Está en la página 1de 134

m B IB L IO T E C A DE C IE N C IA S

4 B ÍB L IC A S Y O R IE N T A L E S

E D ITO R IAL T R O T T A

El Uno
ER1K HdRNUNG

y los Múltiples
m
u CONCEPCIONES EGIPCIAS
mJ DE LA DIVINIDAD
&
¡¡san

m
©
«j
>■
o
2
eJ
-m

ce
©
as
>e
ce

2 9 9 . 31
H&l Se* E
ISBN '84 - 8164 - 242 - 8 / 1 999
C!, 1

9 788481 642421

O
■■i f.
f Oí"
I i

La fascinación que para la sensibilidad occidental ha


representado desde siempre la cultura del Antiguo
Egipto — una civilización que desde su más temprano
conocimiento ha despertado en Occidente un respeto
que pocas culturas ajenas han cosechado— tiene
mucho que ver seguramente con lo deslumbrante e
ininteligible de una realidad que rehuye ser descifrada
en toda su complejidad.
También en el terreno de la religión egipcia el abi­
garrado y desconcertante mundo de las divinidades del
Antiguo Egipto — extraños seres de cuerpo humano y
cabeza animal que pueblan un complejo universo teo­
lógico y cultual— presenta una potencia simbólica que
ha desafiado tenazmente a los egiptólogos de todos los
tiempos. A ese respecto, la egiptología ha estado carac­
terizada por la controversia entre aquellos que han
considerado que la multiplicidad de los dioses egipcios
resulta un fenómeno poco compatible con el alto nivel
cultural y ético del Antiguo Egipto y quienes, al con­
trario, intentan con todo descubrir un «núcleo mono-
teístico» detrás de la enorme multiplicidad de deida­
des egipcias. Ésta es, en definitiva, la dialéctica en la
que E l uno y los m últiples se mueve.
En esta obra — convertida a lo largo de sus más de
cuatro ediciones en un clásico de la egiptología ale­
mana contemporánea— Hornung insiste en la impor­
tancia de plantearse la cuestión de nuevo, retomando
el estudio de las principales fuentes antes de aventurar
cualquier valoración precipitada. Para ello el autor
ofrece una extensa investigación de los conceptos egip­
cios de la divinidad, y proporciona un riguroso análi­
sis de su terminología, así como un estudio de la repre­
sentación y manifestación de los dioses en el Antiguo
Egipto.

ir
El Uno y ios Múltiples
Concepciones egipcias de la divinidad

Erik Hornung

Traducción de Julia García Lenberg

"X
nj

BIBLIOTECA - TEOLOGIA
SISTEMA DE BIBLIOTECAS
p o im r a a )» . u .c . dh c h u j ®
E D i x O r i a L
t r o T T A

!
La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

CONTENIDO

BIBLIOTECA DE CIENCIAS BÍBLICAS


Y ORIENTALES

dirigida por Ju io Trebolle Barrera


P r e fa c io ............................................................................................... 9
A b rev iatu ras.................................................. 11
Cronología ........................................................................................ 15

1. Introducción histórica.............................................................. 17
© Editorial Trofta, S.A ., 1 9 9 9 2. Los términos egipcios para designar la divinidad y su uti­
Sagasta, 3 3 . 2 8 0 0 4 Madrid lización ........................................................................................ 33
Teléfono: 91 5 9 3 9 0 4 0
3. Nombres y combinaciones de dioses..................................... 65
Fax: 91 5 9 3 91 1 1
E-mail: trotta@infornet.es 4. Representación y manifestaciones de los dioses .............. 95
http:/ / w w w .trotta.es 5. Características de los dioses .................................................. 133
6. Acción de la divinidad y respuesta del ser hum ano.......... 183
Título original: Der Eine und die Vielen.
7. Ordenación y articulación del mundo divino ................... 201
Ágyptische Gottesvorstellungen
8. Consideraciones finales............................................................ 231
© Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1 9 7 1 , 51 9 9 3
Lám inas ............................................................................................. 239
© Julia Garda Lenberg, 1 9 9 9
Indice de términos y d i o s e s ............................................................ 247
Revisión científica de Covadonga Sevilla y Juan Baráibar Indice g e n e r a l ................... 261

Diseño
Joaquín Gallego

IS B N : 8 4 -8 1 6 4 -2 4 2 -8
Depósito Legal: V A -5 7 / 9 9

Impresión
Simancas Ediciones, S.A .
Pol. Ind. San Cristóbal
C / Estaño, parcela 1 5 2
4 7 0 1 2 Valladolid

7
PREFACIO

Las circunstancias han exigido que este libro estuviera terminado


CK en un plazo concreto. Mis colaboradores en el Seminario Egiptoló-
gico de Basel me lian ayudado a cumplir con ello. A todos ellos, so­
’^ r’ bre todo a Elisabeth Staehelin y a Andreas Brodbeck, les doy las
gracias por su colaboración y por haberme aligerado el trabajo, y a
la W issenschaftlicbe Buchgesellscbaft le agradezco el creciente inte­
rés que muestra por la Egiptología.
El que una investigación de este tipo nunca estaría «terminada»
se fue haciendo cada vez más patente a lo largo del trabajo. Un dios
es, según la opinión general, algo infinito en el espacio y en el tiem­
po. Aunque podamos cuestionar la evidencia de esta asunción, no
podemos negar que la pregunta por los dioses nos lleva al infinito y
no llega a meta alguna.
El título escogido por mí muestra la línea principal de la investi­
gación; ésta lleva a la meta cercana de analizar críticamente las pre­
misas actuales de la investigación y de abrir nuevos caminos para
llegar a ella. Pero a través de esta cuestión concreta se pretende di­
rigir la mirada a la totalidad del pensamiento y la vida egipcios.
El lector es libre de poner el acento de otra manera dentro de la
O gran cantidad de fenómenos, de elegir otro punto de vista y otros
0"~' haremos. Quien tome en serio la historia no reconocerá ningún
punto de vista como el definitivo; tampoco quien tome en serio la
C;> fe necesita hacerlo. A las antiquísimas preguntas de la humanidad
les conviene la humildad. Todo presunto «último» conocimiento es
\
Cr~\ sólo una señal en un camino que lleva más allá y por el cual tam­
"N: bién se puede andar con quienes piensan de forma diferente.

9
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

Este estudio, que tantas veces trata a Siegfried Morenz y su rica


presentación de la fe egipcia en los dioses, debía haber constituido
un episodio más dentro de las conversaciones con este compañero y
amigo de Leipzig. En algunos lugares seguramente hubiera disenti­
do enérgicamente. Pero la.copia del mánuscrito pensada para él ya ABREVIATURAS
no le llegó. Su respuesta, su crítica, me faltarán.

E rik H ornung
Basilea, octubre 1 9 7 0

Publicaciones periódicas

AÁA: Archiv fü r agyptische Archaologie, Wien, 1938.


ADIK: Abhandlungen des Deutschen Archaologischen Instituís Kairo, Glück-
stadt-Hamburg-New York, 1958 ss.
ÁgAbh: Ágyptologische Abhandlungen, Wiesbaden, 1960 ss.
AHAW -. Abhandlungen der H eidelberger Akademie der Wissenschaften, Philo-
sophisch-historische Klasse.
APAW: (Kóniglich) Preussische Akademie der Wissenschaften, Abhandlungen
der Philosophisch-historischen Klasse.
ArOr: Archiv Orientální, Prag, 1929 ss.
ASAE; Anuales du Service des Antiquités de l’Égypte, al-Qahira, 19 0 0 ss.
ASAW: Abhandlungen der Sdchsischen Akademie der Wissenschaften, Philolo-
gisch-historische Klasse.
BASOR: Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research, New Haven,
1 9 2 0 ss.
BIE: Bulletin de VInstitut d ’Égypte (antes de 1919: Instituí Égyptien), al-Qahi­
ra, 18 5 9 ss.
BIFAO: Bulletin de VInstitut frangais d ’archéologie oriéntale, al-Qahira, 1901 ss.
BiOr: Bibliotheca Orientalis, Leiden, 1943 ss.
BSFE: Bulletin de la Société frangaise d ’égyptologie, Paris, 1 9 4 9 ss.
CdE: Chronique d ’Égypte, Bruxelles, 1926 ss.
CHE: Cahiers d ’histoire égyptienne, al-Qahira, 1948 ss.
CRAIBL: Comptes rendus a l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris.
FIFAO: Fouilles de VInstitut frangais d ’archéologie oriéntale, al-Qahira, 1924 ss.
FuF: Forschungen und Portschritte, Berlín, 1 9 2 5 -1 9 6 7 .
JAC: Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster/Westf., 1958 ss.
JA RC E: Journal o f the American Research Center in Egypt, Boston, 1962 ss.
JEA: Journal o f Egyptian Archaeology, London, 1914 ss.
JEO L: Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap E x Oriente
L u x, Leiden, 1933 ss. c;
JNES: Journal o fN e a r Eastern Studies, Chicago, 1942 ss.

10 11
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S ABREVIATURAS

MÁS: M ünchner Ágyptologiscbe Studien, Berlín, 1 9 6 2 ss. Erman, Religión: A. Erman, Die agyptische Religión, Berlín, ‘ 1 9 0 5 , Berlin-
MDAIK: Mitteilungen des Deutscben Archdologischen Instituís, Abteilung Kai- Leipzig, 21 9 13, Die Religión der Ágypter. Ihr Werden und Vergehen in vier
ro (hasta 1944: Mitteilungen des D eutscben Instituís für agyptische Alter- Jahrtauseitden, Berlin-Leipzig,31934.
tumskunde in Kairo), Berlín y Wiesbaden, 1 9 3 0 ss. Jéquier, Considérations: G. Jéquier, Considérations sur les religions égyptien-
MDOG: Mitteilungen der D eutscben Orient-Gesellschaft, Berlín, 1899 ss. nes, Neuchátel, 1946.
M IO: Mitteilungen des Instituís fürO rientforschung, Berlín, 1 9 5 3 ss. Junker, Geisteshaltung: H. Junker, Die Geisteshaltung der Ágypter in der Früh-
NAWG: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen, I) Philo- zeit (= Oesterr. Akademie der Wiss., phil.-hist. Klasse 2 7 3 /1 ), Wien, 1961.
logisch-historische Klasse (antes: Nachrichten von der Gesellschaft der Kaplony, Inschriften: P. Kaplony, D ie Inschriften der agyptischen Frühzeit, 3
Wissenschaften zu Gottingen, Phílologisch-historische Klasse, Fachgruppe I). vols. y suplemento (= ÁgAbh 8 y 9), Wiesbaden, 1963 y 1964.
O LZ: Orientalistische Literaturzeitung, Berlín y Leipzig, 1898 ss. Kees, Gotterglaube: H. Kees, D er Gotterglaube im alten Ágypten, Leipzig,
OM RO: Oudheidkundige M ededelm gen uit het Rijksmuseum van O udheden 11 941, Berlin, 21956.
te Leiden, Leiden, 1 9 2 0 ss. Morenz, Gott und M ensch: S. Morenz, Gott und M ensch im alten Ágypten,
Or: Orientaba, Nova Series, Rom a, 1932 ss. Leipzig, 19 6 4 y Heidelberg, 1965.
OrAnt: Oriens Antiquus, Rom a, 1962 ss. Morenz, H eraufkunft: S. Morenz, D ie Heraufkunft des transzendenten Gottés
PSBA: Proceedmgs o f tbe Society o f Biblical Archaeology, London, 1 8 7 9 -1 9 1 8 . in Ágypten (= SBSAW 109/2), Berlin, 1964.
RdE: Revue d ’Égyptologie, París y al-Qahira, 1933 ss. Morenz, Religión: S. Morenz, Agyptische Religión, Stuttgart, 1960.
Rec. trav.: Recueil de travaux relatifs a la philologie et d l’arcbéologie égyptien- Moret, Rituel: A. M oret, L e rituel du cuite divin journalier en Egypte (= Anna-
nes et assyriennes, París, 1 8 7 0 -1 9 2 3 . les du Musée Guimet, Bibliothéque d’Études 14), París, 1902.
RHR: Revue de l’Histoire des Religions, París, 1 8 8 0 ss. Otto, Gott und M ensch: E. Otto, Gott und M ensch nach den agyptischen Tem-
SBBAW: Sitzungsberichte der Bayeriscben Akademie der Wissenschaften, Phi- pelinschriften der griechisch-rbmischen Zeit (= AHAW 1964/1), Heidel­
losophisch-historische Abteilung. berg, 1964.
SBSAW: Bericbte über die Verbandlungen (antes: Sitzungsberichte) der Sdch- Ffortenbuch: Ch. Maystre und A. Piankoff , L e Livre des Fortes, 3 vols. (= Me­
sischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phílologisch-historische mo/res de ITnstitut frangais d ’archéologie oriéntale 74, 75 y 90), al-Qahi­
1'■ Klasse.' ■ ra, 1939-62.
StG: Studium Generale, Berlin-Heidelberg-New York, 1948 ss. Pyr.: K. Sethe, D ie altagyptischen Pyramidentexte, 4 vols., Leipzig, 11908-
TH LZ: Theologische Literaturzeitung, Leipzig-Berlin, 1876 ss. 1922, Darmstadt, 21960.
UGAA: Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ágyptens, Leip­ Sethe, U rgeschichte: K. Sethe, Urgeschichte und dlteste Religión der Ágypter
zig-Berlin, 1896 ss. (= Abhandlungen fü r die Runde des Morgenlandes 18/4), Leipzig, 1930.
WdO: D ie W eltdes Orients, Gottingen, 1 9 4 7 ss. Tb: Totenbuch nach E. Naville, Das aegyptische Totenbuch der 18.-20. Dynas-
W ZK M : Wiener Zeitschrift für die Runde des M orgenlandes, Wien, 1 8 8 6 ss. tie, Berlin, 1 886.
ZÁS: Zeitschrift fü r agyptische S p ra ch eu n d Altertumskunde, Leipzig-Berlin, Urk: Urkunden des agyptischen Altertums, Leipzig-Berlin, 1903 ss.
1 8 6 3 'ss. van der Leeuw, Godsvoorstellingen: G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen in
ZAW : Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Giessen-Berlm, 1881 de Oud-Aegyptische Pyramidetexten, Leiden, 1916.
ss. Vandier, M anuel: J. Vandier, M anuel d ’archéologie égyptienne, 5 vols., París,
ZDM G: Zeitschrift d er D eutscben M orgenldndischen Gesellschaft, Leipzig- 1 9 5 2 -1 9 6 9 .
Wiesbaden, 1 8 4 7 ss. Wb: Wórterbuch der agyptischen Sprache, editado por A. Erman y H. Grapow,
Leipzig-Berlin, 1 9 2 6 -1 9 6 3 .

Monografías

Amduat: E. Hornung, Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes, 3


vols. (= ÁgAbh 7 y 13), Wiesbaden, 1963 hasta 1 967.
Assmann, Liturg. Lieder: J. Assmann, Liturgische L ieder an den Sonnengott.
Untersuchungen zur altagyptischen H ymnik, I (= MÁS 1 9 ), Berlín, 1969.
Bonnet, Reallexikon: H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Réligionsgeschichte,
Berlin, 1952.
Breasted, Development: J. H. Breasted, D evelopm ent o f Religión and Thought
in Ancient Egypt, New York, 1912.
CT: A. de Buck, T he Egyptian Coffin Texts, 7 vols., Chicago, 1 9 3 5 -6 1 .
Dendara: E. Ghassinat, Le Tem ple de Dendara, al-Qahira, 1 9 3 4 ss.
Edfou: M . de Rochemonteix y E. Chassinat, L e Tem ple d ’E dfou , 14 vols., al-
Qahira, 1 8 9 2 -1 9 3 4 .

12 13
1

CRONOLOGÍA

Dinástico Temprano (dinastías I y II) hacia el 2 9 0 0 -2 6 2 8 .


Reino Antiguo (dinastías III a VIII) hacia el 2 6 2 8 -2 1 3 4 .
Textos Sapienciales desde el 2 6 0 0 .
Textos de las Pirámides desde el 2 3 5 0 .

Primer Periodo Intermedio (dinastías IX a XI) hacia el 2 1 3 4 -2 0 4 0 a.C.


Textos de los Sarcófagos desde el 2 1 0 0 a.C.
Reino Medio (dinastías X I a XIV) hacia el 2 0 4 0 -1 6 5 0 .
Segundo Periodo Intermedio (hicsos) hacia 1 6 5 0 -1 5 5 1 .
Reino Nuevo (dinastías XVII a X X ) 1 5 5 1 -1 0 7 0 .
Dinastía XVIII (Libro de los Muertos, Amduat,
Letanía solar, Libro de las Puertas) 1 5 2 7 -1 3 0 6 .
Época Ramésida (dinastías X IX /X X ) 1 3 0 6 -1 0 7 0 .
Tercer Periodo Intermedio (dinastías X X I a XXIV ) 107 0 -7 1 5 .
Época Baja (dinastías X X V a X X X I) 7 1 5 -3 3 2 .
Época Tolemaica 3 0 4 -3 0 a.C.
Época Romana 30 a.C. a 395 d.C.

15
1

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

Ya en la Antigüedad se despertó extrañeza, disgusto y rechazo bur­


lón a la vista de las aparentemente absurdas imágenes de los dioses
del antiguo Egipto. La desconcertante cantidad de extraños seres,
que eran híbridos de cuerpo humano y cabeza animal, era para
unos Una presentación simbólica de misterios llenos de significado;
para otros, una irritante contradicción de su idea de cómo debía es­
tar hecho un dios o un panteón. Ambas posturas las presentó Lu­
ciano1 en el siglo II d.C. enfrentadas en un diálogo; Momo, la cen­
sura, se convierte en portavoz del rechazo:

M omo: Pero tú, cara de perro, egipcio vestido de lino, ¿quién eres,;buen
hombre, o cómo pretendes ser un dios con tus ladridos? ¿O con qué pre­
tensión es adorado este toro moteado de Menfis, da oráculo y tiene pro­
fetas? Porque me da vergüenza hablar de los ibis, monos, machos ca-
' bríos y otras criaturas mucho más ridiculas, que se nos han metido, no
sé cómo, en el cielo procedentes de Egipto. ¿Cómo podéis aguantar, dio­
ses, el ver que se les rinde culto tanto o más que a vosotros? O tú, Zeus,
¿cómo lo llevas cuando te ponen cuernos de carnero?
Zeus: Todo lo que estás diciendo de los egipcios es verdaderamente
vergonzoso. Sin embargó, M omo, la mayor parte de estas cosas son sim­
bólicas y no debe burlarse demasiado de ellas uno que no está iniciado
en los misterios.
M omo: ¡Pues sí que necesitamos nosotros muchos misterios, Zeus,
para saber quedos dioses son dioses, y las cabezas de perro, cabezas de
perro!

1. Deorum Concilium [«La asamblea de los dioses»], Obras completas III, Gredos,
Madrid, 1990, p. 205.

17
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

El rechazo de Momo se ha mantenido a través de los Padres de enseñárá con toda claridad el capítulo 4. Pero lo decisivo no es la
la Iglesia2 hasta la edad contemporánea, pero complementado y imagen cambiante sino: la ex isten ciamisma de los dioses, tal como
equilibrado una y otra vez por la creencia en la existencia de arca­ lo vio Schelling con claridad.. :
nos misterios en el fondo de la religión egipcia. En su apariencia la La egiptología muchas veces quedó aún más desconcertada con
divinidad egipcia siguió siendo una confusa «obra de retales de ca­ la existencia de los dioses egipcios, tal y como aparecía en los tex­
bezas animales y torsos humanos» (Jean Paul3) y ¿quién no recuer­ tos y en las representaciones de la antigua cultura del Nilo, que su
da el violento rechazó de Goethe?: «Ahora quieren que del Nilo / entorno no científico. Durante largos periodos de su historia, la
me complazca en la ribera / admirando a esos dioses / que canina egiptología sufrió bajo la brecha que parece abrirse entre el alto ni­
faz nos muestran / los hocicos que ellos .dicen / respirando están vel cultural y ético del antiguo Egipto y sus imágenes de la divini­
grandeza / ¡Oh, que me dejen en paz! / ¡Nunca en mis lares se vean dad, percibidas a menudo como «indignas».
/ni Isis, ni Osiris tampoco /y que digan lo que quieran!»4. En una época de incipiente encuentro íntimo con Egipto y sus
Es cierto que sabemos que esta Xenia pacata de 1820 no se diri­ dioses, representado primero por Rainer María Rilke y luego por
gía contra los dioses egipcios sino contra una revista contemporá­ Thomas Mann, en una época en la que el poeta Rilke siente «lo tre­
nea llamada Isis5; por tanto se refería a la egiptomanía moderna y a mendo de esas tierras en sú día llenas de dioses» y quiere gritarle
sus excesos, que a menudo oculta bajo las imágenes de los dioses así a su propio tiempo: «Ningún dios perezca, los necesitamos a to­
egipcios sus propias ideas, a veces manifiestamente absurdas. Pero, dos y cada uno, todos sean aún apreciados por nosotros, cualquier
más allá de la ocasión concreta, los versos acerca de los dioses «con imagen formada»7; en una época así, Adolf Erman en su obra clási­
cabeza de perro» dejan ver, al igual que los anteriores acerca del ca D ie Ágyptiscke Religión, después de haber enumerado las princi­
«mico Hannuman» .indio, un profundo rechazo a las divinidades pales deidades de los egipcios, no tiene otro comentario para sus
tanto indias como egipcias. Así lo entendieron también los contem­ lectores que confesar avergonzado: «Con los dioses aquí menciona­
poráneos de Goethe, y ya Schelling se había opuesto al juicio de dos algún lector tendrá más que suficiente y sin embargo no consti­
Goethe sobre los dioses hindúes en sus,conferencias sobre la «Filo­ tuyen más que una pequeña parte de todos aquellos que se adora­
sofía de la Mitología»; «... con un simple juicio de valor no se les ban en Egipto»8.
puede eliminar; repugnantes o no, están ahí, y porque están ahí, de­ Podemos estar seguros de que Erman no era el único de esta
ben ser explicados»6. opinión y que con una formulación como ésta encontraría el aplau­
Éstas son palabras muy pertinentes que también resultan váli­ so de la mayoría de los lectores. Pero la posición de Erman es ya el
das para los dioses egipcios. Naturalmente hoy ya no nos atreve­ resultado de una larga evolución y confrontación dentro de nuestra
mos a intentar «explicar» dioses; cuanto más nos adentramos en el ciencia y la respuesta a los intentos de probar que la desconcertante
mundo de estas imágenes primigenias, más inexplicable nos resulta multiplicidad de las deidades era «superficial» e intranscendente
lo que es un dios. La configuración de estas imágenes primordiales frente al núcleo «monoteísta» de la religión egipcia.
tampoco estuvo en Egipto libre de categorías estéticas; esto nos lo Con esto nos hemos adelantado a la sucesión cronológica en la
historia de nuestro problema, y tenemos que estudiar primeramente
2. F. Zimmermann, Die dgyptische Religión nach der Darstellung der Kirchen-
los esfuerzos del siglo X I X por liberar a los egipcios de la acusación
schriftsteller, 1912, pp. 81, 87 ss. Junto a esta opinión, se encuentra incluso en ellos la de una idolatría primitiva y demostrar que eran portadores de un
concepción simbólica que defiende el Zeus de Luciano (ibid., p. 89). Para la polémica de estadio temprano de las religiones desarrolladas e incluso del mo­
la Antigüedad contra la figura animal de los dioses, véase también Michailides, BIFAO 49
(1950), pp. 23 s. noteísmo.
3. Prólogo a su temprana obra Die unsichtbare Loge, 1792. Emmanuel de Rougé, quien había iniciado hacia la mitad del si­
4. «Nun solí am Nil ich mir gefailen, / Hundskopfige Gótter heissen gross: / O wár glo pasado un nuevo y perdurable florecimiento de la egiptología
ich doch aus meinen Hallen / auch Isis und Osiris los!», Zahme Xeríi'en. La traducción es­
pañola, de R. Cansinos Assens en J. W. Goethe, Obras completas I, Aquilar, Madrid,
1974.
5. S. Morenz, «Die Begegnung Europas mit Ágypten», SBSAW 113/5 (1968), p. 7. «Keiner der Gótter vergeh. Wir brauchen sie alie und jeden, jedes gelte uns noch,
163, nota 6. jedes gestaltete Bild». Del entorno de Sonette an Orpbeus, publicación postuma. Ahora en
6. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, I, 24 (primera edición, 1856, nue­ Sdmtliche Werke, Insel; Frankfurt, 1955 s., II, 468 y II, 79.
va edición, Darmstadt, 1957). 8. Erman, Religión, p. 24.

18 19
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S INT RODUCCIÓ N HISTÓRICA

en Francia después de un periodo de estancamiento a partir de la opinión de su colega francés con muy pocas restricciones. Es cierto
muerte demasiado temprana de Ghampollion, fue seguramente el que según su opinión se podrían interpretar de manera distinta al­
primero en defender claramente la idea de que la religión egipcia gunos de los pasajes presentados por Rougé, «pero los hechos en
había sido en sus inicios y en su base monoteísta9. Para él «el fondo los cuales se apoya [de R.] son indiscutibles [...] Por el contrario,
sublime y persistente» de esta religión era la unidad del Ser Supre­ está demostrado que las partes más excelsas y nobles de la religión
mo, su eternidad y omnipotencia10, que nunca habrían sido «aho­ egipcia son las más antiguas» (pp. 85 s.).
gadas» por el politeísmo11. En una conferencia de 1869 declaraba Con los adjetivos «noble» y «excelso» Sir Peter se refiere al mo­
Rougé: noteísmo, que para él constituye de manera evidente la forma más
alta de religión. Frente a la excelsa y primigenia grandeza de esta fe
Digo «Dios», no «los dioses». La característica primera de la religión en el Uno y Único, para él los dioses del politeísmo egipcio, «indig­
[egipcia] es la Unidad [de Dios], expresada de manera enérgica por las nos» tanto por sus características como por sus imágenes — precisa­
fórmulas: «Dios, Uno, Solo y Único; nadie más que Él [...] Tú eres Uno
y millones proceden de ti. Él ha creado todo y sólo él no ha sido crea­
mente las «Cabezas de perro» de Luciano— , pierden importancia
do»: Una idea predomina, la de un Dios único y primitivo; en todas par­ como degeneraciones tardías. Por tanto, no se trata en primera ins­
tes y siempre, él es Ú na sustancia, existiendo por sí -mismo,; un Dios tancia de interrogar a los textos egipcios en relación a sus afirma­
inabordable12. ciones sobre Dios y los dioses sino de la valoración de la fe egipcia,
de una apología frente a la temprana devaluación de esta fe. En
Rougé se basa aquí en formulaciones literales de textos egip­ esta valoración, todos los rasgos monoteístas reciben un signo posi­
cios, que suenan innegablemente «monoteístas» y que parecen anti­ tivo; todos los politeístas, uno negativo, y quien hace la valoración
cipar las enseñanzas de posteriores fundadores de religiones, Sus parte de una idea previa muy concreta de cómo debe ser un dios.
argumentos y la autoridad de su opinión supusieron una oportuna Unos haremos claros como los utilizados aquí pueden ser un
confirmación de la idea ampliamente extendida entre los eruditos sostén seguro, positivo, que muchas ciencias hoy en día echan de
del siglo X I X , según la cual el monoteísmo precedía al politeísmo menos. Son un medio de clasificar fenómenos, pero no un criterio
(en la medida en que esa opinión, que aun para Schelling se encuen­ para la correcta descripción y explicación de estos fenómenos. Y
tra «en la indiscutida posesión de una aceptación completa y gene­ como —también y precisamente en las humanidades-— parece in­
ral»13*, necesitaba aun de mayor confirmación). Aquí la egiptología evitable que influyamos con nuestrosharemos en aquello que medi­
se mostró, como tantas veces, dependiente de las preguntas y res­ mos, éstos deben ser cuestionados de vez en cuando, examinados
puestas de su tiempo; su historia refleja la historia espiritual común de nuevo en cuanto a su adecuación. Debemos, pues, guardarnos
de Occidente. de dos clases de reacción: por un lado deducir la validez o falsedad
El egiptólogo e historiador de las religiones inglés, Sir Peter Le de las opiniones de Sir Peter y sus contemporáneos a partir de sus
Page Renouf, adopta una década después en sus dVorlesungen über escalas de valor; por otro, adoptar estas escalas de valor como obli­
Ursprung und Entwicklung der Religión der alten Aegypteru la gadas, sin comprobar su validez.
Le Page Renouf ha articulado la interpretación de la religión
egipcia como un monoteísmo primario con claridad impresionante
9. Según Budge, Egyptian Gods I, 142, ya Champollion-Figeac, el hermano del
descifrador, había defendido la explicación «monoteísta» de la religión egipcia. y reflexión metódica. En esto fue el más importante pero en absolu­
10. Revue archéologique N.S. I, 1 (1860), pp. 72 ss. to el único continuador de Rougé. En los años setenta toda la egip­
11. Ibid., p. 357. tología francesa, con insignificantes variaciones sobre el tema, de­
12. «Conférence sur la religión des.anciens Égyptiens»; Anuales de pbilosoplne
cbrétienne, 5Cser. 20 (1869), p. 330. Hemos preferido recurrir al original, en lugar de tra­ fendía unánimemente la interpretación «monoteísta» de la religión
ducir la cita de Hornung,. tomada de una fuente secundaria (Le Page Renouf, Vorlesungen egipcia. Eugéne Grébaut escribe en 1870 que este monoteísmo sería
über Ursprung und Entwicklung der Religión der alten Aegypter, 1882) (N . de la T ).
13. Philosophie der Mythologie, I, 83 (nota 5). Véase también la continuación:
«incontestable»15, y Paul Pierret titula en 1879 el primer capítulo
«igualmente se pensaba que era imposible que el politeísmo hubiera podido surgir más
que por la degeneración de úna religión ríiás pura» y el resumen I, 119.
14; «Conferencias sobre el origen y desarrollo de la religión dé los antiguos egip­
cios». Se cita aquí la edición alemana, Leipzig, 1882. La edición original inglesa (Lectures 15. Cf. su ensayo «Des yeux du dísque solaire» (Rec. trav. 1 [1870], p. 120), que,
on the Origin and Growth o f Religión) se publicó en Londres en 1880. • en general, defiende un monoteísmo solar de los egipcios.

20 21
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S INTRODU CC IÓN HISTÓRICA

de su Essai sur la m ythologie égyptienne «Le monothéisme égyp- t Entre estos «eruditos sobresalientes» se encontraba también Hein-
tien». Politeísta en su manifestación, la religión egipcia es para Pie­ rich Brugsch, entonces, junto con Lepsius, el más irríportante egip­
rret monoteísta eii su esencia (p. 6) y no puede ser de otra forma, tólogo alemán. En 1885 apareció el primer volumen, de su obra
porque «Dios es uno o no existe» (p. 6). El politeísmo sería, pues, fundamental,.Religión und M ythologie der alten Aegypter20, en el
una negación de Dios, si no.se lo ve como «puramente simbólico» y cual (p. 90) se declara de la opinión de que los egipcios habrían
a jos diferentes dioses como diversos papeles o funciones del Dios adorado «ya en las épocas más tempranas al único, innominado,
supremo, único y oculto (p.: 7), para el cual es cierto, que los textos inefable, eterno Dios en su más alta pureza». Siguiendo las ideas de
religiosos egipcios .ofrecen una abundancia de alusiones aparente­ Schelling sobre sucesión de los dioses, V. von StrauE und Torney
mente «monoteístas» (pp. 8 s.). También para Frangois-Joseph habla aún en 1889 de un «monoteísmo mitológico» con el dios
Chabas los múltiples, dioses son sólo aspectos del LJno16, mientras Nun en el principio de la historia de la religión egipcia21:
que el gran.arqueólogo Auguste Maríette supone-en la cima del : No fue posible mantener durante mucho tiempo la hipótesis de
panteón egipcio un único, inmortal, no-creado, invisible y esotérico un monoteísmo puro entre los egipcios, en esta forma tan extrema­
Dios «para los iniciados»17. da. Ya poco antes de la publicación de la gran obra de Brugsch, que
Los grandes eruditos de la generación siguiente a Rougé, Pierret durante mucho tiempo permaneció siendo fundamental para la des­
y Mariette están en sus primeros trabajos,todavía completamente cripción de la religión egipcia, Lieblein22 ejerció una primera crítica
bajo la influencia de esta opinión que era evidente para sus maes­ a la opinión académica dominante. Maspéro ya se había pronun­
tros. Así Gastón Maspéro, sucesor de Mariette como director de la ciado en 1880 muy críticamente respectó a Pierret y su «prejuicio»
Dirección de Antigüedades Egipcias, habla en una de sus primeras (idée précongue) monoteísta23; allí el monoteísmo pasa a ser un fe­
conferencias sobre la literatura religiosa de los antiguos egipcios de nómeno secundario, «resultado de un politeísmo anterior». Desde
un «Dieu immatériel» que sólo se «hace carne» de forma secunda­ 1888 Maspéro admite que el estudio independiente de los textos re­
ria en los diversos dioses18. Eugéne Lefébure mantuvo aún durante ligiosos egipcios le habría llevado a renunciar a su anterior opinión
mucho tiempo un monoteísmo egipcio, al que no obstante daba -un acerca del monoteísmo egipcio; que Brugsch todavía seguía mante­
carácter más bien panteísta1?. niendo. En las pormenorizadas recensiones24 que Maspéro ha dedi­
Lo extendida que estaba esta imagen del mundo divino egipcio cado a la obra de su colega alemán rechaza con toda claridad la
alrededor de 1880 nos lo muestra un pasaje de las conferencias de opinión vigente hasta entonces:
Le Page Renouf (p. 83):
Creo, contrariamente a lo que se ha dicho, que los egipcios fueron ante
Muchos de los más sobresalientes eruditos aseguran, a pesar de que todo politeístas, y que si llegaron a la concepción de un único,Dios, éste
no erá un dios exclusivo y celoso [...] [La religión egipcia] la entiendo yo
rodo lo que se pueda decir en favor de la opinión contraria les sea cono­
por ío que ella muestra, un politeísmo con sus contradicciones, con sus
cido, qúe la religión egipcia es esencialmente monoteísta, y según ellos la
repeticiones, con sus dogmas, a veces indecentes, a veces crueles, a veces
multiplicidad de los dioses tendría su origen únicamente en la personifi­
cación de las características, particularidades y poderes del ser de un ridículos para un moderno.
único Dios supremo.
En Alemania, Alfred Wiedmann escribe en 1890 (D ie Religión
der alten Á gypter,pp. 62 s.):
16. Calendrier des jours fastes et nefastas, 1870, p. 110. Pero este «dios único e in­
creado» es sólo el dios de los «iniciados».
17. Notice des principaux monuments exposés dans les galeries provisoires du Mu- 20. El segundo volumen apareció en 1888; la nueva edición, en un solo volumen en
sée d ’antiquités égyptiennés, 21868, p. 20 = i 1874, p. 21 («es el dios reservado al iniciado 1891.
del santuario»). — 21. D er altagyptische Gótterglaube I, 1889, passim, sobre todo pp. 4 7 s.; también
18. «Sur la littérature religieuse des anciens Egyptiens», por primera vez en la Re- en el volumen II de la obra (1891), von Straufí und Torney. coloca un único dios en el
vue Politique et Littéraire (1872), pp. 460-466, publicado de nuevo en Études de mytho­ principio (p. 72). ■
logie II (1893), pp. 445-462; allí el pasaje se encuentra en pp. 446 s. En cuanto al poste­ 22. Egyptian Religión,T 8 8 4 , que no se ha podido consultar.
rior cambio de opinión de Maspéro, véase más adelante. 23. RHR, 1 (1880), pp. 119-129, editado de nuevo én Études de mythologie I
19. Por ejemplo RHR 14 (1886), 35. Compárese también allí (pp. 44 s.) la repro­ (1893), pp. 115-127; la siguiente cita allí, p. 124.
ducción de Lefébure de las opiniones de.Rougé y Chabas en las que ve una pervivencia de 24. Publicadas en la Revue critique, II, y en RHR 18 y 19, publicadas de nuevo en
las ideas de Creuzer. Études de mythologie II (1893), pp. 183-278; ambas citas allí, pp. 185 y 278.

22 23
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S INTRO DUC CIÓ N HISTÓRICA

Se ha [...] deducido a menudo a partir de pasajes en los que se dice que nara tácitamente la teoría erudita acerca de un monoteísmo prima­
Dios o un dios [...] es loado, Dios conoce al malvado, Dios da un cam­
rio de.los egipcios, tanto tiempo generalmente aceptada.
po, Dios ama al obediente, etc., que bajo esto debe entenderse el Dios
verdadero y eterno. Esto, sin embargo, no es posible sin más; los mismos La bibliografía egiptológica de las décadas siguientes despierta
textos que hacen estas menciones hablan además de diferentes deidades la sensación de que con la antigua teoría también caía el interés por
individuales y muestran que el escriba con la palabra dios sólo pensaba la definición de la concepción egipcia de Dios. La mirada positivis­
en su dios más particular, el dios de.su nomo [...] que para él era un po­ ta, puesta en aquello que era «efectivo»; en los hechos inmediatos
der que lo comprendía todo, pero que no por ello excluía la existencia
de otros poderes superiores, importantes para otras personas [...]. Pero
de las creencias egipcias en los dioses, ya no se dejaba distraer por
si bien expresiones de esta clase no pueden en principio constituir una controversias acerca de monoteísmo/panteísmo/politeísmo. Adolf
prueba para una primitiva comprensión de Dios puramente monoteísta, Erman creó con su descripción de la religión egipcia (supra, p. 19),
que de tiempo en tiempo se habría hecho de nuevo consciente al pueblo cuya primera edición apareció en 1905, un nuevo ejemplo a seguir
egipcio, tampoco se puede ofrecer a partir de las inscripciones la prueba que marcó la pauta para la generación siguiente. D er Gótterglaube
de que ésta no existiera.
im alten Ágypten de Hermann Kees, publicado por primera vez en
1941 como coronación de una larga labor investigadora, sigue sien­
Wiedemann explica esta prudente reserva con la indicación «de do la descripción fundamental de las formas externas y los hechos
que sólo está disponible de momento una pequeña parte del mate­ de dichas creencias, sin entrar en la cuestión de la definición de la
rial del antiguo Egipto que se conserva». Se guarda, por lo tanto, naturaleza de la fe que se analiza. En dicha tradición se encuentra
de sacar conclusiones demasiado audaces; le basta con señalar la todavía Ancient Egyptian Religión, de J. Cerny (1952). La absten­
problemática de las fuentes aducidas desde la época de Rougé ción de medio siglo, sin embargo, ha impulsado nuestrá cuestión a
como pruebas de un monoteísmo egipcio. Su sagaz argumentación su manera. Tenemos que reconocer agradecidos que durante este
podría haber salvado aún a algún que otro moderno defensor de un tiempo se recopilaron y aseguraron los datos esenciales en los que
monoteísmo egipcio de conclusiones infundadas, pero durante la se pueden apoyar hoy en día nuevas definiciones de la naturaleza
controversia la voz de Wiedemann apenas fue escuchada. de la creencia en los dioses.
La década siguiente deparó el descubrimiento de la protohisto- Los pocos que retoman en esta etapa la cuestión de la concepción
ria egipcia, sobre todo gracias a las excavaciones de Amélineau y egipcia de Dios se distancian con toda claridad de la interpretación
Petrie en Abidos25. Desde 1893 también estuvo acabada y disponi­ monoteísta, y se inclinan más bien a ver en la religión egipcia rasgos
ble la primera edición, a cargo de Gastón Maspéro, de los Textos panteístas (sobre todo Breasted)27. Además aparece ahora cada vez
de las Pirámides de las dinastías V y VI26. Ni en esta más antigua con mayor frecuencia el término de henoíeísmo (infra, p. 217). Sólo
gran colección de conjuros, puesta por escrito a partir dél 2350 a.C., E. A. Wallis Budge se sigue aferrando a la opinión de que foolish
ni en las inscripciones y representaciones dé la pre y protohistoria priests habrían oscurecido la «pura» fe monoteísta que habría existi­
egipcia, se dejó ver aquel monoteísmo egipcio, primitivo, y «puro» do en Egipto desde la época más temprana y que cree encontrar so­
que se había supuesto a priori- por el contrario, precisamente en es­ bre todo en los textos sapienciales28. Así Budge, de forma parecida a
tas tempranas fuentes la multitud de dioses queda, patente de una Mariette, supone una vía doble dentro de la fe egipcia, que hasta hoy
forma impresionante. Junto con la anterior crítica a la metodolo­ para muchos de sus sucesores se muestra como una fácil —demasia­
gía, este decisivo aumento de nuestras fuentes hizo que se abando­ do fácil— solución del problema: el Uno para los sabios, los Múlti­
ples para las masas. En contra de tal «monoteísmo para iniciados»,
como podría llamársele, se manifestó poco después Wiedemann con
25. La historia de los descubrimientos la describe W. Wolf en Funde in Ágypten,
1966, pp. 18-38,
26. Descubiertos en 1880-1881 (véase Wolf, op. cit., pp. 107 s.), los textos fueron
publicados por Maspéro en los volúmenes 3 a 14, 1882-1893, del Recueil des travaux. 27. Development o f Religión and Thought in Ancient Egypt, 1912.
Además de Maspéro, también Brugsch comprendió en seguida la: importancia de estos 28. The Gods o f the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, I, 1904, pp. 138
textos rituales (véase ZÁS.19 [1881], 1-15 pp. 347 s. de su autobiografía M einLeben und s., la cita en la p. 144. Igualmente postula un Dios monoteísta en los textos sapienciales en
mein Wandern), pero ya no los aprovechó para la cuestión de la imagen de Dios; también su obra Osiris, I, 1911, pp. 348 s., a pesar de que ya von Straul? und Torney sé había
en Wiedemann la nueva fuente está aún totalmente al margen. La última traducción de los vuelto contra esta interpretación en D er altagyptische Gótterglaube, I, op. « í. pp. 340 s.,
textos la da R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texis, Oxford, 1969. y para ello había comparado el usó en Homero de Oeoq.

