujo entre sus soldados más licencia de lo que convenía a la disciplina militar. Ello hizo que Fabio Máximo lo recriminara en el Senado, llamándolo corruptor de las tropas romanas. Por otra parte, destruidos los locrios por un legado suyo, ni reparó el agravio ni corrigió la insubordinación de aquel legado, todo lo cual venía dado por aquélla naturaleza suya blanda y flexible hasta tal punto que alguien pretendió excusarlo en el Senado diciendo que había muchos hombres que sabían mejor no errar que corregir los errores. Esta naturaleza suya habría manchado con el tiempo su fama y su gloria de haber seguido perseverando en ella en el ejercicio del mando; pero, actuando bajo las órdenes del Senado, esta peculiaridad suya perjudicial no sólo quedó oculta, sino que le reportó gloria.

Concluyo, por tanto, volviendo a lo relativo a ser amado y temido, que --como los hombres aman según su voluntad y temen según la voluntad del príncipe-- un príncipe prudente debe apoyarse en aquello que es suyo y no en lo que es de otros. Debe tan sólo ingeniárselas como hemos dicho, para evitar ser odiado.

EEVVAALLUUAACCIIÓÓNN

Contesta las siguientes preguntas con base en la lectura anterior y en el compendio fascículo 1.

7. ¿Qué argumenta Maquiavelo acerca de la aplicación de la clemencia y la crueldad refiriéndose

al caso de Cesar Borgia?

8. ¿Qué justificación se ofrece en el texto respecto a la crueldad?

FILOSOFÍA II

9. Ante el dilema de si “vale más ser amado que temido, o temido que amado”, ¿qué propone Maquiavelo?

PROBLEMAS GNOSEOLÓGICOS DE LA REVOLUCIÓN FILOSÓFICA-CIENTÍFICA DE LOS SIGLOS XVI Y XVII.

Para José Luis Trueba Lara, “La Revolución en la mirada y en la comprensión del universo iniciada con La docta ignorancia de Nicolás de Cusa llegó a un clímax con la aparición del De Revolutionibus Orbium Celestium de Copérnico: la obra que –según se cuenta de manera casi legendaria- salió a la luz pública el día de la muerte de su autor y sobre la cual se edificarían las grandes transformaciones científicas de los siglos XVI y XVII.”

Como apoyo al tema te presentamos un fragmento de la obra de Copérnico que es un gran resumen de los argumentos heliocéntricos de la devastadora refutación que él realizó de la tradición ptolomaica:

Nicolás Copérnico (1473-1543) y la revolución de la Astronomía.

Hipótesis acerca de los movimientos celestes: esbozo previo de la teoría según la cual la tierra se mueve en derredor del sol.

Nuestros antepasados, según advierto, suponían la existencia de gran número de esferas celestes, principalmente con el intento de explicar el movimiento aparente de los planetas en virtud del principio de regularidad. Porque tenían por cosa del todo absurda el que un cuerpo celeste, que es esfera perfecta, no tuviera siempre movimiento uniforme. Vieron cómo, uniendo y combinando de varios modos movimientos regulares, podían lograr que, al parecer, todo cuerpo se moviese hasta una posición cualquiera.

Calipo (Callipus) y Eudoxo (Eudoxus), que se propusieron resolver el problema recurriendo a las esferas concéntricas, no pudieron explicar todos los movimientos planetarios. No sólo tenían que dar razón de los giros aparentes de los planetas, sino también de por qué dichos cuerpos a veces nos parecen remontarse por los cielos y otras bajar; y esto no se compadece con el principio de la concentricidad. Por eso túvose por mejor echar mano de excéntricas y epiciclos, sistema que acabaron por aceptar los más de los letrados.

Sin embargo, las teorías planetarias de Tolomeo y los más de los otros astrónomos, aunque concordaban con los datos numéricos, a veces parecían presentar dificultades no pequeñas. Porque las tales teorías no satisfacían por completo, a menos de admitirse también ciertos ecuantes; resultaba entonces que el planeta no se movía con velocidad uniforme ni en su deferente ni en torno del centro de su epiciclo. Por ende, los sistemas de esta clase no parecían ni bastante absolutos ni bastante gratos para el entendimiento. Habiéndome percatado de tales defectos, a menudo pensé entre mí si no podría hallarse por ventura una combinación más razonable de círculos de la cual se infiriesen todas las anomalías aparentes y según la cual todo se moviese uniformemente en torno de su propio

FILOSOFÍA II

centro, conforme lo exige la norma del movimiento absoluto. Después de proponerme este problema dificilísimo y casi imposible de solventar, al cabo se me ocurrió una idea de cómo podría resolverse mediante construcciones menos numerosas y mucho más sencillas que las antes usadas, con tal que se me concediesen algunos postulados (que se llaman axiomas). Síguense en este orden.

Postulados

1)

2) El centro de la tierra no es el centro del universo. sino tan sólo de gravedad y de la

esfera lunar. Todas las esferas giran alrededor del sol como de su punto medio, y, por lo tanto, el sol

3)

es el centro del universo. 4) La razón entre la distancia de la tierra al sol y la altura del firmamento es a tal punto menor que la razón entre el radio de la tierra y la distancia de ésta al sol, que la distancia de la tierra al sol es imperceptible, si se la compara con la altura del firmamento. 5) Todo movimiento aparente que se percibe en los ciclos proviene del movimiento de la tierra, y no de algún movimiento del firmamento, cualquiera que fuere. 6) Lo que nos parece movimiento del sol no proviene del movimiento de éste, sino del movimiento de la tierra y de nuestra esfera, junto con la cual giramos en derredor del sol, lo mismo que cualquier otro planeta. 7) El movimiento aparentemente directo y retrógrado de los planetas no proviene del movimiento suyo, sino del de la tierra. Por consiguiente, el movimiento de la tierra basta por sí solo para explicar las aparentes anomalías de los cielos.

No existe ningún centro de gravedad de todos los círculos o esferas celestes.

Concedidos estos postulados, trataré de hacer ver brevemente cómo un procedimiento sistemático puede eliminar la uniformidad de los movimientos. Empero, he tenido por conveniente el omitir en este esquema, en gracia de la brevedad, todas las demostraciones matemáticas, las cuales reservo para mi obra más amplia. Pero al explicar los círculos, daré aquí las longitudes de los radios; y por ellas presto verá el lector versado en matemáticas cuán cabalmente concuerda esta combinación de círculos con las observaciones y datos numéricos.

El orden de las esferas

Las esferas celestes están dispuestas en el orden siguiente. La suprema es la esfera inmóvil de las estrellas fijas, la cual contiene todas las cosas y les da su posición. Debajo de ellas está Saturno; en pos del cual viene Júpiter, y después Marte. Debajo de Marte está la esfera en que giramos nosotros; luego, Venus; y por último Mercurio. La esfera lunar gira en torno del centro de la tierra, y se mueve junto con la tierra, a modo de epiciclo. También según el mismo orden un planeta aventaja a otro en velocidad de traslación, según que describen círculos menores o mayores. Así, Saturno tarda treinta años en una revolución completa; Júpiter doce; Marte, dos y medio; y la tierra, uno; Venus, nueve meses; y Mercurio, tres.

Los movimientos aparentes del sol

Tres movimientos tiene la tierra. Lo primero, describe anualmente un grande círculo en torno del sol, siguiendo el orden de los signos y recorriendo siempre arcos iguales en tiempos iguales; la distancia del centro del círculo al sol es igual a la vigésimaquinta parte del radio del círculo (?). Se presupone que el radio tiene una longitud imperceptible, comparada con la altura del firmamento; de ahí que con este movimiento parezca moverse el sol, como si la tierra ocupase el centro del universo. Sin embargo, la apariencia de este movimiento no tiene por causa el movimiento del sol, sino el de la tierra; de modo que, cuando, por ejemplo, la tierra está en el signo de Capricornio, el sol se ve en el de Cáncer,

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diametralmente opuesto; y así por el estilo. Por razón de la distancia, antes mencionada, del sol al centro del círculo, este movimiento aparente del sol no es uniforme, siendo su irregularidad máxima de dos grados y un sexto.

La línea trazada desde el sol a través del centro del círculo se dirige invariablemente hacia

un punto del firmamento situado a unos diez grados al oeste de la más resplandeciente de las dos estrellas brillantes de la cabeza de Los Gemelos (Gemini); por consiguiente, cuando la tierra se halla enfrente de este punto, y el centro del círculo se halla entre ellos, se ve al sol a su distancia máxima de la tierra. En este círculo gira la tierra, junto con cuanto queda encerrado dentro de la esfera lunar.

El segundo movimiento propio de la tierra es la rotación diurna en torno de los polos,

siguiendo el orden de los signos, o sea, de oeste a este. A causa de esta rotación, el universo entero parece girar con velocidad enorme. De esta suerte gira la tierra, junto con las aguas que la circundan y la atmósfera que la rodea.

El tercero es el movimiento de declinación; porque el eje de la rotación diurna no es paralelo al eje del círculo máximo, sino que tiene respecto de él una inclinación que forma un ángulo que intercepta una porción de circunferencia igual a unos veintitrés grados y medio, en el tiempo nuestro. Por lo tanto, permaneciendo siempre el centro de la tierra en el plano de la eclíptica, o sea, en la circunferencia del círculo máximo, giran los polos de la tierra, describiendo ambos unos círculos pequeños en torno de centros equidistantes del eje del círculo máximo. El período de este movimiento no es de un año cabal, sino aproximadamente igual a la revolución anual en el círculo máximo. En cambio, el eje de este círculo máximo se dirige invariablemente hacia los puntos del firmamento que se llaman polos de la eclíptica. De modo semejante, el movimiento de declinación, combinado con el movimiento anual, actuando juntos sobre los polos de la rotación diurna, harían que estos polos se mantuviesen fijos en los mismos puntos del cielo, de ser exactamente iguales los períodos de ambos movimientos. Pero, en un largo decurso de tiempo, ha quedado de manifiesto que cambia esta inclinación que tiene la tierra con respecto al firmamento.

De ahí proviene la opinión común, según la cual el firmamento posee movimientos varios, de acuerdo con una ley no bien entendida aún. En cambio, el movimiento de la tierra puede explicar todas estas mudanzas, de modo menos sorprendente.

El movimiento igual no debería medirse por los equinoccios, sino por las estrellas fijas

Puesto que los equinoccios y demás puntos cardinales del universo cambian bastante, necesariamente errará quien se empeñare en deducir de ellos la igualdad de longitud de la traslación anual. En diferentes épocas se hicieron diferentes determinaciones de esta longitud, fundadas en muchas observaciones. Hiparco (Hipparchus) la calculó en 365 ¼ días; y albategnio, caldeo, en 365 días 5 horas y 46 minutos, o sea, en 13 3/5 minutos ó 13 ½ minutos menos que Tolomeo. El Sevillano (Hispalensis) aumentó el cómputo de Albategnio en un vigésimo de hora, puesto que calculó el año trópico en 365 días, 5 horas y 49 minutos.

A menos que se juzgare que tales discrepancias tuvieron su causa en errores de

observación, permítaseme decir que, si uno estudiare con atención los pormenores, hallará que la discrepancia ha correspondido siempre al movimiento de los equinoccios. Porque, cuando los puntos cardinales recorrían un grado por siglo, como se comprobó que se movían en la época de Tolomeo, la longitud del año era la que afirmó ser Tolomeo.