24 25
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S . INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

buenas razones29, pero esto no impidió a la escuela «neomonpteísta» más antiguo entonces disponible. La investigación del gran histo­
de la cual hablaremos enseguida engarzar con esta idea de Büdge. . riador de, las religiones holandés apoya y completa la nueva inter­
Wiedemann firma como responsable del artículo «God (Egyp- pretación politeísta/henoteísta, que ya hemos encontrado en Wiede-
tian)» en el sexto volumen de la E n cyclopaedia o f Religión an d mannn y Roeder. En la. más antigua idea de Dios de los egipcios,
Ethics (1913) de Hástings -^-Hina feliz elección de los editores, pues van der Leeuw.no puede, descubrir en ningún lugar rasgos mono­
Wiedemann da aquí en pocas páginas una visión general metódica teístas o de un Dios supremo, sino que la compara.con el concepto
y reflexiva de las cuestiones esenciales de la fe egipcia—\ Bajo el tí­ de Dios de los indios cora33 elaborado por Preuss. Tampoco se pue­
tulo de «Monotheism or henotheism?», dedica un apartado propio de hablar en el Egipto de la época de las pirámides de un Dios
(pp. 275-277) a esta importante cuestión y se posiciona decidida­ «transcendental», sino más bien de una confianza de «tono panteís-
mente en contra de un supuesto monoteísmo primitivo, así como ta»¡en la perdurabilidad de todo lo que existe. Con su caracteriza­
contra la defensa de un dios monoteísta «para iniciados» en los ción de una cierta vaguedad dentro de la religión egipcia, van der
textos sapienciales. Las formulaciones en las fuentes egipcias en las Leeuw señala un importante aspecto que todavía nos ocupará {in ­
que se apoyaron Rouge y sus contemporáneos necesitan de otra ex­ fray p. 94), mientras que la cuestión del monismo o dualismo, a la
plicación: «las expresiones aparentemente monoteístas en los mo­ que da mucha importancia, está ligada a la época y parece menos
numentos egipcios se apoyan en realidad en formas de pensamiento fructífera para nosostros.
henoteístas» (p. 276). G. Roeder valora esta cuestión en forma pa­ Infructuosa fue también la polémica mantenida en la Zeitschrift
recida, aunque en términos diferentes, en un ensayo aparecido casi für die alttestam entlicbe Wissenschaft, 1916-1920, entre Hermann
simultáneamente, Das Ágyptiscbe Pantheon30: rechaza la teoría de Grapow y Karl Beth34 — un ejemplo paradigmático de cómo el filó­
un primitivo monoteísmo tan decididamente como Wiedemann y logo y el historiador de las religiones pueden hablarse sin entender­
cuenta con que, entre la variedad de los primitivos dioses, se produ­ se, al no tener una idea clara de los métodos y de los planteamien­
jera una «selección», que compara con la entonces popular «lucha tos del interlocutor— . En su crítica a Beth, Grapow dejó pasar la
por la vida» de las criaturas: ocasión de aclarar el significado de ntr («dios») y de decir algo
esencial al respecto a partir de su conocimiento de los miles de «tes­
Las grandes deidades adquieren muchos rostros, reciben numerosos timonios para ntr» en el diccionario de Berlín; le bastaron como
nombres y caracteres, y sus adoradores pueden llegar a tener la opinión blanco algunos detalles insignificantes. Pero también las compara­
de que su Dios, fuera el único y todopoderoso. Así sólo con las identifi­ ciones de Beth de ntr con el y w akon da resultan insatisfactorias
caciones secundarias entra un rasgo monoteísta en la teología egipcia, para el egiptólogo; con su presunción de un singular ntr en los tex­
que sin embargo en ningún lugar ha derribado el edificio politeísta31.
tos sapienciales (pp. 180 ss.) o de un «gran Neter de la Totalidad»
(p. 182), sigue un camino ya trillado. Con la visión más amplia del
Este nuevo concepto del «rasgo monoteísta» tendría consecuen­ historiador de las religiones, Beth sin embargo formula una conclu­
cias desastrosas, ya que contribuyó dentro de la escuela monoteísta sión que permanecía oculta a los especialistas:
a la falta de precisión en los conceptos y, con ello, a la vaguedad
para abordar todo el problema. De momento, sin embargo, la cues­ Monoteísmo o politeísmo: ésta ha sido la gran controversia de la egipto­
tión de la idea egipcia de Dios no parecía precisar de más discusión, logía desde el descubrimiento de los primeros textos egipcios. La pers­
si exceptuamos la tesis doctoral de Gerardus van der Leeuw (1916), pectiva dada aquí muestra que ambas respuestas tienen su razón; y
muestra igualmente que cada una ele las dos respuestas utiliza estos con-
que se ocupa específicamente de las imágenes de Dios en los Textos . ceptos como tópicos y no es capaz de expresar la verdadera originalidad
de las Pirámides32, es decir, precisamente el conjunto de fuentes de la religión de los antiguos egipcios.

29. Página 276 del artículo que se citará a continuación. 33. Habitantes de la Sierra Madre mexicana (N. de la T.).
30. Archiv fi'tr Religionswissenschaft, 15 (1912), pp. 59-98. 34., IC. Beth, «El und Neter», ZAW 36 (1916), pp. 129-186; H. Grapow, «Zu dem
31. Ibid., p. 95. . Aufsatz von Prof. Beth “El und Neter” », ZAW 37 (1917), pp. 199-208; K. Beth, «Noch
32. Godsvoorstellingen in de oudaegyptische Pyramideiexten, especialmente el ca­ einiges zum ágyptischen Neter», ZAW 38 (1920), pp. 87-104. Las citas siguientes perte­
pítulo cuarto («Het godsbegrip», pp. 117 s.), del cual se citará de ahora en adelante. necen al primer ensayo.

26 27
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S I NTR OD UCC IÓN HISTÓRICA

Con esto la discusión había llegado de momento a un punto dido tenía que ser por fuerza uno «para iniciados», como ya había
muerto y tenía que parecer absurdo volver a retomarla sin la aper­ sido avanzado por Mariette y Budge.
tura de nuevos accesos a la «verdadera originalidad» de la religión. Aunque no han faltado voces críticas y reflexiones metodológi­
Los nuevos impulsos para ocuparse de la concepción egipcia de cas38, la egiptología francesa más reciente ha sucumbido en gran
Dios sólo volvieron a partir de Hermann Junker, quien en la época parte a la atracción de las formulaciones de Drioton, y la interpre­
posterior a 1930 pretendió identificar a un presunto antiguo dios tación monoteísta de las concepciones egipcias de Dios también ha
supremo, el «Grande» (Wr), y se situó con esto en la cercanía del encontrado nueva acogida fuera de Francia. En el Dictionnaire de
pensamiento del padre W. Schmidt y su «monoteísmo primordial». la Civilisation Égyptienne editado por G. Posener, S. Sauneron ha­
Como se trata aquí del estudio aislado de un epíteto divino, sólo bla sin problema alguno de un «poder divino sin nombre que esta­
volveremos a las ideas de Junker en el apartado dedicado a la cuali­ ría detrás de los dioses»39, y esta fórmula ha sido recogida poco
dad divina de la grandeza (infra, p. 174). después también por la egiptología alemana. Así, E. Otto, en su en­
La vuelta a una reinterpretación monoteísta de la religión egip^ sayo Zum G ottesbegriff der agyptischen Spatzeit supone que los
cia partió de nuevo de la egiptología francesa. El impulso para la egipcios de la Epoca Baja habrían «experimentado las múltiples
creación de una «escuela neomonoteísta», como se la podría lla­ manifestaciones de las divinidades como posibles realizaciones de
mar, la dio el abate Drioton, entonces influyente director general de una fuerza divina anónima que les era subyacente»40.
la Dirección de Antigüedades Egipcias. Mientras que la primera y Con mayor decisión aun ve Siegfried Morenz en los teólogos
la segunda edición (1938 y 1946, respectivamente) del volumen egipcios a precursores directos de la teología moderna alimentada
L ’Égypte, que Drioton y Vandier editaron dentro de la serie CLIO por la Revelación:
a modo de descripción fundamental de la historia del pensamiento
egipcio, no dicen una palabra de un monoteísmo egipcio, a partir Las grandes líneas de su pensamiento sobre la relación de las imágenes de
de la tercera edición (1952) éste está en el primer plano del aparta­ los dioses entre ellos y con el Uno, así como sobre el límite y la unión en­
tre Dios y la imagen, han redundado finalmente en beneficio de todos
do dedicado a la religión de Egipto3536. aquellos que buscaban la realidad magnífica y única de Dios detrás de la
Ya hacia 1948 Drioton había desarrollado sus ideas en un abundancia de sus manifestaciones. Una religión surgida de forma históri­
ensayo titulado L e M onothéisme de l’ancienne Égypte36 y había plan­ ca, que no experimentó la ruptura de la Revelación, sufre inevitablemente
teado la hipótesis de que el monoteísmo habría existido en Egipto el destino de llevar consigo todo el lastre de una larga historia y, por tan­
mucho antes de las reformas de Akhenatón. La fuente decisiva para to, también un abigarrado mundo de divinidades. A la vista de este lastre
de la tradición, lo más a lo que podían llegar los teólogos era al anclaje de
ello serían, según él, los textos sapienciales con su dieu des sages cada divinidad singular en el fondo de la única esencia divina. Este ancla­
del que ya hablaba en un ensayo anterior37. Aunque Drioton tam­ je lo consiguieron tan bien los pensadores religiosos egipcios que hemos
bién se basa en H. Junker, supone un monoteísmo muy antiguo podido considerarnos autorizados para ver el camino histórico de Dios
pero no primordial. Para la nueva teoría erudita, el monoteísmo hacia la trascendencia, y colocar tácitamente un singular, fieles al sentido,
egipcio es secundario, crecido en el suelo del politeísmo. La existen­ allí donde según las letras y el mundo iconográfico se sugería un plural41.
cia dominante del politeísmo en todas las épocas de la historia egip­
cia ya no podía cuestionarse, de manera que el monoteísmo defen­ La «abundancia de las manifestaciones», la colorida variedad
del politeísmo es de nueyo dejada de lado como superficial. Pero

35. Sobre todo pp. 63 s. y pp. 109 s., véase J. Leclant, RdE 15 (1963), p. 137. Con
mayor prudencia se expresa Drioton en su aportación a la colección Die Religionen des 38. Por ejemplo H. Stock, Saeculum 1 (1950), pp. 631-635 (en contra de Junker y
alten Orients, Zürich, 1958, en la enciclopedia D er Cbrist in der Welt. Véase también J. Drioton). Véase también R. Weill (ait. cit,, n. 37) y S. A. B. Mercer, The Religión o f An-
Vandier, La religión égyptienne, 1944, pp. 227-229, y la prudente crítica de R. Weill, BI- cient Egypt, 1949, para el cual ,1a religión egipcia «fue siempre politeísta, sin excepción»
F A O ,47 (1948), p. 140. (pp. 306 s.). F. Daumas, Les dieux de l’Égypte (1965 dentro de la serie Que sais-jef),p p .
36. CHE I (1948), pp. 149-168; un resumen en Or 18 (1949), pp. 503 s. 115 ss., sigue en lo esencial a Drioton, pero niega un «monoteísmo exclusivo» para Egipto.
37. «La religión égyptienne dans ses grandes lignes», Revue du Caire 84, pp. 3- 39. Página 90 de la edición alemana, 1960.
23, nueva edición en Drioton, Pages d ’égyptologie, 1957, pp. 77 ss. Comparar ya los co­ 40. FuF, 35 (1961), p. 278.
mentarios de Drioton ASAE, 43 respecto a un monoteísmo ramésida como consecuencia 41. Gott und Mensch, im alten Ágypten, Leipzig, 1964, p, 116. Ideas parecidas ya
del periodo de Amarna. en Schelling, Philosophie der Mythologie I, p. 74.

28 29
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S INTRO DUCCIÓN HISTÓRICA

esta, vez no se. abre una perspectiva histórica sobre un monoteísmo bos autores han elegido a propósito el singular «Dios» y Morenz
primordial, oscurecido con el correr de los tiempos;, sino que todas justifica esta elección con una claridad inequívoca {sitpra, p. 29);
las líneas convergen «en el fondo de la única esencia divina»; detrás pero esta justificación es presentada como hipótesis y necesita un
de todos los decorados históricos, perpendicular a la historia, está examen crítico, que nos lleva inevitablemente a la cuestión de la
el Dios singular y único de la Revelación. , . ; concepción egipcia de la divinidad, v
Esto está magníficamente pensado desde la perspectiva occiden­ ¡Hay que preguntarse cómo se imaginaban las personas del anti­
tal, pero tiene poco en común con el modo de ver y pensar egipcio. guo Egipto los dioses o un dios en particular; si, junto a la colorida
El egipcio no conoce decorados ni profundidad espacial; detrás de paleta de sus imágenes divinas o detrás de ellas, veían o adoraban
un dios está* en todo caso, su séquito* y el fondo del. mundo puede un poder impersonal y anónimo; en definitiva, si pueden los egip­
ser divino para él, pero no un dios. Es fascinante ordenar el pan­ cios ser entendidos como precursores de una religión monoteísta.
teón egipcio de forma tridimensional o poner al Uno como punto Preguntas de esta clase definen el inicio de un camino arduo
de fuga, ¿pero no está tras esto el antiguo esfuerzo apologético de que cualquier intento de dar una auténtica respuesta debe empren­
hacer, a jo s dioses egipcios más creíbles para nosotros? ¿Se trata der. Las informaciones que necesitamos las tenemos que elaborar a
realmente de demostrar, en contra de Karl Barth42 y otros cultos de­ partir de unas fuentes a menudo poco explícitas y ambiguas; deberá
tractores de las religiones , no cristianas, que también la religión llevarse a cabo más de una investigación detallada, aparentemente
egipcia pertenece a esa única: nobleza;reconocida que procede «de árida y especializada, para encontrar una base sólida y segura para
Dios» ? ¿No existe aquí el peligro de que nuestra ciencia quede alie­ nuestra respuesta. Vemos el peligro de perder el norte de nuestras
nada, convertida en teología? Si se quiere entender como egiptolo­ investigaciones a causa de la abundancia de detalles pertenecientes
gía, entonces primeramente hay que comprender las deidades egip­ a tres milenios y de acabar en un laberinto de cuestiones de detalle.
cias en su esencia, influencia e importancia; hay que preguntarse, Pero esperamos mantener siempre visible, en el horizonte de nues­
sobre todo, cómo veía e interpretaba el egipcio mismo sus propios tro camino, la cuestión que es importante, más allá de Egipto, para
dioses, antes de que sea siquiera planteada la cuestión de una valo­ la comprensión del ser humano y del mundo: ¿Qué es realmente un
ración. Paira esto es necesaria una extensa investigación de las ideas dios? ¿Qué significa para la persona que cree en él? ¿Qué es lo que
egipcias de lo divino, que agote las fuentes en todas sus dimensio­ se aparece bajo esta forma tan personal, en calidad de un Tú que
nes y esto aún se sigue echando^ de menos en medio de una marea responde a aquel que busca en un diálogo que determina la existen­
de literatura acerca de la religión de los antiguos egipcios. cia? Con esto no necesitamos entrar en cuestiones de fe sobre la
La falta de una investigación así significa un desafío que el au­ existencia o no de Dios o los dioses. Ya sólo por el hecho de que los
tor ha aceptado primeramente en forma de conferencias sobre la egipcios convivieran durante milenios con sus dioses, que mantuvie­
concepción egipcia de lo divino (en el semestre de verano de 1965 ran con ellos un vivo diálogo, la realidad histórica de los dioses
en la Universidad de Münster en Westfalia y en el semestre de vera­ egipcios está asegurada. Son objetos legítimos e incluso necesarios
no de 1968 en la Universidad de Basel). Mi motivación inmediata del esfuerzo científico, que no pregunta por su existencia, su esencia
fue el análisis crítico de dos libros que Eberhard Otto y Siegfried o su válor, sino por su imagen e importancia para el creyente, para
Morenz habían publicado independientemente el uno del otro a lo las culturas formadas por seres humanos en la fe en unos dioses.
largo de un año con el título genérico Dios y el ser hum ano43. Am­ Fue una ventaja para nuestra investigación que durante nuestro
trabajo aparecieran algunas monografías nuevas, exhaustivas y de­
talladas sobre divinidades egipcias que daban ocasión de compro­
•42. Contra él se dirige S. Morenz, op. cit., p. 15. bar y depurar de nuevo, una y otra vez, los planteamientos y las
43. E. Otro, «Gott und Mensch nach ágyptischen Tempelinschriften der griechisch- respuestas. Estas investigaciones especializadas también nos liberan
romischen Zeit», AHÁW (1964), 1; S. Morenz, Gott und Mensch..., cit. Ambos autores
también han tratado la idea egipcia de la divinidad en una serie de ensayos: E. Otto, «Mo-
notheistische Tendenzen in der ágyptischen Religión», WdO 2 (1955), pp. 99-110; Id.,
«Zum Gottesbegriff der ágyptischen Spátzeit», FuF 35 (1961), pp. 277-280; Id.,
«Altagypt. Polytheismus. Eine Beschreibung», Saeculum, 14 (1963), pp. 249-285; S. Mo­ octubre de 1964. Ya la comisión vienesa del Libro de los Muertos proyectaba antes de la
renz, «Die Herausforderung des transzendenten Gottes in Ágypten», SBSAW 109/2 II Guerra Mundial una obra con el título Gott und Mensch im Weltbiide der Ágypter: G.
(1964); Id., «Die Geschichte Gottes im alten Ágypten», Nene Züricher Zeitung del 18 de Thausing, D er Auferstehungsgedanke in ágyptischen religiosen Tex ten, 1943, p. VIII.

30 31
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S 1

aún más de la labor de insistir en la personalidad de los dioses en


particular, de Osiris, Amón, Re, Ptah, Anubis, etc. Esto exigiría en
cada caso particular una investigación propia muy amplia. A noso­
tros nos interesan en primer lugar aquellos rasgos que son comunes
a las deidades egipcias y a la relación del egipcio con sus dioses, es de­ 2
cir, la idea egipcia de la divinidad en general. Con esto desde lue­
go no se pretende construir un neutro abstracto, un super-dios LOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR
esquemático; se trata de partir siempre de las deidades concretas y LA DIVINIDAD Y SU UTILIZACIÓN
vivas tal y como se nos presentan en el testimonio de nuestras
fuentes.

ntr y su significado fundamental

Dado que todo análisis de las ideas egipcias de la divinidad tiene


que interrogar forzosamente a los egipcios mismos a través de sus
testimonios escritos e iconográficos, debe partir de la terminología
que utilizaron los mismos egipcios. Esta exigencia metodológica ya
la formuló Le Page Renouf (Lecciones, p. 87) con todo rigor y cla­
ridad:

En toda la bibliografía egipcia [es decir, egiptológica] no se encuentran


hechos supuesta y más firmemente demostrados que aquel de que las
mismas personas estaban apegadas a la doctrina de. un único Dios y de
un número elevado de deidades, y aquel otro de que a nadie se le ocurría
encontrar una contradicción en esa doctrina. Ahora, si la palabra
«Dios» tenía para los egipcios el mismo significado que para nosotros,
entonces, naturalmente, nada puede ser más ridículo ni disparatado. Por
ello nos vemos inducidos a determinar, antes que nada, lo que los egip­
cios querían expresar de hecho con el térm in onutar [ntr] que nosotros
traducimos como «dios».

Éste será nuestro primer cometido, y como no podemos dar por


supuesto aquí el conocimiento de la lengua egipcia, intentaremos
hacerlo con tan poca filología como nos sea posible.
La palabra egipcia que traducimos como «dios» aparece en Le'
Page Renouf y otros egiptólogos antiguos como nutar. Según nuestra
transliteración actual sería ntr, siendo í un sonido oclusivo prepalatal
que normalmente se escribe c. Como nuestra transliteración sólo re­
produce el esqueleto consonántico de las palabras egipcias, no nos in-

32 33
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S
L OS T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

Las formas más antiguas del signo6* en parte aún de época pro-
tohistórica, pertenecen al tipo de la figura le y muestran, probable­
mente, una vara con cintas. El número de cintas que se representan
claramente separadas hasta entrada la tercera dinastía varía entre
dos y cuatro. Sólo en la época, de las pirámides el signo, adquiere su
forma definitiva (fig. la), con una tira de tela en lugar de las cintas;
algunos signos ejecutados cuidadosamente permiten reconocer que
la vara entera está envuelta. Acordes con ésto están las definicio­
nes más modernas del signo, presentando la de Newberry la mayor
exactitud7: «una vara envuelta con una banda de tela, atada con
una cuerda, proyectándose el extremo como un faldón o banderín».
Más breves son el Wórterbuch der dgyptischen Sprache («Vara que
está envúelta con paño», II 357, 12) o Gardiner8 («Paño enrollado
en una vara»).
Actualmente parece indiscutible que esta identificación más re­
c ciente del signo es, en principio, correcta. También los mismos egip­
Figura 1. El jeroglífico para divinidad «vara envuelta». cios parecen haber interpretado el signo ntr en dicho sentido, aun­
Dibujo: A. Brodbeck, según Newberry, JEA , 33 (1947), 90. que los testimonios para ello procedan de la Época Baja o, como
muy pronto, de finales del Reino Nuevo, apenas antes del 1200 a.C.
forma en cuanto a la pronunciación. Para hacer que una forma En la escritura «criptográfica», una escritura jeroglífica especialmen­
como ntr sea pronunciable, unimos las consonantes con una -e- y te hermética, se atestigua en una serie de escarabeos el valor w para
decimos netcher. La verdadera pronunciación de las palabras egip­ este signo, valor que Drioton9 hace derivar de wt «envolver, forrar».
cias sólo se puede descubrir poco a poco con ayuda de formas ple­ Desde época muy antigua, wt, es también el título del embalsama­
namente vocalizadas como las cuneiformes, griegas, copias y otras, do^ y el término para el acto de vendar las momias. Éstas también
y en nuestro caso sería aproximadamente nátchir (femenino nat- pueden llamarse ntr;, aunque sólo en la Época Baja (WbTI 365, 14;
charat, «diosa»)1. véase también II, 363, 19), y el igualmente tardío papiro de signos de
El término ntr se escribe con un signo jeroglífico que, en su for­ Tanis explicaba el signo ntr como jw. f qrs, «está enterrado»10.
ma habitual, se presenta como la figura la. Dado que en las épocas Esta relación ya la apuntó Newberry11 y la denominación de los
más antiguas el término muestra en ocasiones una variante puntia­ muertos como ntrw, «dioses», atestiguada desde antiguo, recibiría
guda como la figura Ib, ha sido interpretado por Champollion2 y un fondo muy concreto a la luz de estas conexiones: a causa de su
algunos egiptólogos posteriores como un hacha. Pero las hachas vendaje, ya documentado con anterioridad a la momificación pro-
egipcias tienen un aspecto completamente distinto3 y no muestran
una envoltura completa del mango, como en nuestro ejemplo. Así,
la interpretación como hacha ya fue rechazada cón razón por Petrie del texto; E. Amélineau, Prolégoménes á l’étude de la religión égyptienne. l, 1907, p. 284;
en 18924; pero décadas más tarde algunos eruditos todavía seguían A. ’Wiedemann en Encyclopaedia o f Religión and Ethics, VI, 1913, p. 275; K. Beth, ZAW
aferrados a esta antigua interpretación5. 38 (1920), p. 92.
6. Véase una recopilación en P. E. Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, figs. 1-3.
7. Ibid., p. 90.
8. Egyptian Grammar, 1927, 31957, lista de signos bajo R 8: «cloth wound on a
1. W. Vycichl, ZDMG Súppl. I (1969), p. 26. pole». También más adelante se citarán los jeroglíficos según esta lista, tal y como es ha­
bitual.
2. Dictionnaire égyptien, 1841, publicación postuma, p. 345.
9. Kemi 14 (1957), pp. 22 ss.
3. Véase E. Kühnert-Eggebrecht, «Die Axt ais Waffe und Werkzeug im alten Ágyp-
ten», MÁS 15 (1969). 10. F. L. Griffith en Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, 1889, p. 16 (XV
4; Medum, p. 32. 2). F. Cálice en Grundlagen der ¿igyptisch-semitischen Wortvergleichung (1936, p. 35) su­
pone en ntr una raíz común semítica kr, «retorcer, envolver».
5. Así E. A. W. Budge, The Gods o f the Egyptians, I, 1904, pp. 63-65 y a lo largo
11. JEA 33 (1947), p. 91.

34 35
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L OS T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

píamente dicha, el difunto se convertiría en un ntr en el sentido del muy reciente astas de bandera en la entrada de tumbas sagradas,
fetiche envuelto en tela que representa el signo. Para el egipcio, que evidentemente una tradición milenaria que tendría su origen visible
vivía en un mundo de alusiones, esa clase de relaciones habrían es­ en el antiguo Egipto. Es significativo que la bandera puede ser iden­
tado sin duda muy presentes; para nosotros, sin embargo, son de tificada con el numen mismo, el Scbécb, como recoge Blackman
momento demasiado vagas e hipotéticas para atrevernos a ir más parados nubios de Derr; aquí el signo se ha convertido de nuevo en
allá de apuntar posibilidades. A esto se añade el hecho de que, si se­ fetiche.
guimos estas huellas, podemos esperar conocimientos fundamenta­ Las tiras de tela también se encuentran en otros objetos cultual­
les sobre la naturaleza de la momificación, pero no Sobre la natura­ mente importantes para los egipcios. En los soportes de madera con
leza de la idea egipcia de la divinidad. objetos sagrados, cargados de poder («estandartes»), ya frecuente­
Para la interpretación definitiva del signo se nos presenta la al­ mente representados en época protohistórica, casi nunca faltan las
ternativa entre «bandera cultual» y «fetiche vendado».. Como «una tiras de tela que normalmente cuelgan a pares del soporte19; Tam­
especie de bandera» explicó el signo, entre otros, Kurt Sethe en
bién se atan estas tiras de tela a los pilares sagrados dyed, relaciona­
193012; también el historiador de las religiones K. Goldammer lo
dos con el culto a Osiris y a las columnas que en las representacio­
interpreta en el estudio más completo sobre el signo jeroglífico para
nes del Reino Nuevo sostienen el pabellón del rey o los santuarios
divinidad existente hasta el momento13, como «bandera de culto» o
de las divinidades20. En este contexto se deben insertar también las
«fetiche de tela o bandera» (así en la p. 16). En este contexto siem­
cintas ondulantes del ornamento real, que pueblan sobre todo las
pre se señalan las grandes astas de bandera colocadas delante de los
templos egipcios que sobresalían sobre la torre de la entrada (pilo­ representaciones del periodo de Amarna, así como las ¡numerables
no) y que recuerdan, con sus bandas de tela ondeando al viento, la cintas largas y colgantes que nos encontramos en la vestimenta de
forma más antigua del jeroglífico que simboliza la divinidad (fig. dioses, reyes y particulares21. Todas éstas tiras de tela tienen sin
20) y que quizá j a se alzaran ante los santuarios dé! Dinástico duda una función más importante que la de servir meramente como
Temprano14. De Epoca Tolemaica existen testimonios de mástiles «adorno».
con pendones blancos, verdes y rojos15; la misma combinación dé La interpretación del signo jeroglífico que representa a la divini­
colores la encontramos una vez bajo Amenofis III16; mientras que dad como «bandera cultual» o similar, y el reéurso a utilizaciones
normalmente en las representaciones polícromas del Reino Nuevo paralelas de tiras de tela en el marco del culto egipcio, ocultan, sin
sólo encontramos cintas blancas y rojas17. embargo, una diferencia fundamental. En las astas de bandera de
En varias ocasiones18 se han señalado paralelos etnográficos: en los templos, los «estandartes» y las columnas nos encontramos ante
toda África dél Noreste y en el Sudán se han levantado hasta época una vara, un poste o elemento vegetal, al que están atadas las tiras
de tela, preferentemente en la parte superior22. Por el contrario, en
el signo jeroglífico que representa la divinidad está envuelta toda la
12. Sethe, Urgeschicbte, § 10. Antes ya H. Schafer, ZAS 34 (1896), p. 159, nota 3 vara, como muestran claramente las representaciones exactas del
y Blackman, Rock Tombs ofM eir II (1915), p. 35.
13. «Die heilige Fahne. Zur Geschichte und Phánomenologie eines religiosen Ur-
Objektes», Tribus 4/5 (1965), pp. 13-55. JEA, 19 (1933), pp. 175 s. con lám. X X X s.; Blackmann, Man 11 (1910), p. 28; M. A.
14. Desde las primeras épocas (Petrie, Roy al Tombs II, lám. 3A) aparecen dos ban­ Murray, Griffith Studies, p, 312-315; IC. Goldammer, «Die heilige Fahne...», cit, p. 19
deras casi siempre acabadas en punta delante del santuario de la diosa Neith. Compárese con nota 30.
ahora la recopilación de G. Matthiae Scandone, OrAnt 6, 1967, pp. 145-168. 19. Una recopilación en M . Raphael, Frebistoric Pottery, lám. XXXV I, 1. Estas ti­
15. H. Junker, D er grosse Pylon des Tempels derlsis in Phila, 1958, p. 79, 9. ras de tela también las señalan Murray y Goldammmer.
16. Escena de pabellón de la tumba Tebas 226, ahora colocada en la tumba de Ra- 20. Las escenas de pabellón a las que remite K. Goldammer, art. cit., p. 19, se ha­
mose (n.p 55). Compárese con L. Habachi, Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 61 llan ahora recopiladas en Vandier, Manuel IV, pp. 544 s.
ss. con fig. 2a. Hasta ahora no parece haber una publicación en color de dicha escena. El 21. Una gran cantidad de testimonios pertenecientes a diferentes ámbitos del vesti­
original muestra los tres colores en las cintas que cuelgan de las columnas del pabellón. do egipcio se los debo a Elisabeth Staehelin, que me señaló las cintas en los barcos y las ti­
17. Comprobado en las escenas de pabellón de las tumbas tebanas y en las columnas ras de tela en el culto a los muertos — sin olvidar el «paño para el sudor» en la mano de
de santuarios de divinidades. Una reproducción en color en E. Otto y M. Hirmer, Osiris las estatuas— . Este material merece en sí mismo una investigación y es demasiado amplio
und Amon, lám. III (tumba de Sennedyem). Al no haberme sido posible realizar una inspec­ para ser mostrado aquí.
ción sistemática de todo el material existente, quizá se hayan dejado escapar excepciones. 22. En las columnas, debajo del capitel, en los «estandartes» a menudo en el centro
18. Por ejemplo Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, nota 2, siguiendo a A. J. Arkell, del asta.

36 37
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

signo. Existe, por ello, la posibilidad de que la «bandera cultual» de los egipcios (hierático) como signo explicativo, que se encuentra
represente algo secundario, derivado, y que en principio nos encon­ con menor frecuencia en la escritura jeroglífica monumental y sólo
tremos ante una vara envuelta, es decir, vestida y con ello cargada en ocasiones como ideograma para ntr «dios», muestra un halcón
de poder, que antes de la aparición de deidades antropomórficas en una percha (fig, 2a), es decir, una de las manifestaciones en for­
personificaría lo numinoso en sí -—junto a las imágenes de anima­ ma de animal más importantes de la naturaleza divina. Como jero­
les, de las cuales quizá ninguna era lo suficientemente representati­ glífico, este signo no es en absoluto más reciente que el signo del fe­
va como para personificar el término «dios» en general durante la tiche, sino que pertenece como éste a la invención de la escritura
invención de la escritura— . En el libro del Mundo Inferior Amduat egipcia en el paso de la época protohistórica a la histórica26.
se determina el nombre del jeroglifo de la «divinidad» (ntrjt) con el
signo de la vara23, es decir, que se clasifica dentro del grupo de las
varas sagradas y los cetros.
También Goldammer cuenta evidentemente con la posibilidad
de que la «bandera cultual» sea secundaria: «probablemente la ban­
dera haya surgido de la vara envuelta» (o p . cit., p. 39). Ya no es el
dios mismo, sino su atributo, una señal que marca el lugar en que
se encuentra el dios (p. 32)24. Me resulta dudoso si se puede separar
la bandera sagrada y su predecesor en una dualidad de bárra y teji­
do con sendos significados específicos; Goldammer (pp, 27 y 38) si­
gue aquí en parte a M. A. Murray25, que quiere poner las astas de
bandera y la vara de.ntr en relación con el culto a los árboles, con
la adoración de árboles sagrados, ampliamente atestiguada en
Egipto. Pero el signo ntr forma una unidad con su envoltura que
también debe ser interpretada como tal.
Con esto el signo jeroglífico más común para «divinidad» puede ser
interpretado como testimonio para el culto a objetos «inanima­
dos», como un fetiche, pues, cuyos descendientes directos sean pro­
bablemente las banderas y las demás tiras de tela utilizadas en el
Figura 2. Otros signos jeroglíficos para «divinidad».
culto, hasta llegar a la bandera nacional de nuestros días. Dentro Dibujo A. Brodbeck según N. de G. Davies, T he Mastaba o f Ftahhetep
del esquema de una historia de la religión egipcia como lo ha esbo­ and Akhethep at Saqqareh, 1 900, lám. VII, 8 7 y lám. IV, 11.
zado Gustave Jéquier. en sus Considérations sur íes religions égyp-
tiennes (1946), el fetichismo representa la categoría más antigua y
primitiva, a la que siguen las más elevadas de la zoolatría (adoración
de deidades con forma de animal) y del antropomorfismo (venera­
ción de deidades con forma humana). Es una coincidéncia significa­
tiva, que los otros dos signos jeroglíficos egipcios para «divinidad» i 2 3 4 5 6 7 8 9 io n 12 17 18 19 20

pertenezcan a estas dos categorías «superiores». El primero de estos


Figura 3. Signos jeroglíficos. Grupo C.
dos signos, que es utilizado principalmente en la escritura cursiva Según A. H . Gardiner, Egyptian Grammar, London, 31 9 6 4 , p. 544.

23. Amduat I, pp. 78 s., el único grupo de ejemplos para el nombre egipcio del signo.
24. Para el carácter de señal de las cintas véase M. A. Murray, Griffitb Studies,
p. 314.
26. Los testimonios más antiguos se hallan en la «Paleta de las ciudades» del rey
25. Griffith Studies, p. 312-315. Con esto encajaría el determinativo ocasional de Escorpión, poco después del 3000 a.C. Una documentación temprana como ideograma en
«árbol» en Amduat (nota 23). P. Kaplony, CdE 41 (1966), p. 90.

38 39
L OS T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

Decididamente más reciente es el tercer signo de divinidad an­ chos otros como indiscutible («rejuvenecerse, renovarse»), cuadra­
tropomorfo que muestra un dios en cuclillas, con un cuerpo sin ar­ ría maravillosamente con la concepción egipcia de la divinidad,
ticular y que lleva atada la barba postiza ceremonial de los dioses pero la escritura de ntr con él «tallo del año» en la que se basa tiene
(fig. 2b). Atestiguado como representación iconográfica ya á princi­ motivos puramente fonéticos (valor fonético ir) y por ello no puede
pios del Reino Antiguo {infra p. 100), sólo hacia finales de esta utilizarse para establecer una etimología. Después de su comienzo,
época el signo es incorporado a la escritura jeroglífica como deter­ ejemplarmente claro y metódico, Le Page Renouf acabó atorándose
minativo para nombres de deidades27; en ocasiones también es utili­ completamente, al querer hacer derivar, la palabra de un adjetivo
zado como ideograma n tr,« dios»28. ntrj, que aún discutiremos y que frente al nombre ntr es claramente
Además de estos tres signos jeroglíficos para «divinidad» en gene­ secundario.
ral, existe una serie de pictogramas (el grupo C de la lista de signos) Tampoco el intento más reciente de F. W. Bissing de hacer deri­
para diferentes divinidades con forma humana o animal, que sobre var ntr de natrón, «sosa» (una palabra egipcia antigua), y de rela­
todo en época raniésida (dinastías X IX y XX) eran populares como cionarlo así con la pureza ritual, ha proporcionado resultados satis­
abreviaturas de los nombres divinos completos (fig, 3). Para nuestra factorios30. Aun más inverosímil es la explicación del término nj-tr
cuestión acerca de la idea egipcia de la divinidad podemos prescindir como «el que pertenece al sauce», que ha dado Margaret A. Mu-
de estos signos especiales; también el jeroglífico de la estrella (N14), rray31. Murray desea ver en la designación egipcia para la divinidad
que sólo en época tolemaica-romana se debe leer a menudo como una derivación del nombre de árbol trt, «sauce», y así relacionarlo
«divinidad», sera mencionado únicamente para completar esta lista. con,el culto a. los árboles que, ciertamente, está bien atestiguado en
Gomo resultado apuntaremos de momento que en la escritura Egipto32, pero que en ningún momento ocupó un lugar tan destaca­
egipcia las deidades aparecen con forma humana, animal y de feti­ do dentro de la idea de la divinidad, como supone la hipótesis de
che. La forma humana es algunos siglos más reciente, mientras que Miss Murray.
el animal y el fetiche pertenecen a los caracteres más antiguos de la Los intentos de encontrar una etimología convincente para ntr
escritura egipcia; por tanto no es posible probar a partir de la evo­ por medio de la comparación de palabras dentro del grupo lingüís­
lución de la escritura una prioridad del fetichismo respecto a la tico camito-semítico tampoco han tenido más éxito hasta ahora. El
zoolatría, como supone el esquema de Jéquier, y tampoco es posi­ paralelo con un término in k ir d o e n k e r á , «alma, vida» (en las len­
ble demostrarla con verosimilitud a partir del resto de los materia­ guas cusitas)33, nós sirve de poco; la distancia en el tiempo es dema­
les egipcios. No obstante tampoco es posible demostrar lo contra­ siado grande y podría tratarse de una derivación secundaria.
rio. El signo más usual para divinidad representa un fetiche en Finalmente se defiende una y otra vez que ntr no designaría en
forma de vara envuelta en tela; con ello nos presenta una manifes­ principio a deidades, sino a los muertos34 o, más concretamente, al
tación del poder divino importante para el egipcio protohistórico y monarca difunto35. Se demostrará {infra, p. 129) que el rey vivo, y
de los primeros tiempos históricos, pero no dice nada más de la na­ quizá también el difunto, podía ser designado ya en época dinástica
turaleza de la concepción egipcia de la divinidad. temprana como ntr, pero sería úna conclusión equivocada y preci­
Mayor claridad podemos esperar ganar a partir de la etimolo­ pitada limitar la designación egipcia de la divinidad a este único
gía de la palabra ntr,«dios», pero como en el sumerio dingir y en el
semítico el, los intentos llevados a cabo hasta el momento de deter­
.3 0 . «Versuch zur Bestimmung der Grundbedeutung des Wortes NUTR für Gott im
minar etimológicamente el significado de ntr no son convincentes. Altágyptischen», SBBAW (1951), cuaderno 2; para una crítica, S. Morenz, OLZ 49
La etimología más antigua, considerada por Rouge29, Pierret y mu­ (1954), pp. 123-125.
31. «He of the Poplar-Tree», Griffith Studies, 1932, pp. 314 ss.
32. Este material en una tesis doctoral aún no publicada presentada en Gotinga,
27. Según Sainte-Fare-Garnot, BiOr 6 (1949), p. 93, desde principios de la VI di­ 1959, por R. Moftah, Die heiligen Bdume im alten Ágypten.
nastía, según P. Kaplony, Or 37 (1968), p. 24, ya en la tumba de Ti (mediados de la V di­ 33. F. Cálice, «Grundlagen der ágyptisch-semitischen Wortvergleichung», Beibefte
WZKM 1 (1936), p. 167. Doy las gracias a W. Vycichl por la indicación.
nastía), al principio sobre todo para Osiris y el Akh.
28. Kaplony, art. cit., en nota 27. Los dos signos más antiguos A 40 y A 41 se in­ 34. Detallado, con testimonios tardíos, E. Amélineau, Prolégoménes d l’étude de la
religión égyptiemie, I, 1907, pp. 294 ss.
tercambian a menudo: É. Drioton, ASAE 44 (1944), 21 (c).
29. Revue Arcbéologique, N. S. I I (1860), p. 351; P. Pierret, Essai sur la mytholo- 35. Por ejemplo Breasted, Development, p. 12; W. Westendorf, Festscbrift Will,
1967, p. 203, nota 4.
gie, 1879, p. 8. Véase también H. Brugsch, Religión und Mythologie, 1888, p. 93.

40 41
E l U N O Y L OS M Ú L T I P L E S L OS T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

uso durante la protohistoria y las épocas tempranas de la historia. tianos coptos no tienen reparos en seguir permitiendo el plural en
De las fuentes de época histórica temprana que constan de nombres nombres de persona. Una única vez se hizo el intento de poner fuera
de personas y de títulos no es posible deducir una equiparación ge­ de uso el plural «dioses»: Akhenatón* cuya visión religiosa nos ocu­
neralizada entre ntr y los muertos o el monarca difunto. pará repetidamente, hizo borrar en ocasiones el término en su forma
No podemos sustraernos a la conclusión de que no es posible plural,; para hacer honor a las pretensiones de exclusividad de su
clarificar la etimología ni el «significado original» del término ntr, dios Atón39. De momento podemos pasar por alto este caso único y
de manera que, por este lado, como ya ocurría con la escritura, no constatar la conclusión de que el plural «dioses» permaneció en uso
conseguiremos una aclaración de la concepción egipcia de la divini­ efectivo hasta el final de .la cultura egipcia antigua. Representa una
dad. Tenemos que abandonar esta cuestión y ocuparnos de la utili­ multitud limitada de dioses (por ejemplo los dioses de un lugar, un
zación de la palabra; ésta nos hará adelantar algunos pasos en el país, una comunidad divina) o, preferentemente en enumeraciones,
camino de nuestra investigación. la prácticamente ilimitada totalidad de los dioses (o de los difuntos).
Mayor importancia para nuestra cuestión tiene la utilización
del singular «dios». De ser posible, sería aquí donde debería poder
La utilización del término ntr probarse la existencia de un monoteísmo egipcio, si de momento
colocamos esta cuestión en primer plano. Podemos dejar fuera de
En los decretos bilingües de época tolemaica, a los cuales pertenece consideración todos aquellos casos, en los que se designa como ntr
también la famosa piedra de Rosetta, ntr alterna con el griego 0eoq. un dios mencionado anteriormente o definido de alguna otra mane­
Los egipcios cristianos (coptos) adoptan la palabra en la forma ra nominalmente; no aportan nada a la cuestión de una posible uti­
copta N O Y T E como designación del Dios cristiano; los coptos inclu­ lización monoteísta de ntr. Lo mismo vale para la unión de ntr a un
so utilizan aun el plural de la palabra ( e n t h p ), pero sólo en fórmu­ sufijo posesivo, cuando un creyente habla de «mi dios» y se refiere
las mágicas contra los demonios y en nombres personales36. con ello a una deidad muy concreta, por ejemplo al dios de la ciu­
El copio nos muestra que ntr = N O Y T E podría haberse utilizado dad o al dios invocado en la oración. En Amarna, sin embargo, esta
Con un sentido monoteísta al menos durante la fase final de la reli­ utilización está también atestiguada para el único dios Atón40.
gión egipcia antigua, y con ello equivale de nuevo a su sinónimo Debemos examinar con más detenimiento aquellos casos en los
0edq. Nuestra traducción de «dios» con su significado cambiante y, que se utiliza ntr sin referencia reconocible a un dios concreto, pues
en principio, ambiguo e indefinido está por tanto justificada, cual­ son estos casos los que los defensores de un monoteísmo primario o
quiera que haya sido el significado de ntr en tiempos arcaicos. secundario en la religión egipcia presentan como testigos de su te­
En los textos egipcios se encuentra el término en el singular ntr sis. Esta utilización de ntr en sentido absoluto se encuentra sobre
(femenino ntrt), en él dual ntrwj (femenino ntrtj) y en el plural ntrw todo en la literatura sapiencial de los egipcios, los llamados «textos
(femenino ntrwt). El dual, característico de las lenguas semíticas, sapienciales» o «enseñanzas para la vida»; un segundo campo de
no debe preocuparnos aquí; con él se designan dos deidades estre­ esta utilización, que discutiremos en primer lugar por motivos cro­
chamente relacionadas, como Horus y Seth o Isis y Neftis y en oca­ nológicos, serían los nombres personales.
siones también parejas divinas37. En sus Inschriften der dgyptischen Frühzeit41, Peter Kaplony ha
Más importante es el plural. Se encuentra desde el Dinástico recopilado de manera sinóptica en las páginas 379-672 los nombres
Temprano hasta las inscripciones templarías de época romana, es personales egipcios de época arcaica conocidos hasta ahora, com­
decir, durante todo el periodo de la historia religiosa egipcia fijada pletándolos en un suplemento posterior42. El material recogido per-
en fuentes escritas. Todavía el experto en papiros Sir Harold I. Bell
comentaba para las cartas griegas procedentes de Egipto: «es de
“dioses” en plural de lo que solemos oír hablar»38, e incluso los cris­ 39. Urk. IV 160, 6; 162, 17; 165. 17; Davies, The Tomb o f the Vizier Ramose,
1941, p. 4, nota 1; A. Fakhry, ASAE 42 (1943), p. 4 5 7 (Cheriuf).
40. Para ejemplos É. Drioton, ASAE 43 (1943), pp. 28 s.
36. Crum, Coptic Dictionary, pp. 230 s. 41. En tres tomos como ÁgAbh 8 (1963).
37. W. C. Hayes, JEA 32 (1946), p. 15 (9). 42. «Kleine Beitrage zu den Inschriften der agyptischen Frühzeit», ÁgAbh 15
38. JEA 34 (1948), p. 84, «it is of “gods” in the plural that we hear most often». (1966), pp. 40 ss.

42 43
EL U N O Y -LOS M Ú L T I P L E S L OS T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

terrece al periodo entre el 3000 y el 2600 a.G. y se sitúa, pues, en el c‘nb-ntr «Dios vive»: p. 4 5 4 . Compárese «Ptah vive»: p. 4 5 2 , «Neith vive»: p.
inicio de la historia de la religión egipcia accesible para nosotros. 4 5 4 , y «(Mi) ka vive»: p. 4 5 5 .
Además, en el estado actual de nuestras fuentes, incluso se puede Bnr(t)-ntr, nombre de mujer, «La dulzura de Dios» o «Dios es agradable»: p.
4 7 5 46. N o hay paralelos, sólo Bnr(t), «La agradable», como nombre de
ver en estos nombres de. personas de la época arcaica de Egipto los mujer: p. 4 75.
testimonios escritos más antiguos conservados de religiosidad hu­ Mrj-ntr, «Al que Dios ama»: p. 4 9 7 . Numerosos parálelos en pp. 491 ss.: «Al
mana. Ni en Oriente Próximo ni en Oriente Lejano poseemos fuen­ que Anubis am a», y análogos con Upuaut, Neith, los «dos señores»; Re,
tes comparables de los primeros siglos del III milenio a.C. Aquí, Khnum, Thot, el ka, el monarca y diferentes epítetos de dioses.
pues, brilla una nueva fuente, aún no aprovechada, que promete ri­ Nj-cnb-ntr, «Dios posee vida»: p. 5 1 3 . Paralelos con Anubis, Hathor y.quizá
Sekhmet (dudoso): pp. 5 1 2 s. .
cos conocimientos para nuestra cuestión de la concepción de la di­ Ñj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a .las dos señoras»: pp. 518 s., nombre de un prín­
vinidad egipcia, así como para bastantes otras cuestiones. El que en cipe. ntr como abstracto, «poder de Dios» (así en la traducción de Ka­
algunos de estos nombres personales arcaicos la lectura y el signifi­ plony), me parece muy inverosímil. N o existen paralelos.
cado sean aún discutidos apenas concierne a nuestro problema, ya Nfr-ntr-wd-‘n¡3 , «Perfecto es Dios que otorga la vida» (Kaplony: «Bondadoso
quedos dos signos divinos (el fetiche y el halcón en la percha) son es Dios que [me] permite vivir»): p. 5 4 5 . El orden de los elementos del
nombre es dudoso; en esta forma no hay paralelos; pero numerosas cons­
inconfundibles. trucciones con nfr + nombre. de divinidad (M aát, Min, Sóbele y epítetos):
Entre el considerable número de estos nombres personales que pp. 541 ss.
como nombres propios «teóforos» ya contienen a menudo afirma­ Htp-ntr,. «Eiios es ¡misericordioso»: p. 5 9 3 . Numerosos paralelos en pp. 5 8 6 ss.
ciones acerca de una deidad43 se encuentran 19 nombres compues­ con Anubis, Anti, Ptah, Neith, Horas, Khnum, Scshat, Satis, el ka, etc.
tos con el sencillo ntr, «dios» . Recogemos aquí estos nombres y los S’b-ntr, «A quien el dios se acerca»: p. 6 17. N o hay paralelos de los materiales
tempranos, pero Kaplony compara con ello el nombre real S’bw-R‘, «Al
complementamos con construcciones paralelas con nombres de que Re se acerca», de la V dinastía, y el nombre abreviado S ’hj, o S’hw. La
dioses concretos (o con la fuerza divina del lea) procedentes de la lectura me parece segura.
misma fuente44: Sjm ’-ntr, «Aquel que alegra a Dios»: p. 6 1 9 , como nombre de un enano. No
hay paralelos.
J m ’-jb-ntr, «Dios es amable», pp. 4 1 8 s., probablemente para dos personas di­ Smr-ntr, «Compañero de Dios»: p. 624. Kaplony presenta paralelos más re­
ferentes. Compárese J m ’-jb, «La amable», como nombre de una princesa; cientes en el nombre abreviado Smr.
pp. 4 1 7 s„; otras construcciones con jm ’\p. 4 19. Sps-ntr, «Dios es magnífico»; p. 647; Compárese «Upuaut es magnífico», «El
Jndw -7i.tr, «Al que salva Dios»: p. 4 2 5 . Compárese Jnd-n-H nm , «Al que lea es magnífico» y construcciones parecidas: pp. 6 4 7 s.
Khnum ha salvado»: p. 4 2 5 , y construcciones análogas con la diosa Satis y Sms-ntr, «Aquel, que sigue a Dios»: p. 6 4 9 (con un añadido dudoso). Cons­
el lea: ibid. trucciones análogas del Dinástico Temprano con la diosa Neith y el Ka,
Jrj-ntr, «Al que crea Dios»: p. 4 2 8 . Compárese Jrj-n-’htj, «Al que ha creado el así como numerosos paralelos en nombres personales más recientes: pp.
dios del horizonte»: p. 4 2 7 , y en pp. 4 2 7 ss. numerosas construcciones pa­ 649 s.
recidas con Anubis, Satis, Neith y el lea45. Sdj-ntr, «Al que cría (?) Dios»: p. 651 (mase.) y 6 5 2 (fem ), paralelos del Dinás­
Jht-ntr, «Propiedad de Dios»: p. 4 3 2 . Compárese, en pp. 4 3 1 s. Jht-C\ «Propie­ tico Temprano con el ka y (dudosos) con el dios Min: pp. 651 s.; en época
dad del (dios) Supremo», Jht-wc, «Propiedad del único (dios)» y construc­ más tardía se atestigua repetidamente sdj + nombre de deidad, entonces
ciones análogas con Neith, el lea, Ba (?) y el monarca (nswt). probableniente con el significado de «salvar, conservar»47, mientras que
c’-b’w-ntr, «Grande es el poder [según Kaplony: el prestigio] de Dios», p. 4 44. aquí sería más adecuado el significado de «amamantar, criar»48, atestigua­
Compárese c’-dnd?-Nt, «Grande es la ira (?) de Neith»: p. 4 4 5 ; c’-nswt, do desde la cuarta dinastía.
' «Grande es el rey»: p. 4 4 4 , y numerosas construcciones con el sinónimo Q ’j-k’-ntr', «Excelso es el lea de Dios»: pp. 653 s. Compárese «Excelsa es
wr, «grande»: pp. 4 6 7 ss. Neith» y varias combinaciones más de Q ’j + nombre de divinidad de épo­
cas más recientes: p. 653.

43. Véase IC. Hoffmann, «Die teophoren Personennamen des alteren Ágyptens»,
UGAÁ 7/1 (1915), W. Heclt, «Zu den teophoren Eigennamen des alten Reiches», ZÁS 79
(1954), pp. 2 7 -33,
44. Detrás del nombre y de su traducción, se indica el número de página en Ka- \. 46. S. Schott, Hieroglypben. La reproducción del texto 15, n.° 14, interpreta aquí el
plony, Inscbriften, vol. I. A menos que se indique lo contrario, la interpretación del nom­ [; signo «halcón en el portaestandarte» como determinativo,
bre es literal o siguiendo el sentido de aquella de Kaplony. j 47. Según Wb IV, p. 563, documentado desde el Reino Medio1,
45. En ]rt?-ntr-" pp. 428 s. es dudoso si el adjetivo pertenece a ntr o constituye un f 48. Wb IV, pp. .564 s. Véase H. Junker, Giza I 225, 11 y H. Goedicke, RdE 11
complemento al nombre completo. j (1957), p. 160.

44 45
EL U N O Y LOS- M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

Como complemento a estos nombres personales se puede remitir dos con ntr, «Dios», se encuentran otros: tres que contienen el fe­
a los nombres de Horus de los reyes de la segunda dinastía (Nj-ntr, menino ntrt, «diosa», con la misma falta de definición:
«Perteneciente a Dios») y de la tercera (Ntrj-ht, «El más divino de la
corporación» para Dyoser). Ambos nombres hablan en contra de la Wn-k’-ntrt, «Existente es el Ka de la diosa»: p. 466. En época arcaica se suele
opinión de que ntr fuera en un principio únicamente el monarca (di­ asignar un Ka a la diosa Neith. Compárense también nombres como Wpj-
funto): parece inverosímil que cómo lema de gobierno Nj-ntr¡ pro­ . k ’-Nt, «Abierto está el Ka de Neith»:
Wr-ntrt, «Grande es la diosa»: p. 4 6 7 . Un paralelo dudoso sería «Grande es
clamara la pertenencia a su difunto predecesor49, y evidentemente
M ontu»: ibid.
Dyoser quiere elevarse, como monarca reinante, de entré un número Shrj-ntrt, «Aquel que mantiene alejada a lá diosa»: p. 629. Compárese Sbrj-
de seres50, a los que corresponde la condición de ntr. Por otro lado, el m ’t, «Aquel que mantiene alejada a la leona»: ibid., con lo que también se
nombre de Horus habla en favor de que también el monarca —tanto explica nuestro nombre: se trata de mantener a distancia a una deidad peli­
el reinante como el difunto— pudiera considerarse ntr y con esto en­ grosa y amenazadora que podría perjudicar al recién nacido.
cajarían también algunos de los nombres personales mencionados
más arriba. Así, este material temprano no habla en contra de la su­ Hay muchas razones en favor de que, en el primer lugar, se haga
posición de que el uso posterior de la denominación «Dios» para el referencia a la diosa Neith y, en el último, a la «leona» que después
monarca ya fuese habitual entonces. Pero nos llevaría al absurdo la se personificará en diferentes diosas. Nadie querrá ver en la «diosa»
conclusión de que ntr deba referirse siempre al rey. una construcción abstracta y con ello también para el «dios» de los
Es importante señalar que, para casi todos los nombres presenta­ nombres personales una interpretación así se hace más inverosímil.
dos, se documenten paralelos que en lugar del indefinido ntr nom­ El egipcio que impuso el nombre tuvo en mente una determinada de
bran un nombre de deidad concreto o el ka, es decir, la «fuerza vi­ las muchas divinidades concretas, tanto en «dios» como en «diosa».
tal», que ya aparece en estos nombres arcaicos con una insistencia Esto no excluye que en el momento de dar el nombre toda la divini­
que llama la atención. De esto se deduce que, en la medida en que se dad —la acción divina en toda su alcance— se personificara para él
dejan comprobar a partir de los nombres personales, las característi­
en esa única figura invocada, que así se convierte en el «Dios» por
cas y las acciones de ntr no se diferencian de aquellas de las deidades
antonomasia; ya volveremos sobre este fenómeno del «henoteísmo».
concretas, de manera que aquí no es posible detectar un dios Supre­
Pero también podría pensarse que quien impuso el nombre no que­
mo anónimo detrás de las divinidades. De entre las pocas excepcio­
ría precisar cuál de las innumerables deidades era responsable del fe­
nes á las cuales no es posible presentar paralelos, dos (BnrUntr y
liz nacimiento y desarrollo del niño; también para este uso indefini­
Sjm’-ntr) carecen de importancia, pero la tercera, por él contrario, es
do de la palabra veremos a continuación otros ejemplos. Como la
muy significativa: Nj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a las dos señoras»,
lengua escrita egipcia no conoce artículos antes del periodo de
significa, de hecho, la superioridad de las diosas del país en forma de
Amarna, siempre tenemos la posibilidad de traducir ntr como «un
buitre y serpiente51 sobre el ntr, que en este nombre sólo puede ser el
dios (cualquiera)». Sea como fuere, hay algo que podemos descartar
rey o un dios concreto —quizá el respectivo dios local que, como ve­
remos en la discusión de los nombres de deidades, a menudo no tie- para los nombres personales tempranos y, por analogía, también
né nombre propio, sino que se llama de forma indefinida «Aquel del para aquellos más tardíos: que ntr se refiera a una divinidad de or­
lugar de N» o «Aquel sobre su lago» o «El poderoso». den superior, distinta de las demás deidades.
La cuestión de si ntr se refiere a un abstracto divino de orden También de otra manera se sustituye, en los tempranos nom­
superior o a alguna de las numerosas deidades concretas se puede bres personales, el nombre propio de una divinidad por expresiones
dirimir aún con mayor claridad en favor de la última suposición. indefinidas, por ejemplo por epítetos como «el viviente», «el gran­
Junto a los 19 nombres personales del Dinástico Temprano forma­ de», etc., a las que pertenecen también las construcciones con nb,
«señor», que quizá deban entenderse mejor como nb.j, «mi señor»:
W’d-nb, «(Mi) señor es próspero» (p. 462)52, o Prj-nb, «(Mi) señor
49. De forma similar habría de interpretarse el discutido nombre del trono Jrj-ntr es sobresaliente» (p. 477). Aun más breve e indefinido es el uso de
del penúltimo rey de la primera dinastía, véase B. Grdseloff, ASAE 44 (1944), p. 287.
50. Acerca de la «Corporación» véase ¿w/ra, pp. 205 s.
51. . Sus nombres, Nejbet y Uadyet, sólo se han transmitido desde época de las pirá­
mides. 52. Los números de página entre paréntesis se refieren de nuevo a Kaplony, Inschriften.

46 47
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S P A R A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

un pronombre personal cjue se refiere a la deidad: Jj-n -f, «Él ha ve­ A quien Dios ama, ése es uno que escucha (= obedece); pero no pue­
nido» (p. 406), cnh-f, «El vive» (p. 452), R dj-f, «Él ha dado» (p. de obedecer aquel a quien Dios odia (Ptahhotep, 19.a máxim a).
Celebra la fiesta de tu Dios y repítela a su debido tiempo. Dios56 se
562) o htp-f, «Él está satisfecho», (p. 587). En todos estos casos,
enfada si se olvida tal cosa [...] Del que hace esto. Dios engrandecerá su
datados a principios del III milenio a.C., no debemos pensar en un nombre (Ani III, 3 ss.).
Él cristiano y en una divinidad detrás de los dioses, sino en una pe­ ■ M ejor es Una fanega que da Dios, que cinco mil [conseguidas] con
rífrasis para un dios concreto al que se refiere el impositor egipcio injusticia (Amenemope, capítulo 6).
del nombre, con el cual sé siente comprometido. Esta relación de la , El ser humano es. barro y paja, Dios es su arquitecto. Él destruye y
persona que da nombre con una deidad concreta explica que ape­ construye a diario, crea mil inferiores según su gusto, convierte a mil
personas en supervisores si está en su hora de la vida. Cómo se regocija
nas encontramos construcciones con el plural «dioses» entre los aquel que ha alcanzado el Oeste [el reino dé los muertos] y está a salvo
nombres personales53. en la mano de Dios (Amenemope, capítulo 25).
Para completar nuestro cuadro de la utilización de ntr durante
la época histórica más temprana mencionaremos para finalizar el Para no reconstruir una imagen distorsionada a partir de estas y
título sacerdotal egipcio hm-ntr, «siervo del dios», que se atestigua otras afirmaciones similares, debemos colocar estas citas en un con­
aquí por primera vez junto a designaciones concretas como «siervo texto más amplio en cuanto a su cronología y contenido. El grupo
del rey» o «siervo de Khnum»54. Ya en el Reino.antiguo este título de fuentes «textos sapienciales» es más reciente que aquel estudia­
es invariable y, por ejemplo, es ostentado también por sacerdotisas do antes de los nombres y títulos arcaicos. El texto sapiencial más
de las diosas Hathor y Neith. Aquí ntr es claramente el término antiguo del que se conservan al menos algunos fragmentos se creó
más general y abstracto que cubre la pluralidad de las manifestacio­ aproximadamente en época del constructor de pirámides Keops,
nes divinas. El sacerdote supremo es siempre «siervo de dios», inde­ hacia el 2530 a.C., y se atribuye a uno de los hijos de Keops, el
pendientemente de a qué deidades (y a menudo son varias) deba príncipe Hordyedef. Un texto sapiencial aun más antiguo, que no
servir por orden del rey. se nos ha consevado, se relaciona con el sabio Imhotep, el arquitec­
Nos ocuparemos ahora del segundo grupo de fuentes que utili­
to de la pirámide escalonada más antigua de Saqqara, hacia el 2600
za la palabra «dios» en un sentido, en principio, indefinido y gene­
a.C. En una recopilación del Reino Nuevo ordenada cronológica­
ral: de la literatura didáctica egipcia, llamada antes «textos sapien­
mente se menciona a Imhotep como el más antiguo redactor de tex­
ciales» y ahora «enseñanzas para la vida»55. Nos encontramos así
tos sapienciales, y nada sugiere que ya antes de él, es decir, en la
con uno de los principales testimonios para una visión monoteísta
época arcaica egipcia, hubiera existido una literatura sapiencial.
de la religión egipcia.
En las máximas de los textos sapienciales se encuentran doce­ Por muchas razones relacionadas con la evolución de la escritura y
nas de afirmaciones sobre «Dios» que, contempladas aisladamente, la construcción del estado, esto sería muy poco probable57. Por ello
podrían proceder de un tratado perteneciente a las religiones del li­ podemos suponer que el género literario de los textos sapienciales
bro. Nos limitaremos a una pequeña selección para sugerir el tenor no se formó antes del 2600 a.C., y que encontraría así en los nom­
de estas afirmaciones: bres y títulos una tradición ya secular que utilizaba ntr como desig­
nación conscientemente indefinida o general de una divinidad en
N o presumas a causa de tu poder [...] no se sabe lo que ocurrirá ni lo realidad muy concreta.
que hace Dios cuando castiga (Kaguemni). . Ya esta simple consideración cronológica debería despertar du­
N o ejerzas la violencia entre las personas, pues Dios castiga con lo das respecto a la idea de que los textos sapienciales hubiesen confe­
mismo [...] Nunca se ha ejecutado la violencia humana, sino que aquello
que Dios ha dispuesto, ocurre (Ptahhotep, 6 7 m áxim a). rido al mismo término «ir un sentido completamente distinto, a la
sazón uno monoteísta, como ha defendido la egiptología más anti-
53. En Kaplony, Inscbnften, sólo un único ejemplo: Sb’-ntrw, «del que los dioses se
acuerdan», pp. 630 s.
54. Ibid., pp. 1208 ss. (glosario). El nombre personal dudoso Hm(t)-ntr, ibid., p. 56. Así la traducción habitual, pero según la escritura parece referirse más bien al
572, ha sido excluido de la recopilación anterior. plural «dioses».
55. La bibliografía más importante, en E. Hornung, Einfübrung in die Ágyptologie, 57. Véase H. Brunner, Grundzüge einer Gescbicbte der altagyptischen Literatur,
§20. 1966, p. 11.

48 49
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S P A R A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

gua y, más recientemente, por ejemplo Drioton58 y Sauneron59. «El cóntrado una amplia difusión en las escuelas de escribas; se dirigen
monoteísmo es, en efecto, privativo de los textos sapienciales»60, se a un alumno concreto, que es designado en la terminología egipcia
lee en Drioton. Pero resaltemos enseguida que esta opinión no es como «hijo» del maestro, o, como mucho, al círculo de alumnos del
generalmente compartida. Por ejemplo Morenz cuenta con que los sabio docente, y por ello no tienen necesidad de dicha duplicidad.
respectivos dioses locales principales «estén sobreentendidos táci­ Pero esto no es decisivo. Mayor importancia tiene el que cierta­
tamente cuando se habla de “Dios” sin dar un nombre»61. Para en­ mente los textos sapienciales hablen normalmente de «Dios» sin
contrar un camino entre estas opiniones tan encontradas consul­ más, pero no les preocupe invocar junto a éste a numerosas divini­
taremos primeramente el material, es decir, los distintos textos dades del panteón politeísta, y no sólo en frases hechas irrelevantes.
sapienciales conservados. En las enseñanzas de Ptahhotep aún podrían interpretarse como
Podemos ser breves al hacerlo, pues Josef Vergote ha ordenado frases hechas el «tiempo de Osiris» o el «seguidor de Horus», que
de forma metódica las afirmaciones de los textos sapienciales sobre sería un hijo obediente, pero en las enseñanzas de Merikaré, los
Dios y los dioses en su conferencia de 1963 «La notion de Dieu «señores de la eternidad» y los «jueces» del Más Allá aparecen cla­
dans les livres de sagesse égyptiens»; la conferencia ha sido publica­ ramente en plural, incluso se utiliza una vez el plural «dioses» (lín.
da, al igual que las demás conferencias del congreso de Estrasburgo 140) y se menciona a «aquel que caminaba de la mano de Osiris».
sobre la literatura sapiencial del Antiguo Oriente, en la miscelánea Querer ver aquí «concesiones a las creencias populares» está falto
L es Sagesses du Proche-O rient A n den (Paris, 1963, pp. 159-190). de una razón convincente.
Vergote discute allí detalladamente la concepción de Drioton acer­ Aun más instructivo es el uso que hace el redactor de este texto
ca del monoteísmo egipcio y presenta, de manera muy útil para no­ sapiencial del singular «Dios». Varias veces exhorta al correcto cui­
sotros, en los anexos (pp. 170 ss.) un índice de todos los pasajes de dado cultual de «Dios» (como más tarde también Ani) y está claro
textos sapienciales egipcios, en los que o bien se habla en general de que con ello se refiere a las deidades concretas del país; en Egipto
«Dios» o en plural de «dioses», o bien de una deidad concreta. no hubo ni un culto, ni un templo, ni sacerdotes de un ntr junto o
Como complemento en la misma miscelánea es descrito por Pose- detrás de los dioses tradicionales, como tampoco existió la idea de
ner y Sainte-Fare-Garnot (pp. 153-157) un nuevo texto sapiencial un «dios desconocido». Tampoco la famosa descripción del difunto
de la Epoca Baja, todavía inédito (Pap. Brooklyn 47.218.135) y bienaventurado que ha superado el tribunal de los muertos mencio­
nado aquí por primera vez con toda claridad se refiere con ntr a un
también aqilí Posener (p. 156) resalta la aparición conjunta de
«dios de los filósofos», cuando hace que el difunto en el Más Allá
p ’ntr, «el dios» (aquí ya con artículo)^, y de deidades concretas
sea «como (un) dios». Del ser humano como «imagen de Dios»
como Re, Horus, Thot, Sia o el sistema de la «enéada»; de ello se
— atestiguado por primera vez en este texto sapiencial-— aún ten­
deduce para él que, «desde el punto de vista formal, el contexto es
netamente politeísta»62. dremos que hablar.
El redactor de un texto sapiencial un poco más reciente, puesto
A pesar de esta significativa aparición conjunta, Drioton ha in­ en boca del fundador de la dinastía XII, Amenemes I, sabe al mo­
tentado defender su concepción monoteísta de ntr, y Vergote le ha narca poseedor dél favor especial del dios de los cereales y el Nilo.
seguido por este camino. Ambos suponen que los sabios egipcios se En otro lugar, hace referencia a la barca en la que el dios del sol na­
habrían esforzado por tener en cuenta en sus enseñanzas el politeís­ vega por el cielo. Los textos sapienciales más tardíos muestran tam­
mo del pueblo, además del monoteísmo «filosófico». En contra de bién referencias mitológicas similares y el número de deidades men­
esto se puede aducir enseguida que estas enseñanzas nunca fueron cionadas con nombre concreto se incrementa en el Reino Nuevo y
pensadas para el «pueblo», si bien algunas de ellas pueden haber en- en la Época Baja, seguramente por razón de una teología transfor­
mada que se apoya más en las figuras visibles63.

58. En Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63.


59. Knaurs Lexikon der agypt. Kultur, 1960, p. 90. 63. Amenemope menciona al dios solar Re (además de distintos epítetos y el ureo
60. Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63. del dios), los dioses Khnum y Thot y las deidades del destino Shai y Renenet. En Anlchs-
61. Motenz, H eraufkunft.p. 8. heshonki son mencionados Hapi, Neith y Re; en el Papiro Insinger, Hathor, Horus, Isis,
62. J. Vergote en Les Sagesses ..., cit., p. 165. Mut, Re, Sekhmet y Thot, y además los toros sagrados Apis y Mnevis.

50 51
E l U N O Y LOS M Ú L TI PL E S LOS T É R M I N O S E G I P C I O S PARA D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

- Esta terminología tan variopinta de los sabios egipcios («Dios», preservador, tal como nos la da el texto sapiencial de Merilcaré, y la
«dioses», nombres concretos de dioses, referencias mitológicas) no definición de los seres humanos como «imágenes de esta deidad»65,
permite hablar de un «monoteísmo» en sus enseñanzas, en el senti­ sólo cuadraría realmente, a la luz de nuestros restantes conocimien­
do de una definición pura, pues en ningún lugar encontramos la ex­ tos sobre la religión egipcia, con el dios solar, y los textos sapien­
clusividad, que debe estar contenida en toda definición de monoteís­ ciales posteriores elevan esta sospecha a seguridad;
mo. Tendrá que comprobarse todavía que se pueda hablar como Ani habla en sus máximas de cómo debe uno comportarse en
quiere E. Otto de «tendencias monoteístas», aun de forma suaviza­ las procesiones hacia «Dios» y después, delante de una repetida in­
da, dentro de este género literario, que no llevaron a la exclusión de vitación al culto, está la fórmula «(El) dios de este país es el sol en
la variedad de dioses politeísta. De momento podemos constatar el horizonte y sus imágenes están en la tierra». Igual que el redactor
que la religión egipcia, que de hecho conservó la pluralidad de sus del texto sapiencial de Merilcaré, que da indicaciones concretas so­
dioses hasta el final {supra, pp. 42 ss.), no llegó a ser nunca, ni si­ bre el comportamiento cultual para con «Dios», Ani no se refiere
quiera en sus creaciones de tinte más «filosófico», una creencia mo­ con ntr a un «dios de los filósofos» al que no conoce la masa, sino
noteísta. Desde Ptahhotep (lín. 32) hasta los textos sapienciales de- a un dios concreto, con rasgos solares, adorado en el culto, visible
móticos, no se tiene reparos en usar ocasionalmente el plural para todos durante la procesión; éste no tiene que ser por fuerza el
«dioses» o en señalar mediante un sufijo de plural la pluralidad de viejo dios Re, pues en el imperio nuevo también Amón, Ptah, Osi-
las deidades64. Incluso un monoteísmo dentro de la religión egipcia ris, Khnum y la mayoría de los otros grandes dioses e incluso dio­
que hubiera estado limitado a ciertas épocas y personas y que hubie­ sas de Egipto pueden ser entendidos como divinidades solares. En
ra sido defendido al menos por Alchenatón en la fase más tardía de el texto sapiencial más reciente del Papiro de Brooklyn66, «ir parece
su doctrina junto a la creencia popular y en contra de ésta, (infra, pp. ser indiscutiblemente Re y Amenemope menciona repetidamente el
224 ss.), no se deja confirmar en los textos sapienciales, porque nombre y varios epítetos del dios solar. En el texto sapiencial de-
también éste cuadra mal con la aparición conjunta del singular y el mótico de Ankhsheshonk, se encuentra una letanía en la 5.a colum­
plural — como muestra enseguida una comparación con Alchenatón. na: «Si Re está airado con mi país, entonces;..», que menciona más
No obstante, la llamativa predilección de los sabios por el tér­ de diez veces seguidas el antiguo nombre del dios solar.
mino indefinido ntr frente a los nombres concretos de divinidades Puesto que no tenemos razón alguna para suponer que Ani o al­
necesita una explicación. Podemos partir de una importante obser­ guno de sus predecesores hubiera introducido un uso completa­
vación de Vergote (o p . cit., p. 163). Amenemope, cuyo texto sa­ mente nuevo para el término ntr, «Dios», tenemos que contar coñ
piencial fue redactado según los últimos conocimientos en época que también en el caso de los redactores egipcios de textos sapien­
ramésida, hacia el 1200 a.C., se refiere en un lugar evidentemente a ciales anteriores, detrás de ntr se esconda Re u otro dios creador,
Thot, el dios del arte de la escritura y con ello también de la litera­ que desde finales del Reino Antiguo siempre presenta rasgos y epí­
tura y la sabiduría, pero sólo menciona su nombre en un único lu­ tetos solares. No obstante, hay que preguntarse en este caso poi­
gar; en los demás casos invoca sus manifestaciones, como ibis, ba­ qué los redactores de los textos sapienciales por regla general sólo
buino o luna; prefiere por tanto designaciones indirectas del dios. le llaman sencillamente «Dios» o «un dios» o «tu dios» o «dios de
Con este ejemplo ante nuestros ojos, nos daremos cüenta fá­ este país» y no Amón, Re o Ptah. Vergote (op. cit., p. 167) da la
cilmente en una lectura atenta, de que el ntr de muchos textos sa­ respuesta: porque los diferentes dioses con sus nombres concretos
pienciales lleva rasgos inequívocamente solares, de manera que po­ son para él sólo hipóstasis, manifestaciones del Uno, a quien llama
demos sospechar que se hace referencia al dios del sol, que, bajo ntr. Si aceptamos como válida esta respuesta, entonces tenemos que
diferentes nombres, fue adorado desde finales del Reino Antiguo suponer un doble sentido de la palabra «ir, ya que entonces desig­
como deidad suprema y sobre todo como creador y preservador de naría por un lado (en Ani, Enseñanza para M erikaré y en el Pap.
todas las criaturas y cosas. La descripción de ntr como creador y
65. La condición de imagen será más tarde inequívocamente una relación del mo­
64. Testimonios para el primer uso, en J. Vergote, op. cit., véase Ankhsheshonk narca con el dios solar; véase mi aportación en O. Loretz, Die Gottebenbildlicbkeit des
2, x + 22 y 3, x + 4. Para el uso del sufijo, véase Ptahhotep, líns.; 118 (en la sexta máxima Menschen, 1967, pp. 123 ss.
citada swpra, p. 48, que habla de «Dios»), 213 y 2 18; Ani 6, 9. 66. G. Posener en Les Sagesses..., cit., p. 156.

52 53
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S . E G I P C I O S P A R A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

Brooklyn67), la imagen divina adorada mediante el culto, y por que tampoco pueda rebatirse con todo rigor. Al descartar esta ex­
otro, lo Unico y Divino que se manifiesta en ella. plicación estamos no obstante de nuevo ante la cuestión de por qué
Mientras solamente tengamos en el punto de mira los textos sa­ los textos sapienciales invocan mucho más a menudo que cualquier
pienciales, esta interpretación de Vergote con la que quiere armoni­ otro nombre propio divino a «Dios» sin más.
zar la dura coexistencia de monoteísmo/politeísmo en Drioton pa­ Para encontrar una solución y una explicación adecuadas debe­
rece en buena medida plausible. Encontramos repetidas veces en la mos partir del «lugar en la vida» que ocupaba la literatura sapien­
teología egipcia y en la poesía religiosa la idea de que todos los dio­ cial entre los egipcios. Estas enseñanzas no son construcciones de
ses no son en el fondo más que manifestaciones, hipostasis .de otro pensamiento filosóficas, no quieren hacer afirmaciones definitivas
dios, sobre todo en el Reino Nuevo; el ejemplo más impresionante sobre Dios, el mundo y las «últimas cuestiones», sino darle al
es la «Letanía Solar», recogida por escrito por primera vez hacia el alumno, al que se introduce en el curso del mundo, consejos prácti­
1500 a.C., que invoca en forma de letanía al dios solar Re «en cos, instrucciones pragmáticas para su comportamiento en este
todas sus formas» y convierte así el mundo de los dioses en la mundo. Se trata aquí de la cuestión de cómo comportarse en situa­
manifestación diversificada del único dios solar. Pero también se ciones descritas con exactitud: respecto al prójimo, es decir, a los
podrían mencionar muchos himnos que ven a los dioses como imá­ superiores, compañeros, subordinados; pero también frente a los
genes de Uno, del Dios creador invocado. Vergote, por tanto, se dioses. Quien se mueve en los círculos del funcionariado — pues a
basa en un fenómeno que se puede atestiguar muy bien en la reli­ éste se dirigen los textos sapienciales— no sólo tendrá que ver con
gión egipcia y que tendremos que tratar más pormenorizadamente su dios local, sino con multitud de deidades; misiones al servicio del
bajo el término clave de «henoteísmo». rey le pueden llevar a los distritos más alejados del país o incluso al
Pero ya tenemos que adelantar aquí un dato para darnos cuenta extranjero, al campo de acción de divinidades completamente dis­
bajo qué aspecto no es sostenible la tesis de Vergote. Ese Uno* que tintas; que a menudo está muy limitado geográficamente {infra,
se manifiesta a través de millones de formas, a través de todas las p. 154). Incluso la deidad principal, que respectivamente estaba en
demás deidades, siempre lleva un nombre divino concreto y tradi­ primer plano, podía ser sustituida por otra con ocasión de un cam­
cional, sea Re, Amón, Ptah u otro cualquiera. Incluso Akhenatón bio de gobierno o de residencia dé la corte — durante el Reino Anti­
habla de su dios único como «Atón»; nunca le llama ?íír, «Dios», guo no existió un inmutable dios principal o de corte.
sin más: Más bien demuestra, como ya veremos, una declarada reti­ Por regla general no era el panteón completo con el qué debía
cencia respecto a la designación ntr, e intenta, en lo posible, evitar­ tratar el funcionario egipcio oficialmente o en privado, sino con
la o, sustituirla (infra, p. 226). Cuando después del periodo de una divinidad singular concreta que podía cambiar según las cir­
Amarna se postula por primera vez. la trinidad de Dios en el Papiro cunstancias. Por ello, los textos sapienciales sólo utilizan el plural
de Leiden, no se dice «Dios se manifiesta en tres formas», sino que «dioses» en contadas ocasiones, y también un nombre propio divi­
se utiliza la forma del plural: «Tres son todos los dioses: Amón, Re no como Khnum sólo cuando se refieren a una característica especí­
y Ptah [...] Oculto está su nombre cuando se presenta como Amón; fica o a una acción específica de dicha deidad; por ejemplo, en el
como Re él es percibido; su cuerpo es Ptah»68 — un plural, por tan­ caso de Khnum, cuando éste forma al ser humano en la rueda de al­
to, contrarrestado por pronombres en singular. farero. En los casos restantes recurren al término indefinido «dios»,
Hasta ahora no hemos encontrado ningún ejemplo de que pre­ no para caracterizar a un Dios de orden supremo anónimo por na­
cisamente el Uno, el Dios que está detrás de todas las demás divini­ turaleza, sino para utilizar un término neutral, que haga justicia a
dades, sea designado en los textos egipcios como ntr sin más. Con cualquier divinidad concreta y, con ello, a cualquier situación con­
ello la suposición de que los redactores de los textos sapienciales se creta del alumno y futuro funcionario ante una deidad.
hubieran referido con ntr a ese Uno, supremo Dios de los teólogos, Una afirmación como «Dios ha creado a los humanos» podía
se ha vuelto en gran medida cuestionable, incluso inverosímil, aun­ reclamar validez general en cualquier ámbito de culto, ya se quisie­
ra invocar como creador a Ptah, Re o Khnum; por el contrario
67. Pap. Brooklyn 47. 218 135.
«Ptah ha creado a los humanos» hubiera sido una afirmación teo­
68. Cap. 300, IV, 21 s. El texto está en A. H. Gardiner, ZÁS 42 (1905), pp. 12-42 lógica demasiado parcial, que sólo podía reclamar validez bajo de­
y J. Zandee, «De hymnen aan Amon van Papyrus, Leiden I 350», OMRO 28 (1947). terminadas premisas, y tanto a causa de su posición en el estado

54 55
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S P AR A D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

(los más antiguos eran en general visires, es decir, altos funciona­ cía en ocasiones a equipararse a deidades concretas, como ocurre
rios) como por sus objetivos, los redactores de textos: sapienciales por regla general en los textos funerarios. «“Dios” es mi nombre.
no podían limitarse a una propaganda cultual parcial. El «D ios» a No le olvido, este nombre mío», dice varias veces en el pasaje 411
que ellos se refieren es cualquier deidad con que podría encontrarse de los Textos de los Sarcófagos, mientras que invoca al mismo
en un caso concreto el interesado; o, como lo formuló ya Henri tiempo deidades concretas del Más Allá y quiere presentarse como
Frankfort con su claridad certera en 1948: «el dios con quien tienes su igual por medio de su autodenominación como ntr.
que tratar dentro de las circunstancias»6SL Señalemos finalmente las inscripciones biográficas que se reali­
En casos aislados* como Ani con el «sol en el horizonte», los sa­ zaban en las tumbas egipcias a partir de la IV dinastía. Allí el difun­
bios egipcios no dejan dudas acerca de a quién se refieren en ese to se dirige a funcionarios o sacerdotes de la corte a los cuales su
momento con «Dios»; pero, por regla general, la relación concreta dios local personal, que él quizá tuviera concretamente en menté,
se deja intencionadamente en suspenso. Si nos mantenemos libres probablemente les importara poco. También allí ayuda la validez
del prejuicio monoteísta, también nos veremos libres de: la necesi­ general del término «ir, igual que precisamente en las inscripciones
dad de tener que suponer aplicaciones completamente distintas del biográficas de los funcionarios se puede hablar en general del «rey»
término. Pues esta utilización indefinida y general también se puede al que se ha servido, en lugar de hacerlo de un rey concreto. Ten­
atestiguar fuera de los textos sapienciales, los nombres personales y dremos pues que volver sin reservas a la opinión que ya defendiera
los títulos en otro grupo de textos del antiguo Egipto. En las listas Hermann Kees en 194173:
onomásticas,: un grupo de relaciones del Reino Nuevo que se en­
tienden a sí mismas, igual que los textos sapienciales,! como «ense­ Según mi opinión,; la invocación generalizada de «Dios» de los textos
ñanza» y que quieren enumerar, con el fin de la instrucción, todo el sapienciales, comenzando por Ptahhotep, no revela nada en el sentido
inventario viviente y muerto del cosmos, aparece en la cima del in­ de esta especial creencia en Dios [se refiere al «monoteísmo primitivo»
de Junker]. Como se trata de literatura que pretendía una validez uni­
ventario viviente «Dios» en su generalidad, complementado por el versal, el narrador no debía solicitar a ningún dios local anclado en un
femenino «Diosa»6970. Aquí, naturalmente, se hace referencia, dife­ sistema local. «Dios» tiene, pues, el sentido de «(cualquier) dios» [...]
renciándolos por sexos, a todos los seres divinos del cosmos* que Además en la lengua egipcia se encuentran suficientes ejemplos [...] en
entonces ya no necesitan ser enumerados individualmente, pues si los que no se tiene en mente de manera alguna aquel anónimo Dios su­
no el O nom asticon se hubiera vuelto inabarcable. N tr es el concep­ premo, pero se tiene en determinadas circunstancias interés en someter
al libre albedrío del oyente qué nombre concretó quería poner a ese
to general abstracto, pues todo dios es un ntr, y se puede colocar «dios».
este término como título delante del nombre propio del dios71, si
bien esto está atestiguado pocas veces. Esta exposición de Kees se dirigía entonces contra la teoría de
Si se está en la duda respecto a la divinidad concreta a la que un monoteísmo primitivo egipcio, que había levantado H. Junker
debe agradecerse la salvación de un peligro, entonces se da las gra­ siguiendo al padre W. Schmidt, pero también puede ser válida con
cias en general a aquel «dios» que haya sido o se hace un sacrificio igual razón contra las tesis de Drioton y Vergote respecto a un mo­
a los «dioses» en general; ejemplos para esto lo dan suficientemente noteísmo especial de los redactores egipcios de los textos sapiencia­
la H istoria de un n áufrago o la. H istoria d e Sinuhé. Un grupo de les, como ha señalado P. Montet en la discusión sobre la conferen­
escarabeos con sentencias religiosas incisas evidentemente quiere cia de Vergote74.
ampliar él ámbito dé validez de estas sentencias a través de su pre­ El examen de las fuentes ha mostrado que con ntr el egipcio se
ferencia por el término general «dios»72. E incluso el difunto renun- refiere a «cualquier dios»: una vez éste y otra vez el otro dios con­
creto Amón, Re, Ptah etc., gustando además de añadir un pronom­
69. Ancient Egyptian Religión, p. 67: «the god with wham you have to reclcon in bre demostrativo (por ejémplo, en los L ibros d e los M uertos casi
the circumstances». siempre se menciona al dios del sol mediante la perífrasis «este
70. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica 1 ,1947, 13*.
71. G. Roeder, ASAE 52 (1954), p. 341, Jín. 16: «Gott Thot» (Din. X IX ).
72. E. Drioton, «Máximes morales sur des scarabées égyptiens», Latomus 28
(1957), pp. 197-202. En los escarabeos publicados por Drioton en BSFÉ 19 (1955), pp. 73. Gótterglaube, p. 273.
59-66, se invocan por el contrario divinidades muy concretas como «señor» del portador. 74. En J. Vergote, op. cit.

56 57
. EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S L O S T É R M I N O S E G I P C I O S ' P A R A -DESI-G N AR LA D I V I N I D A D

dios» o «este gran dios»). Por otro lado, también habla del «dios» za»77; por tanto no quiere limitar el término sólo a los monarcas. En­
cuando quiere dejar al oyente o lector mismo poner un nombre tre las interpretaciones más recientes de estas «almas», la de Zab­
propio concreto en el lugar del término principal ntr,, sin excluir kar78 se acerca a la de Sethe, mientras que la de Wolf-Brinkmann79
por ello las otras posibilidades, es decir, los demás nombres propios corrobora por; el contrario la opinión de Kees y parece hacer mayor
divinos. ■. . justicia a las fuentes. Ya en los Textos de las Pirámides (§ 1689) las
Hasta ahora ningún caso concreto— tampoco los textos sapien­ «dos enéadas de dioses» parecen formar parte de las «almas» de He­
ciales— ha conseguido presentar la prueba de que el egipcio se hu­ liÓpolis y en los Textos de los Sarcófagos se asignan dioses bien co­
biera referido con «Dios» al Uno — sin todos los dem ás-- o siquie­ nocidos a las diferentes «almas»80. Donde aparecen como personas,
ra a aquel Uno y Supremo por encima de los dioses. Por lo tanto, podemos ver en los b ’w «seres divinos» en un sentido general, que en
nunca ha relacionado terminológicamente — al menos en época ocasiones se corresponden completamente con los «dioses»81.
faraónica— ideas monoteístas con su término para la divinidad, Más antigua es otra utilización del término b ’w, que ya se pue­
como se postula una y otra vez con falta de exactitud .conceptual; de atestiguar en la época arcaica y más a menudo en el Reino Anti­
incluso no es posible deducir con claridad ideas henoteístas o pan- guo82. Aquí se hacen afirmaciones acerca de un término abstracto
teístas de la utilización de la palabra «dios». Este planteamiento no b ’w y más concretamente sobre el de ciertos dioses (Khnum,
toca la cuestión de si el, «Dios» de los textos sapienciales puede va­ Ptah, Sokaris) y diosas (Háthor, Sekhmet), además sobre el b ’w del
ler a partir de sus características ya como un dios con rasgos mono­ ka y del monarca83. Este b ’w puede «manifestarse» (hcj) y en todos
teístas. Esto tendremos que examinarlo cuando nos ocupemos en el los ejemplos claros significa una influencia irradiada por la deidad
capítulo 5 de las características de las deidades egipcias. También que influye sobre el devenir del mundo, al principio en un sentido
quedará reservado a ese capítulo el examen de designaciones como completamente positivo, más tarde cada vez más también de forma
«el dios más grande» o «el único dios», ya que aquí sólo analiza­ negativa. El redactor de las L am entaciones Ipu-ur ya no siente el
mos los términos básicos. Qué es realmente un ntr sólo sé podrá de­ b ’W del dios creador en medio de la subversión generalizada, un
ducir después del estudio de todos sus aspectos. jefe de expedición de la dinastía X I adjudica su éxito al 'b’w de
Min84; en el Reino Nuevo, por el contrario, el b ’w de Dios produce
una tempestad devastadora, de la que informa el rey Amosis en una
Otros términos elem entales para las fuerzas divinas estela conmemorativa85. En la Época Baja b ’w designa concreta­
mente la «ira» o la «furia» de una divinidad86, y en copto, final­
Puesto que la palabra ntr ya pertenece a la forma más antigua de la mente, «violencia, crimen»87.
lengua escrita egipcia perceptible a nosotros, no es posible atesti­
guar designaciones más antiguas de los poderes divinos, que que­
dan para ello, en la medida en que se supone su existencia, dentro
77. En Bonnet, Reallexikón, p. 74; véase también H. ICees, Gótterglaube, pp. 188
del ámbito de las hipótesis. Así por ejemplo Helck7S ha querido ver ss. Él estado de lá cuestión lo presenta Zabkar (ver nota 75); pjp. 16 s.
en el término b ’w una designación más antigua de los númenes lo­ 78. A S tu d y o fth e Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, 1968, pp. 15, ss.
79. Versuch einer Deutnng des Begriffes «b’», atikand der Überlieferung der Früh-
cales, partiendo de la utilización de la palabra que tenemos en la zeit und des Alten Reiches, 1968, pp. 64 ss.
mención de los b ’w (normalmente traducidos como «almas») en 80. Ejemplos en Zabkar, op. cit., p. 29.
Buto, Hieracómpolis, HeliÓpolis o Hermópolis. 81. Así en Pyr. conjuro 2 1 7 (véase Wolf-Brinkmann, cit., p. 77) y Am duatll, 63 (10).
82. Una recopilación en Wolf-Brinkmann, op. cit., pp. 17 ss.
Estas «almas» han encontrado diferentes interpretaciones; Sethe 83. Con seguridad en nombres de territorios (ibid., pp. 26 s.).
quería ver en ellas a los antiguos monarcas difuntos de aquellos luga­ 84. Ambos ejemplos en ibid., p. 87. En CTIV 146 m la inundación del Nilo es vista
res76, mientras que Kees los toma por «ciertos círculos de dioses muy como b ’w del dios I lapi.
85. C. Vandersleyen, RdE 19 (1967), lám. 9, lín. 14. También allí aparece «dios»
antiguos de un lugar, no limitados por su número ni su naturale­ en singular indefinido.
86. A. H. Gardiner, JEA 48 (1962), p. 62, nota 3. Un ejemplo especialmente claro
en I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri Brit. Museum IV, 1960, lám. XXIII, lín. 84 (en con­
traste con htp).
75. ArOr 18 (1950), p. 139. 87. BHY: R. Kasser, Compléments au Dictionnaire Copte de Crum, 1964, p. 9 a la
76. Sethe, Urgeschichte § 172 s. y otros; también Bonnet, Reallexikon, p. 129. derecha.