Pero, cuando, en los siglos siguientes se movían con más rapidez, al contraponerlos a movimientos menores, el año se acortó; y esta disminución corresponde al aumento de la

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precesión. Porque el movimiento anual se lleva a cabo en menos tiempo, a causa de la repetición más rápida de los equinoccios. Por lo tanto, es más exacto el inferir de las estrellas fijas la igualdad de longitud del año. Yo me valí de la Espiga de la Virgen (Spica Virginis), y hallé que el año ha sido siempre de 365 días, 6 horas y como 10 minutos, el cual es también el cómputo de los antiguos egipcios. El mismo método ha de emplearse también en los movimientos de los demás planetas, como lo demuestran sus ábsides, las leyes fijas de su movimiento en los cielos y el cielo mismo, con testimonio veraz.

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Después de analizar el texto anterior responde a lo que se te pregunta.

10. Realiza una breve descripción de la teoría heliocéntrica con respecto a la concepción geocéntrica, menciona a los protagonistas tanto de una como de otra postura.

11. ¿Qué papel jugaron la observación y el cálculo matemático en la configuración de la teoría heliocéntrica?

las

consecuencias para los defensores de la nueva teoría astronómica.

12.

Menciona

esquemáticamente

las

repercusiones

en

creencias

religiosas

y

las

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Giordano Bruno (1548-1600)

A Giordano Bruno se le recuerda como el más importante de los escritores renacentistas porque él simboliza la síntesis de ciencia, filosofía, religión y magia que representa la cultura del Renacimiento. Simpatiza con la ciencia moderna ya que defiende el heliocentrismo de Copérnico; hace convivir a la filosofía autónoma y el naturalismo en la religión; además, siguiendo al egipcio Hermes Trismegisto, produce escritos herméticos, es decir, mágico-religiosos.

La imagen geocéntrica y finita del Universo que había en la Edad Media se adaptaba perfectamente a la concepción teológica sobre lo real. Según esa concepción, el hombre es el único ser racional y libre que existe; es la criatura suprema del Cosmos y la Tierra, es el centro de éste. De acuerdo con esta cosmovisión, el Universo es un mundo cerrado que concuerda bien con el geocentrismo.

Bruno rechaza la concepción medieval. Niega el geocentrismo y defiende el heliocentrismo. En consecuencia, la Tierra se convierte en algo insignificante dentro del Cosmos infinito, donde existen innumerables sistemas solares como el nuestro. Además, nada impide que en algunos de esos sistemas solares también existan seres vivos racionales.

En conclusión, dice Giordano Bruno, ni el hombre ni la Tierra ocupan puestos de privilegio en el Universo.

Leamos ahora un texto de este filósofo.

Por tanto, el universo es uno, infinito, inmóvil. Digo que es una la posibilidad absoluta, uno

el acto, una la forma o el ánima, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno lo

máximo y lo óptimo; el cual no debe poder comprenderse; sin embargo, es indefinido e interminable, y, por tanto, infinito e interminado, y, por consiguiente, inmóvil. No se mueve locamente, porque no tiene nada fuera de sí a donde se traslade, puesto que él es el todo. No se engendra, porque no hay otro ser que pueda desearlo, puesto que tiene él todo el ser. No se corrompe, porque no hay otra cosa en la que se cambie, puesto que él es toda cosa.

No puede disminuir o crecer, puesto que es infinito; a lo cual no se le puede añadir, y es de

lo que no se puede quitar, porque lo infinito no tiene partes proporcionales. No es alterable

en otra disposición, porque no hay exterior por el que padezca, o por el que reciba alguna afección.

Además de que por comprender toda contrariedad en su ser en unidad y conveniencia y no poder tener ninguna inclinación hacia otro ser nuevo, o a otro modo de ser no puede ser sujeto de mutaciones en ninguna cualidad, ni puede existir contrario o diverso que lo altere, porque en él todo está concorde. Bruno, De la causa, del principio y del Uno (Diálogo Quinto).

Como complemento a este tema te damos a conocer un artículo de Mónica Mateos del periódico La Jornada.

Giordano Bruno, presencia incómoda para el Vaticano a 4 siglos de que fue quemado vivo.

A 400 años de su muerte en la hoguera, el filósofo italiano Giordano Bruno persiste como

presencia incómoda para el Vaticano. ¿Su “pecado”?, atreverse a afirmar, en pleno Renacimiento, que la Tierra no era el centro del universo, poner en duda los misterios de la

Encarnación y de la Trinidad y, por si fuera poco, calificar de magia los milagros de Jesús.

El 3 de febrero, el Vaticano pidió perdón a nombre de quienes lo quemaron vivo el 17 de febrero de 1600. Entonces, a Bruno se le acusó de hereje porque se atrevió a criticar al

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poder eclesiástico, empezando por la forma en la que “evangelizaba” a los habitantes del recién descubierto continente americano. También defendió a ultranza a Copérnico, astrónomo polaco que ya había difundido su teoría heliocéntrica.

Si bien la condena a Bruno “es una acción de la que la Iglesia se arrepiente pidiendo perdón a Dios y a todos los hermanos”, señaló el cardenal Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la Cultura, el acto de contrición vaticano no significa rehabilitar al personaje.

Para justificar esa indiferencia del Vaticano al tema, Poupard asistió a la presentación de un libro acerca del filósofo, escrito por Saverio Ricci, en el que se sostiene que la Santa Inquisición “buscó desesperadamente” obtener el mea culpa del acusado para absolverle, pero éste tenía “un carácter egocéntrico e indómito” que lo hizo enfrentarse a todas las autoridades religiosas.

Símbolo contra la intolerancia

En méxico existe una asociación civil que busca dar a conocer la obra de Bruno. Con el apoyo de la Embajada de Italia en México, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y el gobierno capitalino, en 1991 se logró la construcción de la Plaza Giordano Bruno, la segunda en el mundo dedicada al autor del libro Del infinito universo y otros mundos (1584), la cual tiene una réplica de la estatua que existe en Roma, en el Campo dei Fiori, donde fue quemado.

Con motivo del cuatricentenario luctuoso de Bruno, se realizará mañana a las 10.30 horas, en la Plaza Giordano Bruno de la ciudad de México (Londres y Roma, colonia Juárez), un acto conmemorativo en el que se leerá una escena de la obra de teatro El hereje, de Morris West, con la participación de los actores Sylvia Pasquel y Roberto D`Amico.

El Comité Pro-revaloración de Giordano Bruno informó que los filósofos mexicanos Ramón Xirau y Luis Villoro preparan extensos ensayos sobre la vida y obra de quien, en esta época, “puede erigirse como símbolo contra la intolerancia, en favor del respeto y el librepensamiento”.

La Iglesia prepara una ceremonia del perdón, en la que participará Juan Pablo II, el 12 de Marzo. Mientras que en la capital de Italia se realizarán, a partir de mañana, simposios, montajes de teatro, conciertos y exposiciones. También se editarán varios libros de Bruno, entre ellos Sobre la Causa, el Principio y el Uno (1584), El arte de la memoria (1582), La expulsión de la bestia triunfante (1585) y Suma de términos metafísicos (1595), entre otros.

Giordano Filippo Bruno nació en Nola, Italia, en 1548. Estudió filosofía y literatura en Nápoles y teología en el monasterio de San Domenico Maggione. En 1572 se ordenó sacerdote y en 1576 puso en duda muchas enseñanzas del cristianismo; sospechoso de herejía, abandonó su orden religiosa.

Huyó al norte de Italia en busca de libertad de expresión. Deambuló, solitario, por Suiza, Francia, Inglaterra, Alemania y Checoslovaquia. Se dedicó al estudio y la reflexión, así como a escribir e impartir conferencias. Durante su estancia en Londres (1583-1585) fue profesor en la Universidad de Oxford. Escribió y publicó diálogos en italiano, como Sobre la cena del miércoles de ceniza, La cábala del caballo Pegaso y De los heroicos furores. Escribió poemas en los que ridiculizó, con una sátira amarga y con un sarcasmo cáustico, tanto las creencias supersticiosas como el dogmatismo de su tiempo. En 1591 fueron publicados sus últimos libros y poemas en latín, en Alemania.

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Bruno fue juzgado y condenado dos veces por la Inquisición de Venecia, en 1592, y en Roma (1593). Fue “culpable de infidelidad, múltiples errores, así como de graves crímenes de herejía”, por afirmaciones como ésta: “Todo hombre lleva un filósofo dentro, para hacerlo vivir se necesita la presencia del amor heroico, de esta fuerza infinita que proviene de lo Uno, y que permite al hombre soportar dolores, transformar al mundo, plasmar sus ideales”.

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Con base a los textos anteriores contesta las siguientes preguntas.

13. Giordano Bruno concibe al Universo como:

14. Giordano Bruno fue quemado vivo por:

Racionalismo y Empirismo.

El problema central de la filosofía moderna es el conocimiento. Qué es, cuál es su origen, cuáles son sus límites, son cuestionamientos planteados desde diferentes perspectivas.

El Racionalismo tiene su origen en el campo de las matemáticas. Sus representantes son René Descartes y Guillermo Leibniz. Los temas tratados por Descartes son: la duda universal, el método, el matematismo, la ciencia universal, el cogito, las ideas, el alma, entre otros.

La originalidad de Descartes consistió en pretender deducir con rigor lógico-matemático toda la filosofía y toda la realidad a partir de las ideas innatas. De todo el conocimiento, el matemático, le parecía el único seguro y sólido, por la certeza y evidencia de sus razonamientos; dicha certeza proviene de la aplicación rigurosa de la deducción.

Sólo la razón es confiable, así es que debemos desconfiar de todo. A partir de esa duda universal, Descartes, se percató de que si duda piensa y si piensa existe. Resume en cuatro las reglas de su método: regla de la evidencia, regla del análisis, regla de la síntesis, regla de la enumeración y la revisión. Asimismo, Descartes, encontró un criterio supremo de certeza, las ideas claras y distintas.

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Por su parte, Leibniz, tratará lo relativo a verdades de razón y verdades de hecho; las primeras son metafísicamente necesarias, su contrario implica contradicción y es imposible; las conocemos con certeza a priori, por intuición, como las verdades lógicas y matemáticas. Se rigen por el principio de identidad o de contradicción; este tipo de verdades no necesitan demostración. Respecto a las verdades de hecho, son contingentes, su contrario es posible, las conocemos por la experiencia y se rigen por el principio de razón suficiente.

Otra perspectiva respecto al problema del conocimiento es el Empirismo, cuya tesis central radica en que las ideas tienen su origen en la experiencia; lo que conocemos son nuestras propias percepciones, nuestras experiencias o las sensaciones que experimentamos. Rechaza la existencia de las ideas innatas, según esta corriente, todo lo que está en el entendimiento procede de los sentidos. Entre el entendimiento y los sentidos no hay diferencia cualitativa sino de grado.

El Empirismo, se derivó del área de las Ciencias Naturales, siendo uno de sus representantes, David Hume, quien distinguió entre impresiones e ideas: las primeras, son percepciones que penetran con más fuerza en el alma; las segundas, son imágenes débiles. Este filósofo mantuvo desacuerdo con el principio de causalidad, crítica que repercutió en las verdades necesarias del Racionalismo.

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15. Considerando

Racionalismo y al Empirismo.

lo

anteriormente

expuesto,

ubica

en

el

contexto

de

la

Modernidad

al

16. De las corrientes filosóficas mencionadas, distingue la postura de las mismas respecto al problema del conocimiento. Señala cuando menos tres características de cada una de ellas.

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Como complemento al Empirismo, te presentamos un escrito de Cristina Pacheco publicado el 6 de septiembre de 1994 en La Jornada, titulado:

Los niños olvidados también volvieron ayer a clases.

Comenzaron un nuevo ciclo escolar 25 millones de estudiantes. De esa cifra, los que este año ingresaron en la secundaria pueden considerarse privilegiados: su situación familiar, más o menos estable, impidió que interrumpieran sus estudios para incorporarse al subempleo. De los niveles que ha alcanzado esta actividad nos hablan las calles, donde todo se muestra y se vende; desde los calendarios del amor hasta las humillantes deformidades fabricadas que comercializan, sobre todo, los niños.

Mirándoles, es fácil imaginar las circunstancias que los desviaron de la escuela; viéndolos es inevitable preguntarse cuántos de los menores que hoy ingresaron a los niveles de preescolar y primaria lograrán concluir su educación elemental. La interrogante envuelve, sobre todo, a los miles de alumnos que acuden a esas escuelitas producto del esfuerzo comunitario, del sacrificio familiar y de la voluntad de maestros que realizan su heroica tarea en aulas infames, malamente amuebladas. Existen. Las he visto entre zanjas y charcos, en colonias de Neza, en Xochiaca, en Chalco, en Chimalhuacán. En ese municipio conocí a la maestra Elena.

La escuela donde la maestra Elena impartía clases estaba envuelta en los olores insultantes que salían de los baños inundados. En torno al patio ---un rectángulo desnudo de verdor o de otros signos que pudieran invitar al juego o al descanso --- estaban los salones: puertas caídas, vidrios rotos, muebles desiguales, paredes cuarteadas apenas capaces de soportar el pizarrón cacarizo, un alfabeto recortado, un mapa solitario.

Lo más vistoso en el salón eran las cartulinas en que árboles y plantas daban ejemplos de la flora y la fauna mexicanas. Menos coloridas, pero reforzadas con frases muy didácticas, eran las imágenes con que se ilustraban los buenos hábitos de higiene y de alimentación:

“Si quieres crecer sano y fuerte procura que en tu dieta haya leche, huevo, carne, frutas, verduras, cereales”. Vigilados por su maestra, los niños repitieron cada palabra del precepto con exactitud, pero sin que en su tono se advirtieran interés o comprensión cabales.

A las 10:30 de la mañana, la campanita liberadora anunció el principio del recreo. Los niños salieron atropelladamente al patio, sin prestar atención a las advertencias de su profesora: “No se empujen, no griten, no corran, no se peleen”. Cuando estuvimos solas, la maestra Elena contestó a todas mis preguntas en un solo párrafo, que fue más bien una larga pregunta dolorosa:

“Muchos de estos niños llegan a la escuela más que para estudiar, para huir de su casa. Allí frecuentemente son víctimas de la violencia ocasionada por el alcoholismo de sus padres, por la falta de recursos, por la ausencia o el abandono del papá o la mamá. A un niño temeroso, maltratado, ¿se le puede exigir buen rendimiento en la escuela? Te hago la misma pregunta en relación con los que llegan sin haber desayunado o cansadísimos porque trabajaron hasta muy noche en algún puesto, en algún restorancito, en el taller o en las calles, donde se ganan algún dinero indicándoles a los choferes dónde están las zanjas peligrosas o tapando los baches”.

La explicación me permitió ver una parte mínima de los obstáculos externos que interferían a diario con su trabajo; pero eso no era todo: en algunos aspectos, el programa mismo de estudios le presentaba escollos difíciles de superar: “Mis alumnos no son tontos, pero hay cosas que no alcanzan a comprender porque lo que dicen los libros no tiene relación alguna con lo que ellos ven o han visto. La mayoría de los niños nació aquí, jamás

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han ido a otra parte y son contados sus paseos. Conocen las montañas, el bosque o el mar porque los han visto en la televisión. Entonces, ¿cómo voy a esperar descripciones o referencias que no parezcan parte de un anuncio, de una película o de una telenovela?”.

“Pero hay explicaciones que además de ser difíciles son dolorosas. ¿Con qué ánimo puedo hablarles de los buenos hábitos de higiene, cuando sé que en su casa no hay agua, ya no digamos para bañarse sino para beber? ¿Cómo voy a exigirles que memoricen la cadena alimenticia si está formada precisamente por productos que rara vez han comido? Si no me crees, pregúntales cuántas veces a la semana les dan carne o leche; pregúntales si conocen el sabor de los higos o las peras. ¡No, claro que no! Y a sabiendas de que quizás nunca tengan la oportunidad de tomar esos alimentos tengo que describirselos. Siempre lo hago de una manera muy sencilla y con una sola palabra: dulce, lo que para ellos significa alguna golosina barata”.

Con sus respuestas, totalmente desnudas de retórica, la maestra Elena me habló de la realidad que enfrentan todavía, a diario, miles de maestros heroicos que tienen que hablarles a los niños de las mareas, de los paisajes nevados, de la armonía del lenguaje, de los héroes, de la justicia, de la bandera que los protege, de la Patria. Mucho más difícil debe resultarles explicar el valor de los buenos hábitos alimenticios: “Sí quieres crecer sano y fuerte procura que en tu dieta haya leche, huevo, carne, frutas, verduras y cereales. Duerme ocho horas y en la mañana, antes de venir a la escuela, date un buen baño y toma el desayuno”.

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17. Con base al texto ejemplifica el papel de los sentidos en el conocimiento.

_

El Empirismo, ante cuestionamientos tales como ¿de qué depende la validez del conocimiento? rescata el valor de la experiencia de los sentidos frente a los excesos del Racionalismo, que como recordarás es defendido por Descartes de quien se afirma pretendía deducir con rigor lógico matemático toda la Filosofía y toda la realidad a partir de una idea innata. La existencia de estas ideas es rechazada por empiristas como David Hume. Así pués, empiristas y racionalistas tienen diferente postura en el problema del conocimiento.

La lectura que a continuación se presenta corresponde a la novela El Perfume de Patrick Süskind, por lo tanto no se trata de una obra teórica referente al tema, su propósito es que reflexiones en el papel de los sentidos en el conocimiento, y a partir de ello y con la información que se te ofrece en el compendio fascículo 1 contestes las preguntas que se te formulan más adelante.

Era como el país de Jauja. Sólo el vecino barrio de Saint-Jacques-de-la-Boucherie y de Saint Eustache eran Jauja. En las calles adyacentes a la Rue Saint-Denis y la Rue Saint-

FILOSOFÍA II

Martin la gente vivía tan apiñada, las casas estaban tan juntas una de otra, todas de cinco y hasta seis pisos, que no se veía el cielo y el aire se inmovilizaba sobre el suelo como en húmedos canales atiborrados de olores que se mezclaban entre sí: olores de hombres y animales, de comida y enfermedad, de agua, piedra, cenizas y cuero, jabón, pan recién cocido y huevos que se hervían en vinagre, fideos y latón bruñido, salvia, cerveza y lágrimas, grasa y paja húmeda y seca. Miles y miles de aromas formaban un caldo invisible que llenaba las callejuelas estrechas y rara vez se volatizaba en los tejados y nunca en el suelo. Los seres humanos que allí vivían ya no olían a nada especial en este caldo; de hecho, había surgido de ellos y los había empapado una y otra vez, era el aire que respiraban y del que vivían, era como un ropaje cálido, llevado largo tiempo, que ya no podían oler y ni siquiera sentían sobre la piel. En cambio, Grenouille lo olía todo como por primera vez y no sólo olía el conjunto de este caldo, sino que lo dividía analíticamente en sus partes más pequeñas y alejadas. Su finísimo olfato desenredaba el ovillo de aromas y tufos, obteniendo hilos sueltos de olores fundamentales indivisibles. Destramarlos e hilarlos le causaba un placer indescriptible.

Se detenía a menudo, apoyándose en la pared de una casa o de una esquina oscura, con los ojos cerrados, la boca entreabierta y las ventanas de la nariz hinchadas, como un pez voraz en aguas caudalosas, oscuras y lentas. Y cuando por fin un hálito de aire le traía el extremo de un fino hilo odorífero, lo aprisionaba y ya no lo dejaba escapar, ya no olía nada más que este aroma determinado, lo retenía con firmeza, lo inspiraba y lo almacenaba para siempre.

Podía ser un olor muy conocido o una variación, pero también podía tratarse de uno muy nuevo, sin ninguna semejanza con ningún otro de los que había olido hasta entonces y, menos aún, visto: el olor de la seda planchada, por ejemplo; el olor de un té de serpol, el de un trozo de brocado recamado en plata, el del corcho de una botella de vino especial, el de un peine de carey. Grenouille iba a la caza de estos olores todavía desconocidos para él, los buscaba con la pasión y la paciencia de un pescador y los almacenaba dentro de sí.

Cuando se cansaba del espeso caldo de las callejuelas, se iba a lugares más ventilados, donde los olores eran más débiles, se mezclaban con el viento y se extendían casi como un perfume; en el mercado de les Halles, por ejemplo, donde en los olores del atardecer aún seguía viviendo el día, invisible pero con gran claridad, como si aún se apiñaran allí los vendedores, como si aún continuaran allí las banastas llenas de hortalizas y huevos, las

tinajas llenas de vino y vinagre, los sacos de cereales, patatas y harina, las cajas de clavos y tornillos, los mostradores de carne, las mesas cubiertas de telas, vasijas y suelas de

zapatos y centenares de otras cosas que se vendían durante el día

hasta el menor detalle presente en el aire que había dejado atrás. Grenouille veía el mercado entero con el olfato, si se puede expresar así. Y lo olía con más exactitud de la que muchos lo veían, ya que lo percibía en su interior y por ello de manera más intensa: como la esencia, el espíritu de algo pasado que no sufre la perturbación de los atributos habituales del presente, como el ruido, la algarabía, el repugnante hacinamiento de los hombres.

toda la actividad estaba

O se dirigía allí donde su madre había sido decapitada, la Place de Grève, que se metía en

el río como una gran lengua. Había barcos embarrancados en la orilla o atracados, que olían

a carbón, a grano, a heno y a sogas húmedas.

Y desde el oeste llegaba por esta vía única trazada por el río a través de la ciudad una

corriente de aire más ancha que traía aromas del campo, de las praderas de Neuilly, de los bosques entre Saint-Germain y Versalles, de ciudades muy lejanas como Ruán o Caen y muchas veces incluso del mar. El mar olía como una vela hinchada que hubiera aprisionado agua, sal y un sol frío. El mar tenía un olor sencillo, pero al mismo tiempo grande y singular, por lo que Grenouille no sabía si dividirlo en olor a pescado, a sal, a agua, a algas, a frescor,

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etcétera. Prefería, sin embargo, dejarlo entero para retenerlo en la memoria y disfrutarlo sin divisiones.