58 59
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S LOS T É R M I N O S E G I P C I O S PARA D E S I G N A R LA D I V I N I D A D

El significado original de b ’w tuvo que ser más concreto de lo plícitos más antiguos, shm parece referirse también a la influencia
que permite reconocer su traducción por «fama» o «prestigio». que irradia de las divinidades, un carismay personificando después
Probablemente, como en muchos casos, será imposible encontrar la una «fuerza impersonal»93, que puede ser relacionada con cual­
palabra correspondiente en nuestra lengua. Traducciones como quier divinidad concreta y que además se hace visible en el cetro
«poder», «voluntad», o recientemente «fuerza de acción, capacidad shm. Al convertirse el difunto en un dios, también consigue la ca­
de dar forma» (Wolf-Brinkmánn), no son adecuadas para todos los racterística de ser un shm (Pyr. 752). Los T extos de la "Pirámides
ejemplos y en el mejor de los casos proporcionan un coincidencia proporcionan a menudo afirmaciones paralelas sobre el ba y el
parcial más o menos grande con el contenido significativo de la pa­ «poder» de shm.94. La diosa Sekhmet es por su nombre «la más po­
labra egipcia. Parece seguro que b ’w siempre se refiere a una parte derosa», más tarde Amón recibe como dios supremo un superlativo
activa y visible de la persona divina, como portadora, y quizá tam­ parecido («el más poderoso entre los poderosos») como epíteto95;
bién causa, de la influencia de los dioses, igual que la actividad visi­ mientras que la misma fuerza tiene efectos negativos en el dios ene­
ble también constituye una característica de la idea del ba88. La migo Sefli96. Gomo la caracterísica de shm pertenece a todos los
ecuación de acción y persona, la designación de deidades como dioses, el plural del término puede intercambiarse con el plural
b ’w, seguramente no se sitúa en el principio de la historia del térmi­ «dioses»97; sólo en época tolemaica se aplica, al parecer, a un gru­
no, pero está tempranamente; documentada. Comparable sería la po concreto de deidades de ámbito local98.
evolución del término ^5,«Prot:ección mágica»,5que en el Reino An­ Una gran abundancia de otros términos es utilizada para las
tiguo se refiere a una acción de las divinidades89, pero en las «vari­ imágenes de deidades y por ello no se discutirán en este lugar.
tas mágicas» del Reino Medio se refiere a los espíritus protectores
m ism os90, en alternancia con ntrw, «dioses». Que en el círculo de
términos intercambiables estén incluidas también designaciones Él adjetivo «divino»
para los difuntos como ’hw, «transfigurados, glorificados» o d ’tjw,
«los del Mundo Inferior», no puede sorprender, ya que los muertos A partir de los T extos de las Pirámides del Reino Antiguo, se atribu­
son tenidos desde los tiempos más tempranos por «dioses». ye a un amplio número de seres y cosas la característica de «divi­
La designación egipcia más importante para la divinidad, apar­ no», expresada en parte a través del adjetivo, en parte por medio del
te de ntr, es sin duda shm, que normalmente es traducido como verbo correspondiente «ser divino» [ntrj). Naturalmente, esta carac­
«poder» y sugiere por tanto una asociación con el «numen» de la terística corresponde a todos los dioses, pero como en el caso de
ciencia de la religión y nos lleva a la tan discutida cuestión de «po­ shm, hay deidades que son «divinas» en mayor medida que otras;
deres antes que dioses»91. Tampoco esta cuestión se deja clarificar a sobre todo la diosa Isis es la «divina» por antonomasia: es «grande
partir de la terminología: como b ’w y ntr, shm pertenece en el me­ en la calidad de divina»99. Si se mira en el W órterbuch der agypti-
jor de los casos al elenco más antiguo recuperable de la lengua es­ schen Spracke (II, pp. 363 s.) el índice de personas y cosas que pue­
crita egipcia, por tanto no puede presentarse como más antiguo den ser «divinas», realmente sólo falta el ser humano vivo. Animales
frente a los otros dos términos. La posterior evolución de su signifi­ sagrados, objetos sagrados y difuntos bienaventurados son llamados
cado, que sólo en el Reino Nuevo lleva al significado «imagen de a menudo «divinos», pero la distancia entre los que viven en la tie-
(un) dios», ya la he analizado en otro lugar92. En los ejemplos ex­
93. Así G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, pp. 22-25, en su análisis de shm.en
los Textos de las Pirámides.
88. En los libros del Mundo Inferior, es el ba del difunto el que actúa activa y visi­ 94. Ihid., pp. 17 ss.
blemente, por ejemplo manteniendo una conversación con el dios solar, uniéndose al sé­ 95. Ejemplos a partir del Reino Nuevo los da Wb IV¡ 2 4 4 , 7; además É. Drioton,
quito del dios o buscando el cadáver. ASAE 44 (1944), p. 140 (Karnak, tolemaico).
89. Para los Textos de las Pirámides compárese G. van der Leeuw, Godsvoorste- 96. Moret, Rituel, p. 9.
llingen, op: cit., pp. 27-30. 97. Pyr. 894, véase P. Kaplony, ÁgAbh 15 (1966), p. 63 con nota 238.
90. H. Altenmüller, Die Apotrópaia und die Gótter Mittelagyptens, 1 ,1965, p. 67. 98. Para las deidades específicas de un lugar, por ejemplo la enéada de una capilla
91. Por ejemplo, Morenz, Gott und Mensch, p. 33: «Por eso creo que el ser huma­ de un templo: A. Gutbub, Kémi 17 (1964), p. 46, con ejemplos en nota 4.
no ha conocido poderes antes de haber comprendido los dioses». 99. Para el primer término Wb II 3 6 4 , 2 2 , el segundo en ocasiones aisladas en Ed-
92. En O. Loretz, Die Gottesbildlicbkeit des Menscben, 19 6 7 , pp. 137-139. wards, Hieratic Papyri (véase nota 83), p. 103 (1) de la dinastía XX I.

60 61
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

rra y los dioses también es mantenida aquí en la-terminología. Inclu­ mientos clarificadores para nuestra investigación. No ha podido
so, el monarca reinante, que por su tratamiento es visto como «dios llevarnos todavía al núcleo de nuestra cuestión. Para hacer aparecer
perfecto» y lleva innumerables epítetos divinos [infra, p. 129), sólo con mayor claridad las concepciones egipcias de la divinidad, es ne­
recibe en contadas excepciones el adjetivo de «divino». Característi­ cesario ocuparse de las realidades para las que se creó en su día la
co para un caso excepcional de este tipo es un ejemplo documental terminología. Como con cada deidad singular, también podemos
que confiere a la reina Hatshepsut la condición de ntrj, de «ser divi­ intentar establecer la naturaleza de las deidades en general siguien­
na». A la vuelta de la gran expedición comercial que Hatshepsut ha­ do los tres criterios de Platón en su Carta séptim a (342 AB): óvojia,
bía enviado al lejano país del incienso africano de Punt, los súbditos Xóyoc, y eLScoA-ov, que juntas producen érciaTqp.'q, la correcta noción
reunidos en asamblea aclaman y adoran a la reina «en su rasgo ca­ y comprensión de nuestro objeto100. Por ello nosotros estudiare­
racterístico (zpw ) de su calidad de divina» (Urk. 340, 5) y «a causa mos, siguiendo un orden un poco diferente, primero los nombres de
de la grandeza de lo maravilloso, que le ha sido concedido» (ibid los dioses, después la imagen que se hacía el egipcio de ellos y la
340, 6). No es una ocasión cotidiana, no es una acción cualquiera forma en la que los representaba y, finalmente, las afirmaciones de
de la reina, sino un momento solemnemente elevado, durante el cual los textos acerca de las características, la naturaleza y la influencia
su condición divina se hace evidente al mundo entero: el cercano de los dioses.
cumplimiento de su voto al rey de los dioses Amón de convertir su
templo aterrazado en un país del incienso en medio de Egipto. «Las
mejores mirras estaban en todos sus miembros [...] su olor se mez­
claba con el (perfume divino) de Punt [...] su piel estaba dorada con
oro blanco y brillaba como hacen las estrellas, en el interior de la
sala festiva, a la vista de todo el país»; por medio del perfume divi­
no y del brillo dorado que emanan ambos de los dioses (infra, pp.
122 s.), la soberana reinante se revela como «divina». Por ello pa­
rece — ejemplos claros como éste son escasos— que es esta extraña
aura, perceptible por los seres humanos, la que convierte a perso­
nas, animales u objetos sagrados en seres «divinos».
Por todo ello, ser divino no es cuestión de definición, del esta­
blecimiento por medio de un dogma abstracto, sino una influencia
irradiada que se percibe directamente y no es propia sólo de los
dioses mismos, sino también de sus imágenes y manifestaciones.
Con esto no hay que olvidar que ntrj es un adjetivo-nisbe con el sig­
nificado original «perteneciente a (un) dios» y que por ello también
puede tener en ocasiones otros matices significativos aparte del de
«divino» propiamente dicho.
Esta condición de ser divino o perteneciente a un dios es siem­
pre una característica que pertenece a poderes divinos entendidos
como personales y a su poder de irradiación; nunca se convirtió en
un abstracto, en un concepto personificado detrás, por encima o
junto a los dioses. Para el egipcio no ha existido «lo divino» sin
más, desligado de las deidades concretas —una razón para nosotros
de utilizar este concepto neutral en la religión egipcia con la mayor
prudencia o, mejor aun, renunciar a él completamente.
Con esto abandonamos de momento la terminología egipcia,
después de que nos haya ayudado a llegar a unos primeros conoci- 100. Véase E. Otto, Saeculum 14 (1963), p. 2 7 1 , con nota 55.

62
3

NOMBRES Y COMBINACIONES DE DIOSES

G eneralidades

Muchos de los nombres de dioses egipcios aluden a determinadas


cualidades de la divinidad y por ello no nos ocuparán hasta el capí­
tulo siguiente. Entre ellas se encuentran divinidades tan importan­
tes como Anión, «El oculto», o Sekhmet «La poderosa», así como
todo el círculo de dioses primigenios, que personifican todos ellos
las características del mundo caótico anterior a la creación: Nun, el
«perezoso» océano primordial, Huh, el «infinito», Kuk, la «oscuri­
dad». También el dios creador más antiguo conocido por nosotros,
Atum, parece tener uno de esos nombres «parlantes», el cual, sin
embargo, es más difícil de interpretar. El verbo tm del que se deriva
este nombre, como formación de participio, puede significar «no
ser» pero también «ser o estar completo». Es difícil unificar ambos
y así las modernas traducciones de este nombre de deidad suelen re­
currir a definiciones detalladas. R. Anthes1 interpreta el nombre
como «Aquel que es una totalidad», H. Bonnet2 como «Aquel que
aún no está completado» y EL Kees3 como «Aquel que aún no está
presente», por citar sólo algunos ejemplos. A mí me parece más
acertada la traducción «El no diferenciado», porque une ambos as­
pectos; pero también esta interpretación se queda en un intento im-

1. ZÁS 82 (1957), p. 2, junto con otras definiciones; véase también del mismo ZAS
80 (1955), p. 86 y JNES 18 (1959), pp. 2 0 9 s.
2. Reallexikon, p. 71, con alusión a CT II 174e.
3. Gotterglaube, p. 215, similar S. Schott, ZÁS 78 (1943), p. 9; por el contrario, H.
Kees OLZ 46 (1943), p. 404, como «aquello que es de manera aún no completa»,,

65
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

perfecto de trasladar la terminología egipcia a la nuestra. Atum es o Ptah, también el significado de sus nombres sigue siendo un mis­
aquel dios que «al principio lo era todo»4, con el sentido completo terio para nosotros.
de una unidad no diferenciada, y al mismo tiempo no existente, ya Llama la atención que, al contrario de lo que ocurre por ejem­
que la existencia sólo se hace posible con su obra creadora (véase plo en Grecia, los nombres de las deidades «cósmicas egipcias» no
infra, pp. 159 ss.). concuerden con aquellos de los elementos cósmicos que personifi­
Entre ios dioses importantes sólo un pequeño número lleva can.: La tierra se llama t\ pero el dios de la tierra Geb, el cielo pt, la
nombres cuyo significado es más o menos transparente y propor­ diosa celeste por el contrario Nut (fig. 4); junto, al dios del sol Re
ciona así ayuda para comprender mejor la naturaleza y función de está jtn como denominación del disco solar y la luna se llama j c¡p,
estas divinidades. Por el contrario la mayoría de los nombres de los mientras que los dos dioses lunares más antiguos ,se llaman Thot
dioses egipcios permanecen dudosos en su significado. En los casos (Dhwtj, sin etimología plausible) y Khonsu (probablemente «el ca­
de Re, Min, Ptah, Osiris y Seth, hasta ahora no ha podido encon­ minante»). Esta diferenciación de los nombres debería ser también
trarse aun una etimología convincente de los nombres, por muchas una advertencia para no etiquetar precipitadamente una deidad
hipótesis que se hayan planteado al respecto. Ya los egipcios, con como «dios de la lu n a » o «dios de la tierra» — precisamente, la na­
su afición a los juegos de palabras, a la consonancia de palabras y turaleza de las divinidades cósmicas egipcias es mucho más rica y
términos, intentaron establecer etimologías de estos nombres y, por puede ser interpretada de muchas maneras.
ejemplo, interpretaron a Osiris como el «fuerte» o «El que tiene Junto a estos nombres propios divinos, cuyo significado ya no es
muchos ojos»5 y a Re como «El ascendente»6. El Papiro Jumilhach transparente, están desde comienzos de la Historia también los
muestra de manera impresionante las fantásticas explicaciones y «nombres divinos terminológicamente transparentes» cuyos porta­
juegos de palabras que inventaron los egipcios de la época tolemai­ dores se suelen designar como «dioses especiales», siguiendo el
ca para explicar los nombres de las divinidades; a Anubis se le in­ ejemplo de Hermann Usener10. En su libro D ie dgyptische Religión
terpreta allí entre otras cosas como «montaña de viento y agua»7. nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912, F. Zimmer-
Las. modernas etimologías «científicas» no son en su forma y mann ha dedicado un capítulo propio a estos «dioses especiales»; in­
significado más plausibles que estas «etimologías populares» de los cluye en ellos á los dioses en forma de planta y los decanos. Pero por
egipcios. Así, Osiris es interpretado dentro de una alternancia abi­ lo demás y con toda la razón, no se ha adoptado en egiptología la
garrada como «la sede del ojo», «poseedor del trono» (es decir, terminología de Usener de los «dioses especiales» y «dioses del mo­
rey), «aquel con el rizo en la frente» o como derivación de una dei­ mento», ya que parece encajar mal con la naturaleza de los dioses
dad extranjera como sería el dios principal asirio, Assur8. Todo egipcios. Sólo en el caso de funciones personificadas, como en el del
esto son, en el mejor de los casos, «vagas especulaciones» más allá «atador», que ata a los condenados en el Mundo Inferior, en el de la
de las cuales tampoco ha llegado la investigación en la interpreta­ «destructora» que los destruye, en el del «devorador de muertos» y
ción del nombre Ptah9. Al igual queda «procedencia» de Osiris, Re en Caso los de seres demoniacos11 parecidos, se podría hablar de
«dioses especiales» en el sentido de Usener, pero el egipcio tiende a
no ver tampoco aquí dioses independientes sino manifestaciones de
4. Éste es el significado último de la fórmula jtmw nb tm CT III, 27b. los «grandes» dioses. Pero incluso allí donde los nombres de éstos
5. Plutarco, D e Iside c. 37, ó'(ippt|ioq a causa de wsr «fuerte»; ibid., c. 1Ó por cs’-jrt
«de muchos ojos». La primera etimología la ha retomado J. G. Griffiths, «The origins of son claros, falta en ellos la limitación a un solo término que resalta
Osiris», MÁS 9 (1966), pp. 60-62. F. Zimmermann da ejemplos de juegos de palabras Usener en sus «dioses especiales». La «poderosa» Sekhmet o el dios
egipcios Wsjrhusr en Die ágypt. Religión nach Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912, de las cataratas, Khnum, cuyo nombre probablemente se relacione
p. 42, nota 2.
6. Juego de palabras con (j)cr «ascender, acercarse», por ejemplo Amduat I, p. 20, 1 con la palabra empleada para «pozo», no se pueden clasificar como
s. y Moret, Rituel, p. 125, líns. 10 s. «dioses especiales», dados los múltiples aspectos de su naturaleza.
7. J. Vandier, Le papynts Jumilhach, pp. 102 s. junto con otras explicaciones.
8. Un estudio sumario se encuentra en Griffiths, The Origins o f Osiris, pp. 54-62,
además en Balcry, ASAE 59 (1966), p. 1, según M. A. Murray («El ocupante del trono») y
P. Kaplony, ÁgÁbh 15 (1966), 69 s. («aquel con el rizo en la frente». Compárese por con­ 10. Gottemamen. Versuch einer Lehre von der religiósen Begriffsbildung, 1896,
tra W. Barta, BiOr 25 (1968), p. 176). 31948. Para los dioses especiales, pp. 75 ss.
9. M. Sandman Holmberg, The God Ptah, 1946, pp. 7-11. Para esfuerzos similares 11. Quizá aquí se podría incluir también al dios de la pesca, Khededu (Hddw, véase B.
acerca del nombre de Seth, véase H. te Yelde, Seth, 1967, pp. 7-3. Grdseloff, BIFAO 45 (1947), p. 181 con nota 1), si es que esta categoría tiene algún sentido.

66 67
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

Por el contrario, en el caso del dios Khnum se plantea la cues­


tión de la limitación geográfica, que con seguridad está más cerca
de las deidades egipcias que la limitación terminológica. Khum es
considerado como dios local de Elefantina, la gran isla en el Nilo al
norte de los rápidos de la primera catarata, que durante milenios
constituyó la frontera sur de Egipto. Su santuario principal se en­
contraba en la parte meridional de la isla1^; junto a él se adoraba
allí a las diosas Anukis y Satis. Encontramos a estas deidades invo­
cadas sobré todo en las innumerables inscripciones de las expedi­
ciones a las canteras de la zona de la primera catarata, como divini­
dades protectoras de aquella región, en cuyo campo de acción se
movían los jefes de las expediciones y sus subordinados. Frente a
eso, los restantes lugares de culto de Egipto en los que se adoraba a
Khnum y a las dos diosas se sitúan en un segundo plano en lo que a
importancia se refiere; el templo de Khnum en Esna es el templo
más reciente del Egipto pagano.
Dado que Elefantina sólo pasa a uh primer plano desde el punto
de vista político y estratégico hacia finales de la III dinastía bajo el
rey Huni (alrededor del 2580 a.C.) y los trabajos de cantera sólo
pueden haber tenido un pequeño papel en la Época Arcaica, no de­
beríamos contar con una importancia especial de Khnum y de las
otras dos divinidades de la zona de las cataratas durante la Época
Arcaica egipcia, pues, según la opinión habitual, las deidades locales
sólo llegaron a tener una mayor importanciá poco a poco y como
consecuencia de transferencias del poder político-religioso. Pero
precisamente para las divinidades de la región de las cataratas pode­
mos demostrar lo contrario. En las inscripciones y, sobre todo, en
los nombres personales de la Época Arcaica Khnum es nombrado
con sorprendente frecuencia13, sin que se Vea con claridad una rela­
ción especial con Elefantina; en estos materiales encontramos tam­
bién repetidas veces a la diosa Satis14, y sólo Anukis, que más tarde
es considerada como hija de ambos15, parece faltar. Esto significa
que estas divinidades aparentemente locales ya tenían un importan­
te papel en los tempranos centros de poder real, es decir, en Menfis
y Abidos, y que sin duda también eran una realidad en el culto.

12. H. Ricke y S. Sauneron, «Die Teinpel «Nektanebos» II in Elephantine», Beitra-


ge Bf, Cuaderno 6, 1960. Una monografía sobre el dios la presentó A. M. Badawi, D er
Gott Chnum, 1937.
13. Kaplony, Inschriften I, pp. 463, 4 6 8 , 4 9 8 , 5 4 6 s., 5 50, 6 04, etc., además I, 376
con nota 1863 y I, 4 0 6 ss., así como en el Supplement de ÁgAbh 9 (1964) pp. 11 y 13.
Véase también E. Schott, RdE 21, 1969, pp. 77-83.
14. Kaplony,/«scórí/íew I, pp. 425; 428 s.; 597; 644; 655.
15. L. Habachi, ASAE 50 (1950), pp. 501-507.

68 69
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

Por lo tanto hay que guardarse de ver la historia de la religión ros testimonios de su nombre17 proceden todos del reinado de Fio­
egipcia como un paulatino ascenso de dioses locales hasta su vali­ pe/Pepi I (hacia el 2292-2260 a.C.), que también deja ver un interés
dez universal en todo el país, estando unida a este ascenso también nuevamente suscitado, por las provincias y sus deidades a través de
una progresiva ampliación de su naturaleza hasta alcanzar validez su obra constructora ampliamente diseminada. La más antigua re­
universal. El ejemplo de la pareja divina Khnum/Satis muestra có­ presentación conocida del dios pertenece a la dinastía VI (hacia el
mo a veces ya en el inicio de la historia conocida se produce esta 2200 a.C.)18. Un siglo más tarde, para los monarcas de la dinastía
validez universal, la cual se constata sobre todo en la sede real y en X I, que unifican Egipto por segunda vez desde Tebas, está en un
la clase dirigente espiritual de la corte. primer plano entre todas las deidades, hasta que es desplazado por
No faltan otros ejemplos para este fenómeno. La diosa Neith Amón de este papel destacado. De manera igualmente sorprendente
(quizá «la terrible»), que para nosotros está unida en primera'línea Re, Osiris y Amón19 pasan al primer término de las creencias reli­
con su principal lugar de culto, Sais, en el Delta, tiene desde la di­ giosas egipcias, pero me parece que no tendría: sentido intentar ex­
nastía I un papel sobresaliente en la corte, que resistirá a más de plicar estas divinidades universales tan polifacéticas como primiti­
un cambio religioso y político. Incluso deidades poco importantes vos dioses: locales. La insistencia en los cultos locales, habitual
muestran, cuando se las estudia detenidamente, una validez uni­ desde Lepsius20, ha condicionado de manera demasiado unilateral
versal sorprendente. Hace poco Vandier ha presentado una docu­ nuestra imagen de la historia egipcia de la religión y necesita una
mentación extraordinariamente completa sobre las diosas «helio- corrección. Junto a gemimos dioses locales, cuya existencia no se
politanas» Iusaas y Nebethetepet16, demostrando da importancia quiere negar en absoluto, hay desde las más antiguas inscripciones
que es concedida en todos los templos del país a estas divinidades del siglo x x x a.C. un círculo de dioses que, aparte de en sus lugares
que a primera vista parecen de acuñación local. Por supuesto que de culto, que quizá ya estén repartidos por todo el país, poseen im­
en este caso se podría apuntar la cercanía física y espiritual de He- portancia en la corte real.
liópolis a la corte; también en el caso de la diosa Neith se ha inten­ Las auténticas deidades locales se reconocen a menudo por una
tado explicar su importancia «políticamente» como representante forma especial de su nombre, derivada directamente del lugar de su
en la corte de la mitad del reino correspondiente al bajo Egipto, influencia. Así, la diosa buitre de la localidad de Nekheb (Hiera-
dominado por el alto Egipto. Por ello he colocado en primer térmi­ cómpolis) se llama Nelchbet; el dios garza de la ciudad del delta
no el ejemplo Khnum/Satis, porque en ese caso falla la explicación Buto {dbcw), Dyebauti el dios del noveno nomo del bajo Egipto
«política»: Elefantina sólo alcanzó una mayor importancia política (cndt) que tiene forma humana y muy pronto fue asimilado a Osi­
en la dinastía VI, bajo sus monarcas. Nunca fue un centro religio­ ris, Anedyeti. Otras divinidades de localidades o nomos deben su
so que influyera dé forma reconocible en el país y nunca llegó a nombre a ciertas particularidades topográficas — por ejemplo el
serlo, a pesar de la localización de la fuente del Nilo junto a Ele­ dios principal de Heracleópolis se llama «Aquel que está sobre su
fantina. lago» (Hrjsf, en griego Harsafes)-^- o a rasgos característicos de su
Seguramente existen también ejemplos en la larga historia de representación: así Pakhet, «la despedazadora», que era adorada en
Egipto de divinidades que en principio tenían sólo una importancia forma de leona a la entrada de los valles del desierto. También
local, y que paulatinamente — o también repentinamente— ascien­ Khentamentiu, «Aquel que preside a los Occidentales», adorado en
den hasta una importancia sobresaliente en todo el país y que,
como señal visible de esta importancia, obligan a la realeza egipcia
a entrar en la esfera de su poder. Esto es así, por ejemplo, para el 17. Pyr. 1081 y 1378, además el cilindro-sello MDAIK 17 (1961), pp. 80 s. (n.° XII).
dios de cabeza de halcón Monthu, adorado en el nomo tebano, que 18. En el templo funerario de Fiope/Pepi II, véase G. Jéquier, Le monument funé-
sólo en la dinastía VI aparece en las inscripciones reales. Los prime­ raire de Pepi II, II, p. 47. Un testimonio de la, II dinastía (Kaplony, Inschriften I, 467) es
muy dudoso.
19. También para el Amón «tebano» el testimonio seguro más antiguo procede, se­
gún F. Daumas (BIFAO 65 [1967], pp. 213 s.) de la época de Fiope/Pepi I. Sin embargo D.
16. En los tornos 16 a 18 (1964-1966) de RdE, también publicados por separado en Wildung, MDAIK 25 (1969), pp. 212-219.
un solo tomo; además un suplemento en RdE 20 (1968), pp. 135-148. Véase sobre todo el 20. R. Lepsius, Über den ersten agyptischen Gótterkreis, 1851, p. 17: «En ningún
comentario en RdE 16, p. 123: «según esto parece quedas dos diosas de Heliópolis hubie­ lugar era tan grande la influencia de los cultos locales sobre la representación sacerdotal
ran tenido un papel más importante en la teología cosmogónica que en la religión local». de la teología general como en Egipto».

70 71
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

Abidos (más tarde una manifestación de Osiris), lleva un nombre En estas formas se captan de forma particular la influencia e impor­
así, que con su perífrasis en el fondo deja al dios en el anonimato. tancia no de todo poder divino, sino de una deidad muy concreta, y
En las formas nominales generales e indefinidas de este tipo tam­ se ponen ante los ojos de una «parroquia» limitada. Sin embargo,
bién puede reconocerse que la influencia de estas deidades locales en muchos casos puede suponerse que estas formas locales han re­
estaba ciertamente limitada, pero «nunca se agota en territorios cogido la herencia de antiguas deidades locales y alcanzado un sig­
particulares»; se despliega hasta alcanzar amplitud universal y re­ nificado universal similar.
presenta «el poder divino en toda su envergadura»^1, captado como
por medio de una lupa para un punto del mundo.
Ya muy pronto el egipcio creó una denominación aun más ge­ Personificaciones
nérica, que se corresponde literalmente con nuestro «dios local»2122.
Gomo testimonio más antiguo es considerada la estatua con capa Las localidades y los nomos pueden ser también personificados.
de Época Dinástica temprana de una deidad con forma humana de Allí donde una localidad concreta es vista de manera personalizada,
la colección Kofler-Truniger (Lucerna) con la inscripción jeroglífica estas personificaciones pueden ser creadas de nuevo una y otra vez
njwtj («el de la ciudad»)23. Con ello tenía a su disposición una ex­ aun en época histórica. Así, durante la dinastía XVIII aparece una
presión de una generalidad indefinida, parecida a la de la palabra diosa Kheftljernebes como personificación de la necrópolis tebana
«dios»en los nombres propios y en los textos sapienciales, la cual que lleva'este nombré. Tiene un importante papel en los papiros de
utilizaba gustosamente. Ahora, por ejemplo, se podía entregar a los la dinastía X X I26 y después vuelve a desaparecer de los textos y de
malhechores «al juicio del rey, de Osiris o de su dios local»24, sin las representaciones. Incluso en el caso de una deidad de tan corta
especificar las competencias con mayor exactitud, o invocar a los vida, no es lícito hablar de un «libre producto de la inventiva hu­
visitantes de las tumbas como miembros del séquito de su respecti­ mana» o de una «vacía abstracción»27; las culturas tempranas tie­
vo dios local (Urk. I 268, 13); con ello se evitaba, al igual que ha­ nen una capacidad difícilmente comprensible para nosotros de re­
cían los textos sapienciales con su ntr, el circunscribirse a un dios lacionarse de manera personal con su entorno, de ver el aspecto
concreto, lo cual se sentía como demasiado limitado. Un signo de divino en un punto importante o también trivial del paisaje, como
que no se debe ver la importancia del dios local de manera dema­ por ejemplo un árbol o un animal.
siado exclusiva y territorialmente limitada es su mención en los Otras «personificaciones» dentro de la religión egipcia son mu­
T extos de las Pirámides ( § 8 9 1 a), el ritual de enterramiento del cho más antiguas y se han mantenido a través de los siglos como rea-/
Reino Antiguo25. lidades de la fe. A éstas pertenece ante todo la diosa M aat (fig. 5)
Hay que distinguir claramente de los antiguos dioses locales, como personificación del orden cósmico establecido durante la crea-'
con sus nombres indefinidos y perifrásticos, las manifestaciones lo­ ción — que para Erman no significa más que «una vacía abstrac­
cales de los «grandes» dioses como, por ejemplo, el Anión de Kar- ción»^— . Pero esta «vacía abstracción» está llena de realidad cul­
nak o el Re de Sakhebu o los diferentes dioses Horus provincianos.' tual, tuvo como muy tarde desde la dinastía V un sacerdocio
propio28 y en el Reino Nuevo posee templos en diferentes lugares
21. H. Bonnet, Reallexikon, p. 218, donde se encuentran otras buenas formulacio­
nes para caracterizar a los dioses locales.
22. Ntr-njwtj, en realidad «dios de la ciudad», pero njwt no sólo significa la «ciu­ 26. A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri, 19 5 7, passim-, É. Chassinat,
dad» sino cualquier asentamiento habitado; a este respecto, véase ahora M. Atzler, Erwa- BIFAO 3 (1903), p. 142. Ver también para esta diosa A. H. Gardiner, Wilbour Pápyrus,
gungen zur Stadt im Alten Reich, tesis doctoral, Leipzig, 1968. Falta una monografía só­ 1948, II, 27, nota 2 y W . Fíelck, MDAIK 23 (1968), pp. 119 ss. Flelck documenta además
brela figura y lá importancia del «dios local». una personificación Wst-nfctt, «Tebas victoriosa», que aparece desde Ramsés II, pero que
23. H. W. Müller, «Ágypt. Kunstwerke, Kleinfunde und Glás in der Sammlung E* difícilmente representaría una continuación de nuestra diosa (así Helck, p. 120), sino más
und M. Kofler-Truniger, Luzern», MÁS 5 (1964), p. 40. Reproducido también en W. bien una divinidad propia.
Wolf, «Frühe Hochkulturen», Belser Stilgeschichte I, 1 9 6 9 ,lám. 21. 27. Así A.^Erman, Religión p. 2 4 (1.a ed.) o p. 5 7 (3? ed.) acerca de M aat personifi­
24. Urk. I, 305, 18-306, 1. Se menciona también al dios locál como instancia jurídi­ cada. Le sigue aún B. Grdseloff, ASAE 4 0 (1940), p. 193, e incluso Vandier supone (RdE
ca en Urk. I, 78, 9. 18, 1966, p. 120, hota 4) que la diosa Iusaás fue creada, al igual que la enéada, «por teó­
2 5 : «Dioses locales» y «dioses del nomo» también en Pyr. 1522c dentro de una logos de Heliópolis».
enumeración de la totalidad de los dioses. 28. Algunos pocos indicios los proponía ya C. J. Bleeker, De beteekenis van de

72 73
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

del reino. En suelo tebano encontramos un «supervisor del ganado Las «personificaciones de términos» o, para evitar esta palabra
vacuno de Maat» en, el cortejo fúnebre del visir Ramose29 y los «re­ peligrosamente engañosa, las deidades cuyo nombre es idéntico a
baños» de su templo, aun son mencionados en una tumba de la un término religioso, pueden por tanto alcanzar también una im­
Época Ramésida30. Como indicaciones de un culto a la diosa Maat portancia dentro del culto, pero no necesariamente lo hacen en to­
en el Delta se pueden mencionar el título «escriba del templo de dos los casos. Así, están a disposición del dios creador tres poderes
Maat» en una estela expuesta actualmente en Hildesheim31 y la fór­ especiales, que le ayudan a planear y llevar a cabo su obra: Sia, la
mula de ofrenda en el dintel de la puerta del visir Paser32, ambos tes­ «comprensión» planificadora; Hu, la «palabra» creadora; Heka, la
timonios de la época de Ramsés II. A esto se unen como testimonios transmisión de fuerza, la «magia» que hace surgir el mundo a par­
los nombres personales en los que se invoca a M aat como diosa33. tir de la palabra creadora. Los tres se encuentran como seres divi­
nos con forma humana, por ejemplo acompañan al dios solar en su
recorrido por el cielo y el Mundo Inferior. Ya en los Textos de los
Sarcófagos, Hu y Heka tienen un papel activo cuando «abaten» al
enemigo con forma de serpiente del dios solar, para que el dios
pueda aparecer de nuevo en él horizonte sin ser molestado34. Pero
de estos tres dioses auxiliares de igual naturaleza únicamente Heka
ha conseguido tener importancia en el culto, la cual se puede inferir
de ün sacerdocio de este dios en el Reino Antiguo35 y en la Época
Baja36. Por el contrario, Hu y Sia permanecieron, al menos hasta
donde podemos ver, sin culto37. El círculo de estos «dioses auxilia­
res de la formación de la voluntad» (S. Schott) será ampliado aun
en el Reino Antiguo tardío con las deidades «Hacer» (Jrj) y
«Oír«(Sdm)3S; como ayudantes del escriba divino Thot, aparecen
por primera vez en los templos de Sethi I y Ramsés II en Abidos y
más tarde se asocian con Hu y Sia. A través de su representación en
los relieves de los grandes templos, los cuatro también pueden par­
ticipar en el culto general a los dioses, aun sin poseer sacerdotes o
rituales propios.
Cuando se trata de estas figuras, uno se siente tentado a hablar
con E. Otto39 de «dioses conceptuales»; Otto pretende clasificar
incluso a Atum, Amón y Ptah bajo este apartado. Creo, sin embar­
Dibujo de Á. Brodbeck según N. de G. Davies, T he Mastaha o f Ptahhetep go, que esta denominación es demasiado estrecha e inadecuada in­
and Akhethetep at Saqqareh, 1 9 0 0 , lám. IV, 13. cluso cuando se trata de deidades de este tipo, sin influencia en el
culto. En el L ibro de las Puertas aparece Sia de pie en la proa de la
egyptische godin Ma-a-t, 1929, p. 77 con nota 1. Como «profetas de Maat» aparecen a
partir de la V dinastía sobre todo los visires, pero también otros funcionarios jurídicos: 34. CT VII 466. Para el enemigo (Apofis) véase infra, pp. 147 ss.
W. Helclc, Beamtentitel, p. 74; W. C. Hayes, Scepter ofE gypt I, pp. 106 y 110. Este título 35. * H. G. Fischer presentó testimonios en ZÁS 90 (1963), p. 39, notas 4-5.
todavía está documentado en la dinastía X X V : J. Leclant, JNES 13 (1954), pp. 163 y 166, 36. E. Otto, ZAS 81 (1956), p. 115 (Menfis, época tolemaica); para el culto de
nota 73 con lám. XIII. Heka junto al de Sekhmet en ei tercer nomo del bajo Egipto, véase H. de Meulenaere, BI-
29. N. de G. Davies, The Tomb o fT h e Vizier Ramose, lám. XXVII, abajo. FAO 62 (1964), pp. 170 s.
30. Tebas 4 09: Abdul Qader, ASAE 59 (1966), p. 180. Para la Maat tebana, véase 37. Véase por lo demás A. H. Gardiner, PSBA 38 (1916), pp. 4 3 -5 4 y 83-95.
además A. Varille, «Inventaire d’objects cültuels d’un temple thébain de M aat», BIFAO 38. Mejor así que los tradicionales «Ver» y «Oír», véase S. Schott, ZÁS 95 (1968),
41 (1942), pp. 135 ss. pp. 55 ss.; allí también una serie de testimonios desde época ramésida hasta entrada la to­
31. G. Roeder, ZÁS 61 (1926), p. 61; L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 488. lemaica. ■
32. L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 480 con lám. X X . 39. Saeculum 14 (1963), p. 255. Sin embargo Atum es para H. Stock (Saeculum 1
33. Morenz, Gott und Mensch, p. 138. [1950], p. 622), «una especulación».

74 75
EL U N O Y I O S M Ú L T I P L E S

barca solar, como portavoz del dios del s o l— una función que difí­
cilmente puede derivarse del término s/’40; más aún se ha alejado
Heka (o Hike) del término Jpk.% cuando es adorado por ejemplo
como dios lunar41, por no hablar de Atum y Amón con su carácter
polifacético— . Como todas las divinidades, también éstas tienen
una vida propia que no necesita estar regida por el concepto que
«personifican».
También se tiende a considerar como «personificaciones» a al­
gunas de las:divinidades que obraban en el cosmos y en la naturale­
za. Es cierto que en los casos del cielo y de la tierra el término y la
divinidad difieren, como ya hemos mencionado supra, p. 67, pero el
espacio aéreo «vacío» entre ellos aparece como el dios Shu (fig. 4),
una «abstracción» derivada del verbo sw, «estar vacío», que ya du­
rante el Reino Antiguo tiene un importante papel en la creación del
mundo y que, como muy tarde en la Época Ramésida, se encuentra
en el centro de una veneración cultual ricamente atestiguada42.
Resulta extraño que en el panteón egipcio falten personificacio­
nes de las aguas, si se exceptúan los llamádos «dioses del Nilo», los
cuales personifican más bien las fuerzas nutrientes y de la fecundi­
dad del agua de las inundaciones y las ofrecen al monarca. No hay
un dios del mar; sólo en el Reino Nuevo se «importa» para esto
una deidad asiática43. No se atestiguan ni un dios del Nilo (pues
faltan otros ríos en Egipto) ni divinidades de los lagos mayores
(Birket Karün, Mareotis), ¡ sino únicamente una divinidad de la
inundación del Nilo con el nombre de Hapi4'1, junto a la que los lla­
mados «dioses del Nilo» (fig. 6) aparecen como una multitud de
genios fecundantes45. Por lo demás, las aguas están bajo la sobera­
nía de dioses en forma de cocodrilo, sobre todo de Sobek (en griego

40. Quizá tenga aquí un papel la posición predominante que es reconocida a Sia
frente, a Hu desde los Textos de las Pirámides (§ 2 6 7 f: Sia a la derecha del dios solar),
véase H. Kees, StG 19 (1966), p. 125, . . . . . . . . .
41. Ph. Derchain en «La Lune», Sources Orientales 5 (1962), p . 51.
42. A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de egyptische Tbeologie, 1947. Para
el nombre, véase G. Fecht, ZAS 85 (1960), pp. 104 ss.
43. Jam (Yamm), el dios del mar, aparece sin embargo sólo en el mito del «Papiro
de Astarté», véase recientemente R. Stadelmann, Syrisch-Palástinensiscbe Gottbeiten in
Ágypten, 1967, pp. 125 ss. En un relieve; eairota de la época del rey Sahure (dinastía V)
aparece,; entre diferentes «dioses del Nilo», también una‘personificación del m a r (W ’d-
ivr): L. Borchardt, Grabdenkmal des Kónigs Sa’hu-re' II, 1913, folio 30.
44. Fundamental A. de Buck, «Orí the Meaning of the Ñame PPPJ», Orientaba
N eerla n d icá,1948, pp. 1-22. Para él dios del Nilo de época grecorromana, ahora Bon-
neau, La crue du Nil, 1964, vol. 3. . .■ .
45. Una sinopsis en Leibovitch, JNES 12 (1953), pp. 106-113. El testimonio más
antiguo ahora bajo el rey Snefru (hacia 2575-2551 a.C.): A. Fakhry, The Monuments o f
Sneferu at D ahshurll, 1, 1961, p. 106, fig. 110.