El olor del mar le gustaba tanto, que deseaba respirarlo puro algún día y en grandes cantidades, a fin de embriagarse de él. Y más tarde, cuando se enteró de lo grande que era el mar y que los barcos podían navegar durante días sin ver tierra, nada le complacía tanto como imaginarse a sí mismo a bordo de un barco, encaramado a una cofa en el mástil más cercano a la proa, surcando el agua a través del olor infinito del mar, que en realidad no era un olor, sino un aliento, una exhalación, el fin de todos los olores, y disolviéndose de placer en este aliento. No obstante, esto no se realizaría nunca porque Grenouille, que en la orilla de la Place de Grève inspiraba y expiraba de vez en cuando un pequeño aliento de aire de mar, no vería en su vida el auténtico mar, el gran oceano que se encontraba al oeste, y por lo tanto jamás podría mezclarse con esta clase de olor.

Pronto conoció con tanta exactitud los olores del barrio entre Saint-Eustache y el Hòtel de Ville, donde podía orientarse hasta en la noche más oscura. Entonces amplió su coto, primero en dirección oeste hacia el Faubourg Saint-Honoré, luego la Rue Saint-Antoine hasta la Bastilla y finalmente hasta la otra orilla del río y el barrio de la Sorbona y el Faubourg Saint-Germain, donde vivían los ricos. A través de las verjas de entrada olía a piel de carruaje y al polvo de las pelucas de los lacayos y desde el jardín flotaba por encima de los altos muros el perfume de la retama y de las rosas y la alheña recién cortada. También fue aquí donde Grenouille olió por primera vez perfume en el verdadero sentido de la palabra: sencillas aguas de espliego y de rosas con que se llenaban en ocasiones festivas los surtidores de los jardines, pero asimismo perfumes más valiosos y complejos como tintura de almizcle mezclada con esencia de neroli y nardo, junquillo, jazmín o canela, que por la noche emanaban de los carruajes como una pesada estela. Registró estos perfumes como registraba los olores profanos, con curiosidad, pero sin una admiración especial. No dejó de observar que el propósito del perfume era conseguir un efecto embriagador y atrayente y reconocía la bondad de las diferentes esencias de las que estaban compuestos, pero en conjunto le parecían más bien toscos y pesados, chapuceros más que sutiles, y sabía que el podría inventar otras fragancias muy distintas si dispusiera de las mismas materias primas.

Muchas de estas materias primas ya las conocía de los puestos de flores y especias del mercado; otras eran nuevas para él y procedió a separarlas de las mezclas para conservarlas, sin nombre, en la memoria: ámbar, algalia, pachulí, madera de sándalo, bergamota, vetiver, opopónaco, tintura de benjuí, flor de lúpulo, castóreo

No tenía preferencias. No hacía distinciones, todavía no, entre lo que solía calificarse de buen olor o mal olor. La avidez lo dominaba. El objetivo de sus cacerías era poseer todo cuanto el mundo podía ofrecer en olores y la única condición que ponía era que fuesen nuevos. El aroma de un caballo sudado equivalía para él a la fragancia de un capullo de rosa y el hedor de un chinche al olor del asado de ternera que salía de una cocina aristocrática. Todo lo aspiraba, todo lo absorbía. Y tampoco reinaba ningún principio estético en la cocina sintetizadora de olores de su fantasía, en la cual realizaba constantemente nuevas combinaciones odoríferas. Eran extravagancias que creaba y destruía en seguida como un niño que juega con cubos de madera, inventivo y destructor, sin ningún principio creador aparente.

FILOSOFÍA II

EEVVAALLUUAACCIIÓÓNN

Contesta lo que se te pide.

18. ¿Qué papel juegan los sentidos en el conocimiento?

19. La historia narrada en la novela se centra en el sentido del olfato; proporciona un ejemplo de

una experiencia en donde sea otro de los sentidos el que permitiera tener contacto con la realidad

a la manera fantástica del personaje de la novela.

20. Realiza esquemáticamente la exposición de las tesis del Empirismo y Racionalismo en relación

al conocimiento.

LA NATURALEZA DE LOS INDÍGENAS, LA LEGITIMACIÓN DE LA CONQUISTA Y LA INCORPORACIÓN A LA CULTURA ESPAÑOLA.

A continuación te presentamos partes del libro El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII de José M. Gallegos Rocafull a propósito del problema de la naturaleza de los indígenas en la Nueva España.

Sentido de las controversias sobre la naturaleza de los indios.

FILOSOFÍA II

Decía el virrey del Perú don Francisco de Toledo, que antes que los indios pudieran hacerse cristianos, tenían que hacerse hombres. Planteaba así, aunque en la misma forma equívoca y ambigua en que se desarrolló la controversia, la primera y más radical cuestión de cuantas suscitó la población indígena. ¿Qué capacidad tenían los indios para asimilarse y vivir por su propia cuenta la nueva cultura que les traían los españoles? Del juicio que en definitiva prevaleciera había de depender no sólo la posibilidad de un futuro pensamiento mexicano, sino la suerte misma ---económica, social, política, humana ---de los pueblos conquistados. No se podía emprender seria y reflexivamente la ardua tarea de civilizarlos, que para los españoles se cifraba en incorporarlos a la cristiandad y someterlos a la soberanía de los reyes de España, sin partir de la convicción de que podrían digerir aquél enorme aluvión de principios, ideas, normas e instituciones que con la llegada de los españoles había anegado al país. Saltaba a la vista que entre éstos y los indígenas había un gran desnivel de cultura y de capacidad; ¿desaparecería o quedaría en pie al iniciar a los indios en la nueva cultura? ¿Podrían realizar éstos el desmesurado esfuerzo que se les exigía? ¿Tendrían capacidad para apropiarse la cultura, compleja, extraña, elaborada por muchos pueblos y muchos siglos, con que toparon de buenas a primeras por el azar del descubrimiento?

El problema era peliguado y mucho más para ser tratado en un ambiente intelectual, sereno y elevado, que no entre el fragor de las armas y en el choque de intereses y pasiones. Sin embargo, desde el mismo principio del debate se olvida toda mesura y se incurre en posiciones extremas, forzosamente exageradas, cuando no abiertamente falsas. Hasta se recogen expresiones, nacidas de las exigencias más ambiciosas y egoístas de la vida cotidiana, que, prout sonant, inducirían a creer que se había negado la naturaleza racional de los indios. Basándose en ellas, distinguidos historiadores han sostenido que hubo todo un bando o partido que negaba que los indios fueran hombres. Más adelante se aducen sus testimonios; mas para determinar clara y nítidamente el significado y alcance de la controversia, bueno será avanzar desde ahora que no se pueden tomar al pie de la letra esas expresiones descriptivas y pesimistas.

Debidamente interpretados, aun los textos más negativos no permiten suponer que en España o en las Indias se opinase con todo rigor que los indios no fueran hombres. Claro que lo dicen, creyéndolo o simulando creerlo, algunos encomenderos que con esa creencia trataban de justificar los malos tratos que les daban; pero ni siquiera los que peor piensan de la capacidad de los indios, como un Tomás Ortiz o un Juan Ginés de Sepúlveda, respaldan con su autoridad esos interesados juicios, que en el fondo lo que quieren decir es simplemente que los indios no deben tener los mismos derechos que los españoles. Si a sus frases, desde luego muy duras y malsonantes, les hubieran dado la plenitud de su significación, se hubieran visto obligados, entre otras cosas, a las siguientes: 1a. A elaborar el concepto correspondiente a esa nueva especie de seres, que no cabrían en el de hombres, ni tampoco en el de ninguno de los animales conocidos; 2a. A oponerse a rajatabla no ya al matrimonio de españoles con indias, sino a todo trato sexual con ellas, pues hubiera sido incurrir en el pecado de bestialidad; 3a. A desistir de convertirlos al cristianismo, lo que ya en 1517 fue considerado como una herejía; y 4a. A dar un sentido completamente distinto a la legislación de las Indias, cuyo supuesto fundamental es que los indios son hombres, aunque necesitados de protección y tutela.

No; ni amigos ni enemigos de los indios ponen en tela de juicio que desciendan de la primera pareja humana o que sean capaces de recibir la fe católica. La cuestión gira en torno de la elasticidad de la naturaleza humana, aunque ninguno de los contendientes la plantea así expresamente, porque superponen, sin llegar jamás a separarlos, los dos sentidos fundamentales que entraña la palabra hombre, por la que puede entenderse lo mismo el hecho escueto de poseer la naturaleza humana que el buen uso que de ella cada cual haga. A los españoles, que no conocían otro tipo de vida humana que el que ellos llevaban, les costaba trabajo calificar de humano el comportamiento del indio, aunque su

FILOSOFÍA II

tradición filosófica contaba con ideas que les hubieran ayudado a interpretarlo rectamente. Santo Tomás, en efecto, siguiendo a Aristóteles, había enseñado que no todos los hombres viven del mismo modo, pues hay quienes parecen ángeles y quienes viven como brutos animales. Precisamente de lo que se trataba en las controversias sobre el indio era de determinar su grado de racionalidad o, lo que es lo mismo, de situarlos en esa escala de formas diversas en que se realiza la vida humana, tan amplia que, según la tradición escolástica, va desde el ángel a la bestia.

En vez de seguir este cauce, históricamente la polémica se entabló en los términos, también aristotélicos, de si los indios eran o no siervos por naturaleza. Se daba por supuesto que eran hombres, pues para Aristóteles los siervos son miembros de la especie humana, aunque necesitados de que otros los dirijan para llevar una conducta humana en la polis y alcanzar mediante ella la felicidad propia del hombre. Esa idea, perfectamente compatible, si no se la saca de ciertos límites, con la doctrina paulina de que en el cuerpo místico de Cristo hay funciones y responsabilidades muy diversas, encontró la decidida oposición de los defensores a ultranza de la igualdad natural de todos los hombres. Chocan, pues, dos visiones contrarias de la humanidad: la de Sepúlveda, por personalizar en él toda una corriente, aristocrática, selectiva, aristotélica, para la que la igualdad natural de todos los hombres sólo se realiza prácticamente por la tutela de los mejor dotados sobre los menos favorecidos, y que establece, por lo tanto, una jerarquía con diversos grados de vida racional o humana; la de las Casas, igualitaria, demócrata, cristiana, para la que todos los hombres tienen por naturaleza los mismos derechos y todos han de tener en la sociedad y ante la ley las mismas atribuciones y responsabilidades.

Se mezclan estas ideas en las controversias sobre los indios no sólo con las exigencias de poderosos intereses personales y colectivos, sino con el amargor, la desilusión, el nerviosismo, que en la vida cotidiana engendraba el trato directo con hombres de mentalidad y costumbres tan distintas de las suyas. Mientras reaccionaban con caridad cristiana y hasta heroica muchos, otros traducen su malestar en juicios y afirmaciones peyorativas en que se involucran cuestiones muy diversas. Casi nunca se sabe si lo que dicen ha de aplicarse a todos los indios o solamente a los que ellos tratan más de cerca; si enjuician tan sólo su comportamiento pasado o su aptitud para vivir en el futuro en todas sus dimensiones la nueva cultura.

Los puntos que principalmente les preocupan son estos tres: 1o. La posibilidad de que los indios lleven una vida moral ajustada a las exigencias del cristianismo, y, consiguientemente, si han de ser admitidos en la comunidad cristiana con los mismos derechos y obligaciones que los restantes cristianos; 2o. Su capacidad intelectual para asimilarse a la nueva cultura, de lo que dependía la participación que habían de tener en su difusión, arraigo y desarrollo en este país; y 3o. Su aptitud para adaptarse a las reglas y hábitos de la vida civilizada o de “policía”, a lo que estaba ligado el régimen social, económico y político a que debían ser sometidos.

Controversia De Las Casas y Sepúlveda sobre el régimen político a qué habían de quedar sometidos los indios.

De hacer reglas especiales por vicio o por virtud se trató al discutir el régimen político que en justicia habían de tener los indígenas, que fue la tercera y más enconada vertiente de la controversia. El momento más álgido de ella lo marca la contienda entre fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Aunque Las Casas arrastrado por su generosa pasión, hace afirmaciones de una universalidad sorprendente, la controversia se mantiene en el marco de las ideas antropológicas y políticas de Aristóteles.

Había sostenido éste, tratando de las diversas disposiciones naturales de los miembros de la sociedad doméstica, que “quien puede ver con la mente, por naturaleza manda y

FILOSOFÍA II

domina; y quien puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve”. Afirma a la

vez un hecho y una ley; el hecho, patente a todos, es el de que todos los hombres no tienen

el

mismo ingenio ni las mismas fuerzas corporales, pues mientras unos tienen gran agudeza

y

casi ninguna fuerza, ,otros son tan forzudos como romos; la ley, que éstos estaban

naturalmente destinados a servir a aquéllos, como en nuestro cuerpo las manos naturalmente sirven a la mente. Puede deducir del hecho la ley porque su visión de la

familia, como la de la polis, es comunitaria, casi organicista, y piensa que las deficiencias que tienen los individuos son las raíces profundas de su vida social: justamente porque ninguno se basta a sí mismo y cada uno necesita a los demás, han de vivir todos en el seno de la sociedad, en la que la desigualdad de las dotes individuales se compensa al poner cada cual las suyas al servicio de los demás; de este modo el ingenio más perspicaz de los unos se hace luz de los que tienen la inteligencia más corta, y las mayores fuerzas corporales de éstos suplen la endeblez física de aquéllos, lo que en definitiva implica que los unos manden y los otros obedezcan, que es la función que respectivamente les asigna

la naturaleza. Pero quien no puede gobernarse a sí mismo y tiene que ser regido por otro, es

naturalmente el siervo de éste, lo cual no quiere decir ---comenta Vitoria--- que sea “lícito ocupar sus propiedades y reducir a esclavitud y llevar al mercado a los que Natura hizo cortos de ingenio”, pues ésa es la esclavitud civil, impuesta por la ley y no por la naturaleza, sino simplemente que para la buena marcha de la unidad social de que unos y otros forman parte es preciso que ambos cumplan su misión propia, y pues “hay en unos necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros”, se sometan a esta servidumbre, que para ellos es provechosa y necesaria, “como los hijos necesitan estar sometidos a los padres y la mujer al marido”.

No podían, sin embargo, estas humanas atenuaciones desvirtuar el desmesurado rigor de

la letra de Aristóteles. Porque no se limita éste a formular la ley social de que en todo grupo

acaba por imponerse el que más vale, sino que, exagerándola y violentándola, basa en ella su teoría del dominio y de la soberanía. Su expresión más descarnada es ésta: el señor o el dueño es siempre de naturaleza superior a lo que posee o gobierna; el hombre posee animales, plantas y tierras, porque su ser es superior al de ellos; el príncipe manda porque naturalmente vale más que los que gobierna, si no por ser de naturaleza superior a la de ellos, por aventajarlos en sus dotes naturales. Con este principio justifica la servidumbre natural, mezcla abigarrada de derecho de propiedad y de dominio político, incomparablemente más pesada e inhumana que la legal, porque no nace, como ésta, de una ley arbitraria, hecha por unos hombres, que por lo mismo puede ser modificada o anulada por otros, sino de una imposición inexorable de la naturaleza, radicalmente justa, contra la que no hay manera de luchar; el que ha nacido siervo, siervo ha de ser hasta que se muera; ni hay justicia que le ampare, ni derecho que le valga; su deber es dejarse llevar por los que intelectualmente, humanamente, valen más que él y agotar sus fuerzas en la ejecución de lo que ellos conciben.

En la Edad Media luchan estas ideas con el pensamiento cristiano, que unas veces las atenúa, infiltrándoles un sentido más humano, y otras, dejándose arrastrar por el prestigio del “Filósofo”, las da por buenas. Definitivamente sólo se llegan a superar por los teólogos españoles en esta controversia sobre las Indias.

Tan pronto como empieza a discutirse cuál ha de ser la situación jurídica de los indios, surgen, extremadas y en pugna, esas dos facetas del pensamiento de Santo Tomás, que en su célebre contienda encarnan respectivamente fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, El insigne humanista sigue tan fielmente a Aristóteles que hasta se le ha reprochado, injustamente, que carezca por completo de espíritu cristiano; lo que le pasa es que no llega al filósofo griego a través de Santo Tomás, como de ordinario hacen los teólogos, ni cuida como éstos de atenuar sus expresiones para ajustarlas en lo posible a los principios tomistas; él sigue a la letra el texto aristotélico y lo repiensa con un criterio

FILOSOFÍA II

predominantemente jurídico que lo acerca mucho más a juristas como Gregorio López, Mendoza y sobre todo Vázquez de Menchaca, que a teólogos como Vitoria, Soto y Suárez. Toda su argumentación arranca, como en su maestro, de una ley y de un hecho: la ley natural de que lo imperfecto debe someterse a lo perfecto, y el hecho de que los indios “en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos”.

Ambas premisas, la teórica y la práctica, enunciadas con esta generalidad, tal vez nunca hubieran sido controvertidas, pues eran susceptibles de interpretaciones muy diversas y conciliables, por lo mismo, con posiciones muy opuestas; pero las que les daba Sepúlveda tenían por fuerza que suscitar contradicción porque eran rigurosamente aristotélicas, y con dificultad podían armonizarse con los principios cristianos, como él mismo intentó en vano hacerlo.

Su idea de la ley natural era confusa, cuando no abiertamente errónea; unas veces entiende por ella, como los jurisconsultos romanos, “lo que la naturaleza enseñó a todos

los animales”, otras la confunde con el derecho de gentes, y hasta cuando la define, según

la doctrina corriente, como la participación de la luz divina por la mente humana, desvirtúa

su sentido tradicional al afirmar, recogiendo la objeción que hace Leopoldo de que en cada sitio cada cual piensa de distinta manera, que su luz es más clara en los que son más inteligentes y hay que atenerse al dictamen de los prudentes y estudiosos. Y todavía, como

si fuera de poca monta esta enorme restricción que convierte a la ley natural en privilegio de

unos cuantos en vez de ser patrimonio de toda la humanidad, llega a decir arrastrada por la omnímoda autoridad que concede a Aristóteles, que sus palabras son “no preceptos de un

filósofo, sino leyes de la naturaleza y decretos de la recta razón”. Identificado, pues, el derecho natural con la doctrina aristotélica, ya no tiene que preocuparse de probar el valor

ni el alcance de la ley que manda que lo imperfecto se someta a lo perfecto; basta y sobra

con que así lo haya dicho Aristóteles, cuyas palabras va traduciendo en el Democrates alter

casi al pie de la letra, sobre todo en el capítulo en que Aristóteles afirma que en virtud de este principio la forma preside y domina a la materia, el alma al cuerpo, el varón a la mujer,

el padre a los hijos y el adulto a los niños, sin reparar ni por asomo en que esas distintas

subordinaciones son de tipo muy diverso; al contrario, concluye victoriosamente:

Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio, aunque no en fuerzas corporales, éstos son por naturaleza los señores; por el contrario los tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para

cumplir todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que

lo sean y aun lo vemos sancionado en la misma ley divina. Porque escrito está en el libro de

los Proverbios: el que es necio, servirá al que es sabio. Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas.

Por ser ésta una exigencia de la naturaleza, puede y debe realizarse aun con el concurso de las armas. Sepúlveda sostiene que es justa causa de guerra “someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros

y rehusar su imperio”; esa condición natural que les obliga a la sumisión consiste en

“torpeza de entendimiento y costumbres inhumanas y bárbaras”; está justificada por este

principio del derecho natural: “lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto”; por

lo cual “será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al

imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas para que, merced a sus virtudes y a

la prudencia de sus leyes, depongan su barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto

de la virtud”.

FILOSOFÍA II

Si se da por válido este razonamiento, la cuestión queda desplazada al terreno de los hechos y el único punto a discutir es si los españoles son o no superiores a los indios. La superioridad de los españoles la prueba largamente con las virtudes y hazañas que les reconoce la historia y son patentes al presente; la inferioridad de los indios, con una información escasa y de segunda mano, toma principalmente de Pedro Mártir de Anglería en su De Orbe Novo y Fernández de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias. Como fray Pedro de Gante, cree que “la gente común estaba como animales sin razón,

indomables, que no podíamos traer al gremio y congregación de la Iglesia ni a la doctrina ni

Huían como salvajes de los frailes”. Se cree, por lo tanto, autorizado a

a sermón

concluir:

Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e Islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de los que prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados y estoy por decir que de monos a hombres.

Los indios no son más que “hombrecillos, en los cuales apenas encontrarás vestigios de humanidad”, “hombrecillos bárbaros, incultos e inhumanos”. Es verdad que tenían casas, alguna industria y cierta organización social y política, pero “que algunos parezcan ingeniosos para ciertos artificios no es ningún argumento de prudencia humana, puesto que vemos a ciertas bestezuelas y a las abejas y a las arañas fabricar ciertas obras que ninguna industria humana puede imitar bastante”; por otra parte, “el tener casas y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio es cosa a que la misma necesidad natural induce y sólo sirve para probar que no son osos ni monos y que no carecen totalmente de razón”.

Los que pretendiendo favorecer a los indios declaran injusta la conquista española, en realidad los dañan, porque ¿qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más convenientemente, ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios en cristianos y adoradores del verdadero Dios?

Huelgan ya tantas consultas y controversias, porque “¿cómo hemos de dudar que estas gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas con tantas iniquidades y torpezas han sido justamente conquistadas por tan excelente, piadoso y justísimo rey como lo fue Fernando el Católico y lo es ahora el Cesar Carlos y por una nación humanísima y excelente en todo género de virtudes?”. ( )

Las ideas de Sepúlveda tenían necesariamente que suscitar la áspera contradicción de fray Bartolomé de las Casas, al apasionado campeón de los derechos de los indígenas. Llegó a España de México cuando se tramitaba en el Consejo de Castilla la licencia para la

impresión del Democrates alter, y al enterarse de su contenido armó tal revuelo que, a pesar de los valiosos patrones que tenía Sepúlveda, el Consejo decidió aplazar su decisión hasta conocer el parecer que sobre el manuscrito dieran las universidades de Salamanca y Alcalá. No se publicó el libro porque el fallo de éstas fue adverso: según Sepúlveda, por las intrigas

y malas artes de Las Casas; según éste, porque contenía “doctrina no sana”. Contra ella

presentó Las Casas al príncipe don Felipe un larguísimo tratado por el estilo de los muchos que se compusieron de 1539 a 1542.