76
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S NOMBRES Y COMBINACIONES DE D I O S E S

Sujos). Éste es considerado el señor de los peces46 y llama la aten­ Orion (en egipcio S’l?) se veía a Osiris. Los planetas se revelan a tra­
ción el que, a excepción de una diosa, Hat-mehit, «la que preside a vés de sus nombres como manifestaciones de Horas (excepto Venus
los peces»47, no nos encontremos con divinidades en forma de pez, y Mercurio) pero sólo aparecen como personajes divinos en repre­
en contraste con los innumerables dioses que aparecen en forma de sentaciones astronómicas. Ni siquiera al astro del amanecer y del
pájaro. Pero entre las formas de manifestación de los grandes dio­ anochecer se le tributa veneración en el culto; tampoco a la estrella
ses puede encontrarse también la de pez: Atum como anguila, polar (durante el Reino Antiguo temprano a Draconis), aunque tie­
Neith como perca del Nilo48. ne gran importancia como polo fijo del cielo y constituye la meta
Igual que las aguas del país, tampoco los elementos fuego, tie­ para la ascensión del rey al cielo51. El gran ejército de las restantes
rra, aire y agua fueron jamás personificados en Egipto y, en contra estrellas es para el egipcio una parábola de la multiplicidad inabar­
de B. H. Stricker49, me parece muy dudoso que podamos contar ya cable52 y encarnación de las almas de los difuntos; como éstos son
en el antiguo Egipto con una doctrina de los cuatro elementos se­ considerados «dioses» en la religión egipcia más reciente, se puede
gún el concepto griego. Es cierto que existe una multitud de deida­ ver también a los astros como dioses y escribir la palabra «dios»
des «ígneas», por ejemplo serpientes que escupen fuego, pero no mediante una estrella (supra, p. 40).
una divinidad del fuego ni una divinidad del agua. También él aire El papiro de una cantora de Amón de la dinastía X X I (hacia el
y la tierra se los reparten varios dioses respectivamente: Shu como 1000 a.C.)53 contiene, junto a otras interesantes escenas, una repre­
el espacio aéreo «vacío» entre el cielo y la tierra, Amón como el sentación única: sobre un fondo estrellado se alza una serpiente ala­
aire en movimiento, como el soplo vivificador del viento, y Seth da sobre dos pares de piernas, su cuerpo de serpiente acaba en la
como la fuerza destructora de la tormenta. Junto al dios de la tierra parte anterior en una cabeza humana barbada y en la posterior en
Geb están al menos A leer y Tatenen (también Ptah-Tatenen) cómo cabeza de chacal. Es, como nos enseña el texto que la acompaña,
dioses que se personifican en la tierra. A través de su nombre, «tie­ «Muerte, el gran dios que creó a dioses y humanos», por tanto una
rra elevada», Tatenen se manifiesta como divinidad primitiva de la personificación de la muerte como dios creador y una impresionan­
colina primordial, pero como Ptah-Tatenen representa a la tierra de te ilustración de la idea de que la muerte pertenece a las condicio­
manera mucho más general. nes del mundo creado, del Ser (véase infra, p. 162). No obstante
Dentro del mundo de los cuerpos celestes, sólo algunos dé los una personificación así de la muerte como figura divina es, hasta
más importantes se han presentado al egipcio como personajes divi­ ahora, única para Egipto; cuando en una serie de textos se llama a
nos. Aparte del sol y de la luna, también la diosa Sotis, es decir, Si­ la muerte una «ladrona» que «ve pero no es vista», que, por tanto,
rio, la estrella más brillante, alcanzó importancia en el culto como arranca furtiva y repentinamente a las personas a la vida54, se está
portadora de la inundación del Nilo. Fue adorada desde época pro- dentro del ámbito de la comparación idiomática, de la metáfora.
tohistórica bajo la forma de una vaca50, pero ya muy temprano fue Igual que ocurría con la muerte, el egipcio tampoco veía como
concebida como manifestación de Isis, de la misma forma que en figuras divinas otras circunstancias básicas de la existencia huma-

46. E. Edel, «Zu den Inschriften auf den Jahreszeitenreliefs der “Weltkammer” aus 51. R. O. Faulkner, «The King and the Star-Religión in the Pyramid Texis», JNES
dem Sonneriheiligtum des Niuserre II», NAWG 5 (1963), p. 144. 25 (1966), pp. 153-161.
47. Adorada en el delta del Nilo, sobre todo en el nomo (16) de Mendes, además 52. Ejemplos en R. A. Caminos, Chronicle o f Prince Osorkon, 1958, pp. 98 ss.
en el tercer nomo (de Meulenaere, BIFAO 62 (1964), pp. 160 y 171) y en el Iseo de Quizá también «los muchos rostros que están en los cielos» (CT VI, 92 n) se refiera a las
Behbét el-Hagar (Montet, Kémi 10 [1949], p. 45). Para la determinación de la espécie de estrellas.
su animal (¿Pez del género lepidotusl, antes a menudo interpretado como delfín), véase L. 53. Papiro de Henuttáui, BM 10018. Reproducción de la escena, en S. Schott,
Keimer, Bull. Soc. Archéol. Álexandrie 41 (1956), pp. 97-101 e I. Gamer-Wallert, «Fische «Zum Weltbild der Jenseitsführer des neuen Reiches», NAWG, 11 (1965), lám. 4 con
und Fischkulte im alten Ágypten», ÁgAbh 21 (1970). p. 165 y en Paul Hamlyn, Egyptian Mythology, London(1965), p. 26.
48. Una sinopsis más antigua de la adoración y proscripción de los peces en Kees, 54. Para la muerte como «ladrona» véase H. Grapow, ZÁS 72 (1936), pp. 76 ss.;
Gotterglaube, pp. 63-69 y ahora en Gamer-Wallert, art. cit. Ph. Derchain, CdE 33 (1958), pp. 29-3 2 ; asimismo. Pap. Salt, 825, p , 177 (136); E.
49. D e geboorte van Horus II, 1968, passitn; los testimonios claros en Stricker son F.Wente, JNES 21 (1962), 126 (a), y 127. Es posible que en todos los casos documentados
todos de época grecorromana. sólo se vea como «robo» la muerte prematiira. El ensayo de G. Thausing, «Über die Per-
50. G. Godron, BIFAO 57 (1958), pp. 143-155. Ahora un paralelo en Kaplony, sonifikation des Todes», AÁA 1 (1938), pp. 2 1 5 -2 2 1 , trata del demonio N bd y se inserta
«Inschriften Suppl.», ÁgAbh 9 (1964), p. 20 con fig. 1008. en otro contexto.

78 79
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S , Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

na, especialmente emociones como amor, miedo, terror, etc. Los co ellos pueden servir como prueba de una primitiva etapa de zoo­
sentimientos parten de la divinidad, pertenecen en realidad a toda latría dentro de la religión egipcia. No es posible demostrar a partir
deidad y a su relación con el ser humano, pero no se contemplan de los nombres de divinidades egipcias una etapa evolutiva en la
como figuras separadas de los dioses. También dentro de los acon­ que todos los dioses hubieran sido animales, más bien se pensaría
tecimientos cósmicos, de ninguna manera todos fueron vividos en una primitiva; coexistencia de fetiches, poderes zoomorfos y
como personas y experimentados como dioses. Así, no se encuen­ fuerzas abstractas de la naturaleza. Con su esquema evolutivo feti-
tran huellas de una personificación de la noche antes del siglo V chismo-zoolatría-antropomorfismo, sin duda Jéquier ha simplifica­
a.C.; sólo durante el dominio persa sobre Egipto encontramos en el do demasiado la historia.temprana de la religión egipcia.
templo de Hibis, en el oasis de Kharga, una pareja G rh/G rht, «no­ Aún debemos tratar al final de este capítulo tres de las particu­
che», entre las parejas de dioses primordiales55. laridades de los nombres divinos egipcios: las construcciones para­
Con esto ya estamos en la época en la que aparecen con una lelas femeninas de nombres de dioses masculinos y los fenómenos
mayor frecuencia nuevas creaciones especulativas, con preferencia de la multiplicidad de nombres y del sincretismo que enriquecerán,
en forma de personificaciones-de términos, las cuales después ape­ en rasgos significativos j nuestro conocimiento de las imágenes egip­
nas tendrían influencia: fuera del estrecho ámbito de la ciencia cias de la divinidad.
sacerdotal de lo divino. Por ello no entraremos a discutir aquí fe­
nómenos parecidos de la Época Tolemaica-Romana, sino que nos
centraremos en la época más antigua. Construcciones fem eninas paralelas
A pesar de la imagen zoomoría que es característica para las di­
vinidades, egipcias y que aún nos ocupará (cap. 4), sólo hay pocos En estas construcciones nominales, que se diferencian de los nom­
dioses que lleven nombre de animal y en general en época histórica bres, divinos masculinos correspondientes sólo por el sufijo: femeni­
son de importancia menor. Por ejemplo, se puede mencionar a la no y probablemente por una vocalización diferente, parece estar
«liebre» Unut en el nomo de Hermópolis, que, no obstante, quizá obrando de nuevo la voluntad de diferenciación tan marcada en
no fuera interpretada como liebre hasta época griega y fuera en un Egipto. Son características las cuatro parejas de dioses primordiales
principio una diosa serpiente, Unut, «la veloz»56. Más seguro es el de la ogdóada de Hermópolis, en los que ha tomado cuerpo cada
nombre de animal en el caso del dios mangosta Khateri57 y en el vez una de lás categorías del mundo antes de la creación59 (Océano
caso del ciempiés Sepa. Otras deidades llevan, en lugar de nombres Primordial, Tinieblas, Infinito, etc.). Cada categoría negativa es re­
directos de animal, denominaciones que describen su naturaleza presentada por una pareja de dioses, en la que la diosa al parecer
animal por medio de un epíteto; a éstas pertenecen la diosa Pakliet, no tiene un papel independiente. De todas formas, a las parejas de
«la despedazadora», y una serie de divinidades más, quizá también dioses primordiales no se les tributó veneración dentro del culto, al
la gata-pantera Mafdet como «corredora»58 y la diosa escorpión menos no antes de la Época Baja, probablemente porque su carác­
Selkis (Srqt, «la que hace respirar»). Estos nombres perifrásticos ter ya le era demasiado abstracto al mismo egipcio. Diferente es la
son más corrientes que los simples nombres de animal, pero tampo­ situación de la pareja divina Amón/Amaunet, que sólo fue introdu­
cida en el sistema de la ogdóada a principios de la Época Baja60.
Aquí en el caso de la construcción femenina paralela no puede ha­
55. The Temple, o f Hibis in El Khargeh Oasis, Part III, 1953, íáms. 21 y 33. En am­ blarse— siguiendo a Usener61-— de juego lingüístico en vez de con­
bos lugares aparecen junto a la pareja de dioses primordiales llamados «tinieblas».
56. J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 306 (4). Una compilación más antigua de
cepción religosa», porque Amaunet ya se convirtió bastante tem-
datos sobre Unut en Jéquier, Considérations, pp. 123 ss. (sobre todo pp. 152 s.) y Bonnet,
Reallexikon, p. 841 s.
57. E. Brunner-Traut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes», 59¡ Compárese con el estudio fundamental de K. Sethe, «Amun und die achtUrgót-
NAWG, 7 (1965), pp. 150 ss. ter von Hermópolis», APAW 4 (1929). Al parecer los nombres no estaban establecidos de
58. W . Westendorf, ZÁS 92 (1966), p. 137. Para una interpretación del animal forma definitiva, sino que presentan un gran número de variantes.
(¿guepardo?), ibid: y ZDMG 118 (1968), pp. 2 4 8-256, para las primeras interpretaciones 60. Esto lo han señalado P. Barguet, L e temple d ’Amon-Re a Karnak, 1962, p. 20 y
H. de Meulenaere, BiOr 7 (1950), p. 104. Al dios halcón leído antes como Anti, «aquel Wainwright, JEA 49 (1963), pp. 21-23^ mientras que Sethe creía en una primitiva proce­
con garras», ahora lo lee O. D; Berlev, Vestnik Drevnej Istorii 1 (107), 1969, pp. 3-30, dencia de Amón de Hermópolis y la «ogdóada» de ese lugar.
como Nemti, «caminante» (indicación de G. Posener). 61. Gotternamen..., cit., p. 31.

80 81
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S NOMBRES Y COMBINACIONES DE D I O S E S

prano en una importante realidad dentro del culto. Conocemos va­ aparece en el ritual de enterramiento70, una Anput tiene un cierto
rios sacerdotes de esta diosa dé la dinastía XVIII, incluso un «se­ papel en el nomo decimoséptimo del alto Egipto71 y aparece tam­
gundo profeta de Amaunet»62; por tanto, temporalmente tuvo que bién a veces en representaciones iconográficas72. Todas estas deida­
haber, habido al menos dos sacerdotes mayores («profetas»), ade­ des no llegaron nunca a ser una realidad de primer orden dentro
más de sacerdotes lectores y sacerdotes menores Huab para el culto del culto, pero tienen una importancia mayor dentro de la vida de
a Amaunet63. Tutankhamón hizo levantar en el templo de Karnak la fe de lo que correspondería a especulaciones eruditas de los sa­
un grupo colosal de la pareja divina Amón/Amaunet64 y su culto si­ cerdotes.
gue vivo durante la Época Baja, al menos en suelo tebano. Horakh-
bit, el sumo sacerdote de Amon a principios de la dinastía X X V I, es
al mismo tiempo profeta de Amaunet en el templo de Karnak65; en M ultiplicidad de nom bres y jerarquía de éstos
los edificios tolemaicos de Tebas, la diosa es representada y men­
cionada frecuentemente66. En el carácter de los dioses está fundada una multiplicidad de nom­
En el Reino Nuevo incluso se asigna al universal dios del sol Ra bres que es común á todas las religiones politeístas. Sobre todo los
una construcción femenina paralela, Rat (o «Rat de los dos países»), grandes dioses como Amón, Re y Osiris no se contentan con pre­
que nos encontramos en las más variadas combinaciones mitológi­ sentarse ante sus adoradores bajo un solo nombre. El «señor uni­
cas67 y que no da en absoluto la impresión de una construcción for­ versal» se llama Atum a sí mismo en los T extos d e los Sarcófagos
zada, artificial y abstracta. Sacerdotes propios y veneración cultual (VII 469d) «con muchos nombres en boca de la enéada». El grupo
sólo han podido ser atestiguados para esta diosa en casos aislados. de dioses que le rodea («enéada», ver infra, pp. 21.7 ss.) conoce la
Así, conocemos seis generaciones de «profetas» de Rat en el Delta abundancia de nombres que se refieren todos al dios Atum y tanto
medio de la época de las dinastías X X V y X X V I68 y un templo teba­ sacerdotes como laicos se guardan de recortar esta abundancia por
no de la diosa aún florece bajo Adriano y Antonino Pío en el siglo II medio del dogma. Se cantan letanías «a Osiris en todos sus nom­
d.C.69 Seguramente la importancia cultual de esta divinidad era aún bres»73 y se ordenan estos nombres en largas listas, pues Osiris lle­
mayor de lo que dejan suponer estos testimonios casuales. va desde tiempos antiguos el epíteto cs ’-rnu>, «numeroso de nom­
Más bien al margen del panteón egipcio se encuentran las cons­ bres»74. Una multiplicidad parecida de nombres le confieren los
trucciones paralelas a los dioses Anubis y Sokaris. Una Sokaret himnos a Amón: «Con muchos nombres, cuyo número es descono­
cido» (Pap. Bulaq 17, 9, 3) y la diosa Isis es considerada aun en
época helenística como la «rica en nombres» por antonomasia75, en
62. En conos funerarios del Metropolitan Museum of Art: W . C. Hayes, Scepter o f consonancia con la riqueza de su naturaleza y la multitud de sus
Egypt II, p. 54. aspectos.
63. Un sacerdote uab y lector de Amaunet en Davies, «Scenes from some Theban
tombs», Prívate Tombs atThebes IV, 1963, p. 17 con lám. XIX . Siempre y en todo lugar los dioses viven a partir de la abundan­
64. Tratado recientemente en R. Hari, Horemkeb et la reine Moutnedjemdet, 1965, cia, que no permite recortes dogmáticos y estrechos. La multitud de
pp. 271 s. los nómbresela multitud de la manifestaciones, la multitud de posi-
65. R. A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, 1962, p. 29.
66. K. Sethe, «Amun...», cit., §§ 54 ss., también É. Drioton, ASAE 44 (1944), p.
154 y A. Gutbub, Mélanges Mariette, p. 336.
67. La reina.Hatshepsut como Ret: Urk. IV 332, 11. En la dinastía X X V amamanta 70. J. Settgast, «Untersuchungen zu altágyptischen Bestattungsdarstellungen», ADIK
al rey como Horus-Pare (J. Leclant, Mélanges Mariette, p. 2 5 9 con fig. 2, Karnak) y aún 3 (1963), p. 55 con nota 3. Para la personificación de la barca Skrt véase J. C. Goyon,
en época tolemaica tardía es considerada en Armant y en otros lugares como madre de RdE20, 1968, p. 67, nota 2.
este dios (J. Vandier, RdE 18 [1966], p. 113). En una estela de la dinastía XX II incluso 71. H. Kees, MIO 6 (1958), pp. 170 ss.
encontramos una Rct-Jtmwt, es decir, una formación paralela a Re y Atum: Vandier, RdE 72. Mariette, Dendérah IV, lám. 80. J. Leibovitch, BIE 25 (1943), pp. 187 s. con
20 (1968), p. 138. Véase además J. Leclant, Recherches sur les monuments thébains, fig. 6, estudia esta escena y señala una estatuilla de la diosa en Turín.
1965, p. 261. 73. R. O. Faulkner, JEA 40 (1954), pp. 34 ss., y más extensamente Id., An Ancient
68. L. Habachi, CdE 4 2 (1967), pp. 30-40. Allí la diosa aparece junto a Ptah y se Egyptian Book o f Horus, 1 9 58.
equipara con la diosa Urethekau. 74. Por ejemplo al principio del gran himno a Osiris, Louvre C 286.
69. St. V. Wangstedt, Orientaba Suecana, 12 (1963), pp. 55 (Adriano) y 16, 1967, 75. Para Isis jtoXvtóvbpoq véase H. I. Bell, Cults and Creeds in Graeco-Roman
pp. 40 s. (Antonino). La diosa aparece aquí como «Rat de los dos países» y dispone de un Egypt, 1953, p. 16. A Isis |iupnávu|io<; estaba consagrado un altar en el monte Porfyrites
«Padre del dios» y de sacerdotes uab. (C.I.G. III 4713b), véase también H. Lewy, ASAE 44 (1944), p. 2 2 8 , lín. 21 (én Kalabsha).

82 83
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

bilidades de relacionarse con ellos son un reflejo externo de esta


abundancia. Pero estos nombres inumerables, en los que aparece la
riqueza de su naturaleza sin recortar, no tienen todos el mismo va­
lor ni el mismo rango. El egipcio conocía una jerarquía de los nom­
bres, que ha encontrado su formulación clásica en un cuento del
Reino Nuevo . D o s papiros de la dinastía X IX -—uno en T urín, el
otro en Londres— nos han conservado este relato mítico conocido
como «El ardid de Isis»76. Describe de manera muy realista al enve­
jecido dios solar (ver infra, pp. 143 s.) y, como contrincante suya, a
la diosa Isis, versada en la magia, que conoce todo «en el cielo y en
la tierra», excepto el (verdadero) nombre del dios del sol. Tampoco
este conocimiento más secreto le permanecerá oculto por más tiem­
po. Con sus artes mágicas crea una serpiente venenosa que provoca
los mayores sufrimientos al dios con su.«fuego». Sólo Isis, la rica
en sortilegios, puede liberarle de este sufrimiento; ella conoce el efi­
caz encantamiento de serpientes, pero exige antes conocer el nom­
bre del dios,S «porque un hombre vive, si es llamado por su nom­
bre». Entonces el dios solar enumera una multitud de epítetos que
le corresponden como creador y preservador del mundo y final­
mente da los nombres de sus tres manifestaciones principales:
«Khepri por la mañana, Re al mediodía, Atum por la noche». Pero
el veneno permanece en su cuerpo, pues su verdadero nombre' no se
encuentra entre estas perífrasis. En su desesperación finalmente le
susurra al oído a Isis este ultimo nombre, el más secreto, y sólo
ahora sale el veneno del «dios ardiente» y le libera de su sufrimien­
to. Isis, la astuta maga, ha; conseguido su objetivo; hasta lo más se­
creto le ha sido revelado e incluso puede compartir su saber con su
hijo Horus. ■ f
El relato, concebido como magia eficaz contra la mordedura de
serpiente, muestra con claridad que al menos el dios supremo tenía,
junto a los nombres que llevaba en el culto y el mito, otros nombres
secretos. De algunas formulaciones se saca la impresión de que in­
cluso hubiese existido una prohibición ritual de pronunciar algunos
nombres divinos; así Ramsés IV asegura en su estela de Abidos77:
«No he pronunciado el nombre dé Tatenen».
Ya en un pasaje de los Textos de las Pirám ides (§ 394 c) se dice
del monarca difunto que aparece al final de su ascensión al cielo
como dios supremo entre los dioses celestes que «su madre no co­

76. Traducciones más recientes en E. Brunner Traut, Altagyptische Marchen, 1963,


pp. 115-120 (con bibliografía pp. 276 s.) y A. Piankoff, T he Litany o f Re, 1964, pp. 56-59.
77. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 158, lín. 17. Para el tabú de los nombres, Figura 7. Isis y Osiris. Según G. Roeder, D ie Ágyptische Gótterwelt,
ver también Morenz, Religión, pp. 22 s. Zürich, 1 9 5 9 , p. 1 30, fig. 16.

84 85
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

noce su nombre»; igual que el dios solar antes de ser engañado por para el difunto8°; pertenece a la sustancia de todo lo que existe. De
Isis,, el rey difunto de los Textos de las Pirámides no comparte el esto se deriva, para los nombres de dioses y sus epítetos, que la na­
conocimiento de su verdadero nombre con ningún Otro ser. Con turaleza y la posibilidad de acción de una deidad se amplían con el
ello se sustrae a,aquella misteriosa transferencia de fuerza con efec­ número de sus nombres. Gon la abundancia de epítetos que utiliza,
to automático que nosotros designamos como «magia» y que el el creyente da testimonio de la plenitud de naturaleza y de la rique­
egipcio llama h eka (o hike). Ésta sólo puede actuar cuando son co­ za de sustancia activa que encarna el dios invocado. Así como cada
nocidos el nombre y la naturaleza del objeto; el conocimiento del imagen visible aumenta la realidad de Dios (véase irifra, p. 126), así
nombre confiere poder a aquel que se está sirviendo de la magia?8, también lo hace cada nombre, cada epíteto que le es atribuido. De
tanto para rechazar el daño como para ejercer coacción sobre otros allí la tendencia de himnos y letanías de envolver a determinados
seres. dioses mayores como Re, Osiris o Amón en una nube de epítetos,
Este significado mágico del nombre ya llevó en el Reino Nuevo de invocarlos y alabarlos siempre con nuevos nombres. De entre la
a construcciones fantásticas, como las que nos son suficientemente multitud de ejemplos bastará el inicio de una oración, que dirige un
conocidas de los papiros mágicos helenísticos y de los textos gnósti­ funcionario ramésida en Sais hacia el 1250 a.C. a Osiris81:
cos. Uno de los muchos ostraca del poblado de artesanos Deir-el-
Medina combina un relato paralelo al «ardid de Isis» —también Oh Osiris, a la cabeza de los occidentales, dios justificado, señor del in­
finito, soberano de la eternidad, hijo m ayor, al. que Geb engendró, pri­
aquí se trata dél nombre auténtico que el dios solar debe revelar a mogénito del vientre de Nut, señor de Busiris, soberano de Abidos, rey
una persona que no se nombra— con una lista de nombres de dio­ del país del silencio [el reino de los muertos], señor Universal, grande en
ses irreales, como Hetebteni y Asembem, que, con su fantástica prestigio, carnero excelso a la cabeza de N aret, rey divino, [tú] que estás
construcción formada con los elementos más diversos, ya recuer­ satisfecho con la verdad, aquel que es más grande que su padre, más po­
deroso que su madre, señor de aquello que ha surgido de él, el más gran­
dan a los nombres divinos mágicos del helenismo; que aquí se trata de entre los grandes, el superior entre sus hermanos, hijo de la corona
de una categoría de nombres nueva, fuera de lo «normal», lo de­ blanca, engendrado por la corona roja, señor de señores, soberano de
muestra la, por lo demás desconocida, denominación nr, que se les soberanos, rey de los dioses...
adjunta y que quizá constituya una forma convertida en «irreal»
por metátesis de la palabra corriente rn, «nombre», aunque tam­ Éstas no son meras frases huecas para glorificar el ser venerado.
bién despierta reminiscencias de palabras para «horror» y «protec­ Detrás de cada nombre y epíteto hay una realidad mitológica o
ción»7879. Detrás de estas nuevas construcciones artificiales está segu­ cultual que se incluye a menudo de manera aun más directa en la
ramente el afán de dar a toda costa con el nombre adecuado, invocación en forma de juego de palabras. La realidad; de estos so­
aunque éste sea fantástico y extraño. También en el caso del devoto brenombres no significa, sin embargo, que estén ligados específica­
adorador que se dirige a su dios con el mayor número de nombres mente a una divinidad concreta. Casi todos estos epítetos pueden
posible puede estar presente este afán de manera consciente o in­ ser adjudicados según los casos a otros dioses. Incluso como «dios
consciente. supremo» o «dios único» pueden ser designados los dioses más dis­
Pero para la concepción de la divinidad es más importante la pares, también aquellos de importancia secundaria (véase infrá pp.
realidad que corresponde al nombre también fuera de la magia. In­ 171 ss,). Como virutas de hierro en un campo magnético, los epíte­
cluso para el escéptico «cansado de la vida» (líns. 36 s.), es éste lo tos divinos se subordinan al poder de atracción de cada divinidad
único que perdurará con seguridad después de la muerte; es, de ma­ y, a causa de su poder de atracción particularmente grande, los dio­
nera parecida a Maat, algo substancial, un «excelente alimento» ses principales atraen hacia sí especialmente muchos epítetos.
Pero cuando es posible en Egipto designar a dioses completa­
mente diferentes por ejemplo como «señor de los cielos», entonces
78. «Yo os conozco, conozco vuestros nombres»: CT III 133 e y similar en CT IV
67 e. Para el significado general del nombre, véase A. Piankoff, The Litany o f Re, pp. 3
ss., y para el significado que aún posee el verdadero nombre de los dioses en las fórmulas 80. Rollo de cuero de Berlín de Sesostris I, I 20: A de Buck,' Studia Aegyptiaca I
mágicas griegas de Egipto, véase D. Wortmann, Bonner Jahrbücher, 168 (1968), p. 96. (1938), p. 50.
79. G. Posener, «Le mot égyptien pour désigner le “nom magique” », RdE 16 81. Estela del Louvre C 2 1 8 , traducción al alemán de H. Kees en A. Bertholet, Reli-
(1964), p. 214. gionsgeschichtliches Lesebuch, cuaderno 10, 1928, p. 17.

86 87
. .
EL U N O Y L O S . M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

-• -■........ -
esta característica y esta realidad de ser «señor de los cielos» es co­ dios solar Re. Los reyes de la IV dinastía y sus descendientes llevan
mún a todos estos dioses; ai parecer, la naturaleza de los distintos en gran parte nombres formados con Re, adaptan la planta de sus
dioses no está claramente delimitada, se solapa; aspectos de un dios templos funerarios al recorrido del dios del sol a través de las horas
pueden ser idénticos a los de otro. Con esto nos encontramos ante del día y de la noche86, y desde Redyedef, el sucesor de Kheops, se
un fenómeno nuevo, muy característico para la religión egipcia y consideran en su cargo real como «hijo de R e»87.
sus deidades, el llamado sincretismo. Durante la V dinastía, que construye santuarios solares específi­
cos, la posición preeminente del diqs del sol se hace visible también
arquitectónicamente, y a partir de la VI dinastía parece ser recono­
Sincretismo cido de tal manera como el verdadero dios creador, que otros dio­
ses, cuando son vistos como creadores, se aparecen al creyente
Quien se haya ocupado recientemente de la naturaleza del sincre­ como el dios NN-Re, es decir, en una unión sincrética con el dios

..i-., ■
tismo egipcio está en deuda con las reflexiones fundamentales que del sol. Ya los textos de las pirámides hablan de un dios Re-Atum

.... ..... ...... ...........................................— .—


ha dedicado Hans, Bonnet a esta cuestión82. Pero todavía se puede (§145 y otros) y quieren decir con ello: Atum como creador, es de­
leer que el sincretismo significa una «fusión», «ecuación» o «iden­ cir, como Re. A partir del Reino Medio se multiplican las combina­
tificación» de dioses, aunque ya Bonnet, mucho más acertadamen­ ciones de este tipo — Sobek-Re, Khnum-Re, etc.-—, y el ejemplo
te, ve realizada en el sincretismo la idea de la «inhabitación»83; e más famoso llegó a ser Amón-Re, el nuevo dios imperial Amón en
incluso esta «inhabitación» no suele ser duradera, sino susceptible su aspecto creador y solar Re.
de ser disuelta en cualquier momento, pasajera. La fórmula sincré­ Podría decirse que eí egipcio reconoce en todos estos dioses de
tica Amón-Re simplemente constata que Amón está en Re84— lo naturaleza tan distinta a Re, en cuanto que se le presentan como
permanente e intensa que sea esta unión, varía en cada caso— . creador, de la misma forma que «reconoce» en los más diversos
Otra excelente definición de la fórmula Amón-Re la ha dado Bon­ dioses con forma de halcón al gran halcón celeste Horus88. Tam­
net en 1952 en su R eallexikon der Ágyptischen R eligionsgeschichte bién queda claro que cualquier deidad a la cual «inhabita» otra ex­
(p. 239): perimenta por ello una ampliación de su naturaleza y sus posibili­

............ — -
dades de acción. Pero estas formulaciones se quedan en primeros
La fórmula Amón-Re no significa que Amón haya sido «asimilado» por intentos de acercarse al significado del sincretismo. Para avanzar
Re o Re por Amón. Tam poco fundamenta una identidad. Amón no es
igual a Re. Constata que Re está dentro de Amón, pero de manera que más en profundidad tenemos que dar dos pasos: no contemplar el
no se pierde en Amón, sino que, al igual que aquél, sigue siendo él mis­ sincretismo de manera aislada, sino en el marco de las otras relacio­
m o, de forma que ambos dioses pueden aparecer de nuevo independien­ nes posibles entre dioses, y además recorrer con mayor detalle la ri­
temente por sí mismos o en otras uniones. queza formal de sus expresiones.
La religión egipcia posee numerosas posibilidades de expresar
Pero con esto nos hallamos ciertamente ante la cuestión de una relación entre dos divinidades y parece que en cada caso se es­
como y por qué se ha llegado a estas fórmulas sincréticas, a la «in­ cogían o creaban estas fórmulas con gran esmeró. Junto al sincre­
habitación» de un dios por otro. Quizá el caso en el que sea posible tismo podemos reconocer las siguientes posibilidades, qüe presen­
mostrar más claramente esta evolución sea el del dios solar. A lo tan de nuevo cada una diversos aspectos:
largo deí apogeo del Reino Antiguo y claramente a partir de la II — la relación familiar, en la cual una divinidad aparece como
dinastía85, se produce un constante aumento de la importancia del hijo, esposa, hermano, etc., de otra;

nales de esta época que tal vez estén formados con Re, véase, Kaplony, Inschriften I, 422,
82. «Zum Verstándnis des Synkretismus», ZAS 75 (1939), pp. 40-52 e Id., Realle­ 555, 561 y 604.
xikon, pp. 2 3 7 ss. Después véase para la cuestión sobre todo Morenz, Religión, pp. 147 86. S. Schott, «Le temple du Sphinx á Giza et les deux axes du monde égyptien»,
ss. y Junker, Geistesballung, pp. 130 ss. BSFE 53 /5 4 (1969 ), pp. 31-41 y H. Ricke y S. Schott, Beitrage zur agyptischen Bau-
83. ZÁS 75 (1939), p. 45 y Reallexikon, p. 239. forschung 10 (1970).
84. ZÁS 75 (1939), p. 45. 87. H. W. Müller, ZÁS 91 (1964), p. 131. Compárese para esta fórmula infra, p. 177.
85. Nombres de reyes como Raneb, «Re es (mi) señor». Para otros nombres perso- 88. Esta formulación la presenta H. Bonnet, ZÁS 75 (1939), p. 46.

88 89
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S N O M B R E S Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S

afirmaciones: de que un dios (o un rey) es lá «imagen», la dios solar es considerado al mismo tiempo el cadáver de Osiris94 y
«manifestación» o el ba de otro. En este caso es esclarecedor cuan- en el, tribunal de los muertos parece dudoso a cuál de los dos dioses
do, por ejemplo, se dice de Amón en su forma sincrética de Amón- totalmente diferentes le corresponde realmente la presidencia. Se
Re que «hizo su primera manifestación (hprw) cómo Re89» —^inde­ podría pensar que aquí la: forma sincrética Re-Osiris hubiera enca­
pendientemente de su forma sincrética en la cual adopta los rasgos jado bien y hubiese resuelto todas las dificultades y dudas a la hora
de Re, Amón también puede aparecer por un tiempo completamen­ de dar el nombre. Pero los teólogos ¡egipcios (aquí por una vez la
te como Re— . Cuando nos ocupemos de la forma en que aparecen palabra tendría sentido) se han guardado de ver en esta unión de
los dioses, aún tendremos que preguntarnos más detenidamente, Re y Osiris un sincretismo?5. Con esta cuidadosa diferenciación nos
qué es lo que se quiere decir con la «imagen» o la «manifestación» prestan una importante ayuda para diferenciar el sincretismo de
de una deidad (infra, pp. 124 ss.) otras relaciones entre dioses.
— finalmente nos encontramos en ocasiones con complicadas Al camino correcto nos. lleva la variante de la fórmula que ca­
declaraciones teológicas sobre la unión de dos dioses. Aparte del racteriza en la tumba de Nefertari la unión de Re y Osiris en la mo­
himno a Amón de Leiden, donde están unidos Re y Amón90, estas mia de cabeza de carnero. En una tumba de la Época Ramésida96
declaraciones conciernen a la unión de Re y Osiris, que, al parecer, sigue a la fórmula conocida el adverbio «diariamente» — diaria­
fue analizada siempre de nuevo desdé el punto de vista teológico y mente Re entra en Osiris y Osiris entra en Re, y diariamente tam­
en la Época Baja incluso era llevada a cabo en él culto91. En los bién se disuelve de nuevo esta unión— . En la imagen de Osiris, el
Textos de los Sarcófagos se dice con la Conocida fórmula que Osiris dios asesinado, el egipcio se encuentra:con el inevitable destino de
«ha aparecido como Re» (I 191 y s.) y en otro lugar (IV 276 y ss.) la muerte, del cual nó están excluidos los dioses (véase p. 141). En
que los ba de Osiris y de Re se encuentran unos con otros eri Men- una generalización de un derecho originalmente de la realeza, a
des y Se convierten allí en el «ba unificado»; según la estela de Abi­ partir del Reino Medio todo difunto se convierte en un «Osiris»;
dos de Ramsés IV, éste ba unificado habla «con úna sola boca»92. lleva este nombre divino delante de su propio nombre, como un tí­
Como una ilustración de esta imagen resulta la conocida represen­ tulo o una denominación de su papel. Aquí no puede pensarse en
tación de la tumba de Nefertari, que muestra Una momia con cabe­ una auténtica identidad con el soberano de los muertos; es más
za de carnero entre Isis y Neftis (lám. 5), con la leyenda «es Re bien válida la definición de que el ser humano entra por medio de
cuando éste ha entrado (htp) en Osiris» y «es Osiris cuando ésté ha su muerte en un papel prefigurado que lleva el nombre «Osiris»97.
entrado en Re» (se deja, por tanto, conscientemente abierta la cues­ A causa de su descenso diario al reino de los muertos, también el
tión de cuál de los dos dioses ha entrado en el otro). dios solar Re tiene que convertirse en «Osiris», pues muere y apare­
También cuando Isis y Neftis adoran el disco solar en la escena ce en el mundo inferior como «cadáver». Pero en este caso el egip­
convencional encima de la entrada de las tumbas réales ramésidas, cio se imagina una auténtica unión. Re no adopta, como los restan­
rinden homenaje en el astro a los dos dioses, tanto a Re como a su tes difuntos, el título de «Osiris»; más bien acoge tan íntimamente
hermano Osiris. En el L ibro de los M uertos ambos dioses son con­
cebidos de tal manera como unidad, que en muchos lugares sus 94. Sexta Hora. Véase Amduat II, 124 con más bibliografía sobré la cuestión de
nombres parecen intercambiables93; en el A m duat el cadáver del esta unión, que allí aún he designado equivocadamente como «sincretismo» (corregido en
Amduat II, 64). Desde entonces también Cl. Lalouette, Fideles du Soleil, pp. 52 ss.; E.
Feucht-Putz, D ie koniglichen Pektorale, pp. 1 2 3 -1 2 5 ; J. Zandee, Crossword Puzzle,
pp. 27 s.; L. V. Zabkar, Study o fth e Ba Concept, pp. 36-39; J. Assmann, Liturgiscbe Lie-
89. Bakir, ASAE 42 (1943), p. 87 con lám. IV, líns. 13 s., en un himno de finales de der, op. cit., pp. 101 ss.
la dinastía XVIII. 95. Sólo en la dinastía X X I se encuentra en ocasiones aisladas la fórmula «Re-Osi-
90. Cap. 2 00: Gardiner, ZÁS 42 (1905), p. 33; J. Zandee, «De Hymnen aan ris, el dios supremo»: A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri, 1957, n.° 7, esce­
Amon», OMRO 28 (1947), lám. IV, 13. La fórmula «Re mismo está unido en su cuerpo nas 3 y 5.
(de Amón)» quizá quiera decir que Re está presente en Amón con toda la riqueza de su 96. Tebas 290, véase la reproducción en color en R. Boulanger, «Agyptische und
naturaleza (como Amón-Re). altorientalische Malerei», Weltgescbichte der Malerei 2, Lausanne, 1966, pp. 28 abajo.
91. Ph. Derchain, Papyrus Salt, 825, pp. 35-37 y 153-156. Para ulteriores paralelos de la escena en las tumbas 335 y 3 36, véase Bruyére, BIFAO III/3
92. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 158, lín. 10. Aquí pertenece también el dios (1926), p. 136 con figs. 67 y 92; para la fórmula en el Libro de los Muertos, J. Assmann,
del sol como «el Unificado» en la letanía solar. Liturgiscbe Lieder, pp. 101-105.
93. Sobre todo Urk. V 15, 12 ss.; ver además la glosa ibid. 88, 15 s. 97. He dado referencias en Geschichte ais Fest, 1966, p. 24 con nota 55,

90 91
NOMBRES Y COMBINACIONES DE D I O S E S
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

al soberano de los muertos en su propio ser, que ambos tienen un mentó en las partes que los forman, los diversos elementos pueden
solo cuerpo y pueden «hablar con una sola boca». Osiris parece entrar en combinaciones nuevas, completamente distintas, sin re­
asimilarse efectivamente a Re, se convierte en el sol nocturno que nunciar a su particularidad, ¿Es la finalidad de estas combinaciones
despierta a los habitantes del mundo inferior de su sueño mortal. una «compensación» sacerdotalmente sabia de diferentes reivindica­
Pero esta unión de los dos grandes dioses es de corta duración. ciones religiosas, como suponía aún Bonnet104?, ¿se quería «igualar»
Cuando por la mañana el dios solar aparece de nuevo en el ho­ unas divinidades a otras hasta acabar en un panteísmo indefinido, de
rizonte, ya no es Gsiris, está libre de toda atadura de la muerte. En colorido solar? Un intercambio de este tipo, que allana las diferen­
las profundidades del mundo inferior queda una «imagen» de él cias, no es egipcio, sino más bien helenístico. El egipcio colocadas
—como envoltura exterior del dios que fue Re y Osiris en uno98-—. tensiones y las consideraciones del mundo unas junto a otras y las so­
Esta unión de dos dioses, que se repite diariamente pero que está porta. Amón-Re no es la síntesis de Amón y Re, sino una forma nue­
claramente definida en su duración, es un fenómeno diferente de va que se sitúa junto a los dos antiguos dioses. Es cierto que en éste
aquel al que se refiere la combinación sincrética Amón-Re. caso se podría, en un momento dado, justificar una «compensación»
Ya sólo por la multitud de sus nombres y figuras, el politeísmo por motivos de política religiosa (con todo lo dudoso de este méto­
plantea el problema de la relación de lás divinidades entre sí — in­ do), pero ¿qué sentido tendría entonces una «compensación» entre
dependientemente de que intente o no ordenarlas en un sistema ma­ Horus y Sotis o entre Harmakhis, Khepri, Re o Atum? En el último
yor (cap. 7)— . El egipcio sintió claramente este problema e intentó ejemplo al parecer están presentes a la vez las tres formas diurnas del
solventarlo por medio de una multiplicidad de fórmulas cuidadosa­ dios solar juntas en la Gran Esfinge masculina (Harmakhis); Khepri
mente escalonadas. La más importante de estas fórmulas, y al mis­ es el sol por la mañana, Re o Harakhti durante el día, Atum al ano­
mo tiempo una de las más antiguas99, es el sincretismo. Como no se checer. El interlocutor humano de la divinidad — no sólo el sacerdo­
refiere a una identidad y fusión de las divinidades implicadas, pue­ te, sino el creyente en general— reconoce en la imagen divina de la
de unir deidades de distinto aspecto100 e incluso en ocasiones dé Gran Esfinge al mismo tiempo ál dios solar eñ forma triple, en la uni­
distinto sexo101. Además a menudo.se juntan no sólo dos, sino tres versalidad de su carrera diaria. Unida a la esfinge, que es ella misma
o cuatro dioses en una nueva unidad, un nuevo objeto cultual. Jun­ una manifestación del dios solar, la cuadruplicidad de los nombres y
to a un trimembre Ptah-Sokar-Osiris, se encuentran combinaciones de las figuras resulta un nuevo interlocutor del ser humano dentro de
de muchos miembros como Amón-Re-Harakhti-Atum102 o Harma- la invocación y la veneración cultuales. Porque también para el culto
khis-Khepri-Re-Atum103. Esto recuerda los elementos encadenados se crea algo nuevo por medio de la combinación sincrética105.
de las fórmulas químicas y, como aquéllas, también las combi­ Aquí queda claro que el sincretismo no contiene de ninguna
naciones sincréticas pueden disolverse de nuevo en cualquier mo- manera una «tendencia monoteísta», sino que constituye un fuerte
contrapeso al monoteísmo mientras permanezca dentro de límites
equilibrados. Suaviza el henoteísmo, la adoración preponderante de
un dios, y evita que se convierta en monoteísmo. Porque lleva a que
98. Amduat II, 193 (4.a escena).
99. Quizá ya se pueda contar para la segunda dinastía con una unión Horus-Min, no se aísle a un Único de los demás dioses, sino que se sienta pre­
véase Zaki Saad, CdE 21 (1946), p. 198 y Junker, Geisteshaltung, pp. 132 s. Para Bonnet sente en Amón también a Re, en Harmakhis también otras formas
«el sincretismo no sé hizo; pertenece desde el fundamento a la naturaleza espiritual del
egipcio» (ZAS 75 [1939], p. 41).
del dios solar y que se las adore en el culto. Así se acentúa la con­
100. Por ejemplo a Horus, que tiene forma de halcón, con otras deidades de la na^- ciencia de que el interlocutor divino del ser humano no es un
turaleza más variada. Véase Bonnet, ZAS 7 5 (1939), p. 45: «inhabitación no es identidad; Unico, sino una multitud.
por ello no existe una igualdad de la forma».
101. Esta posibilidad aun quiso excluirla Bonnet (art. cit., p. 47), pero podemos
atestiguar ahora una Neith-Osiris (Amduat, n° 803), una Mut-Min (H. G. Fischer, Inscr.
Coptite Nome, p. 38; H. Goedicke, JARCE 3 [1964], p. 45) y un Horus-Sotis (Edwards, 104. Reallexikon, p. 2 37; ver también ibid., p. 238, las «consideraciones de política
Hieratic Papyri Brit. M useum IV , p. 24 con nota 12 y p. 114, una forma m á s réciente cultual». Más prudentemente E. Otto habla de «intercambio», aunque también de «unifi­
como Sotis-Horus). Por tanto esta inusual combinación no sólo aparece en deidades an­ cación», Saeculum 14 (1963), p. 272.
dróginas (como Neith). 105. Según J. Spiegel, Das Werden der altagyptischen Hocbkultur, 1953, pp. 622
102. P. Barguet, Le temple d’Amon-Re á Karnak, 1962, p. 2 5 6 (dinastía XVIII). s., el primer elemento de la cadena expresa bajo qué figura debe ser adorado el dios en el
Con intercambio de los últimos dos elementos también ZÁS 95 (1968), 120 (a). culto. Esto sólo tiene, como ha demostrado Junker {Geisteshaltung, pp. 131 s.) una vigen­
cia limitada.
103. Urk. IV 1542, 17.

92 93
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

Los nombres propios divinos, que a menudo permanecen oscu­


ros en su significado o, al ser una perífrasis, dejan en el fondo anó­
nimo al ser divino, nos han podido decir poco sobre las concepcio­
nes egipcias de la divinidad. Pero la, acumulación de los nombres, el
sincretismo y la posibilidad de intercambiar los epítetos nos llevan . 4
al centro de la problemática en torno al Único y los Múltiples. Jun­
to a la multiplicidad de formas (véase infra, pp. 115 ss.), acuñan un REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE LOS DIOSES
rasgo de la concepción egipcia de la divinidad, que G. van der Leeuw
y H. Frankfort caracterizan como «indefinición»106. Figura, nombre
y epíteto de las deidades egipcias parecen ilimitadamente transfor­
mables y en gran medida intercambiables. También el egipcio di­
funto, que en el Más Allá entraba en el papel de un dios, quiere
adoptar múltiples formas y aparecer bajo múltiples nombres; a ello
le ayudan las numerosas «fórmulas de transformación» de los tex­
tos de los muertos.
Nos encontraremos todavía muchas veces con que las divinida­
des egipcias no se muestren ante nosotros tan claramente y tan bien L os inicios .
definidas como los dioses de Grecia. La concepción de la divinidad
con que nos encontramos aquí tiene algo fluido, nunca acabado, Los nombres dé las divinidades nos han conducido como fuente de
siempre susceptible de ser cambiado. Pero tampoco debemos impu­ estudio hasta el inicio de la documentación escrita, es decir, hasta al­
tar al egipcio el haberse hecho una idea difusa de sus dioses; eso ío rededor del 3000 a.C. Con la representación de fuerzas divinas lle­
prohíbe úna abundancia de detalles concretos y de afirmaciones gamos hasta escasamente medio siglo más atrás, tan cerca como es
claramente definidas, como las que nos encontramos una y otra vez posible a los supuestos inicios de las concepciones de la divinidad.
en los testimonios documentales. La falta de definición de esta idea De lo que es el Neolítico egipcio propiamente dicho hasta ahora
de la divinidad tiene que tener otras razones, que sólo podrá descu­ no se tienen representaciones que se pudieran interpretar fuera de
brir un estudio de la concepción egipcia del Ser (cap. 5). dudas como imágenes o símbolos de fuerzas divinas. Esta circunstan­
Al parecer, a los dioses egipcios les repugna definirse. Su natu­ cia negativa no permite sin embargo sacar consecuencias, pues el arte
raleza permanece en un estado de imprecisión inusual para noso­ de está época ciertamente ha producido recipientes y las primeras pa­
tros, se sustrae a cualquier determinación dogmática definitiva,
letas de maquillaje, pero no representaciones figuradas de personas,
puede ampliarse o diferenciarse continuamente. Las uniones que
animales u objetos. Una adoración neolítica, por ejemplo, de fetiches
efectúan con otras deidades son muchas veces inconstantes y se
que se elaboraban con materiales perecederos no se puede probar ni
pueden disolver en cualquier momento. Aquí no queda espacio
refutar a partir de los restos arqueológicos. También pudieron ser ya
para un monoteísmo que vive de definiciones unívocas. Veamos si
adoradas «fuerzas» con otra forma, a pesar de la ausencia de repre­
el estudio de las manifestaciones y las características de los dioses
egipcios confirma esta primera impresión. sentaciones. Más elocuente me parece la ausencia de enterramientos
de animales. También aquí puede cambiar repentinamente el estado
de las fuentes a consecuencia de nuevos hallazgos, pero está permiti­
do suponer que la adoración de animales sagrados aún no tuviera el
papel que le correspondería en la religión egipcia posterior1.

1. Compárese con esto los ya inequívocos testimonios de una creencia en el más


106. Godsvoorstellingen, p. 120 y Ancient Egyptian Religión, p. 26, respectiva­ allá para esta época (una selección en M. A; Murray, «Burial Customs and Beliefs in the
mente. Hereafter in Predynastic Egypt», JEA 42 (1956), pp. 86-96.

94 95
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

Sólo el Calcolítico, que ocupa en Egipto la mayor parte del IV por Jéquier (ver supra, p. 38): el antropomorfismo, la veneración
milenio a.C., trae los primeros testimonios claros para una creencia de divinidades en forma humana. Ya en la cultura de Badari se en­
egipcia en dioses, que ya en esta temprana etapa está sorprendente­ cuentran aisladamente pequeñas figurillas humanas de barro o
mente articulada en múltiples formas. Los principales yacimientos marfil, que se generalizarán en la de Nagada y que se han querido
de esta época son Maadi y Heliópolis en territorio del Bajo Egipto, interpretar una y otra vez como deidades. Incluso han sido explica­
Badari y Nagada en el Alto Egipto. En todos estos lugares están das como imagen de la «Gran Madre», a pesar de que sólo una
atestiguados enterramientos de animales, especialmente de: gacelas parte de ellas muestra caracteres sexuales inequívocamente femeni­
y perros (chacales), menos frecuentemente de ganado bovino y de nos; faltan los atributos divinos y es totalmente desconocida una
carneros2. El cuidado con el que estos animales eran enterrados y «diosa madre» desnuda en la época histórica egipcia más antigua.
provistos de ajuar sugiere una veneración religiosa de animales sa­ De forma igualmente crítica se debe juzgar el intento de interpretar
grados o de fuerzas divinas en forma de animal. A esto se añade la figurillas barbadas como dioses4. Barbas en punta, como las que
forma zoomorfa que adoptan ahora las paletas de maquillaje y, por presentan algunas figuras, sólo las conocemos en esta época en re­
último, al final de la protohistoria, la rica decoración de estas paletas presentaciones del enemigo, y también la desnudez está reservada a
con figuras de animales en relieve, como muestran sobre todo las lla­ finales de la protohistoria y comienzos de la historia exclusivamen­
madas «paletas zoomorfas» en Oxford y en el Louvre. Otras repre­ te a los enemigos vencidos de Egipto. En el caso de las figurillas de
sentaciones de animales se encuentran en los recipientes decorados barro, además, el frágil material está en contra de interpretarlas
de la cultura de Nagada I y en las figuras de terracota de esta época. como imágenes de dioses y hasta ahora no se han encontrado en
La abundancia de estas representaciones y los testimonios acer­ ningún lugar atributos que fueran comparables a los atributos divi­
ca de enterramientos de animales no dejan apenas duda de que en nos conocidos.
los últimos siglos de su protohistoria los egipcios veneraron, las Para todas las cuestiones referidas a la autenticidad, datación e
fuerzas divinas preferentemente bajo forma animal. Pero tampoco interpretación de estas figurillas, podemos apoyamos ahora en una
entonces practicaron una zoolatría pura. Para la veneración de ob­ monografía de J. Ucko5 que, después de un exhaustivo análisis, se
jetos sagrados tenemos el testimonio procedente de la cultura de decide por un rechazo de la interpretación como ídolos. Ucko remi­
Nagada II y de inicios de época histórica de los animales «estandar­ te a las diversas utilizaciones e interpretaciones que pueden tener
te» o de arcaicos objetos sobre mástiles difíciles de interpretar3. esta clase de figurillas en otras culturas y supone para Egipto una
juzgar por las representaciones, este fetichismo se encuentra muy articulación parecida. En parte puede tratarse de muñecas, en parte
por detrás en importancia de la veneración de los animales, pero de imágenes con poder mágico, que se utilizaban para diferentes ri­
puede que a consecuencia de una serie de casualidades la realidad tos o como exvotos; también considera Ucko una utilización como
sólo se refleje de manera incompleta en estas representaciones. Des­ accesorios de ritos de iniciación, mientras no encuentra en ninguna
de un punto de vista formal, a partir de las parihuelas prehistóricas, figura motivos suficientes para una interpretación como imagen di­
surgieron ios posteriores estandartes de los nomos, y el signo jero­ vina. Por lo tanto no poseemos en Egipto una prueba segura para
glífico más corriente para «dios» muestra, como hemos visto en el una veneración de divinidades con forma humana en época prehis­
capítulo segundo, un fetiche de naturaleza parecida. tórica. El que con gran probabilidad ya se adoraran en época de
• Polémica es la cuestión de si encontramos realizada ya. en la Nagada deidades como Min, Neith u Onuris6, que se nos presentan
protohistoria la tercera etapa en la secuencia evolutiva defendida

4. Por último y con cautela («La barba en punta podría indicar estatus divino»),
2. Para un resumen del estado de la cuestión, véase Studium Generóle 20 (1967), W. Needler, «Six Predynastic Human Figures in the Roya) Ontario Museum», JARCE 5
pp. 74 s., con la bibliografía más importante en notas 51-52 (sobre todo H. Behrens, «Ne- (1966), pp. 11-17, junto con láms. V-IX.
olithisch-frühmetallzeitliche Tierskelettfunde aus dem Nilgebiet und ihre religionsges- 5. Antropomorpbic Figurines o f Predynastic Egypt and Neolitbic Creía with Com-
chíchtliche Bedeutung», ZÁS 88 [1963], pp. 75-83). parative Material from Prebistoric Near East and Mainland Greece, London, 1968 (para
3. Para los estandartes, véase W . Kaiser, ZÁS 84 (1959), pp. 119-132; Id., ZÁS 85 la interpretación ver pp. 409 ss.). Antes ya el mismo autor en el Journal o f the Warburg
(1960), pp. 118-137; P. Munro, ZÁS 86 (1961), pp. 61-74. Los materiales también en M. and Courtland Institutes 26 (1963), pp. 2 05-222 (junto con H. WV Hodges) y «Antropo-
Raphael, Prebistoric Pottery and Civilizaron in- Egypt, 1947 y Vandier, Manuel vol. I, morphic Ivory Figurines from Egypt», Journal o f the Royal Anthropol. Inst. 95 (1965).
1952, especialmente la recopilación, p. 341, fig. 231. 6. Esto sólo es seguro para Neith y Min, cuyo fetiche (no interpretado satisfactoria-

96 97
E l U N O Y LOS M Ú L TI PL E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L OS D I O S E S

a principios de la historia con forma humana, nos dice poco, por­


que la iconografía humana de estas divinidades sólo nos es conoci­
da en época histórica.
Es propio de la naturaleza de la prehistoria, con su falta de es­
critura, que sólo nos informe acerca de los dioses de forma escasa y
equívoca. De los dioses históricos de Egipto son sólo unos pocos
aquellos cuya huella se puede seguir aun algún trecho adentrándose
en la oscuridad prehistórica. Los «estandartes» nos atestiguan tem­
pranos cultos de halcones, pero dejan abierto si con ellos ya se ha­
cía referencia al dios Horus o a otros dioses-halcón, También el an­
tagonista de Horus, el violento y maquinador Seth, no puede aún
determinarse con seguridad en la penumbra de la prehistoria7. Fi­
nalmente, la diosa con forma de vaca que está representada en los
comienzos de la historia en la paleta de Narmer y unos tres siglos
antes8 en una paleta prehistórica de Giza se parece en su iconogra­
fía más bien a Bat, una diosa venerada más tarde en el séptimo
nomo del Alto Egipto9, que a la conocida diosa Hathor; por las es­
trellas que se le han añadido, es ya reconocible como diosa celeste.
Quizá lo que muestre más claramente cómo veía el egipcio
prehistórico la relación entre el animal y el ser humano sea la pale­
ta «del campo de batalla» cuyos fragmentos se hallan en Londres y
Oxford (fig. 8). El lado cóncavo de esta paleta de maquillaje mues­
tra un campo de batalla cubierto con los cuerpos contorsionados de
enemigos vencidos; otros enemigos son capturados y conducidos
maniatados. Desnudo, sin ropas ni armas, el bando vencido • — con
forma humana-— presenta una imagen de desamparo total. Los
vencedores, a cuya merced están, indefensos, aparecen como fuer­
zas zoomorfas: león, ave rapaz, estandartes coronados de aves. La
figura a la derecha, de la que sólo se conserva la mitad inferior, tie­ Figura 8. Paleta «del campo de batalla».
ne parte en el poder animal al menos por medio de su vestimenta; si Según W.-St. Smith, A History o f Egyptian Sculpture and Painting in the O íd
estaba «disfrazada» de animal por medio de otros atributos como . Kingdom, London, 1 9 4 6 , p. 112, fig. 27 .
los cazadores humanos en otras paletas de esta época o en las pin­
turas rupestres prehistóricas10 no se puede dilucidar sin el fragmen-
to de la paleta que falta. Pero parece seguro que los seres humanos
de esta época alrededor del 3000 a.C. se sentían indefensos sin un
mente hasta ahora) ya se encuentra en estandartes prehistóricos, igual que las flechas cru­
disfraz de animal. Al parecer es aún el animal, el portador más po­
zadas de Neith (Vandier, Manuel I, pp. 340 ss.) además de en la maza del rey «Escor­ deroso de influencia sobre el mundo, ampliamente superior al ser
pión». Para el problema de los colosos de Min, véase infra, p. 102. humano en todas las cualidades. A partir de allí se explica el hecho
7. H. te Velde, Seth, God o f Confusión, 1967, pp. 7-12.
8. W. Kaiser, ZÁS 91 (1964), p. 119. de que el ser humano de finales de la prehistoria viera preferente­
9. H. G. Fischer, «The Cult and Nome of the Goddess Bat», JARCE 1 (1962), pp. mente las fuerzas que deciden el curso del mundo en forma de ani­
7-23 y 2 (1963), pp. 50 ss. La referencia se la debo a E. Staehelin, que ha tratado a Bat y males.
el colgante de Bat en sus estudios sobre el vestido egipcio en el Reino Antiguo (MÁS 8
[1966]), en las pp. 128-135. A principios de la época histórica esta evaluación de la forma
10. Véase E. Hornung, StG 20 (1967), p. 73 con nota 43. humana y de la superioridad de los animales ha cambiado mucho.

98 99
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

Los más antiguos reyes del Egipto unificado llevan aún nombres de
animal: Escorpión, Siluro (Pez-gato), Aguilucho (?), Cobra, «El que
despliega las alas» (es decir, probablemente ave rapaz); pero hacia
finales de la I dinastía, alrededor del 2800 a.C., este tipo de nombre
desaparece definitivamente. Por medio del ingente esfuerzo de sus
capacidades psíquicas y físicas, que significó la construcción de la
primera civilización, el ser humano alcanzó una nueva conciencia
de sí mismo. Ordena de forma creativa el mundo, lo somete a la so­
beranía de un espíritu planificador e interpretador y ya no se siente
como el juguete de fuerzas incomprensibles. Puede que esté relacio­
nado con esto el que las divinidades que adora vuelvan hacia él
cada vez más a menudo un rostro humano, que su forma originaria
de animal o cosa se humanice.
Este proceso «desde el dinamismo al personalismo»11 se desa­
rrolla entre el 3000 y el 2800 a.C. A lo largo de la historia de las
religiones seguramente ha vivido muchas repeticiones y paralelos
en las culturas más dispares, pero únicamente en Egipto se deja
aprehender históricamente y atestiguar documentalmente. De la
«humanización de las fuerzas», como se llama aun más acertada­
mente el proceso, surgen los primeros dioses antropomorfos, pero
al mismo tiempo se muestran otras posibilidades de representar la
humanización de manera gráfica. Desde las cabezas de vaca en la
cabecera de la paleta de Narmer, un rostro humano mira al espec­
tador y el sometido «país del papiro» tiene cabeza humana; este en­
cuentro personal con un país extranjero está representado por se­
gunda vez en un fragmento de estela del rey Khasekhem en la II
dinastía12.
Los dioses antropomorfos más antiguos suelen llevar un cuerpo
no articulado que, con seguridad, no responde a una incapacidad
artística, sino que tiene que tener otro significado* todavía oculto.
La forma parecida de la momia no pudo ser el modelo, ya que la
momificación es varios siglos posterior; es más probable que la for­
ma de momia de los difuntos, los cuales se convierten en «dioses»,
se base en la forma arcaica de los dioses antropomorfos. Una posi­
ble interpretación de esta forma la buscaría yo en otra dirección, en
la limitación consciente a lo esencial, inevitable de la imagen hu­

11. AsíA . Bertholet en Pro Regno pro Sanctuario, 1950, pp. 35 ss. La descripción
fundamental del estado de cosas egipcio se la debemos a K. Sethe, Urgeschichte, § § 30 ss.
y F. Schott, «Mythe und Mythenbildung im alten Agypten», UGAÁ 15 (1945), pp. 88-97.
12. Quibell-Gréen, Hieracompolis, Ií, lám. 58; W. B. Emery, «Archaic Egypt»,
1961, Pelican Book, p. 100, fig. 64.
Figura 9. La paleta de Narm er. Según J. E. Quibell,
Slate palette from H ierakompolis = ZAS 3 6 , 1 8 9 8 , lám. XIII.

100
101
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S ' D E LOS D I O S E S

mana bajo renuncia a todos aquellos detalles superfluos que, sin


embargo, podían ser perfectamente representados en la plástica, de
inicios de la historia antigua. Así en la escritura, inventada simultá­
neamente, se presenta esta silueta esquemática de la forma humana
como signo determinativo para todas las palabras que significaran
«representación» o, en general, «imagen». La figura divina arcaica
no da ni más ni menos de lo que se necesita para la sugerencia de
una imagen antropomorfa; a este respecto se pueden traer a cola­
ción antiguos paralelos que dibujan animales divinos (por ejemplo,
el halcón o la vaca) con líneas parecidas, esquemáticas y escuetas.
¿Encontramos aquí una reticencia consciente, que no quiere decir
más sobre la manifestación de los dioses que lo estrictamente nece­
sario? Únicamente es decisivo qüe, de ahora en adelante, esta mani­
festación pueda ser humana.
El número de estos dioses más antiguos en forma humana es al

Según W. St. Smith, op. cit., p. 122, fig. 40.


principio pequeño. De la I dinastía, la piedra de los anales de Paler-
rrio (lín. 2) documenta la elaboración de una estatua de Min, que
ya muestra la forma familiar de este dios, con el látigo alzado y el
pene en erección; una segunda vez la piedra de Palermo (lín. 5)
atestigua la elaboración de una estatua de Min para la V dinastía.
Pero mirándolo estrictamente, estos testimonios no son contempo­
ráneos. La piedra con los anales que llegan a la V dinastía se basa
en una copia tardía según modelos antiguos, y su reproducción de
las formas de los signos puede estar por tanto influida por modelos
más recientes. Pero difícilmente será por casualidad, sino más bien
a causa de una buena y antigua transmisión, por lo que las tradicio­
nes de la Época Baja sitúen a Min al principio de la historia y esta­
blezcan, no sólo fonéticamente, una relación entre Min y el legen­
dario fundador del reino «Menes»13.
Un testimonio incierto son las estatuas colosales «arcaicas» de
Min de Coptos, que, como plástica en piedra monumental, difícil­
mente pueden ser más antiguas que la tercera dinastía e incluso son
rebajadas por E. J. Baumgartel14 al Primer Periodo Intermedio. Por
el contrario la imagen de Ptah, pintada en un cuenco de piedra de
Tarkhan, puede ser colocada con seguridad en el Dinástico Tem­
prano15. Para otras deidades como las diosas Neith y Satis de mo-

13. En su último ensayo «Traditionen um Menes», publicado de forma postuma,


S. Morenz ha descubierto estas tradiciones y analizado el componente de Min en la ima­
gen de «Menes» (ZAS 99 [1973], X-XV I = Religión und Geschichte, 162-173).
14. ASAE 48 (1948), pp. 533-553; véase también Cerny, Ancient Egyptian Reli­
gión, 1952, p. 28. Vandier, Manuel I, p. 986 da como datación la II o III dinastía.
15. Petrie, Tarkhan and Memphis V , 1913, lám. 3. Otra representación arcaica
de Ptah en Lacau-Lauer, Pyramide á degrés V, 1965, p. ,18 s., fig. 28; ibid., pp. 19 s.,

102 103
EL U N O V L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

mentó sólo tenemos el testimonio de los tempranos nombres de lidad, sigue siendo ampliamente considerada característica para la
personas, y sólo podemos suponer que hayan adoptado su imagen representación egipcia de la divinidad y su concepción de ésta en
humana ya durante las dos primeras dinastías16. general. A ella debe la religión egipcia un temprano y violento re­
En los fragmentos de relieve de Turín17 está testimoniado el chazo, como se mostró al principio del primer capítulo. Los dioses
dios terrestre antropomorfo Geb para la III dinastía; como él, tam­ egipcios, desde luego, no son todos «cinocéfalos» o están provistos
bién las otras deidades cósmicas tienen figura humana (fig. 4): Nut de otras cabezas de animal, pero, no obstante, esta clase de repre­
(cielo), Shu (espacio aéreo) y Hapi (inundación del Nilo), además sentación es tan característica y significativa para la imagen tem­
de Atum, el dios del principio original. Se puede suponer que todas prana de la divinidad que vamos a estudiarla más detenidamente.
estas divinidades ya eran familiares, en su forma utilizada más tar­ Al hacerlo, lo importante será no considerar esta forma compuesta
de, a los egipcios de la III dinastía, es decir, a comienzos del Reino aisladamente, sino en el contexto de todas las posibilidades de re­
Antiguo, aunque nuestro fragmentario material hasta ahora no nos presentar una divinidad.
permita probarlo. La paleta de estas posibilidades es sorprendentemente variada,
El grupo de las divinidades con forma puramente humana se co­ y sólo en casos muy limitados se puede hablar en Egipto de una re­
loca en el transcurso de las dos primeras dinastías junto a los dioses presentación de la divinidad canónicamente establecida. Un ejem­
con forma puramente animal, que en esta época siguen dominantes plo ilustrativo nos lo da la diosa Hathor (lám. II). La forma co­
en primera fila por medio de Horus y Seth, el toro Apis y el «Gran rriente, familiar, de su representación es la esbelta figura de mujer,
Blanco» con forma de babuino. Lo que en un principio falta al Di­ que lleva en la peluca que le cubre la cabeza una cornamenta de
nástico Temprano es aquella figura divina mixta de elementos hu­ vaca y entremedias el disco solar. Pero junto a ésta se encuentran
manos y animales, tan característica de Egipto. Sólo a finales de la II otras tres posibilidades de imaginarse a la diosa Hathor. En con­
dinastía, en improntas de sellos del rey Peribsen, aparecen los prime­ traste polarizado con la figura puramente humana, la diosa presen­
ros dioses antropomorfos con cabeza de animal (halcón y animal ta, por ejemplo en los santuarios de Hathor de Deir-el-Bahari, una
imaginario Seth) (fig. 10); los testimonios más antiguos muestran al figura puramente animal: una vaca, de cuya ubre bebe el rey, o una
dios Ash, «el señor de Libia»18. En una estela de la tercera dinastía vaca que sale de la cordillera oriental tebana y toma al muerto bajo
en el Louvre19 encontramos por primera vez una figura mixta con su protección. Entre estas dos está el capitel, tan peculiarmente di­
cabeza de halcón en relieve; aquí es el dios Horas, al que la I dinas­ señado, de los pilares hathóricos (fig. 11), conocido por cualquier
tía aún había visto completamente bajo la imagen de un halcón. visitante de los templos de Deir-el-Bahari o Dendera (una cabeza de
vaca con rostro humano, con las orejas en forma animal, los ojos,
la nariz y la boca en forma humana). Y, finalmente, tampoco falta
L a «figura com puesta» y su interpretación el cuerpo humano con cabezá de animal; es cierto que encontramos
a Hathor más raramente como mujer con cabeza de vaca que bajo
Si bien esta fusión de cuerpo humano y cabeza de animal nunca ha otras formas, pero se pueden encontrar suficientes ejemplos tanto
desplazado la representación de divinidades con figura puramente en bulto redondo como en relieve, sin necesidad de una larga bús­
humana o animal, sino que la ha enriquecido con una nueva posibi- queda (lám. I)20.
Todas estas figuras tan diversas se refieren a la misma diosa
Hathor, y el cuadro de su imagen se hace aun más colorido si toma­
donde se mencionan representaciones de Min en ocho recipientes de alabastro del Dinásti­
mos en consideración que también es presentada.como leona, como
co Temprano.
16. Para Neith se puede limitar este periodo al tiempo entre los reyes Dyjet (hacia
2 8 4 9 ) y Nineter (hacia 2 7 0 0 a.C.), véase S. Schott en Beitrdge zur ágyptischen Bau-
forschung und Altertumskunde, 8, 196?, pp. 125 s. En la colección de Munich se encuen­ 20. Estatuas en El Cairo (Morenz, Gott und Menscb, p. 107, fig. 31), Brooklyn (H.
tra la estatuilla de una diosa (?) del Dinástico Temprano de Abydos (ÁS 4234). Frankfort, Ancient Egyptian Religión, fig. 14) y Leiden (estatua de Anherjaqtef). En relie­
17. Publicados por R. Weill, Spbinx, 15 (1912), pp. 9-26; ahora en W . St. Smith, ve, por primera vez endas tumbas reales tcbanas (Tueris — aquí lám. I— y Ramsés III).
History o f the Egyptian Sculpture and Paintiñg in the O íd Kingdom, 21949, figs. 48-53. Una Hathor con cabeza de vaca como diosa arbórea én R. Móftah, ZÁS 92 (1965), p. 44,
Al parecer aquí también Seth aparece sin cabeza de animal (Smith, fig. 50, 3). fig. 4, como Hathor-Hécate aun en camafeos mágicos: Delatte-Derchain, hitadles magi-
18. Kaplony, Inschriften III, láms. 76 ss. ques gréco-égyptiennes, 1964, pp. 155 s. En época tolemaica también Isis (con cornamen­
19. E. 25 982, véase Vandier, CRAIBL (1968), pp. 16-22. ta de vaca ya en CT I 2 1 5 b) es representatada repetidamente así.

104 105
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

serpiente (ureo), como hipopótama y como diosa-árbol. Aunque las


distintas imágenes río son todas igual de antiguas21, no vemos aquí
una evolución histórica en la cual una forma hubiera sustituido a la
otra; en todas las épocas coexisten estrechamente diferentes posibi­
lidades de hacer visible a la diosa y darle una imagen. De manera
singular, una nueva adquisición del Louvre22 une la vaca, la diosa
con cabeza de leona, el ureo y la diosa coronada por el sistro en un
único grupo de estatuas, y muestra, por tanto, a la diosa en una
imagen cuádruple.
Esto significa que no debemos imputar al egipcio que se hubiera
imaginado a Hathor como mujer con cabeza de vaca. Es más acerta­
do ver en la vaca una manifestación posible de Hathor, en la cabeza
de vaca y en la cornamenta vacuna, atributos que sugieren una for­
ma de manifestación o un rasgo de la naturaleza de la diosa. En Hat­
hor está la dulzura maternal de la vaca, pero también, junto a mu­
chas otras cosas, la ferocidad de la leona y la imprevisibilidad de la
serpiente. Toda forma de representación sólo puede ser un intento de
sugerir algo de esta naturaleza compleja de la deidad. Seguidamente
conoceremos ejemplos aun más claros de que estas representaciones
de divinidades no se deben entender como reproducciones, como
descripciones del aspecto físico, sino como sugerencia de rasgos fun­
damentales de la naturaleza y la función de las divinidades.
Una oscilación de la iconografía entre la imagen completa de ani­
mal y la combinación cabeza de animal-cuerpo humano no sólo pue­
de observarse en Hathor, sino en Anubis (figura de cánido), Thot (fi­
guras de ibis y babuino) y en muchas otras deidades. Incluso la
posibilidad de sugerir el elemento animal sólo por medio de las ore­
jas es ciertamente poco común, pero no está limitada a la iconografía
de Hathor. El demonio «con rostro violento» (mds-hr) en la hora
séptima del Amduat23 es representado, en ejemplares más recientes
del libro, con cabeza de gato y en los ejemplares más antiguos tiene
una cabeza humana con orejas de gato. Un demonio vindicador con
cabeza de gato aparece también en el L ibro de las Cavernas (párrafo
cuarto, registro inferior) y el mismo dios del sol puede adoptar la for­
ma del «Gran Gato» (fig. 12) para castigar a sus enemigos24.

21. La diosa-árbol y la «figura mixta» con cabeza de vaca no pueden atestiguarse


antes del Reino Nuevo, mientras que la vaca Hathor amamantádora ya aparece en la di­
nastía XII, y la cornamenta de vaca con el disco solar ya es conocida en el Reino Antiguo
(tríadas de Micerinos).
22. E. 26 023, véase mientras J. Vandier, Revue du Louvre 19 (1969), pp. 49-54
Figura 11. junto con fig. 14. ¿Fecha tolemaica?
23. N .° 4 9 5 (Amduat II, 128).
24. Representado en la famosa viñeta del pasaje 17 del Libro de los Muertos y ya

106 107
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE L O S D I O S E S

aparece la diosa protectora del parto Heket; entre los dioses en for­
ma de cocodrilo resalta Sobek (griego Suchos) y de las muchas dio­
sas con forma de serpiente mencionaremos aquí sólo a la diosa de
la cosecha Renenutet, que es representada en los relieves e incluso
en la escultura de bulto redondo como serpiente25. También aquí la
larga peluca cubre la transición, pero ya comienza a dominar la im­
presión de lo grotesco. Un paso más, por ejemplo hasta dioses con
cabeza de insecto, y se habría alcanzado la zona de lo siniestro o de
los ridículo.
Que aquí estaba el límite de este tipo de representaciones lo sin­
tió el egipcio mismo. «El sentido para la dignidad y la medida, que
distingue siempre al egipcio y le preserva de una fantasía vulgar,
tampoco le abandona aquí» (H. Bonnet)26. Allí donde insectos,
plantas u objetos inanimados tienen parte en la naturaleza divina o
sugieren a deidades ha elegido otras maneras de representación. El
que le coloque al dios Khepri un escarabajo entero en el lugar de la
cabeza (lám. III) queda como una excepción; por regla general, esta
manifestación matutina, recién creada, del dios del sol lleva el esca-
rabeo (como signo jeroglífico, «llegar a ser, surgir»,) sobre su cabe­
za humana. Como la diosa Selkis lleva el escorpión, así Nefertum
lleva siempre la flor de loto, en la cual se encarna, sobre la frente.
Lo mismo vale para el trono con el que se escribe el nombre de la
diosa Isis (fig. 7), y también otras deidades llevan signos jeroglíficos
en la cabeza: Geb, el ganso; M aat, la pluma de avestruz; la diosa
del oeste, el signo para «oeste»; Neftis, su nombre completo («se­
ñora de la casa»). Aquí se borra el límite entre explicación y atribu­
to, entre imagen y escritura.
Casos límite de este tipo deberían prevenir de nuevo a la hora
de entender las representaciones egipcias de los dioses como repro­
ducciones de éstos. Es más acertada la propuesta de H. Franlcfort27
Figura 12. Imágenes de divinidades de la «Letanía solar». de entenderlas como «ideogramas» o como signos pictográficos
Según A. Piankoff, T h e Litany o f R e = Bóllingen Series X L 4, cargados de sentido de un meta-lenguaje (véase infra, p. 2 36). Es
New Y ork, 1 9 6 4 , fig. B. cierto que los dioses pueden tomar asiento en estas representacio­
nes como en cualquier imagen {infra, p. 124) pero su verdadera for­
ma está «oculta», es «misteriosa», como una y otra vez resaltan los
Como en el caso de mamíferos y aves, también en el de anfibios
y reptiles el egipcio no tenía reservas para unir el cuerpo humano 25. Estatuilla de Renenutet amamantando de Sa el-Hagar: G. Michaeilidis, BIE 33
con una cabeza animal de este tipo. La larga peluca que llevan casi (1952), p. 153 con lám. I y BIE 37 (1956), pp. 191 ss. con lám. iy . De las escenas en relie­
ve son conocidas sobre todo aquellas de las tumbas de Khaemhat (Tebas n.° 57, época de
todos los dioses cubre hábilmente la transición de la naturaleza hu­ Amenofis III) y Ramsés III. Véase por lo demás J; Leibovitch, JNES 12 (1953), pp. 73-
mana a la animal (lám. III). En forma de rana o con cabeza de rana 113. Además existe también para Renenutet la representación en forma puramente ani­
mal.
26. Reallexikon, p. 220. Bonnet da allí otras formulaciones muy acertadas acerca
en una «varita mágica» del Reino Medio' en Nueva York (W. C. Hayes, Scepter o f Egypt de la imagen egipcia de la divinidad.
27. Ancient Egyptian Religión, p. 12.
I,p . 249, fig. 159).

108 109
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

textos egipcios. Los atributos pueden sugerir la naturaleza de lás di­ mismos apéndices en la contemporánea «Letanía solar» entre las
vinidades y anunciar la presencia de una deidad, pero ningún dios 74 manifestaciones del dios del sol (fig. 12). Ahora no era difícil
se agota en sus atributos. Esto seguramente vale también para otras una interpretación, porque la figura en la Letanía Solar lleva el ilus­
religiones y concepciones de la divinidad. trativo nombre «aquel que ata». Con esto, las aparentes «arterias»
La representación egipcia de las divinidades consigue su incon­ resultaron, ser cuerdas, como atributo que anuncia la función de
fundible particularidad a través de una regla que quiero llamar la este ser: atar en el infierno con cuerdas a los condenados. Es ésta la
posibilidad de intercam biar cabeza y atributo. Pero, al mismo tiem­ misma función que posee también el demonio infernal N jkw ; en el
po, el egipcio pone esta regla en armonía con su acentuado sentido registro superior de la hora séptima, del «Amduat» agarra la cuerda
para la medida, el orden y la belleza. Sólo en pocas ocasiones cruza con la que están atados los condenados, los cuales yacen indefensos
la frontera a lo monstruoso, y sólo allí donde ya se trata de zonas ante el juez de los muertos, Osiris. Este demonio vindicador lleva
limítrofes del mundo ordenado. Alrededor del nacimiento y de la en la mano el atributo que le corresponde por su función y su natu­
cama de la parturienta pululan dioses grotescos pero de gran ayuda raleza, mientras que el demonio con las «arterias» lo lleva en lugar
(Bes y Tueris); en el siniestro desierto moran animales de fábula de la cabeza — un ejemplo convincente para la posibilidad de inter­
como el grifo o el indefinido animal de Seth y sobre todo el difunto cambiar la cabeza y el atributo.
corre peligro de caer en las garras de monstruosos demonios del El principio de que las divinidades se distingan en su apariencia
Más Allá. externa a través de atributos que sostienen en la mano sólo ha sido
El traspaso del límite que marca el sentido estético se hace fre­ llevado a la realidad de manera consecuente en la religión griega.
cuente en la Época Baja. El egipcio se vuelve inseguro en su sentido No les era extraño a los egipcios, como muestran el bastón y el «lá­
para lo comedido, lo adecuado a la majestad divina; en los sarcófa­ tigo» en las manos de Osiris. Pero las manos de las grandes divini­
gos de momias de la Época Baja se amontonan los demonios con dades egipcias sostienen desde la época arcaica otros atributos más
plumas, antorchas y otros objetos en el lugar de la cabeza; a menu­ generales que son comunes a todos los dioses: los signos jeroglíficos
do también salen de un solo cuello várias cabezas, pertenecientes a para «vida» y «salvación/salud», es decir, parados favores más im­
distintos animales. Durante un recorrido atento por una colección portantes que otorgan los dioses a la creación. El difunto que quie­
egipcia más o menos grande se pueden recoger ¡numerables ejem­ re entrar en el papel del «señor universal», del dios creador, toma
plos de formaciones monstruosas a partir de este material no estu­ estos atributos y se identifica con ello como «señor» de la vida, que
diado, y en la mayoría de los casos no publicado, de los sarcófagos dispone de vida y puede otorgarla a otros seres30. Aún tendremos
tardíos. que hablar del importante motivo iconográfico de la divinidad que
Del Reino Nuevo, sin embargo, sólo me son conocidos casos sostiene el signo de la vida bajo la nariz del rey (ver infra, pp.
aislados, totalmente extraordinarios, en los que se haya colocado 1 8 5 .s.). De momento nos importa la indicación de que las manos
un objeto en lugar de la cabeza. Lina de estas extrañas figuras me de las divinidades egipcias están reservadas a los atributos generales
tuvo ocupado mucho tiempo, antes de que se resolviera su misterio de su divinidad y que por ello los atributos específicos aparecen en
por una casualidad, y esta figura es al mismo tiempo otro ejemplo otro lugar: sobre la cabeza o en lugar de la cabeza.
claro y convincente para nuestra regla, según la cual los egipcios También la vestimenta de las deidades egipcias es relativamente
podían intercambiar lá cabeza y los atributos de las deidades! En uniforme y sólo raramente presenta la posibilidad de establecer dis­
dos lugares del libro del Mundo Inferior A m duat, se representa a tinciones. Las diosas llevan en todas las épocas el ajustado vestido
un ser divino, al que, en lugar de la cabeza, le salen dos extraños con tirantes; los dioses, la mayoría de las veces el arcaico faldellín
apéndices del cuello (lám. IV). Igual que anteriores analistas, no corto, que, en ocasiones, es combinado con una camisa de tirantes.
pude explicar en mi edición del libro28 la naturaleza y el significado
de aquellas «arterias». Sólo más tarde29 di con una figura con los
30. CT VII 4 6 7 b-d. En raras ocasiones el monarca sostiene los signos de la vida y
de la salvación/salud en las manos (Medinet Habu, V, láms. 263, 283 A, 322, 3 2 7 y 347
A), lo que me apunta H. Brunner; además una (¿difunta?) reina de la dinastía VI (H. Go-
28. Amduat II, p. 87, n.° 310 y p. 165, n.° 710. dicke, ÁgAbh 14 [1967], pp. 42 s. con fig. 4) y en el Reino Nuevo una difunta «cantora
29. Corregido en Amduat III, p. 63. de Amonrasonther» (Abd el Hamid Zayed, RdE 20 [1968], p 152 con lám. 8a).

110 111
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y ' M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

En los casos de Osiris, Ptah, M in y otros dioses, todo el cuerpo de­ se relacione con ella. Tampoco en este sentido Egipto fue nunca
saparece en una ajustada envoltura. En Egipto sólo aparecen desnu­ dogmático sino que mantuvo abiertas varias posibilidades, pudien-
dos los dioses, que son presentados como niños, como el joven do considerarse la combinación del cuerpo humano con un atributo
Harpócrates o el Niño Solar en la flor de loto, además de la diosa como cabeza como solución específicamente egipcia, sin equiparar­
celeste Nut31. Las deidades egipcias han escapado a los cambios de la, como única posibilidad, a la imagen egipcia de la divinidad.
la moda y sólo en raras ocasiones una de sus corrientes se refleja Para la solución contraria, hecha realidad de manera más con­
también en el ornato de los dioses: así, en un caso aislado, encon­ secuente en Mesopotamia, la esfinge ofrece el más conocido ejem­
tramos los refinados ropajes de la dinastía XVIII, que dejan traslu­ plo egipcio: aquí una cabeza humana está sobre el cuerpo animal,
cir todas las formas del cuerpo en una diosa32,: en casos extremos con orejas y melena del animal, de manera que
Mayores posibilidades de diferenciación que el resto del ornato sólo la cara es antropomorfa. También la representación iconográ­
lo ofrecen las coronas de los dioses (fig. 7). Con sus motivos icono­ fica de una de las ideas egipcias del alma, el ba, muestra esta figura
gráficos (plumas, cuernos, disco solar) señalan la naturaleza de su compuesta a la inversa; el «ave del alma» (fig. 13) tiene cabeza hu­
portador y dejan al mismo tiempo hacerse visible su divinidad33. mana y a menudo brazo? humanos que necesita para la función de
Pero sólo en raras ocasiones una corona está ligada específicamente adorar o coger agua. Más corriente es esta forma de representación
a una deidad; a lo largo del tiempo observámos una creciente mez­ en el mundo de los objetos personificados. Los instrumentos de eje­
cla y una afición a las coronas compuestas, en las que la particula­ cución (sras), que se adelantan al dios solar justiciero y a su barca
ridad del portador pasa a segundo plano ante la abundancia de sig­ de viaje en su recorrido nocturno por el mundo inferior, llevan ca­
nos de poder divinos, beza humana y con ello se muestran como fuerzas personales, autó­
En la historia de las religiones de la humanidad nos encontra­ nomas35. Precisamente los libros del mundo inferior del Reino Nue­
mos con muchas posibilidades de unir a la divinidad iconográfica­ vo rebosan de este tipo de personificaciones. Las estelas que rodean
mente con un atributo. A los griegos y romanos les gusta ponerle el el «lago de fuego» en el L ib ro de las Puertas, las tumbas de los dio­
atributo en la mano, los hititas colocan a las divinidades sobre ani­ ses en la hora séptima del «Amduat», todos estos objetos vividos de
males, que pertenecen a su naturaleza y a su imagen — una tradi­ una forma personal nos miran visiblemente con rostro humano. La
ción que puede seguirse a través de la glíptica de la época de Akkad parte posterior de la paleta de Narmer con el país enemigo personi­
hasta el inicio de la civilización sumeria34— . En las deidades meso- ficado de igual manera muestra que esta representación es aun más
potámicas es la cabeza humana la que está sobre el cuerpo animal. antigua que la forma compuesta «normal» de cuerpo humano y ca­
En todos estos ámbitos culturales, desde la «humanización de los beza animal, que hunde sus raíces directamente en el proceso de
poderes», los dioses aparecen como personas con forma humana, el «humanización de las fuerzas».
atributo animal, vegetal o material sirve para una identificación más Sea como fuere que el egipcio elija la combinación, la «figura
específica, y para la naturaleza de la divinidad es igual en qué forma compuesta» de sus dioses no es otra cosa que un jeroglífico, no
para el nombre, sino para la naturaleza y la función de la deidad a
que se refiere. El egipcio no tiene reparos en designar a los jeroglífi­
31. Por ejemplo en los techos de las tumbas de los reyes ramésidas. En el suelo de cos como «dioses»36 e incluso en equiparar determinados signos
sarcófagos de la Época Baja a veces también se representa desnuda a la diosa del Oeste (es con ciertas divinidades37. Así, está de acuerdo con sus ideas el que
decir, Hathor), un ejemplo se encuentra en el museo antropológico de Basel. veamos en las imágenes de los dioses signos de un metalenguaje.
32. M aat detrás de Osiris entronizado en la tumba de Khaemhat (Tebas 57, época
de Amenofis III).
Como todo signo jeroglífico egipcio, son más que una cifra o un rí­
33. Véase infra, pp. 122 s. Para las coronas en general Bonnet, Reallexikon, pp. gido símbolo; la divinidad puede asentarse en ellos, su estatua cul-
394 s. y Abu Bakr, TJntersuchungen über altagyptiscbe Kronen, 1937, pero falta un estu­
dio específico de las coronas reales y su evolución. 48 tipos distintos de coronas de dioses
reúne Rochemonteix, Rec. trav. 6 (1885), pp. 29 ss. con lám. II.
34. Para el testimonio más antiguo (hacia el 3200 a.C.), véase X X I Vorláufigen Be- 35. Amduat II, 146 con suplemento III 65. Aquí pertenece también el adobe de par­
richt... Uruk-Warka, 1965, lám. 19, impronta de sello en úna bula (indicación y explica­ to personificado con cabeza humana en las representaciones del juicio a los muertos.
ciones de M. A. Brandes). Numerosos ejemplos de época acadia y paleóbabilónica se los 36. Urk. 17, 11; H. Junker, Gtza XI, pp. 84 s.
debo a R; Opificius, para Asiria y Urartü, véase H. Demircioglu, D er Gott a u f dem Stier, 37. E. Winter, Untersucbungen zu den ágyptischen Tempelreliefs in griechisch-
1939, y H. V. Herrmann, Jahrb. Dt. Archaol. Inst. 81 (1966), pp. 92 ss. rómischer Zeit, 1968, pp. 76 ss.

112 113
R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

tual mostrará por regla general esta forma, sus sacerdotes pueden
entrar en el papel de la divinidad por medió de máscaras de animal
— Lacau incluso supuso qué era en estos disfraces zoomorfos de los
sacerdotes donde estaba el origen de la figura compuesta divina38.
Pero todos estos animales, plantas y objetos que son relaciona­
dos con la manifestación de los dioses no dicen nada sobre la figura
verdadera, auténtica, de una divinidad. Esta es, según todos los tex­
tos, «oculta» y «misteriosa». Según los T extos d e los Sarcófagos,
sólo el difunto en poder de conocimiento puede ver la verdadera
figura divina39. Ningún egipcio pensante se habrá imaginado que
Amón era en su forma real un hombre con cabeza de carnero. Amón
es el poder divino que puede ser visto, además de muchas otras ma­
neras, bajo la imagen del carnero, igual qué Horas se revela como
aquel que es en la imagen del halcón que cubre el cielo con sus alas,
o Anubis en la imagen de un cánido negro (chacal) que merodea
entre las tumbas del desierto. Ninguna de estas imágenes muestra la
verdadera forma de una deidad y ninguna puede abarcar toda la ri­
queza de su naturaleza: de ahí la oscilante iconografía de los dioses
egipcios, que solo en contadas ocasiones se establece en una forma
canónica de representación. Cada imagen es un médio imperfecto
de dar una idea de una divinidad, de caracterizarla en su naturaleza
y de diferenciarla de otras. Que es aquí donde está el sentido de la
figura compuesta, esta íntima y en general lograda fusión de atribu­
to y manifestación humana y personalizada, ya lo vio Lepsius en
los principios de la egiptología:

Su [de los dioses] divérsidad se reconoce fácilmente, en parte por medio


de los variados símbolos que suelen llevar en la cabeza o en lugar de la
cabeza, en parte por medio de los nombres, que son añadidos siempre40.