FILOSOFÍA II

La contienda se celebró en Valladolid en dos periodos de sesiones, que tuvieron lugar en los años de 1550 y 1551. Sostuvo Sepúlveda ante los catorce letrados que constituían la junta la doctrina del Democrates alter; le opuso Las Casas el enorme arsenal de ideas y hechos que desparramó por sus obras. Es lástima que en este punto concreto de la capacidad política de los indios, que es el único de de Las Casas, que tan expeditivamente se había sacudido en otra ocasión la tiranía intelectual de Aristóteles, no le arrastran a

arremeter briosa y abiertamente contra la teoría aristotélica de la servidumbre natural, que era todo el nervio de la argumentación de Sepúlveda. Más de una vez la niega

todos

tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos exteriores y sus cuatro interiores, y se mueven por los objetos dellos, todos se huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal.”

implícitamente, como cuando dice: “Todas las naciones del mundo son hombres

Admite, claro es, que no todos los pueblos tienen el mismo grado de desarrollo, pero no cree que haya ni uno solo que no esté capacitado para recibir la cultura, como no hay ninguno que no sea idóneo para recibir la fe cristiana. Por otra parte, advierte que la situación en que unos y otros estén actualmente dista mucho de ser definitiva; los que hoy están más atrasados pueden ser mañana los más cultos, como los más civilizados en la actualidad en un pasado nada remoto estaban sumidos en la barbarie. Todas estas afirmaciones eran otras tantas brechas que Las Casas abría con su corazón más que con su cabeza en la granítica tesis aristotélica. Ya estaba en ellas insinuado que todo hombre, sea cual fuere su cultura, tiene en principio todos los derechos inherentes a la persona humana. Que no dependen de la religión que profese, que para Las Casas es tanto como decir de su cultura, ya lo había sostenido aunque todavía religado a la Edad Media piensa más en la colectividad que en el individuo, al afirmar que “todos los hombres, tanto infieles como cristianos, son seres racionales”. Llevar la misma verdad a todos los terrenos e incorporarla para siempre a la conciencia humana fue el mayor fruto de ésta y las demás contiendas que suscitaron los indígenas de América.

Frente a Sepúlveda, Las Casas no se decide a negar abiertamente la tesis de Aristóteles. Acepta que efectivamente hay hombres de tan escasa capacidad racional que han nacido para esclavos, pero piensa que numéricamente son muy pocos y además que han de considerarse como aberraciones de la naturaleza tan insólitas como el hombre que nace con seis dedos en cada mano o con un solo ojo. Si esos casos se multiplicaran, pondrían en entredicho la omnipotencia o la sabiduría del Creador por no dar a sus criaturas los órganos y facultades que corresponden a su naturaleza. Los que ven por todas partes siervos por naturaleza no han comprendido lo que Aristóteles entiende por bárbaros, pues no todos los que pasan por tales son de la misma condición. Gran acierto era éste de pedir claridad y distinción y no dejar que se confundieran en la equívoca vaguedad de un mismo nombre pueblos tan distintos como los mayas, por ejemplo, y los chichimecas; mayor aún, apuntar que el concepto de bárbaro había que fijarlo de acuerdo con sus características internas y no en relación con el grado de cultura que hayan adquirido los otros pueblos.

Pero la distinción que propone Las Casas es bien peregrina; califica, en efecto, a los llamados bárbaros en estas tres categorías: 1a. Los que tienen costumbres y opiniones extrañas, pero no les falta “policía” y prudencia para regirse; 2a. Los que tienen lenguas aptas para que se expliquen por caracteres y letras, como los antiguos ingleses, y ésto no son siervos por naturaleza, sino que tienen reinos verdaderos y naturales reyes y señores y gobernación; y 3a. Los que por sus perversas costumbres y rudeza de ingenio y brutal inclinación son como fieras silvestres que viven por los campos sin ciudades, ni casa, ni policía, ni leyes, ni ritos, ni tratos, a los que es lícito hacerles la guerra, como es lícito cazar a las fieras. No son así los indios de América, sino hombres libres; más aún, también lo son

FILOSOFÍA II

los negros, que el mismo Las Casas quiso en otro tiempo que fueran llevados como esclavos a las Indias, “porque la misma razón es de los negros que de los indios”.

Relegada la vigencia de la teoría aristotélica a casos excepcionales de hombres fieros tan anormales como los idiotas o los locos, quedaba refutada toda la argumentación de Sepúlveda. Pero como éste había acudido a los hechos en busca de pruebas que justificaran la tutela a que los españoles habían sometido a los indios, Las Casas le sigue gustosamente a este terreno, en el que él tiene todas las ventajas. Porque fray Bartolomé sí había estado en las Indias, y por si fueran pocos los datos que había recogido personalmente en sus viajes, continuamente recibía otros muchos, que le transmitían los que desde el otro lado de los mares seguían con interés vivísimo la campaña que en favor de los indios realizaba en España.

Lo primero que hace al enfrentarse con esta gente de la argumentación de Sepúlveda es poner en cuarentena o negar abiertamente la veracidad de la información del cronista; sus fuentes no merecen crédito.

Y lo que más perjudica la persona del reverendo doctor ---le dice en su réplica--- entre personas prudentes y temerosas de Dios y que tienen noticia ocular de las Indias, es allegar y traer por autor irrefragable a Oviedo en su falsísima y nefanda historia que llamó general, como sea uno de los tiranos robadores y destruidores de los indios, como él mismo confiesa en el prólogo de su primera parte, columna seis, y en el libro seis, capítulo ocho, y por ende de los indios capital enemigo.

Sus datos, por el contrario, son fidedignos, y de ellos resulta que los indios son de tan buen entendimiento y tan agudos de ingenio, de tanta capacidad y tan dóciles para cualquiera ciencia moral y especulativa doctrina, y tan ordenados por la mayor parte proveídos y razonables en su policía, teniendo muchísimas leyes justísimas y tanto han aprovechado en las cosas de fe y religión cristiana y en las buenas costumbres y corrección de vicios, donde quiera que han sido doctrinados por los religiosos y personas de buena vida y aprovechan cuanto nación en el mundo se halló después de subidos los apóstoles al cielo. Dejo de decir el admirable aprovechamiento que en ellos ha habido en las artes mecánicas y liberales, como leer y escribir y música de canto y de todos músicos instrumentos, gramática y lógica y de todo lo demás que se les ha enseñado y ellos han oído.

Pero a fray Bartolomé no le basta probar que los indios tienen capacidad para recibir la nueva cultura; quiere además que quede bien patente que antes de la llegada de los

españoles tenían una organización política y social tan racional y justa que holgaban los pujos protectores de los Sepúlveda. Con este fin acumuló el copiosísimo material de que está llena la Apologética Historia de las Indias, de la que con toda justicia se ha dicho que “la historia de la exageración humana tiene pocos ejemplares más interesantes” que ella. Empieza Las Casas describiendo la favorable disposición de las estrellas, la fertilidad del suelo, la suavidad del clima y las demás condiciones físicas del Nuevo Mundo, a las que se debe que los indios sean “de muy bien acomplixionados cuerpos, y así dispuestos y bien

proporcionados para recibir en sí nobles ánimos

tener y buenos y sutiles entendimientos”. Que efectivamente lo tienen lo muestran en que investigan, juzgan y practican acertadamente los preceptos de la ley natural, dando numerosas pruebas de prudencia tanto en el gobierno de ellos mismos, como en el de sus casas y ciudades. En el gobierno propio practican el bien y evitan el mal, y se encaminan con todas sus acciones hacia el fin al que la misma naturaleza los inclina; en el gobierno de sus casas son amorosos, diligentes, ingeniosos, y entre los hombres y las mujeres hay relaciones armoniosas y perfectas; en el gobierno de sus ciudades cumplen y sobrepasan todos los requisitos que Aristóteles señala para una vida política perfecta.

y por consiguiente, sin alguna duda,

FILOSOFÍA II

En ellas, en efecto, los ciudadanos están unidos por vínculos de amistad, y así la comunidad se asienta en una concordia voluntaria, que es mucho más importante que tener fuertes murallas o grandes edificios; su otro fundamento es la justicia, cuya fecunda presencia se advierte en que cada cual está contento con lo suyo y todos conviven pacíficamente.

Dedica después nada menos que doscientos sesenta y seis capítulos, llenos de digresiones, citas de autoridades y hechos de muy diversa índole, a probar que la república de los indios es permanente y se basta a sí misma, como pide y requiere Aristóteles en su Política. No es posible seguir a Las Casas en su farragosa argumentación, de la que concluye que los indios son en muchos aspectos superiores a los griegos y a los romanos y tienen algunas costumbres que debieran imitar los pueblos cristianos. En los últimos capítulos de la obra vuelve a insistir en que se dan entre los indios las tres condiciones esenciales que, según Aristóteles, se necesitan y bastan para una buena organización política, a saber, que el grupo esté unido en la unidad de la paz, que se dirija a alcanzar una vida racionalmente buena, y que se baste a sí mismo para satisfacer sus necesidades.

Sin las exageraciones y apasionamientos de Las Casas, su doctrina en este punto concreto es la de los teólogos y juristas más destacados de España. Como él piensan Francisco de Vitoria, Gregorio López, Domingo Soto, José Acosta, Antonio de Córdoba, Vázquez de Menchaca, Luis Molina, Manuel Rodríguez, Domingo Bañez y Francisco Suárez, todos los cuales con diversos matices, más de forma que de fondo, rechazan la teoría de la servidumbre natural y consideran que la superioridad intelectual de los españoles no les da derecho a dominar a los indios.

Como complemento al tema: la naturaleza de los indígenas, te presentamos una nota de Miryam Audiffred publicada en La Jornada.

Humillación y negación, llaga que aún está abierta, dice Fernández.

No sólo fue Chiapas el lugar que los unió en los renglones de la historia. Entre su vegetación y su eterno olor a hierba fresca, Bartolomé de las Casas y Samuel Ruiz conocieron el mayor infierno que puede infligir la humanidad: la pobreza, el sometimiento y la intolerancia que conducen a la extinción. Es más, podría decirse que ese estado les permitió mostrarse como los grandes hombres que, hoy, son homologados por estudiosos e historiadores de todo el planeta.

Y es que las semejanzas entre ambos obispos son tantas que sería imposible citarlas.

Basta señalar que ellos trataron de poner fin al trato discriminatorio que reciben los indígenas en México, para comprender el por qué la directora escénica Rosamarta Fernández decidió convertir La controversia de Valladolid en el regalo con el que Samuel Ruiz pusiera fin a sus 40 años de labor pastoral en esa entidad del sureste mexicano.

A tres meses de haber sido presentada en la Selva Lacandona, esta pieza teatral se

estrenará en México dentro del Festival del Centro Histórico con el afán de impulsar una

reflexión en torno del racismo que, en mayor o menor medida, persiste. “Porque todavía está abierta la llaga de la humillación y la negación”.

En palabras de la directora, se trata de una obra que “nos permite encontrar una identidad que todavía está en espejo roto y en particular nuestra identidad indígena. Será como descubrir al otro en nosotros y descubrirnos en el otro; incluso en el conquistador masacrador”.