M ultiplicidad de form as y panteísm o

Cada imagen contiene un importante pero a la postre limitado po­


der de información sobre la naturaleza y realidad de la divinidad re­
presentada. Es en esta imperfección donde hunde sus raíces la varie­
dad de formas de los dioses egipcios -—un fenómeno que es análogo
a la variedad de sus nombres {véase supra, pp. 83 ss.), pues también
el nombre o el epíteto siempre sólo acierta con una vertiente de su

38. Sainte-Fare-Garnot, Aspects de l’Égypte antique, 1959, p. 21.


39. CT VI 69c; 72d.
40. Über den ersten dgyptischen Gótterkreis, 1851, pp. 1 s.

114 115
E l U N O Y LOS M Ú L TI PL E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

compleja naturaleza— . Esta variedad de formas convierte a menudo «¡Qué lío!», querría uno exclamar con Adolf Erman. El dios
la iconografía de las deidades egipcias en difícil y confusa. Apenas creador único «se ha convertido en millones» (véase infra, p. 158)
alguna de las divinidades importantes está circunscrita a una única se ha convertido en la abundancia diferenciada del mundo de los
figura y manifestación. Anubis en su figura de cánido, Tueris en su dioses, cuyas formas parecen poder intercambiarse a capricho. Sólo
figura compuesta de cocodrilo, leona e hipopótama, están determi­ unos pocos dioses están circunscritos iconográficamente a una ima­
nados iconográficamente de forma relativamente inequívoca, pero el gen concreta, y viceversa, un animal o un objeto determinados pue­
resto de la deidades importantes son fieles a su popular epíteto «rico den ser manifestación de una multitud de deidades. Son muchos los
en manifestaciones» y se comportan según otro epíteto41, «señor de dioses y diosas que se encarnan, por ejemplo, en la figura del león,
las manifestaciones», con el significado de «ser señpr», tener el po­ o en el sol, en el cual se puede adorar prácticamente a cualquiera de
der de disposición sobre algo. Paralelamente a esto, los epítetos de las grandes divinidades, incluso Osiris.
los dioses indican la abundancia de «rostros» (hriv), que están a dis­ En la «Letanía solar» de la dinastía XVIII se equipara al dios
posición de los dioses; los dioses más variados son llamados «de los solar Re con las divinidades más dispares. El primer editor del tex­
muchos rostros»42 o son considerados «señor de rostros»43. La re­ to, Édouard.Naville46, vio aquí en acción una concepción panteísta,
presentación iconográfica de los dioses demuestra que estos epítetos y también para Breasted «un panteísmo solar» pertenece a los ras­
se refieren a una realidad concreta. La divinidad muestra al egipcio gos fundamentales de la concepción egipcia de la divinidad47. Para
muchos rostros y se le presenta en muchas formas. Wiedemann no sólo Amón-Re es una «divinidad panteísta», sino
Así el dios Thot aparece como ibis, babuino o luna, pero tam­ también Ptah-Solcaris-Osiris es un «ser concebido de forma panteís­
bién en forma puramente humana o en una forma compuesta de al­ ta, que todo lo domina y abarca»48. De un panteísmo de los egip­
gunos de estos elementos, que nunca pueden agotar toda la riqueza cios hablan Leeuw49, Bonnet50 y muchos autores recientes y recien-
de su naturaleza. En deidades que se unen de manera sincrética con tísimos; incluso el L ex ikon für T beolog ie und K ircbe51 ve el «culto
otras (véase supra, pp. 88 ss.) e «inhabitan» así en otros dioses, la a los dioses y los muertos» egipcio «entretejido de ideas panteístas».
escala de las posibles manifestaciones se hace aun mayor. Junto a A primera vista puede parecemos que dioses como Re, Amon o
sus originales representaciones iconográficas como hombre, carne­ Ptah fueran equiparados, en la multitud de sus nombres y manifes­
ro y ganso del Nilo, Amón toma prestado de Re el disco solar, de taciones, con todo lo existente. Si se analiza el fenómeno más dete­
Min la forma itifálica. E Isis, que aun en época helenística es consi­ nidamente, entonces se hacen claros los límites que han evitado un
derada expresamente como «de múltiples nombres» y con «múlti­ avance consecuente hacia el panteísmo como divinización univer­
ples formas», esconde su naturaleza en una confusa variedad de sal, como «unidad esencial de Dios con todo lo que existe»52. El
atributos y encarnaciones, desde la madre amamantando hasta la número de las formas de manifestación es limitado; Amón puede
serpiente, el escorpión y el ave, además de las formas de aquellas aparecer bajo las formas más variadas, pero nunca como luna, ár-
diosas con las que se une de forma sincrética44; desde el Reino Nue­
vo, Isis y Hathor a menudo sólo pueden distinguirse gracias a sus
acotaciones, no a su iconografía45. 46. La Litanie du soleil, 1875, pp. 6 y 122. Según su Religión des anciens égyp-
tiens, 1906, la teología heliopolitana (p. 116) y algunos himnos solares (p. 124) tienen un
carácter panteísta.
47. Development, p. 360, además un «panteísmo nacional», pp. 312, 3 5 7 y 362.
41. CT V 211 s. de Atum. Otros ejemplos los da J. Assmann, Liturgische Lieder, 4 8 . Die Religión der alten Ágypter, 1890, pp. 139 y 76. También en otras ocasiones,
pp. 2 1 6 s. (46); en el himno solar que traduce y comenta allí Assmann incluso esta revela­ Wiedemann habla repetidas veces de panteísmo en esta obra, sobre todo en pp. 166 ss.
ción «multiforme» del dios solar es sólo una de sus muchas manifestaciones (bprw). Al 49. «Altagyptischer Pantheismus», en Rudolf-Otto-Ebrung I, 1940, pp. 16-38
contrario que Assmann, yo vería en esto otra forma superlativa. (nueva edición Aus der Welt der Religión). El ensayo es esencialmente un comentario al
42. Amduat II, 119 y otros ejemplos (textos de sarcófagos hasta Filae) en L. Ká- pasaje 215 de los Textos de las Pirámides, pero el versículo decisivo, 147b, también se
kosy, ZÁS 90 (1963), p. 67. puede entender de otra manera, como «Atum (y) cualquier dios», y no tiene por qué refe­
43. Ejemplos para Solear (paralelos a «rico en manifestaciones») y otros dioses los rirse a una identificación.
da J. C. Goyon, RdE 20 (1968), p. 89 (4). 50. Reaüexikon, p. 244, con ciertas limitaciones. Con razón Mercer en The Reli­
44. Una sinopsis, que podría ampliarse, la da M. Münster, «Untersuchungen zur gión o f Ancient Egypt, 1949, p. 308, resalta el carácter no cultual, y con ello no egipcio,
Góttin Isis», MÁS 11 (1968), pp. 201-203. del panteísmo.
45 . Münster, art. cit., pp. 119 s., pero, con seguridad, en esto no hay «arbitrarie­ 51. St. Pfürtner en volumen 8, 1963, Sp. 27.
dad» alguna. 52. Así la definición en el Lexikon für Tbeologie und Kircbe, voz «Pantheismus».

116 117
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

bol o curso de agua. En todas sus «fusiones» los dioses egipcios ejemplos suficientes para la descripción de una teofanía, sobre todo
nunca renuncian a su naturaleza independiente, como ya ha visto en los himnos y en la literatura del Más Allá.
Wiedemann: La descripción de la aparición de un dios en el «náufrago»5?
ofrece detalles importantes y también es interesante, por el hecho
El resultado es una fusión generalizada de las: figuras, que por lógica hu­ de que, en el caso de la divinidad que se revela, se trata de una dei­
biera tenido que conducir a un panteísmo. Esto no ha ocurrido, ya que
el egipcio no quería sacrificar la individualidad de los distintos personar
dad nueva, aún desconocida. Un funcionario egipcio ha sufrido un
jes a pesar de su identidad53. naufragio en una travesía del mar Rojo y ha sido árrojado a una
isla desierta por «una ola del mar». Allí pasa tres días* encuentra
Por tanto, si la religión egipcia ha producido, con su amontona­ alimento vegetal y animal en abundancia y hace un holocausto para
miento de formas de manifestación y de combinaciones de dioses, dar gracias a los «dioses» por su salvación. Entonces la cosa se
fenómenos que recuerdan el panteísmo, este parentesco es casual y vuelve inquietante y relata:
superficial. Porque el egipcio no ha tenido nunca el deseo ni la vo­
luntad de divinizarlo todo. El dios creador egipcio también se reve­ De repente oí un estruendo. Pensé que eran las olas del mar (pero) las ra­
mas se quebraban y la tierra temblaba. Destapé mi rostro y descubrí que
la en su creación, pero no se funde con ella. Aunque su naturaleza era una serpiente y que estaba aproximándose. Tenía 30 codos, su barba
se amplíe a través de nuevas formas y epítetos, nunca se hace idén­ más de dos; su cuerpo estaba recubierto de oro, sus cejas de lapislázuli...
tica al «universo», que, para el egipcio, contiene ámbitos que no
son divinos. Por tanto no es posible, en rigor, hablar de un panteís­ El dios-serpiente amenáza al intruso con la muerte por fuego y
mo en la religión egipcia. el náufrago pierde el conocimiento a causa del terror. Pero entonces
la divinidad se revela como amistosa y llena de conocimiento profé-
tico del futuro. Las ofrendas materiales qué le promete el rescatado
L os dioses en su «verdadera» imagen las rechaza riendo, ya qué vive en la abundancia y su reino sólo esta
transitoriamente en este mundo: el náufrago «no volverá a ver la
¿Cuál es la verdadera imagen de los dioses si sus representaciones isla, ya que se transformará en agua». El dios no dice lo que enton­
—ya sea con cabeza de animal o con otro atributo— no son una re­ ces ocurrirá con él mismo, pero en forma de relato insertado en la
producción de su Cuerpo, sino una perífrasis de su naturaleza, un historia ya le había contado la ruina de sus 74 «hermanos», a la
signo, un jeroglífico, un metalenguaje? Para conocer su verdadera que únicamente él había sobrevivido. También a él le tenemos que
imagen hay que haberlos visto. Así, tenemos que intentar primero ver como un ser mortal y efímero, y con esto puede que esté rela­
resolver la cuestión de cómo y en qué forma las divinidades se ma­
cionado el único deseo que je transmite al náufrago para su viaje de
nifiestan al ser humano. Las fuentes que nos informan de ello son
vuelta: hacer que sea conocido en Egipto. A todo esto, no se men­
testimonios literarios, porque para el «verdadero» aspecto de los
ciona en ningún lugar el nombre de esta deidad; además sólo se la
dioses no debemos recurrir a las representaciones iconográficas;
denomina indirectamente como ntr, «dios» (por lo demás sólo con
esto a primera vista puede parecer uria paradoja, pero es una conse­
la palabra para serpiente, que es masculina en Egipto), pero, a pe­
cuencia necesaria de nuestra comprensión de la naturaleza de la re­
presentación de la divinidad en Egipto. sar de todo, el relato no deja dudas de que el náufrago ve en él la
Los dioses egipcios no caminan directamente en la tierra entre manifestación de un dios, la revelación en tierras lejanas de una di­
los seres humanos; un encuentro con ellos sólo es posible en territo­ vinidad hasta entonces desconocida. La figura que se muestra al ser
rios fronterizos, donde el mundo de los humanos y el mundo de los humano es la de una imagen de culto viva, hecha de los más nobles
dioses entran en contacto —por ejemplo en una isla lejana, como materiales (oro, lapislázuli), y provista con atributos divinos (barba).
en el relato del N áufrago o en sueños— . Pero si se estudian siste­
máticamente los textos, se encontrarán también en otras ocasiones
54. Puede encontrarse traducción española de este relato en J. M. Galán, Cuatro
viajes en la literatura del Antiguo Egipto, CSIC, Madrid, 1998, pp. 36 ss. Cf. asimismo J.
Baráibar, Personajes insólitos deTEgipto faraónico, Temas de hoy, Madrid, 1998, p. 142
53. Religión der alten Ágypter, p. 139. (N. de la T.)

118 119
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

Otra cosa son las manifestaciones propias de dioses ya conoci­ tratan directamente el Más Allá y la apariencia de los dioses en el
dos, familiares, como puede ocurrir en sueños. El hecho de que reino de los muertos. Allí nos movemos en un mundo en el que los
para el egipcio haya sueños «de noche y de día» parece sugerir que dioses están en su casa (véase infra, p. 209), de la cual sólo salen al
su término «sueño» (rsw t) también contiene el de «visión» ¿Tticpót- Más Acá terrenal en ocasiones especiales.
veia55, y, de hecho, originalmente la palabra significa «despertar». La primera estrofa del famoso «himno caníbal» de los Textos
Los más conocidos son los sueños o visiones reales del Reino de las Pirámides (pasaje 273), dice:
Nuevo. Cuando caza en el desierto siendo príncipe, Tutmosis IV se
echa a descansar a la sombra de la gran esfinge de Giza y el sueño El cielo está cubierto, revueltas59 las estrellas.
le «apresa». «Entonces se encontró con que la majestad de este Se estremecen los «arcos», tiemblan los huesos del dios de la tierra.
Pero aquellos que se mueven, se detienen cuando han visto a N,
magnífico dios habló con su propia boca, como el padre a su hijo». aquel con el alma que aparece, com o un dios,
Por tanto escucha hablar a la boca de la gran esfinge, la cual, como que vive de sus padres, que de sus madres se alimenta.
Harmakhis («Horas en el Horizonte»), era considerada por los
egipcios como una de las manifestaciones del dios del sol; peto, al Igual que en el relato del N áufrago, una tremenda perturbación
parecer, él no ve una deidad con forma especial, al menos no se de la naturaleza anuncia la aparición de la divinidad (aquí el rey di­
dice nada de eso en la inscripción (Urk. IV 1542). funto). El temblor de la tierra o de los astros también acompaña en
Con mayor brevedad aún se describen las apariciones en sueños otras ocasiones la aparición de divinidades60 y refleja la tremenda
que suceden a otros reyes del .Reino Nuevo durante sus campañas fuerza que emana de ellas — una fuerza que espera el difunto para
militares. Al dormido Amenofis II se le aparece la «majestad de este su papel de dios— . En el sarcófago de la «esposa divina» Ankhnes-
magnífico dios» Amón, «para dar fuerza a su hijo» (Urk. IV 1306 neferibre (siglo VI a.C.) la difunta aparece en el papel de la diosa
s ). Un aliento similar le es dado al rey Merneptah por medio del Hathor de Dendera como ojo solar destructor; «ningún ser humano
dios Ptah, su dios favorito56. Por tales revelaciones de los sueños y tierra alguna la ven [... pero] si es vista, entonces hay un millón de
llegamos a conocer las acciones y las palabras de la divinidad, pero codos de fuego en todos sus caminos»61.
no su forma. Que el egipcio —y no sólo el rey, sino cualquiera— Es característico el que cuando Dios se acerca le anuncie lo ex­
podía en ocasiones ver la divinidad en sueños, lo demuestra el L i­ traordinario, y su imagen está determinada por signos de poder que
bro de los Sueños del Papiro Chester Beatty III57 de la dinastía X IX . están a su disposición y le rodean como un aura. En el mencionado
Entre las muchas visiones que alguien puede tener en sueños está «himno caníbal» forman parte de la epifanía del difunto:
también «ver al dios superior (¿o supremo?). ¡Bien! Mucho alimen­
to significa eso». Aquí, pues, el dios no actúa, sino que es visto Los kas de N. están a su alrededor, sus hemuset a sus pies.
— aunque no se precisa bajo qué forma. Sus «dioses» (¿es decir coronas?) están sobre él, sus ureos
En general las revelaciones en sueños no son adecuadas para [en su cabeza,
darnos información sobre el verdadero aspecto de los dioses a pesar
de que, según la concepción egipcia, tal y como la ha establecido
59. Todos los traductores recientes hasta Faulkner (1969) siguen para jbj la pro­
Adriaan de Bucle58, el durmiente se encuentra en el mundo de los puesta de traducción del diccionario: «oscurecerse(?)«. Sin embargo, existe un participio
dioses, en el Más Allá. Para avanzar y poder completar las indica­ pasivo del verbo bwj, «golpear, azuzar, hacer olas»: compárese también la escritura con
ciones del relato del N áufrago tenemos que buscar los textos que «hombre que golpea», CT VI 177b. También sería posible la traducción de Roeder «tem-,
blar» {Urkunden zur Religión des alten Ágypten, 1915, p. 191). La mejor forma de repro­
ducir el sentido sería con el «am Himmel herrscht gescháftige Bewegung», «en el cielo rei­
na un movimiento presuroso», de Schiller.
55. Véase F. Daumas, BIFAO 56 (1957)> pp. 54 s. También si se traduce de otra 60. Los ejemplos de los Textos de las Pirámides en J. S. Karig, Die Landschaftsdar-
manera Merikare, lín. 137, permanece el hecho de ensoñaciones diurnas. stellung in den Privatgrabern des Alten Reiches, tesis doctoral, Gottingen, 1962, p .1 4 6 .
56. Véase G. Posener, De la divinité du Pharaon, 1960, pp. 85 s. Sauneron en «Les Véase ademas CT II 209d y VII 252a, Libro de las Puertas II, 75 y passim. INIo tenemos
sognes», Sources orientales 2 (1959), pp. 24 s. que entrar aquí a considerar los innumerables paralelos en la historia, desde 1 Reyes 19,
57. El pasaje en recto 2, 14: A. FI. Gardiner, Hieratic Papyriin the Britisb Museum, l i s . hasta Goethe, Poetiscbe Gedanken zúr Hóllenfahrt Jesu Christi.
3.” serie, vol. I, 1935, p. 12 y vol. 2, 1935, lám. V. Ver también G. Posener, op. cit., p. 86. 61. C. E. Sander-LIansen, Die religiasen Texte a u f dem Sarg der Ancbneseneferibre,
58. «De godsdienstige opvatting van den slaap» (Mededeel. en Verhandel. van het 1937, p. 126, líns. 4 0 8-410. Véase ya Amduat II, 103: El «camino secreto de la tierra de
Gezelsch. Ex Oriente L u x , 4 (1939), sobre todo p. 29). Sokaris» está «lleno de llamas de fuego salidas de la boca de Isis».

120 121
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

La «serpiente-guía» de N está en su frente... deje ver su verdadera «imagen divina» (jrw n n tr)66. No se nos cuen­
Los poderes (ivsrw) de N. están en su lugar62. tan más detalles, pero aun queda claro que la aparición del dios es­
parce un perfume «como el del país (del incienso) de Punt». Este
En el mismo pasaje el rey devora coronas en el Más Allá para perfume divino también está ampliamente •atestiguado en otros lu­
adueñarse de sus poderes, porque los atributos no son meras seña­ gares, es el «ozono de lo divinó» que el doctor Riemer siente alrede­
les externas, sino portadores de poderes divinos. La totalidad de es­ dor del príncipe de poetas [Goethe] en L otte en Weimar de Thomas
tos signos de poder, que pertenecen a la aparición de los dioses, la Mann. Ya en el Dinástico Temprano egipcio un cierto afeite lleva el
describe el pasaje 422 con detalle aun mayor: nombre de «perfume de Horas»67. Todavía en el templo tolemaico
de Edfu68 se dice: «La garganta respira de tu perfume». En el gran
Tu ba te pertenece en tu interior, himno a Amón de la dinastía XVIII en el museo de El Cairo el dios
tu poder te pertenece a tu alrededor. es aquel «cuyo perfume aman los dioses, cuando viene de Punt»69, y
Tu corona-wrrt te pertenece, sobre ti,
tu corona-mjzwt te pertenece en tu hombro.
también el difunto alcanza como «Osiris» y «dios» el perfume divi-
Tu rostro está ante ti, tu adoración está ante ti. no70. Pero hay que decir que en los libros sobre el Mundo Inferior
El cortejo divino está detrás de ti, resulta a menudo difícil distinguir, entre el «perfume» de los seres di­
los nobles divinos están delante de ti; vinos y el «hedor» de los demonios vindicadores, ya que el egipcio
recitan: «¡Viene un dios, viene un dios... !» 63. sólo habla siempre de stj, literalmente «lo que emana».
Aparte del olor es él resplandor lo: que revela la presencia de las
Este y otros pasajes de los Textos de las Pirám ides y de los Sar­ divinidades egipcias. Cuando la reina Hatshepsut recibe a la expe­
cófag os6* ya los recopiló Jan Assmann en su tesis doctoral de Hei- dición que regresa de Punt y al hacerlo asume el papel de dios71,
delberg Liturgische Tieder an den Sonnengott y los comparó con con «mirra en todos sus miembros» y esparciendo perfume divino
descripciones parecidas en los himnos solares del Reino Nuevo. (Urk. IV 339, 15 s.), «su piel está dorada con oro blanco y brilla
Siempre se lleva a la expresión allí lo tremendo de la aparición divi­ como lo hacen las estrellas, en el interior de la sala festiva, a la vista
na por medio de una enumeración de signos de poder visibles e in­ de todo el país» (i b i d 339, 17 ss.). Emparentada con esto está la
visibles. Ellos llevan la fuerza, su representación sugiere la fuerza. idea de que la «carne» de los dioses es de oro; su cuerpo, de los ma­
Los atributos con los que nos hemos encontrado en las representa­ teriales más nobles72. Doráda y brillante es también la barca en la
ciones de los diosés pertenecen también, como portadores de poder, que navega él diqs del sol73 y el difunto bienaventurado desea ser
a su verdadera apariencia; pero a éstos signos externos se añaden «un solo cuerpo» con la divinidad y tener parte así del .noble y bri­
intuiciones, sentimientos y influjos que se sustraen a la representa­ llante cuerpo divino74.
ción. También el resplandor y el perfume, como señales más «sua­
ves» de la presencia divina, sólo pueden documentarse en los testi­
monios escritos. 66. Urk. IV, 220, 1 y paralelo 1714, 12. En la terminología sé distingue claramente
Cuando el dios Amón se acerca a la dormida reina Ahmes para entre la verdadera imagen y aquella que toma prestada el dios.
67. Kaplony, Inschriften I, p. 291.
engendrar con ella a la futura reina Hatshepsut, «el palacio estaba- 68. Edfoit 1 293 (véase Otto, Gott undM ensch, p. 150, n.° 18).
inundado de perfume,divino»65. El perfume despierta a la reina y es 69. Papiro Bulaq 17, 2, 4: Grébaut, Hymne á Ammon-Ra, 1874, p. 6.
para ella la primera señal de la presencia del dios antes de que éste, 70. C. E. Sander-Hansen, op. cit., p. 44. El «buen olor» de los bienaventurados
también se resalta en el Libro de las Puertas II, 161, pero aquí se trata más bien del hecho
que primeramente ha tomado la imagen de su esposo Tutmosis I, le de evitar el proceso de putrefacción.
71. Los súbditos la aclaman en «su calidad de divina», como se podría parafrasear
aproximadamente la expresión, en Urk. IV 340, 5. Se resalta por tanto claramente que
62. Pyr. 396. aparece y actúa aquí como «Dios»; compárese con el rey en el papel de Dios más abajo,
63. Pyr. 753a-7J4b . pp. 132 s.
64. Pyr. 1089; 1 37 4 s.; CT V 392 e-¡. 72. Ejemplos en Seibert, «Die Charakteristik», ÁgAbh 17 (1967), pp. 121 s. y Ass­
65. Urk. IV, 2 20, 1 y paralelo 1714, 12. Los ciclos de relieve conservados que giran mann, Liturgische Lieder, p. 81 con nota 16.
alrededor del nacimiento del rey han sido estudiados ahora exhaustivamente por H. Brun- 73. A. Massart, MDAIK 15 (1957), 184 anverso V 7.
ner: «Die Geburt des Gotteslcónigs», ÁgAbh 10 (1964), la escena en cuestión allí pp. 35 74. Véase J. Assmann, Liturgische Lieder, op. cit., p. 101 (en nota 57 también
ss. y para el perfume de Dios el Comentario p. 51. ejemplos de la momia como «cuerpo divino»).

122 123
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

La deidad no sólo se hace visible y perceptible en sus atributos,


perfume, resplandor y poderío* sino aun más en los efectos que
produce en los corazones de los seres humanos, en el amor, miedo,
horror, respetuoso estremecimiento, en los sentimientos que acom­
pañan su presencia. Como se experimenta la deidad en el corazón
del ser humano, desligada del problema de su existencia objetiva, lo
ha mostrado Jan Assmann con firme intuición a partir de los mate­
riales egipcios en su tesis doctoral, a la que ya hemos recurrido re­
petidamente75. Aquí la deidad invisible se vuelve aprehensible como
realidad Subjetiva, pero sólo puede hacerse visible al creyente en re­
presentaciones iconográficas, porque su verdadera apariencia no
tiene perfiles definidos, eclipsados por el brillo cegador. Al egipcio
no le está prohibido hacerse una imagen de la divinidad, pero dis­
tingue claramente entre esta imagen y «la verdadera forma»* que
queda vedada a la vista humana salvo en raras excepciones. En el
Más Allá puede que sea posible ver la verdadera forma y con ello a
Dios mismo, pero aquí en la tierra el creyente depende de represen­
taciones iconográficas y seres mediadores, vive en un ansia nunca
saciada de ver la «perfección» {nfrw) de Dios.

Las representaciones de divinidades y el rey

Según la teología sistemática del Reino Nuevo, tal y como la for­


mula por ejemplo el himno a Anión de Leiden (IV 16 s.), la deidad
está en el cielo para alumbrar el mundo76. Su cuerpo descansa en el
Más Allá del Mundo Inferior, y en la tierra, entre los seres humano,
las imágenes de la divinidad anuncian su presencia. También estas
imágenes pueden ser consideradas el «cuerpo» de los dioses en el
cual «entran»77. Son sobre todo las imágenes cultuales, las estatuas
de los templos, en las cuales se celebraba el culto diario del dios.
Realizadas en los materiales más valiosos, para qüe se acercaran lo
más posible al verdadero cuerpo de la divinidad (ver supra), casi to­
das ellas han resultado víctimas de la codicia humana; sólo en raros
casos se han conservado imágenes cultuales originales a través de
los milenios. Normalmente la imagen cultual participaba dé la invi­
sibilidad de la divinidad; colocada en el oscuro sancta sanctorum ,
sólo era accesible al sacerdote oficiante del templo, que cada día ce­
lebraba el ritual en ella y delante de ella. En las grandes festivida-

75. Especialmente Liturgiscbe Lieder, op. cit., pp. 64 ss. y 2 5 0 ss.


76. Urk. IV 1676 acerca de Amón.
77. H. Junker, Die «Gótterlehre von Memphis», APAW 23 (1939), p. 65.

124 125
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE L O S D I O S E S

des, la imagen portátil del dios era presentada al público a hombros concepción egipcia de la divinidad. El animal concreto no es la dei­
de los sacerdotes (fig. 14), y con ello, al impartir oráculos, era acce­ dad, sino que le sirve como morada, la indica, es su imagen y su re­
sible al ser humano y a sus ruegos; pero, a juzgar por las represen­ cipiente. Así se explica que las divinidades egipcias sólo tengan
taciones, también durante las procesiones permanecía invisible den­ raramente nombres de animales, a pesar de sus innumerables encar­
tro del tabernáculo velado78. Ver a Dios, incluso en im agen, naciones en animales (supra, p. 80 s.), porque su naturaleza no se
permanecía una gracia especial que sólo era concedida diariamente agota en esta encarnación.
al sacerdote oficiante cuando había abierto el tabernáculo de la Para el orante sencillo del pueblo puede que confluyeran ima­
imagen dé la deidad79. gen y divinidad, puede que se encontrara en cada ibis con el dios
Igual que en una imagen cultual de piedra, metal o madera, la divi­ Thot en persona, pero, a través de sus cambiantes formulaciones, la
nidad también puede tomar asiento en el cuerpo de un animal. El teología de los sacerdotes siempre ha distinguido cuidadosamente
ejemplo más conocido de una imagen cultual viviente de este tipo es el entre animal y divinidad. Para ellos el animal es siempre un signo
toro Apis, adorado ya durante el Dinástico Temprano en Menfis superficial, un mediador entre el ser humano y Dios. Como «porta­
como divinidad particular y más tarde como encarnación del dios voces» o «heraldos» del dios, los toros sagrados pueden impartir
Ptah. Vemos aquí, al igual que en otros cultos al toro en Egipto80, la oráculos a través de los cuales la divinidad revela su voluntad. T o­
veneración de un ejemplar concreto, mientras que sólo se puede hablar dos los animales sagrados son considerados el ba de una divini­
de «zoolatría» con la adoración de todos los animales de una especie. dad82, la .manifestación visible de un poder invisible, igual que el
Igual que con los nombres y las formas de manifestarse, nos en­ viento es considerado el Ba del dios del aire Shu y el sol visible el ba
contramos en la zoolatría de nuevo con la capacidad de los dioses del dios solar. Aun para Celso, en el final de la época pagana de
egipcios de ampliar su ser de manera casi ilimitada (de no aparecer Egiptoj son señales sagradas de la divinidad, aenigm ata.
sólo en-un ibis o cocodrilo, sino en todos los ibis y en todos los co­ También los seres humanos son considerados como «imagen»
codrilos). Esta multiplicación confirma una tendencia que ya he­ de Dios y según testimonios raros, pero inequívocos, incluso to ­
mos encontrado repetidas veces en la concepción egipcia de la divi­ dos los seres humanos. De hecho, en los relatos del Papiro West-
nidad; pero tampoco ella lleva a un panteísmo, porque son sólo car incluso el criminal que está condenado a muerte es incluido en
determinadas especies animales las que son. adjudicadas a una divi­ el «rebaño de Dios». En las Enseñanzas p ara M erikare del Primer
nidad, muchas veces además limitadas a u n único lugar de adora­ Periodo Intermedio (hacia el 2060 a.C.), se dice de este «rebaño
ción. La multiplicación en imágenes visibles hace más disponible y de Dios», los seres humanos: «son sus imágenes, que salieron de
concreta la divinidad para el. creyente, la trae a úna cercanía terre­ su cuerpo» (lín. 132), y para el maestro Ani, a finales de la dinas­
nal, en la que es más accesible a los ruegos de cada uno. Por ello la tía XVIII, es válido: «Los seres humanos son imágenes de Dios en
zoolatría es un componente de la piedad popular, comparable en su costumbre de escuchar a un hombre con su respuesta. No sólo
algunos aspectos al culto a las reliquias y compartiendo con éste el sabio es su imagen, sino que la masa sería como ganado»83. Así
sus excesos. No hace falta que insistamos aquí en los fenómenos de todos los humanos pueden revelarse bien desde su nacimiento
la zoolatría en Egipto81, porque en su forma consecuente, cumplida como hijos de Dios (en Merikare) o, a través de su actuación,
sólo tardíamente, nos llevan a malinterpretar, no a comprender, la como imágenes de Dios; el sabio también es considerado en otras
ocasiones como «imagen de Dios»84; el hijo, como imagen de su
padre85, con lo cual no se alude a un simple parecido, sino a un
78. wUna excepción la constituye la imagen cultual sin velar de Amenofis I en Tebas
oeste. J. Cerny en R.A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, 1962, pp. 42 s.
íntimo parentesco en la actuación, la naturaleza y el rango.
79. Véase el capítulo «Ver a Dios» en el ritual cotidiano, después de la apertura del
tabernáculo: Moret, Rituel, pp. 55 s. Ejemplos de «ver» a Dios en el reino de los muertos,
Amdnat II, 16 s. y III, 59. 82. Morenz, Religión, pp. 165 s.; E. Otto, Saeculum, 14 (Í9 6 3 ), pp. 259 s.
80. E. Otto, «Beitráge zur Geschichte der Stierkulte in Ágypten», UGAÁ 13 (1938), 83. A. Volteo, Studien zum Weisheitsbuch de Anii, 1937, pp. 161 ss.
S. Morenz, «Rote Stiere - Unbeachtetes zu Buchis und Mnevis», en Ágyptologische Stu- 84. Amduat I, 22, pp. 2 s. y III verso 13: Anii X 15. Para los distintos conceptos de la
dien. Festschrift H. Grapoiu (1955), pp. 238-243; A. Hermann, «Der letzte Apisstier», imagen egipcios y su diferenciación, véase mi aportación, «Der Mensch ais “Bild Gottes” in
JAC 3 (1960), PP. 34-50. Ágypten», en O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Mensch en, 1967, pp. 123-156.
81. Véase E. Hornung, «Die Bedeutung des Tieres im Alten Ágypten», StG 20 85. Urk. IV 1383, 11 en la inscripción sobre el nombramiento del visir Useramón,
(1967), pp. 69-84 (junto a la bibliografía más antigua). véase O. Loretz, op. cit., p. 152 con nota 46.

126 127
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S

Pero, en primer lugar, el monarca reinante es hijo e imagen del solar»94 y su sucesor Merneptah es «disco solar de los seres huma­
dios creador, casi todas las declaraciones egipcias sobre el ser huma­ nos, que expulsa las tinieblas de Egipto»95. Los límites entre ima­
no como «imagen de Dios» se refieren a él. A partir de la IV dinas­ gen, comparación e identificación parecen poco claros: una apa­
tía, desde la construcción de las grandes pirámides de Giza, es consi­ riencia «parecida a Re» se convierte de repente en una aparición
derado «hijo» del dios del sol; a lo largo del Reino Medio y del «en calidad de Re». De Amenofis III se dice que «cada una de sus
Segundo Periodo Intermedio se va creando la nueva definición del estatuas corresponde a una manifestación de la majestad de Re»
rey como «imagen» de esa misma deidad. Lo que se quiere decir con (Urk. IV 1724, 14); precisamente de este rey — y más tarde de
esto lo he expuesto detalladamente en otro lugar86. Pára el egipcio Ramsés II— conocemos una serie de estatuas reales a las que ya era
no es decisiva la semejanza externa del rey con una divinidad con­ tributada una veneración en el culto en vida del soberano96. Algu­
creta, en la que podría pensarse cuando Tutankhamón confiere sus nas de las estatuas de Ramsés II tienen por nombre «Ramsés-Me-
rasgos juveniles a las estatuas del dios Amón. A la semejanza en la riamón-el-dios» y parecen sugerir con ello, al igual que todo el cul­
apariencia se une la semejanza en la actuación por la cual el rey pa­ to a las estatuas, una deificación del soberano. Pero al contrario
rece «como Monthu (el dios de la guerra)» o como «su padre que sus estatuas, el rey mismo no es considerado «manifestación»
Amón-Re». Todos los parecidos desembocan en un general paren­ (hprw ) del dios del sol, aunque se le denomine «imagen» del dios;
tesco de su esencia, que une al rey a todas las divinidades, de mane­ él no recibe culto en vida y, por tanto, se diferencia en esto de una
ra que puede llamarse sencillamente «imagen de los dioses»87; por auténtica imagen cultual o un animal sagrado.
ello al egipcio no le choca cuándo también la reina Hatshepsut se Con esto ya no es posible, evitar por más tiempo la cuestión de
denomina a sí misma «imagen» del dios masculino Amón-Re88. qué ocurre con la divinidad del faraón, una cuestión que ha hallado
Normalmente el rey está oculto en el aislamiento de su palacio, las respuestas más variadas, desde A. Moret, Du caractére religieux
igual que la imagen cultual del dios en el templo. Pero cuando sale de la royante p h am on iqu e, 1902, hasta G. Posener, D e la divinité
y «se aparece» a sus súbditos, se convierte para la multitud asom­ du Pharaon, 1960. ¿Es el faraón mismo un dios, es sólo metafórica­
brada y exultante en deus praesens, le hace sentir la presencia del mente un «rey solar», es de naturaleza dual* mitad humano, mitad
dios creador y repite los hechos de éste. Porque lo que hace «no es dios? Sería vanidoso y excedería el marco de esta investigación si
obra humana», su palabra es «la declaración de un dios mismo»89. tratáramos en este lugar de aclarar la compleja problemática de la
El dios que se reconoce por delante de todos los demás en la ideología egipcia de la realeza. Nos preguntamos por la naturaleza
aparición del rey es el dios solar Re, el creador y preservador del y la apariencia de los dioses egipcios y nos limitaremos a este aspec­
mundo. «Tú eres Re», le gritan al rey altos funcionarios del Reino to de la realeza. Tampoco se hablará aquí de la divinización — nor­
Nuevo90; y ya en el Reino Medio se dice de Amenemes III (1844- malmente tardía— de personas no regias.
1797 a.C.): «Él es Re, gracias a cuyos rayos se ve»91; un siglo des­ Título y epítetos del monarca parecen indicar que el faraón es él
pués el faraón es denominado «Re de los países extranjeros»92, en mismo un dios. «Dios perfecto» (ntr-nfr) se llama en su titulatura
el Reino Nuevo como «Re de los reyes» y «Re de los soberanos»93. oficial; en el Reino Antiguo temprano incluso «dios supremo»97 y
Ramsés II es «Imagen de Re que ilumina el mundo como el disco en la Época Baja en una ocasión, y de manera bastante anacrónica,
«más grande que los dioses»98. A esto se añaden las invocaciones
86. «Der Mensch ais das “Bild Gottes” in Ágypten», art. cit,
87. Urk. IV 276, 15 y 2045, 2. los pueblos) a partir de Horemheb (R. Hari, Horemheb, láms. LI y LUI) y Tutmosis III
88. Ibid., 244, 14 (el término para imagen, en femenino). como «disco solar de todos los países» (Urk. IV, 887, 16).
89. Ibid., 1236, 2 y 165, 13 (ambas declaraciones acerca de Tutmosis III). 94. G. Legrain, Statues et statuettes de rois et de particuliers II, 1909, p. 9.
90. Usersatet a Amenofis II: R. A. Caminos, The Sbrines and Rock Inscriptions o f 95. Pap. Anastasi II 5, 7 s., Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies, p. 15.
Ibrim, 1968, p. 70 con lám. 28, lín. 9; Horemheb a Tutankhamón: R. Hari, Horemheb, 96. Los materiales en detalle en L. Habachi, «Features of the Deification of Ramsés
1965, lám. X IX , iín. 4 (pared funeraria de Leiden). II», ADIR 5 (1969).
91. M. Ramal; ASAE 40 (1940), 215 (estela de Sehetepibre, lín. 12). 97. Snefru y algunos de sus sucesores en inscripciones del Sinaí, quizá como antece­
92. En sellos de la dinastía XIII en Biblos: H. Goedicke, MDA1K 19 (1963), pp. dente del posterior ntr-nfr. D. Wildung, Die Rolle agyptischer Kónige im Bewusstsein ih-
1 y ss.; W. F. Albright, BASOR 176 (1964), pp. 44 s. rer Nachwelt I = MÁS 1 7 ,1 9 6 9 , p. 112.
93. Aduje ejemplos en StG 18 (1965), p. 76 con nota 42; allí también otros epítetos 98. E. Otto, Die biographischen lnschriften der agyptischen Spdtzeit, 1954, p. 135,
«solares»; se podría completar con el rey como «Re de los nueve arcos» (es decir, de todos inscripción 4, dinastía XXII.

128 129
REPRESENTACIÓN Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

concretas como dios del sol, a las que ya se ha aludido, y la co­ una construcción: «Vine en calidad de Horus cuando hube madu­
rrespondiente denominación del monarca como Horus, Monthu, rado»103.
Khnum, Sekhmet, etc. Los dioses son considerados sus «herma­ Así, con el ornato que se pone en su entronización, el rey se re­
nos»99 y a menudo se duda de si la denominación ntr en un texto se viste del papel del dios creador y se asegura, por medio de una
refiere al rey o a una divinidad «auténtica». Así, es comprensible abundancia de ritos y signos de poder, el poder de actuación de los
qué hasta en las publicaciones más recientes el faraón sea conside­ dioses. En este papel le corresponden todas las denominaciones y
rado como dios o «rey-dios» o al menos como «encarnación» de epítetos que son propias de dioses. El faraón no es dios, pero mien­
una divinidad. tras aún quede vivo un resto de la realidad original de la realeza en
Pero el rey egipcio a pesar de todo no es una divinidad. Cuánto Egipto, es un testimonio del poder del dios creador que actúa en
se diferencia en sus características y en su influencia de los dioses, este mundo.
sometiéndose a ellos, lo ha mostrado Georges Posener en el citado
trabajo —Incluso si se admite que rasgos demasiado humanos
como los que presenta el roi des contes de Posener también pueden
ser inherentes a los dioses del mito y que Posener quizá mida al rey
con una imagen de los dioses demasiado ideal100-—. El sometimien­
to del rey a la divinidad lo ha demostrado Siegfried Morenz como
un proceso coherente de varios milenios de duración y lo ha visto
como «ascensión del Dios trascendental» (véase pp. 175 ss.). Y
como complemento a esto se podían indicar sutilezas en la termino­
logía que determinaban con mayor exactitud la divinidad del rey y
sus límites101. Ya para el egipcio la divinidad del faraón era un pro­
blema que intentaba resolver con fórmulas y definiciones siempre
nuevas. Sabía que no existe una simple identidad entre el rey y el
dios Horus o el rey y el dios solar. Ya en la IV dinastía la famosa
estatua de diorita del rey Kefrén muestra al monarca, quien por su
titulatura es considerado «Horus dentro del palacio», bajo la pro­
tección del Horus celeste, y el mismo rey se somete al dios solar
como «hijo de Re».
Las fuentes escritas detalladas que se inician con el Primer Pe­
riodo Intermedio muestran la divinidad del faraón con contornos
más claros. Ciertamente el rey está destinado al gobierno «desde el
huevo», es decir, desde su nacimiento, pero no es divino desde que
nace102. Sólo alcanza su divinidad a través de los ritos de la entroni­
zación; desde ese momento le corresponde ex officio. «Aparece co­
mo dios», exhorta Amenemes I (1991-1962 a.C.) a su sucesor Se-
sostris I en su «enseñanza» postuma y éste dice en la inscripción de

99. Pyr. 28c y passim, pero al parecer siempre del monarca difunto.
100. Compárese el comentario de H. Kees, OLZ 57 (1962), pp. 476-478 y J. G.
Griffiths, JEA 49 (1963), pp. 189-192. 103. A. de Buck en Studia Aegyptiaca I.= Analecta Orientalia 17 (1938), p. 50, I
101. H. Goedicke, «Die Stellung des Kónigs im Alten Reich», ÁgAbh 2 (1960); 14. En el mismo manuscrito sobre cuero de Berlín los funcionarios contestan «a su dios»,
E. Hornung, Geschichte ais Fest, 1966, pp. 23 ss. es decir, el rey (II 1). Para otras denominaciones del monarca como «dios» o «divino»
102. El mito del nacimiento divino del faraón (véase nota 63) no es una contradic­ véase ahora también E. Blumenthal, «Untersuchungen zum agyptischen Kónigtum des
ción con esto, ya que aquí siempre se representa el nacimiento del monarca que ya está Mittleren Reiches», I, ASAW 61/1 (1970), pp. 94 ss.
reinando.

Í30 131
5

CARACTERÍSTICAS DE LOS DIOSES

Cada deidad es para el creyente una figura propia con rasgos inequí­
vocos que no comparte con ninguna otra divinidad. Para nuestra
cuestión acerca de la idea egipcia de la divinidad, esta clase de ca­
racterísticas especiales de los distintos dioses serán menos impor­
tantes que aquellas características que son comunes a todos los dio­
ses y testimonian con ello lo que era un dios dentro del horizonte
de la reflexión egipcia.
Entre las características comunes resalta un grupo que pone a
los dioses en una extraña dependencia del tiempo y de lo transito­
rio de las cosas. Los dioses egipcios tienen un principio en el tiempo
y un final dentro de él. Nacen o son creados, se transforman a lo
largo del tiempo, envejecen y mueren, y un día ya no existirán. Es­
tas son características que se contraponen frontalmente con nuestra
idea familiar de lo que debe ser un dios y cómo debe ser, y necesi­
tan un estudio más profundo.