FILOSOFÍA II

Para lograr esta identificación, Marco Antonio García, José Carlos Rodríguez, Rubén Cristiani y Raúl Adalid, entre otros actores, se internan en los antagonismos de la célebre controversia secreta ocurrida en el siglo XVI entre el fraile dominico Bartolomé de las Casas y el filósofo Ginés de Sepúlveda, quienes trataron de determinar si los indígenas del Nuevo Mundo eran seres humanos íntegros y verdaderos o si pertenecían a una categoría distinta.

Síntesis dramatizada de dos visiones

Escrita en 1998 por el dramaturgo francés Jean Claude Carriére y estrenada ese mismo año en París, bajo la dirección de Jacques Lasalle, La controversia de Valladolid sintetiza las visiones de dos mundos opuestos: la de quienes constataron la crueldad de la Conquista y la de aquellos que, sencillamente, consideraban a los indios seres inferiores.

Con tal ambiente sería fácil convertir el escenario en un campo de batalla con bandos

identificables. Pero --aclara Rosamarta Fernández-- “procuramos evitar una visión maniquea

y eludimos el simplismo de caracterizar al defensor de los indios como el bueno y al

segundo como el malo que los ataca”. “Quisimos exponer el argumento de ambos para que

el espectador identifique las concepciones y las emociones que coinciden con las de los

contendientes.”

Como la obra es creación de un escritor extranjero, no sería difícil dudar de la relación que los personajes guardan con la realidad de los pueblos indígenas de México. Fernández

lo sabe y por eso afirma que si bien el autor siempre ha estado familiarizado con la situación

nacional --pues varias veces visitó Chiapas--, el grupo que ella dirige trabajó con los escritos originales del religioso y ello implica que cada diálogo tenga sustento en textos como Brevísima relación de la destrucción de las Indias. ( )

se basa en los documentos que fueron escritos hace 500 años,

es imposible cuestionar la actualidad de los argumentos esgrimidos sobre todo si se advierte que tanto Bartolomé como Samuel encontraron, al llegar a Chiapas, que los indios debían ceder el paso a los blancos cuando se topaban en la calle.

Si bien La controversia

Samuel Ruiz, el Tatic, señaló que en 1960 la situación no era “genéricamente distinta” a la que conoció el fraile Las Casas siglos atrás.

Por si estas palabras no fueran lo suficientemente rudas para demostrar que el tiempo se estancó en el sureste, basta comparar la matanza de Chenalhó con las masacres perpetradas por los conquistadores o leer las añejas crónicas que dan cuenta de la llegada del fraile dominico a la región chiapaneca y notar que las similitudes que éstas guardan con la realidad no son meras coincidencias, pues señalan que “llegó un buen teólogo y consumado jurista que predicaba como apóstol enseñándoles los medios de su salvación, que era poner fin a un trato tan ilícito”.

FILOSOFÍA II

Reconocimiento de la otredad

De indagar cuál es el tema central de la obra ---expresa la directora---se llegaría a la

conclusión de que La controversia

búsqueda de respuestas para los múltiples cuestionamientos que giran en torno de la

se basa en el reconocimiento de la otredad y en la

sensibilidad y la inteligencia de los indígenas.

¿Los indios tienen alma como la nuestra?, ¿podemos respetar su libertad? Fernández posee una opinión para tales interrogantes y se debería decir que sus puntos de vista no fueron introducidos en los diálogos de los actores porque ---añade la dramaturga---el objetivo es que cada persona se conteste por sí misma después de confrontar estas preguntas con su conducta cotidiana.

Tal vez, las sensaciones propiciadas por el montaje sean tan “desgarradoras” como aquellas que se dejaron ver durante las lecturas dramatizadas de la obra, que se celebraron hace algunos meses en el Museo de la Ciudad de México y en la diocesis de San Cristobal de las Casas. Mientras en la capital el sentimiento más visible fue la indignación por la supuesta falta de información ---hubo quienes se dijeron engañados por los medios de comunicación---, en Chiapas las lágrimas vencieron a las palabras. Quizá, los indígenas recordaron que el maltrato es por generaciones su mayor herencia.

EEVVAALLUUAACCIIÓÓNN

Con base a los textos anteriores responde a las siguientes preguntas.

21. ¿Cuál es la posición de Ginés de Sepúlveda con respecto al sometimiento de los indígenas y a

qué filósofo de la antigüedad recurrió en sus argumentos?

22. ¿En qué consiste la postura de Fray Bartolomé de las Casas en el problema planteado? En tu

explicación alude al discurso paternalista.

FILOSOFÍA II

23. ¿Con cuál personaje de la actualidad se establece semejanza con fray Bartolomé de las Casas y por qué?

Con el propósito de reflexionar sobre estos últimos temas respecto a la manera de cómo llegaron algunas de las ideas científicas y filosóficas a la Nueva España, resulta de interés considerar cuales eran las circunstancias que prevalecían en la Colonia y la actitud frente al conocimiento debido a ellas. A continuación te mostramos un artículo de Javier Flores, La lucha contra el oscurantismo, que ofrece una descripción de los obstáculos que se presentaban así como el esfuerzo por salvarlos, lo cual contribuye a la comprensión de la filosofía en México en dicho período y establece un puente con los temas relativos a la modernidad de los cuales nos ocuparemos más adelante.

La penetración de la ciencia moderna en México se da a través de un proceso que no estuvo exento de obstáculos. Después de la Conquista, las mentes más avanzadas que se desarollaron en la Nueva España, tuvieron que librar numerosas batallas en contra de una ciencia oficial que dominó a Europa y especialmente a España durante siglos; una teología oscurantista que se apoyaba en los excesos del deductivismo escolástico y en un conocimiento puramente verbalista basado en el argumento de autoridad de Aristóteles. En las etapas más oscuras de la época colonial, esta lucha es patente y podemos tener acceso a algunos de sus detalles gracias a la obra de uno de los más importantes historiadores mexicanos de nuestro siglo, Elias Trabulse. Entre la diversidad del trabajo de este autor, sobresale un pequeño libro sobre los orígenes de la ciencia en nuestro país realizado mediante una metodología muy interesante: el análisis de las lecturas realizadas por las diversas comunidades de hombres de ciencia en México en los siglos XVI y XVII.

Una de las primeras cosas que llaman la atención es la forma en la que se pretendía imponer una ciencia oficial y por tanto, una visión única sobre la naturaleza a través de la vigilancia sobre las lecturas de los intelectuales novohispanos. Todas las obras que llegaban a la nueva españa, así como los volúmenes que integraban las colecciones particulares y bibliotecas, debían ser informadas al Santo Oficio que contaba con un Índice de libros prohibidos. Sobra decir que si algún volumen quedaba comprendido en esta relación era confiscado y destruido. Una muestra del carácter de la represión era la feroz persecusión de los libros que trataban de las ciencias ocultas, lo que era sin duda un atentado en contra de la naciente ciencia moderna pues, como se sabe, parte del movimiento renovador contra el oscurantismo en Europa provino de disciplinas como la magia, la astrología y la alquimia. La ciencia oficial revelaba una tendencia hacia la uniformidad del saber y la intolerancia hacia modalidades del conocimiento que consideraba ajenas, extrañas o incluso peligrosas.

Pero si bien existía esta prohibición, llegaban a México una gran diversidad de textos provenientes de distintos países europeos y no sólo españoles, entre ellos de Francia, Belgica, Portugal e Italia y en menor medida de Inglaterra, Holanda y de otros países protestantes que lograban burlar las barreras inquisitoriales. Los intelectuales mexicanos podían estar en contacto con autores como Galileo, Descartes o los algebristas italianos e incluso con Newton, aunque en este caso a través de comentaristas y glosadores. De acuerdo con Trabulse, la represión que ejercía el Santo Oficio, no era lo suficientemente poderosa para frenar el desarrollo científico de la Nueva España.

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Los científicos novohispanos empleaban diversos recursos para eludir la censura, por ejemplo, utilizando las obras científicas de autores de ortodoxia indiscutible que contenían amplias exposiciones de las tesis de autores prohibidos como Copernico y Kleper. Otro recurso fue la introducción de obras mediante el contrabando en barricas de vino, toneles de fruta seca, o disimuladas entre el equipaje. También encuadernando dos o tres obras en un solo “cuerpo de libro”, o directamente mediante el soborno a los oficiales del Santo tribunal. Si bien Trabulse insiste en una cierta tolerancia de la Inquisición hacia los libros científicos, puede pensarse que siempre es más cómodo no tener que recurrir a estas artimañas para allegarse conocimiento.

En contra de la historiografía tradicional de la ciencia que tienden a ver en los orígenes una etapa poco propicia a la ciencia moderna, Trabulse demuestra que, por el contrario, esta apertura ocurrió desde los orígenes. Adicionalmente, en el recorrido por su obra aparecen a cada paso los detalles de un combate silencioso entre la ciencia oficial y la naciente ciencia moderna.

Una muestra de que las relaciones entre el oscurantismo y la ciencia moderna no fueron siempre suceptibles de arreglo, son los procesos seguidos en el siglo XVII a destacados intelectuales novohispanos, algunos organizados en torno a la tertulia científica encabezada por Fray Diego Rodríguez en respuesta al excesivo carácter teológico de la educación universitaria. Casi todos sus miembros eran criollos, seguidores de las teorías herméticas y cultivaban las matemáticas y la astrología.

En 1646 se inició el proceso contra Fray Nicolás de Alarcón, acusado de practicar la astrología (en su sentido de principio de la astronomía moderna), quien gracias a la intervención de sus amigos resultó absuelto. Otro caso sonado fue el seguido contra Guillén de Lampart, acusado de astrólogo y hereje, así como por sus ideas independentistas. Las ideas políticas de Lampart, quien era además astrónomo, matemático y agrimensor, llevaban a los agentes de la inquisición a identificar las tertulias científicas con focos de subversión. Otro caso fue el de Melchor Pérez de Soto, condenado entre otras cosas por poseer libros prohibidos y por practicar la astrología a quien, por supuesto, se le decomisó su valiosa biblioteca y murio en 1655 a manos de un compañero de celda.

Puede decirse que la vigilancia ejercida por los inquisidores terminó a la larga siendo ineficiente gracias a que existía una fuerza superior a ella que es la sed de conocimiento contra la que nada se puede, ni siquiera el enorme poder de una ciencia oficial. Esta sed de saber fue uno de los atributos de nuestros primeros científicos, lo que constituye una herencia indiscutible para las siguientes generaciones de mexicanos.

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De acuerdo a lo leído anteriormente, contesta las siguientes preguntas.

24. ¿Qué se entiende por oscurantismo?

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25. ¿Qué papel tenía el Santo Oficio en la obstaculización del desarrollo de la ciencia?

26. Según el artículo ¿qué se entiende por ciencia oficial y por ciencia moderna?

LA FILOSOFÍA MEXICANA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII.

De la investigación realizada por el filósofo José M. Gallegos Rocafull sobre El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, se ha extraído información de pensadores de trascendencia en dicho período, como es el caso de Fray Alonso de la Veracruz, el padre Antonio Rubio y el dominico Tomás de Mercado; lo cual tiene como propósito aportar algunos elementos que complementen los datos ya presentados en el compendio fascículo 1 y refuerces tu aprendizaje.

Fray Alonso de la Veracruz.

Vino a México en 1535 con poco más de 30 años, y en el mismo puerto de Veracruz ingresó en la Orden de San Agustín, tomando entonces el nombre con que se hizo famoso como catedrático, misionero, escritor y hombre de consejo. Fueron éstas en efecto, las principales facetas de su vida, que está ligada a todos los acontecimientos notables de la Colonia en sus primeros tiempos. Ejerció la enseñanza desde 1540 en los estudios de Tiripitío, Tacámbaro y Atotonilco, donde leyó artes, y en la Universidad de México donde tuvo a su cargo una cátedra de Sagrada Escritura y “una cátedra de Santo Tomás de propiedad, que sea con las mismas cualidades y preeminencias que la de prima”. En su orden fue en México cuatro veces provincial, y en España, donde estuvo doce años retenido por asuntos de Indias, fue prior de Madrid y visitador de la provincia de Castilla la Nueva. Intervino eficaz y a veces decisivamente en los espinosos asuntos suscitados por la evangelización de los indios primero y por los privilegios de los regulares después, aconsejó con gran discreción a los virreyes y obispos de la Nueva España, dio autoridad y prestigio a la Universidad en sus primeros años, fue amigo de Vasco de Quiroga, de Fray Bartolomé de las Casas, de Fray Luis de León, cuya causa defendió valientemente, y de Ovando, presidente del Consejo de Indias, al que asesoró más de una vez. Renunció a los obispados de Michoacán y León de Nicaragua, para los que fue propuesto. Fundó el Colegio de San Pablo, a cuya biblioteca donó sus libros; fundó asimismo las de los conventos de México, Tiripitío y Tacámbaro. Murió querido y respetado por todos en México en junio de 1584; la Universidad le hizo solemnes honras en las que tuvo la oración fúnebre el P. Pedro Ortíz.

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Sus tres obras filosóficas se titulan Recognitio summularum, Dialectica resolutio y Physica speculatio; entre las tres forman un curso completo de artes, tal como entonces se enseñaba. Su intención al escribirlas y publicarlas fue marcadamente pedagógica; a la originalidad o a la profundidad antepone la sencillez y la claridad; las primeras obras de filosofía que se imprimen en el Nuevo Mundo tienen un sello pragmático, utilitario, que tal vez sea una de las cualidades más constantes del pensamiento americano.

La Recognitio summularum es una summula de tantas como entonces se publicaban, de las que se han podado rigurosamente las cuestiones superfluas y las divagaciones inútiles. Las ideas que le han guiado en su redacción las expone ya claramente en la dedicatoria, donde coincidiendo con las más duras críticas que el Renacimiento había hecho de la dialéctica escolástica, escribe:

Durante los muchos años que enseñé en esta Nueva España los rudimentos de la

Dialéctica, mi mayor cuidado fue mostrar a los discípulos como con el dedo el camino hacia

la Sagrada Teología, de modo que ni envejecieran en los escollos de las sirenas ni se

echaran atrás asustados por una gran dificultad. Porque consideraba yo y con frecuencia le daba vueltas en mi ánimo, cuánto aceite, sueño y tiempo había en otro tiempo consumido, o más bien perdido, aprendiendo aquellos caudatos silogismos, aquellas oposiciones completamente inútiles y otras cosas por el estilo, que más bien ocupan y abruman al entendimiento que no lo pulen, aguzan y adornan, que dañan más que ayudan; de las cuales, para concluir por fin, el único fruto que se reporta es que se pueden olvidar. Teniendo, pues, el asunto muy estudiado y descubierto, me propuse enseñar todo lo que se refiere a la Dialéctica de modo que a la vez que podaba y evitaba lo superfluo, ningún estudioso echase de menos nada útil y necesario; no que aduzcamos cosas nuevas, sino que todas las antiguas las ordenamos de forma que en poco tiempo puedan los jóvenes llegar a frutos maduros. ( )

Fiel a este propósito, su Recognitio es una clara y sucinta exposición de la dialéctica que

él llama “casta y pura”, como el cardenal Toledo, con quien coincide por completo en la

selección y en el orden de las materias, sólo se ocupa de los términos, de las proposiciones

y de los silogismos, que corresponden a los tres grados de conocimiento: simple

aprehensión, juicio y raciocinio, a lo que añade por vía de apéndice un corto comentario de los libros de los Tópicos y de la Refutación de los sofistas de Aristóteles. Toda la parte

propia de la Summula la toma, como era de rigor todavía en esta época, de las Summulae logicales de Pedro Hispano; al comentar los Tópicos sigue preferentemente a Rodolfo Agrícola y Titelman, y en la Refutación de los sofistas no hace más que compendiar a Aristóteles.

El tratado de los términos lleva como preliminar sendos capítulos en que trata muy por encima de la definición, de la división, de la proposición y de la argumentación; en el capítulo quinto define lo que es el “término”, y en los siguientes hasta el XVIII explica las

distintas clases de términos que suelen estudiar las súmulas, esto es, el oral, el mental y el escrito, los significativos y no significativos, el categoremático y el sincategoremático, el

material y el formal

tecnicismo escolástico y poniendo multitud de ejemplos. ( ) Piensa Veracruz que la dialéctica, reducida a estos límites en que él la encierra, tiene una doble utilidad: como formación de las mentes y como metodología de las otras ciencias; en

todo en un plan de iniciación, explicando elementalmente el

,

el primer aspecto, su peligro es la discusión sofística y orgullosa; en el segundo, que se

convierta de un medio en un fin, de un instrumento auxiliar en el objeto propio del estudio.

Empieza fray Alonso de la Veracruz su comentario con un proemioi, en el que afirma

que la dialéctica es una ciencia propia, distinta de las demás, cuyo objeto es el ente de

) (

FILOSOFÍA II

razón, por lo que primero y especialmente ha de estudiar los universales, que es la materia del libro de Porfirio. Como a lo universal se opone lo individual, estudia a continuación qué es el individuo y termina esta corta introducción definiendo y dividiendo la “predicación”, lo que le permite hacer una concisa y clara alusión a nominalistas y realistas. Dice del libro de Porfirio que es la introducción no sólo a las categorías de Aristóteles, sino a toda la dialéctica y aun a toda la filosofía. El método que sigue es reproducir el texto de Porfirio, según la traducción de Argirópilo, y, después de comentarlo muy someramente, hacer una explicación más extensa, proponiendo y explicando en forma de cuestiones los puntos importantes o difíciles. En la primera de estas cuestiones se pregunta si existe lo universal; expone las opiniones de Platón, Aristóteles y Occam y da la suya, que es la realista, no al modo exagerado de Remigio de Auxerre, Gerberto y Odon de Tornai, sino en la forma mitigada de Abelardo, los Victorinos y Juan de Salisbury, que fue la que siguieron los tomistas. Sostiene, por tanto, Veracruz, que en la realidad sólo existen individuos, en los que la razón descubre la universalidad, la cual, por consiguiente, no se distingue de aquéllos realmente. Sigue en las cuatro cuestiones siguientes exponiendo la doctrina tomista sobre los universales, aunque cita con respeto a Escoto y a veces parece inclinarse a su opinión. ( )

La cuestión más importante que plantea al tratar de la especie es la de la analogía o univocidad del ser, de la que afirma que es un problema en parte teológico y en parte metafísico, del que conviene, sin embargo, dar alguna noticia a los estudiantes de dialéctica, así como del problema de la individuación; recoge y rechaza la opinión de Escoto, defensor de la univocidad, y prueba con las razones de Santo Tomás la analogía del ser. Expone y rechaza igualmente la ecceidad de Escoto como razón de la individuación, y con Santo Tomás afirma que es la materia el principio de individuación en cuanto a la incomunicabilidad del individuo y que lo es la cantidad en cuanto al ser distinto, separado de otro y demostrable al sentido. De la diferencia enseña que se deriva de la forma, que hay distintas maneras de concebirla y, por tanto, de definirla, y expone las opiniones de Capreolo, Pablo Socinas, Pedro de Bruselas y Cayetano sobre las relaciones entre la diferencia y el género. ( )

También en México y, como los anteriores, en casa de Juan Pablo Brissense, se publicó la Physica speculatio, el tercero y más voluminoso de los libros filosóficos de fray Alonso de la Veracruz, como que contiene la doctrina corriente en su época sobre física, astronomía, biología, meteorología, botánica y psicología. Está dedicado el libro a Santo Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia, al que recuerda fray Alonso la carta que, siendo provincial de la Orden, escribió a los agustinos de México recomendándoles que en el nuevo mundo, en la nueva provincia y entre los nuevos conversos, todas las cosas las hicieran de nuevo.

Puesto a la obra, antepone a su doctrina de los físicos un proemio en el que empieza por preguntarse si hay una ciencia de las cosas naturales; estudia todas las acepciones que suelen darse a la palabra “natural”, y concluye con Santo Tomás, cuyas pruebas reproduce, que hay efectivamente una ciencia de la naturaleza. Seguidamente inquiere cuál es el sujeto de esta ciencia y responde con Aristóteles que es el ente móvil, cuyos distintos aspectos reseña para justificar que sus partes sean las mismas que le asigna el filósofo griego, esto es, los libros de los Físicos, Del cielo y del mundo, De la generación y de la corrupción, De los meteoros y De anima. Trata Veracruz en la cuestión siguiente de establecer la diferencia que hay entre la filosofía natural y la metafísica, la cual estriba a su juicio en que ésta estudia los predicados universalísimos del ser, mientras que el estudio de sus predicados especiales es el objeto de las ciencias particulares. Afirma en la cuestión siguiente que la física, cuyo aspecto técnico no tiene en cuenta, le es necesaria al hombre para satisfacer una inclinación natural suya y como medio para alcanzar el fin último. En la cuestión quinta sostiene que esta

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ciencia es especulativa y no práctica, porque se encamina a la contemplación y no a la acción, y que es una, porque su objeto tiene unidad formal. En ella se ha de comenzar por el estudio de los principios y proceder, como naturalmente hace la mente humana, de lo menos a lo más universal. El proemio acaba con una cuestión concerniente a la relación entre el todo y sus partes, suscitada por la opinión de Escoto y Capreolo, para los cuales el todo añadía algo a la suma de sus partes, lo que a Veracruz le parece erróneo.

Abre el libro primero con la afirmación de la teoría aristotélica del hilemorfismo, a la que llega después de recordar brevemente las doctrinas de los físicos griegos; a la materia y a la forma añade como principio intrínseco de las cosas naturales, aunque no constituya su esencia, la privación, sin la cual no podría a su juicio haber trasmutación de la forma. De estos tres principios el que estudia con más detención, tal vez por su misma dificultad, es la materia. Al analizarla Veracruz, que demuestra conocer a fondo el asunto, se mueve con gran soltura y deja la impresión de que, si quisiera, podría profundizar mucho más las razones que expone. Empieza afirmando que la materia es el sujeto primero de cualquier cosa, en cuya composición entra necesariamente, adquiriendo actualidad en el compuesto; como si no le convenciera mucho el ejemplo de la cera para explicar la función de la materia, porque de la que ahora trata es de la materia prima, se esfuerza por explicar el ser que tiene por sí misma, por virtud del cual no es pura nada; dice que aunque no tenga realidad en sí misma, tiene de suyo una actualidad con la que existe en otro, de modo que aunque fuera creada por Dios informe, tendría acto de existencia, sin dejar por eso de ser pura potencia porque no i