P rocedencia y creación

Que los dioses nazcan aun es lo que mejor cuadra con nuestro ám­
bito familiar de ideas. Los mitos de todos los pueblos hablan de la
creación natural o sobrenatural de los dioses. Los grandes dioses de
Grecia son inmortales, pero no son no engendrados, aunque su na­
cimiento tenga lugar de forma sobrenatural. ¡Qué hechizo rodea el
nacimiento de Afrodita Anadiomene, la nacida de la espuma! Ate­
nea sale de la cabeza de Zeus; Hermes, recién nacido, roba el gana­
do de su hermano Apolo.

133
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

El mito más rico y hermoso que ha producido Egipto en torno al


nacimiento y a la juventud de un dios está relacionado con la figura
del Horus niño. Como la adjudicación de Horas a Osiris presupone
la subordinación del más antiguo dios celeste con forma de halcón al
antropomorfo Osiris, más joven, este mito seguramente no pertenece
a los más antiguos del valle del Niío, pero ya queda claro en múltiples
insinuaciones de los Textos de las Pirámides1. En Horsiese, «Horus-
hijo-de-Isis», y Harpócrates, «Horas-niño», este Horus juvenil, dado
a luz y criado por Isis, alcanza imágenes divinas propias, específicas.
Harpócrates es equiparado en época helenística a Eros, siendo el ter-
tium comparationis no la función de ambos dioses, sino su condición
de niños. En el mito oímos hablar de un tiempo «cuando Horus era
un niño»; entonces todavía se le sacrificaban cerdos, mientras que
más tarde estos animales fueron proscritos2. Según esto, Horus no se­
ría un niño eterno, sino sometido a un proceso de envejecimiento.
Isis concibe de forma postuma a este Horus de su hermano-esposo
Osiris, planeando como buitre hembra sobre el cadáver del dios asesi­
nado3. Ya en el vientre de su madre es protegido por los dioses (CT sp.
148) hasta que viene al mundo en la localidad del Delta Quemrnis
(Pyr. 1703) y es criado «en un lugar apartado, no se sabe dónde» Figura 1 5 Horus en el cañaveral del pantano.
Según G. Roeder, M ytben un d L egend en um Agyptiscbe
(Louvre C 286), bien escondido en el cañaveral del Delta del Nilo (fig. Gottheiten und Pharaonen, Zürich, 1 9 6 0 , p. 1 5 8 , fig. 32.
15). Las artes mágicas de su madre Isis le protegen de la persecución
del antagonista Seth y le salvan de animales malvados; Néftis y las dio­
sas de la corona Uadyet y Nekhbet le cuidan como nodrizas y niñeras.
En cuanto ha crecido, sale al mundo para sostener la lucha por la he­
rencia de su padre hasta que, después de diversos combates, triunfa so­
bre su eterno antagonista Seth y es confirmado solemnemente como
heredero de su padre por la corte judicial de los dioses en Heliópolis.
De esta manera tan pormenorizada, con tanto gusto por el deta­
lle, no se relata ninguna otra vez en Egipto el nacimiento, la crianza
y la juventud de una divinidad. Sin embargo se encuentran en gran
abundancia menciones de que los dioses en general o deidades con­
cretas han «nacido» (m sj), y la iconografía de los dioses egipcios
nos muestra junto a Horus a otros dioses infantiles o juveniles: el
dios lunar Khonsu con la «trenza juvenil», el dios del sol como
«niño en la flor» (fig. 16), además de los «niños» del propio Horus.

1. Para la infancia dé Horus, M. Münster, Untersuchungen zur Góttin Isis = MÁS


11 (1968), pp. 5-12, sobre todo el conjuro 148 de los Textos de los Sarcófagos.
2. M. Münster, op. cit., pp. l i s . con nota 164.
3. Representado varias veces desde el Reino Nuevo; ejemplos en E. Otto, Osiris
und Amun, 1966, Iáms. 17-20. Véase además E. Otto, «Eine Darstellung der “Osiris-
Mysterien” in Theben», en Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 99-105 con lám. IV. Figura 16. El niño solar en el Loto Primordial.
La concepción postuma ya es presupuesta en Pyr. 632 y 1635 s.; como lugar de la concep­
Según H. Bonnet en «Bilderatlas. zur Religionsgeschichte»:
ción CT IV 37 g menciona «Buto» (en el Delta).
Agyptiscbe Religión 2/4 (1 9 2 4 ), fig. 8.

134
135
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S
EL U N O - Y L O S M Ú L T I P L E S

Con la idea de una «madre de los dioses» universal se corres­


En el sistema de la «Enéada» de Heliópolis (véase infra, pp. 205
ponde la idea de un «padre de los dioses» al que todas las divinida­
ss.) se pueden establecer cinco generaciones consecutivas de divini­
des deben su creación. En el Reino Nuevo parece surgir la extendi­
dades. Llegan desde el dios primordial Atum, pasando por la pri­
da fórmula que designa primeramente al dios Amón, luego también
mera pareja de dioses, aún creados de forma asexual, Shu y Tefnut,
a otros dioses, como Ptah y Horas, como «padre de los padres de
hasta las deidades del cielo (Nut) y de la tierra (Geb) y, más allá,
todos los dioses». Documentada por primera vez en el himno a
hasta los cuatro hijos de éstos, Osiris, Seth, Isis y Neftis. Con Ho­
Amón de El Cairo, anterior a la época de Amarna, la fórmula es
ras como hijo de Osiris e Isis, el cual sin embargo en la época más
utilizada hasta los papiros demóticos y atribuida también por los
antigua aún no pertenece a la «Enéada» arquetípica, llegamos a la
egipcios, en forma ligeramente transformada, a los dioses principa­
quinta generación, y con los cuatro «hijos de Horas» incluso podría­
les de sus vecinos asiáticos8. Más extendido aún que esta fórmula
mos añadir una sexta. Pero la secuencia concreta de las generacio­
superlativa es el epíteto «padre de los dioses», que además de los
nes no es decisiva para el egipcio; es alterable: Shu y Tefnut pueden
dioses mencionados llevan Atum, Geb y Shu9, por tanto divinida­
aparecer como padres de Osiris; Seth, tanto como hermano de Osi­
des que tienen parte sustancial en la creación; desde el Reino Medio
ris como de Horas. Importante es únicamente el principio de orde­
este epíteto está vinculado de manera especialmente estrecha al dios
nar genealógicamente el panteón (véase infra, pp. 201 ss.).
primordial Nun10, una encarnación de las aguas primigenias, de las
Aparte de las diosas de la mitología que han «dado a luz» a
que han surgido todos los dioses. Akhenatón incluso llama a su
otras divinidades concretas, encontramos la idea de una «madre de
dios Atón como dios primordial y creador «madre y padre de aque­
los dioses» que da a luz a los dioses en general. Así, la diosa celeste
llo que tú has creado»11, una denominación coherente para el más
Nut, que según los T extos de las Pirám ides da a luz al sol y según
antiguo dios, que llama a la vida a las primeras deidades, todavía
los. Tocios de los Sarcófagos también a la luna4, lleva en el Reino
sin ayuda femenina.
Nuevo y en la Época Baja a menudo el epíteto «la que ha dado a
El monarca reinante invoca a los dioses como sus «padres», a
luz a los dioses». Con ello se piensa en los astros que cada día son
las diosas como sus «madres»; sólo después de su muerte, le es per­
«dados a luz» y «devorados» de nuevo por la diosa celeste (una
mitido saludarles como «hermanos». Por encima de todos ellos está
idea que lleva a representar a la diosa Nut como cerda5). También
un «padre de los dioses» primigenio y universal, que ha creado a
en los astros piensan los Textos de las Pirámides (§ 1382e) cuando
todos los seres. Pero incluso este padre primordial no es «no crea­
se imaginan el este del cielo como constante lugar de nacimiento de
do», no está presente desde la eternidad, sino que surge durante la
los «dioses». Cuando, sin embargo, se denomina «madre de dios» a
creación; así lo formula un texto de sarcófago tardío del templo to­
la diosa Neith en textos tardíos, probablemente se esté pensando en
lemaico de Edfu12.
el papel que había tenido desde hacía mucho tiempo como madre de
Según otros testimonios ya estaría presente en el océano pri­
Re y de Sobek, del mismo modo que Isis, como madre de Horus, es
mordial antes de la creación13, surgido «por sí mismo» dentro de
llamada sencillamente «madre de dios»6. Pero precisamente el ejem­
él, para llevar a cabo la obra de la creación y poner en marcha la
plo de Isis muestra cómo es ampliado este papel de madre, de for­
formación del mundo. El dios más antiguo con el cual se identifica
ma que ya en el Reino Nuevo puede ser llamada «madre de todos
el monarca difunto en los Textos d e las Pirám ides fue «formado
los dioses»7. En este caso «dioses» no sólo se refiere a los astros
sino realmente a todas las divinidades.
8. Ejemplos en J. Zandee, «Hymnen aan Amon», OMRO 28 (1947), p. 93; W.
Helck, NAWG (1965), n.° 9 y Assmann, Liturg. Lieder, p. 3 2 7 con nota 62.
9. J. Zandee, op. cit., pp. 93 s.
4. Sol: Pyr. 1688b; 1835; CT II 38c; III 398c; VI 270a. Luna: CT III 379 b. 10. CT IV 188/189c, más ejemplos en Heerma van Voss, D e Oudste Versie van
5. H. Grapow, «Die ITimmelsgottin Nut ais Mutterschwein», ZÁS 71 (1935), pp. Dodenboek 17 a, 1963, p. 51 con nota 42. Este epíteto también se encuentra varias veces
45-47. El texto del Osireion, en O. Neugebauer y R. A. Parker, Egyptian Astronomic para Hapi, el dios de la inundación del Nilo.
Texis I, 1960, pp. 67 ss. 11. M. Sandman, «Texts from the Time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938),
6. Ejemplos para Neith, Hathor e Isis los dio H. Ranlce, MDAIK 12, 1943, 119 (b). p. 12. Un paralelo de la dinastía XXV I en H. Ranke, MDAIK 12 (1943), 126 (53).
Para las denominaciones como madre de Isis, véase M. Münster, Untersuchungen..., cit., 12. Edfou I 49 8 , 16.
pp. 205 s. .............. 13. Especialmente claro en Urk. VIII 117 respecto a Ptah; otros ejemplos los he
7. ^Un ejemplo ramésida en M. Münster, op. cit., p. 205; para testimonios más tar­ dado en StG 18 (1965), p. 73.
díos (también para Mut y Hathor) véase J. Bergman, Ich bin Isis, 1 9 6 8 , pp. 132 s.

137
136
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

por su padre Amón» cuando aún no habían surgido cielo ni tierra, al dios creador comó «aquel que ha creado todo lo que existe, que
seres humanos ni dioses (Pyr. 1466), y para el ritual de Amón del construyó a los dioses y creó a los seres humanos»20, o «aquel que
Reino Nuevo, en Berlín, la época de la creación era una época formó á los dioses e hizo surgir a los seres humanos»21. Pero ya en
«cuando aún no había surgido ningún dios y no había sido conce­ los T extos de los S arcófagos todos los seres tienen su origen en el
bido el nombre de cosa alguna»14. Por tanto, el mundo antes de la dios creador, como proclama el famoso «monólogo del señor uni­
creación es un mundo sin dioses, en él surge de manera misteriosa versal»: « Yo hice surgir a los dioses de mi sudor, pero a los seres
— «solo, sin que haya sido dado a luz»15— un primer dios primor­ humanos de las lágrimas de mi ojo»22. Aquí se diferenciá la proce­
dial que después llama a la vida a las demás deidades y a todo el dencia de los seres: el «sudor» de Dios es una denominación del
cosmos. perfume que emana de él y que ya hemos conocido como caracte­
No es éste el lugar para describir en detalle este proceso de lá rístico de la presencia de un dios (supra, p. 123); aparte de esto
creación del mundo y del surgir de los dioses; eso llevaría a un ex­ también el perfume en el culto a los dioses, el incienso, es conside­
tenso capítulo sobre los mitos de la creación egipcios16. Pero ya rado «sudor de Dios»23. El que los seres humanos surjan de las
haga surgir el creador la primera pareja diferenciada de dioses de «lágrimas» y, con ello, del ojo del creador descansa en un juego
su semen por medio de la masturbación o de su imaginación mental de palabras entre los términos para «ser humano» y «lágrima».
por medio de la palabra creadora, ya la «forme» (msj) de una mar Como todo juego de palabras egipcio, también éste nos abre la
rtera no descrita con más detalle y ponga así en marcha el proceso mirada para profundas conexiones, nos muestra la «corrección»
vital de concepción, nacimiento y muerte, es característica para la del mundo, que se refleja en la lengua. Como en un relámpago se
idea egipcia de la divinidad la afirmación, aparentemente paradóji­ nos aclara nuestra procedencia ambigua — «venimos todos de su
ca, de que Dios creara a los dioses. Esta afirmación está tantas ve­ ojo»24, del ojo divino que lloraba y estaba empañado con una ce­
ces atestiguada desde los T extos de las Pirámides, que podemos li­ guera transitoria—-. «Tuve que llorar por el furor que había con­
mitarnos a una pequeña selección de citas. tra mí. Los seres humanos pertenecen a la ceguera que está detrás
En los himnos del Reino Nuevo nos encontramos una y otra de mí», dice Nun en los T extos de los S arcófagos como dios pri­
vez en las alabanzas al dios creador con el epíteto de «el que ha mordial (CT VI 344). Dios ha vuelto a superar el enturbiamiento
creado a los dioses» (jrjw-ntrw)17, que queda conservado en esta de sus ojos, pero a los seres humanos su procedencia les ha dado
forma hasta los T extos de los T em plos de la época grecorromana el destino de.no tener parte jamás en la aguda mirada de los dio­
de Egipto18. Emparentado con esto está la afirmación dentro del ses. A ellos les está conferido el enturbiamiento en todo lo que
ritual cotidiano de los templos del Reino Nuevo, según el cual ven, piensan o hacen. ¿No se nos hacen dolorosamente presentes,
Amón «ha formado a todos los dioses»19. En época más antigua en esta imagen surgida de las profundidades del alma de la huma­
únicamente aparecen en esta fórmula los dioses. Sólo relativamen­ nidad temprana, las deficiencias de la más exacta teoría de los orí­
te tarde se pone en paralelo a los dioses y a los humanos, se alaba genes?
La afirmación de que un dios haya creado a los dioses ha sido
presentada una y otra vez, junto a los argumentos ya discutidos,
14. Moret, Rituel, p. 129. como prueba de un supuesto monoteísmo egipcio, pero sin razón.
15. Inscripción en el techo de la tumba Tebas 59 (de Re-Harakhti; copia del autor).
16. La mejor recopilación reciente la presentan S. Sauneron y J. Yoyotte en «La
naissance du monde», Sources Orientales I (1959), pp. 17-91 (edición alemana 1964: Die
Schópfungsmythen).
20. J. Spiegel, ASAE 40 (1940), p. 258, lín. 5 (Din. X X ). Parecido, É. Drioton,
17. Himno a Amón de El Cairo 2, 7; J. Zandee, JEOL 16 (1964), 61, lín. 6, y
JEOL, 18, 1965, 258. ASAE 44 (1944), 118 (tolemaica).
18. H. Junker y E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philae, 1965, 21. ' Edfou V I 16, 4.
22. CT VII 464 y s. Según el himno de Amón de El Cairo 6, 3 (ed. Grébaut, p. 16)
p. 37 (16) para Khnum. Para una fórmula similar de la Época Baja con qm ‘w-ntnu, véase
H. de Meulenaere, JEOL 20 (1968), p. 3, nota 12. . los dioses surgen de la palabra, los seres humanos del ojo del creador (ibid., 4 , 2: «Él dio
la orden y surgieron los dioses»). Véase para la pervivencia de esta diferenciación Otto,
19. Moret, Rituel, p. 127, lín. 5 y parecido ibid., p. 133, lín. 2. La misma afirma­
Gott und Mensch, p. 58, y para posterior transferencia de esta creación a partir de las lá­
ción se hace en la «estela de la teología menfita» (lín. 59: H. Junker, Die Gótterlehre, p.
65) acerca de Ptah. Ejemplos del templo de Edfu para la «formación» de los dioses los grimas a los dioses, Nelson, JNES 8 (1949), p. 342, fig. 40 , líns. 14 s.
presenta Reymond, CdE 40 (1965), pp. 64 s. 23. Wb I 582, 8-9.
24. Así la fórmula en el himno ramésida A. Erman, ZAS 38 (1900), p. 28, lín. 2.

138
139
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S c aracterístic as de los dio ses

Porque este dios creador de dioses, al que todo el cosmos debe su Envejecer y m orir
existencia, no es un dios concreto por encima y detrás de todos los
dioses, sino en cada caso el dios creador correspondiente; puede El ejemplo de Osiris asesinado hizo pronto familiar a la ciencia de
ser Ptah, puede ser Re, Amón o Atón — en el fondo cualquier dios las religiones el hecho de que los dioses egipcios pudieran ser mor­
que sea venerado como creador— . Una interpretáción demasiado tales. Este fenómeno encajaba mal con la idea que se tenía de las
superficial de los distintos ejemplos, como los presenta la interpre­ características de una divinidad: en realidad los dioses tenían que
tación monoteísta, tendría que desembocar en la aporía de quedos ser inmortales. Así, para Víctor von Strauí? und Torney el fenóme­
dioses se hubieran creado mutuamente — Ptah a todos los dioses, no de la muerte del dios es sencillamente «un enigma» (ein R atsel):
por tanto también a Re; Re a todos los dioses, por tanto también a
Ptah, etc.— . Está claro que el egipcio no pensaba en límites tan es­ Un enigma plantea la muerte de Usiri (sic); no los procesos durante el
mismo, acerca de los cuales ya se presentó j o necesario, sino la muerte
trechos. Según su convicción, es parte del ser de un dios creador misma com o muerte de un dios, com o no aparece por segunda vez en la
— quienquiera que sea— haber creado todo lo existente; «al señor mitología egipcia [...] hay que preguntarse cóm o tenía que ser la concep-
que ha creado todo lo que existe» consagra sus monumentos Tut- ■ ción de la naturaleza de un dios, si podía morir [...] y ser enterrado28.
mosisTV15. Por tanto tenía que haber creado también a los dioses,
que según la ontología egipcia son fuerzas del ser {infra, pp. 159 Tan sólo un año después Wiedemann intenta una explicación
s.). El que haya creado a todos los dioses es un predicado que co­ que encontró aún hace veinte años un representante en Mercer: que
rresponde al dios creador por su naturaleza y que, al mismo tiem­ los dioses están formados según la imagen del ser humano y, por
po, contiene una importante afirmación ontológica acerca de los ello, además de a otras limitaciones, están sometidos también a la
dioses: tienen un principio que coincide con el inicio del mundo mortalidad:
ordenado.
Únicamente para los dioses primordiales y para el dios creador Pero también los dioses no se diferenciaban en nada del ser humano, su
vida era ciertamente más larga, pero también a ella ponía, fin la muerte,
mismo este principio no está definido con exactitud; hunden sus su poder era mayor, pero no obstante limitado. En todos los ámbitos de
raíces en el infinito atemporal antes de la creación y con ello plan­ la imaginación, párá el egipcio es el ser humano, y sólo el ser humano,
tean tanto al egipcio como á nosotros problemas que aún tendre­ la medida de todas las cosas29.
mos que discutir (véase infra, p. 159). El egipcio resuelve la cues­
tión de manera paradójica, haciendo por ejemplo que, en los No podemos contentarnos con esta explicación demasiado hu­
Textos de los Sarcófagos, Horus sea dado a luz por Isis «cuando mana, ya familiar en la Antigüedad; pero en contraste con von
Isis aún no había sido creada»2526 o diciendo de Isis misma que es StrauE und Torney, Wiedemann ya ha visto que la mortalidad de
«más antigua que su madre»27. los dioses egipcios no se limitaba a Osiris y con ello ha planteado el
Pero para todos los demás dioses es válida la definición clara de problema en toda su crudeza. En esto le sigue Gerardus van der
que su existencia tiene un principio, de que en otros tiempos nacie­ Leeuw, pero él ya avanza hasta la explicación ontológica.
ron o fueron creados. ¿Corresponde a este nacimiento la muerte, a
Todo, incluyendo lo divino, tiene un final, puesto que muere, pero es
este inicio con el tiempo un final con él? Éstas son las cuestiones
igualmente eterno, puesto que renace30.
que tenemos que investigar en el siguiente epígrafe.
Aquello que existe, divino o no, posee, según esto, un límite im­
placable que, sin embargo — según van der Leeuw— ¿ no es definiti­
vo sino que es roto una y otra vez con la resurrección. Tendremos
25. Urk. IV 1540, 16.
26. CT IV 76c, compárese para este pasaje Münster, Untersucbungen (como en
nota 1), p. 10. 28. D er altagyptische Gótterglaube I, 1889, p. 91.
27. J. Bergmann, op. cit., p. 280. En la «estela de la teología menfita» el dios crea­ 29. Die Religión der alten Ágypter, 1890, p. 91. Véase S. A. B. Mercer, Religión o f
dor Atón, normalmente carente de padres, recibe como padres a Ptah-Nun y Ptah-Naunet Anden Egypt, 1949, p. 302. '
(líns. 50 s.). 30. Godsvoorstellingen, p. 124.

140 141
C A R A C T E R I S T I C A S DE L O S D I O S E S
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

ca32, en claro contraste con imágenes más antiguas, que ponen ante
que comprobar si esta visión de la ontoíogía egipcia es acertada, si nuestros ojos a un hombre con cabeza de carnero, de pie, erguido,
no nos encontramos al menos en el ámbito escatológico con un lí­ como forma nocturna y del ocaso del dios solar.
mite que es insuperable, con un último y definitivo horizonte de la Junto a este envejecimiento cotidiano del sol está otro, secular,
existencia. Pero primero hay que preguntarse si la afirmación acer­ que se consuma en eones y es descrito en dos mitos egipcios de ma­
ca de la mortalidad de los dioses es en principio realmente válida nera más o menos drástica. El L ib ro de la Vaca Celeste, que encon­
para todos los dioses egipcios, como parecen indicar lás apariencias tró su forma llegada hasta nosotros durante la época de Amarna33,
— en principio, porque con la multitud de deidades no podemos es­ describe un dios del sol que se ha vuelto viejo y débil, cuyo estado
perar un ejemplo correspondiente para cada una de ellas. provoca a los seres humanos malvados a la rebelión. «Pero su ma­
La muerte violenta de Osiris es tan conocida que nos podemos jestad (es decir, el dios solar Re) se había vuelto viejo, sus huesos,
ahorrar los testimonios de ella con buena conciencia. Pero estos de plata, su carne, de oro, y su cabello, auténtico lapislázuli» (des­
testimonios son característicos para la reserva con la que el egipcio cripción de: una valiosa estatua divina, pero al mismo tiempo ele­
informa de la muerte de los dioses. Se habla de la tumba y de la re­ gante perífrasis para el total anquilosamiento del envejecido dios).
surrección de Osiris e incluso se muestran ambas cosas en represen­ Este proceso de envejecimiento del creador amenaza el orden del
taciones iconográficas, se insinúa lo que sus enemigos «hicieron» mundo y abre a las fuerzas adversas un camino a la acción dañina,
contra él, se menciona su «debilidad mortal» y el lamento funera­ a la subversión y a la confusión. El problema que se plantea aquí es
rio de sus hermanas Isis y Neftis; pero nunca los textos de época fa­ resuelto en el mito. El fogoso ojo solar, concebido como una diosa,
raónica hablan de que Osiris haya muerto. También en la repeti­ parte contra los enemigos para proteger el orden divino, pero su fu­
ción cultual del mito de Osiris, en los festivales de Abidos, este ria puede ser apaciguada mediante una bebida embriagante. El dios
detalle, la muerte violenta del dios, permanece en la oscuridad. del sol se retira del gobierno del mundo al cielo más alejado y colo­
Esta reticencia a hablar en términos directos de la muerte de un ca al dios lunar Thot como su sustituto; se ocupa por tanto de la
dios la encontraremos una y otra vez, cualquiera que sea el dios del transmisión legal del poder mediante un acto de renuncia propia,
que se trate; porque la palabra y aun más la imagen fijarían el gracias a la cual puede consolidarse el orden —^-desde el punto de
acontecimiento, lo eternizarían incluso. Es impensable para la men­ vista político, también hoy en día un ejemplo que pocas veces se
talidad egipcia representar iconográficamente el asesinato y des­
hace realidad.
cuartizamiento de Osiris por Seth en imagen y conferir con ello a En el relato mítico del «ardid de Isis», que ya hemos aducido
este acontecimiento una realidad sublimada, aumentada. Así de­ como fuente para la jerarquía de los nombres divinos {supra, p. 83),
pendemos de insinuaciones, que no obstante son suficientemente el estado de debilidad causado por la edad del dios solar es descrito
claras; precisamente para Osiris el relato de Plutarco, exento de la con falta de respeto y crudeza ramésida: de su temblorosa boca de
reserva egipcia, nos aclara también los detalles de los, crueles acon­ anciano cae al suelo saliva y proporciona a la astuta Isis la materia
tecimientos. Un siglo antes que él, Diodoro (I 22) menciona un en­ de la cual forma la serpiente atormentadora y obliga con su ayuda
tierro de Isis. ■
al envejecido soberano del mundo a la revelación de su nombre
Que al anochecer, después de su agotador viaje diurno, el dios más secreto. Aquí, igual que en el L ib ro de la Vaca Celeste, el pro­
del sol se convierta en un «anciano» es, desde la dinastía X IX , par­ ceso de envejecimiento se consuma en el momento indefinido del
te de una fórmula corriente en la cual el «anciano» del ocaso es mito y puede servir como pretexto para explicar las imperfecciones
contrapuesto al «niño» recién nacido matinal31. Al mismo tiempo del orden mundial actual; de hecho, ya en los T extos de lós Sarcó­
— ya en el Reino Nuevo tardío— no se tienen reparos en incluir fagos el presente es percibido como una época terrible pero llena de
este motivo también en la representación iconográfica y mostrar al
dios del sol en el relieve o la pintura como anciano «cansado», in­
clinado pesadamente sobre su bastón en el disco solar o en su bar­
32. Dos ejemplos: Amduat II, 21, además A. Piankoff y N. Rambova, Mythological
Papyri n.° 24 y algunos ejemplos especialmente claros de época tolemaica que debo a
J. Assmann (Brugsch, Tbesaurus I, 57 y ZÁS 5 (1867), pp. 21 ss.; Edfou III, lám. 73).
31. Wb II 313, 12. Ver para esto Medinet Habit VI, lám. 424B, 4 («Atón como an­ 33. El ejemplar más antiguo conservado se encuentra en una de las capillas doradas
ciano que está en el Nun»), y para el himno a Ptah de Berlín W . Wolf, ZÁS 64 (1929), de Tutankhamón.
pp. 34 s.

143
142
EL. U N O Y L O S M Ú L T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

esperanzas, en la que Osiris es enterrado pero al mismo tiempo su turna muestran tres tumbas en las cuales están enterradas las dife­
hijo Horas toma las riendas del gobierno del mundo: él, como dios rentes partes del escarábeo solar; serpientes que escupen fuego las
solar Re, es el «mañana», Osiris el «ayer»34. En el papiro real de custodian y la palabra creadora del dios despierta al escarabeo tri­
Turín de la dinastía X IX este tiempo limitado que es dado incluso a partito de su sueño mortal39. En el registro debajo de éste, una ser­
la soberanía divina es trasladado de la indefinición del mito a la de­ piente de cinco cabezas rodea el «cadáver de Khepn», que es conce­
terminación temporal del mundo histórico. Delante de los periodos bido al mismo tiempo como cadáver de Osiris40. Porque el dios
de reinado de los monarcas terrenos aparecen, al principio del papi­ solar difunto, que ha descendido al Mundo Inferior, se convierte,
ro, los periodos de reinado de dioses alternantes, definidos por como todo lo mortal, en un «Osiris», toma el papel, la naturaleza y
años: Ptah, Re, Shu, Geb, Osiris, etc. A cada uno el papiro le asigna la figura de este dios, que permanece ejemplar para el destino mor­
una temporada larga, pero limitada, después de la cual su sobera­ tal. Por ello, lo mismo que al difunto, corresponde también al Re
nía pasa a otro dios35. del Mundo Inferior la calidad de jm ’h («venerabilidad»)41.
No sabemos si la religión egipcia contaba desde el principio con Además de las sepulturas del cadáver del sol, el Am duat mues­
que los dioses estuvieran sometidos al tiempo y con ello también a tra aun las tumbas de muchas otras deidades, sobre todo en las ho­
la vejez y a la muerte, que su existencia estuviera limitada. La ima­ ras séptima y octava de la noche. En la Época Baja se muestran se­
gen del rey divino que, sin embargo, envejecía, la imagen que tenía pulcros de dioses en la tierra; en Tebas incluso las tumbas de los
ante los ojos como.analogía, debería hacer plausible esta suposi­ ocho dioses primordiales42 que, como no creados, en realidad en­
ción; pero los ejemplos que hemos conocido hasta ahora no llegan tran dentro del mundo sin muerte anterior a la creación, pero que a
más atrás del final de la época de Amarna (hacia el 1340 a.C.). causa del desarrollo coherente de la idea de la mortalidad caen bajo
También la idea de que el dios Thot como escriba y archivero de el destino mortal de íod¿/s las divinidades. El nomo decimoctavo
los dioses y como calculador del tiempo, como aquel «que calcula del Alto Egipto conoce una necrópolis entera con tumbas de dio­
los años, los meses, los días, las horas y los segundos»36, no sólo ses43, y también para Edfu y Hermópolis están atestiguados sepul­
calcula y asigna un «periodo de vida» limitado a los humanos sino turas de dioses44.
también a los dioses, sólo puede atestiguarse en el Reino Nuevo37. Aquí se confirma la impresión externa de la orientación hacia
Pero ya una fórmula mágica del L ib ro de los D os C am inos del Rei­ la muerte de Egipto: parece ser realmente un país en donde — se­
no Medio38 utiliza como amenaza la posibilidad de que el dios Re gún la caracterización de Thomas Mann45— los muertos son dio­
muera. ses, y los dioses, muertos. «Dioses» es, desde antiguo, una denomi­
En los libros del Mundo Inferior del Reino Nuevo la muerte y nación corriente para los habitantes del reino de los muertos desde
resurrección diaria del dios solar es una idea dominante y al mismo la dinastía X I la necrópolis es designada expresamente como el lu­
tiempo una promesa de que todos los difuntos bienaventurados en­ gar en el que se hallan los dioses46. El capítulo 17 del Libro de los
trarán por medio de su muerte en una vida rejuvenecida. El Am- M uertos habla de que todo dios debe descender hacia el Oeste, es
duat de Tutmosis L, hasta la época de Amarna el único texto reli­
gioso de las tumbas reales, describe el encuentro cada noche del
dios del sol con su cadáver. Las ilustraciones de la sexta hora noc­ 39. Amduat II, 115 s. La diosa 430 probablemente sea Isis; véase el «palacio de la
«adoratriz divina (= Isis)» en J. Vandier, Papyrus Jumilhac, pp. 76-78.
40. Amduat II, 119 y 123 s.
41. Ibid., I, 195 s. y II, 187.
34. CT IV 192/193bc. 42. K. Sethe, Amun und die acht Urgdtter, §§ 102-104.
35. A. H. Gardiner, The Royal Canon o fT u rin , 1959, lám. I. La «duración del rei­ 43. J. Vandier, Papyrus Jumilhac, pp. 126 y 139.
nado» de los dioses también la indica Manetón. 44. Edfu: Ph. Derchain, Pap. Salt 825, p. 102. Para Hermópolis (tumba de Thot),
36. G. Posener, Catalogue des ostraca hiérat. littér. de Deir el Médineh I, 1938, n.° véase F. Zimmermann, Die agyptiscbe Religión (como en cap. I, nota 1), p. 61, que queda
1080, líns. 1 s. satisfecho con una explicación «evemerística». Véanse además Th. Hopfner, Plutarch
37. Numerosos ejemplos, en su mayor parte de época tolemaica, en P. Boylan, über Isis und Osiris I, 1940, pp. 161 si; M. Alliot, L e cuite d ’Horus a Edfou II, 1954, pp.
Tboth, 1922, pp. 84 y 193 y G. Posener, Annuaire du Collége de Franca 63 (1962/63), pp. 513 ss. y S. Sauneron, Esna V, 1962, pp. 329 s.
301 s.; véase también la nota anterior. Como dios lunar también Khonsu toma el mismo 45. Joseph und seine Brüder, p. 1085 de la edición en dos volúmenes de S. Fischer,
papel: Bonnet, Reallexikon, p. 141. 1956, al final del capítulo «Dreifacher Austausch».
38. CT VII4 19b, acerca de este pasaje H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstel- 46. Ejemplos en Amduat II, 7 y III, 59. La estela de Bailas ahora en H. G. Fischer,
lungen, p. 299. Inscriptions from tbe Coptite Nome, 1964, n.° 45.

144 145
V
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

decir, hacia el reino de los muertos, por orden de Re (que es mortal


mago como oportuna coacción mágica para conseguir también fi­
él mismo)47. Que afirmaciones de este tipo no se refieren como
nes ilícitos53.
«dioses» simplemente a los difuntos bienaventurados lo demues­
Como auténtico testimonio para la inmortalidad perseguida
tran fórmulas del Reino Nuevo, que ponen en paralelo a los dioses
sólo puede valorarse el lugar citado de los Textos de las Pirámides.
y los seres humanos y hablan de que ambos deben descender al rei­
Por el contrario los «años de Seth», como apunta Westendorf54, se
no de Osiris48. En el capítulo 154 del L ibro de los M uertos, el des­
refieren a un «reinado lleno de fuerza y fecundidad, que ciertamen­
tino de la muerte, descrito como un «descomponerse» y «desapare­
te abarca “millones de años”, pero después de todo sí permanece li­
cer», es reclamado para «todo dios, toda diosa, todo ganado y
mitado en el tiempo». Y Hermán te Velde señala representaciones
toda sabandija»49. Una fórmula parecida aparece también al prin­
de Seth en forma de momia55, que se pueden atestiguar repetida­
cipio del L ib ro d e las Puertas: allí el dios del sol como creador se
mente desde lá dinastía X IX , y con ello incluyen también a este am­
ha vuelto a «llevar» a «los seres humanos, los dioses, todo ganado,
biguo dios en la mortalidad de todas las cosas. Con esto se corres­
toda sabandija que ha creado» y les ha indicado «los lugares ocul­
ponde el que Seth tenga un principio, incluso aunque su nacimiento
tos» (del Mundo Inferior)50. Igual que en el L ibro de los M uertos,
no sea sin mácula y manifieste con esto de nuevo su naturaleza am­
también aquí el creador del mundo no sólo es responsable para el
bigua, perteneciente tanto al ser como al no-ser: sale violentamen­
surgir, sino también para la desaparición de todos los seres, sin sér
él mismo inmortal; precisamente el L ibro de las Puertas muestra en te de su madre y con ello causa desgracia desde el primer día de su
imágenes impresionantes su estancia nocturna en el reino de los existencia56.
muertos. Seth, qué tiene su reino en el desierto y en otros lugares margi­
¿Existen también, en contraste con esta fragilidad generalizada, nales del mundo, está en su existencia en el límite entre lo pasajero
dioses inmortales? Hans Bonnet ha reclamado inmortalidad para el y lo permanente. Pero este límite separa al mismo tiempo el orden y
dios Seth, por tanto precisamente para el asesino de Osiris51. Para el caos, el ser y el no-ser. Apofis, el eterno enemigo de los dioses
esto se apoya en un pasaje de los Textos de las Pirámides (§ 1453), (fig. 17), pertenece al no-ser57 y al mismo tiempo no tiene principio
en el cual el monarca difunto quiere escapar igual que Seth a la fe­ ni fin. Sólo el templó más tardío de Egipto, el de Esna, da una pista
cha de su muerte: «NN ha escapado a su día de muerte, igual que para la creación de Apofis, al interpretarlo etimológicamente como
Seth ha escapado a su día de muerte; NN ha escapado a sus quince­ el «escupido» y hacerlo surgir de la saliva de la diosa Neith en el
nas de muerte, igual que Seth ha escapado a sus quincenas de muer­ océano primordial58. Pero en época más antigua su existencia pare­
te; NN ha escapado a sus meses de muerte, igual que Seth ha esca­ ce no conocér principio ni fin. Ya en la creación de mundo está allí
pado a sus meses de muerte; NN ha escapado a su año de muerte, y debe ser vencido por primera vez por el dios creador y expulsado
igual que Seth ha escapado a su año de muerte» . Con este testimo­ de la existencia organizada59. Desde entonces se cruza una y otra
nio inequívoco, Bonnet relaciona como; otro indicio la promesa di­ vez en el camino del dios del sol y amenaza en el Mundo Inferior a
vina a la reina Hatshepsut de que le serían dados, además de la los difuntos; cada día y cada noche debe ser rechazado de la barca
«parte de Horus», también «los años de Seth», como periodo de
una duración extraordinaria52; y finalmente coloca también en este
contexto la invencibilidad de Seth, que junto a su violencia sirve al 53. Para ello Th , Hopfner, ArOr 3 (1931), pp. 131 ss , presenta numerosos ejem­
plos de época grecorromana.
54. ZÁS 92 (1966), p. 141.
55. Seth, God o f Confusión, 1967, p. 104, nota 6.
4 7 . Urk. V 14. 56. Ibid., pp. 2 7 s. En el Reino Nuevo el día de su nacimiento es considerado el
48. A. H. Gardiner, Late-Egyptian Stories 58, pp. 11 s. «inicio de la disputa».
49. Para este pasaje ya C. E. Sander-Hansen, D er Begriff des Todes bei den Ágyp- 57. Su «destrucción» ya es mencionada en el Amduat y en el Libro de las Puertas
tern, 1942, p. 8 y Morenz, Religión, p. 25. El muerto sin embargo no aspira a ser eterno (véase también nota 60) en el más tardío Libro de Apofis es pintada aun con mayor riqueza.
(así Morenz), sino a llegar a ser incorrupto. Según la fórmula de maldición de Una estela tolemaica en Leiden, el violador de tumbas igual
50. Ch. Maystre y A. Piankoff, Le Livre des Portes I, 16 s. que Apofis «no será»: H. de Meulenaere, Orientalia Gandensia 3 (1966), pp. 101 ss., lín.
51. Reallexikon, p. 714. 1.5.
52. Urk. IV 2 44, 16 s. Un paralelo del Reino Medio en H. Scháfer, Griffitb Studies, 58. S. Sauneron, Mélanges Mariette, pp. 235 s. y Esna V, 265.
1932, p . 428. 59. Indirectamente deducido de Urk. V, 7, 1 s., donde son destruidos en la «colina
primordial» los msw-bdst, estrechamente relacionados con Apofis.

146
147
EL U N O y L O S M Ú L T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

solar por medio de encantamientos eficaces, es descuartizado su


cuerpo miembro á miembro con cuchillos, es quemado y «destrui­
do»— él es el «destruido» por antonomasia60— , pero siempre está
presente de nuevo sin que sea posible borrarle en su realidad. De
manera especialmente impresionante muestra esto una escena en el
L ibro de las Puertas (II 54 ss.). Allí Apofis aparece como siempre
en forma de serpiente, pero de los anillos de su cuerpo de serpiente
se alzan doce cabezas humanas; son, como nos enseña el texto ad­
junto, las cabezas de aquellos que ha devorado. Ahora, a raíz de la
poderosa palabra del dios solar que pasa, se invierten los papeles:
las cabezas salen de los anillos y «devoran» el cuerpo de serpiente,
«de manera que perece» y Apofis queda «destruido». ¡Pero en

Figura 17. Apofis atado. Según A. Piankoff y N. Rambova,


cuanto ha pasado el dios solar «entran (de nuevo) las cabezas en
sus anillos» que acababan de «devorar»! El cuerpo de serpiente del

The Tomb ofRameses VI = Bollingen Series X L 1,


enemigo es indestructible y sólo es eliminado por un momento en
su amenaza. Ciertamente también el dios solar y también los otros
dioses están presentes de nuevo una y otra vez, pero lo están de

New York, 1954, p. 218, fig. 71.


otra manera, dentro de la alternancia entre la muerte y la resurrec­
ción, no dentro de la rígida permanencia que le es propia a Apofis
como fuerza del caos.
Porque los dioses ciertamente mueren, igual que los humanos,
pero no están muertos. Su existencia (y la existencia en general) no
es una rígida permanencia, sino una continua renovación. Desde
antiguo sólo se llama «muertos» a los malditos, a los condenados
por el tribunal de los muertos, sólo a las fuerzas adversas61; estar
muerto es idéntico a no ser. Siegfried Morenz ha señalado que
«para el egipcio una regeneración constante formaba parte de la
permanencia»62. Los difuntos bienaventurados y los dioses se reju­
venecen por medio de la muerte, se regeneran en los orígenes de su
existencia.
El que el egipcio viera desde antiguo el verdadero sentido de la
muerte en el rejuvenecimiento y en la regeneración lo atestigua una
multitud de afirmaciones escritas y, desde el Reino Nuevo, también
iconográficas63. «Duermes para que despiertes. Mueres para que vi­
vas»; así formulan los Textos de las Pirámides (§ 1975 b) con breve­
dad arcaica esta esperanza, y ya en la colección de fórmulas más an­
tigua el muerto se convierte en su papel de Horus en un «niño

60. Libro de las Puertas III, 16.


61. E. Hornung, «Altágypt. Hóllenvorstellungen», ASAW 59/3 (1 9 6 8 ), p. 53.
62. «Asiática», Festschrift Weller, 1954, p. 420.
63. Una selección que sería fácil aumentar, Amduat II, 193-195.

149
c arac terístic as de los dio ses
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

pequeño, cuyo dedo está dentro de su boca» (§ 664 a). En los T ex­ ses y objetos sagrados — el mundo entero sale rejuvenecido del caos
tos de los Sarcófagos es «un dios rejuvenecido, al que ha dado a luz nocturno.
el hermoso Oeste (el reino de los muertos)» (I 88 b) y renueva («re­ También en el aspecto temporal la regeneración sólo es posible
pite») «la vida después del morir, igual que Atum, siempre» (V 291 fuera del mundo ordenado déla creación. Para rejuvenecerse y, por
k). Al ocuparse del ajuar de las tumbas de sus funcionarios, el rey les tanto, dar la vuelta al transcurso del tiempo, hay que salirse mo­
posibilita «rejuvenecerse» como (difuntos) «honorables» (himno a mentáneamente de él y verse al principio del mundo temporal, que
Sesostris III64) y también Sinuhé, debilitado por la vejez, espera del no lo conoce. Por ello, el nuevo nacimiento matinal es una repeti­
«partir» al Más Allá un «rejuvenecimiento del cuerpo» (B167 f). ción de la creación y se realiza con ayuda de los dioses primordiales
A principios el Reino Nuevo, el A m duat vistió esta antigua y que, en el inicio del mundo, hicieron sálir «por primera vez» el sol
extendida idea con una nueva forma, plástica e impresionante65. de entre ellos71; así la salida del sol puede ser llamada «primera
Como «viejos, ancianos, debilitados por la edad y encanecidos», el vez», igual que la creación del mundo72. En el L ib ro de las Caver­
dios del sol y su inümerable séquito de dioses y difuntos bienaven­ nas, el dios del sol anuncia a los habitantes del Mundo Inferior:
turados entran en la última hora de la noche en el cuerpo de una gi­ «Ved, entro en el mundo del que he surgido, me asiento en el lugar
de mi primer nacimiento»73; vuelve por tanto al mundo anterior a
gantesca serpiente de 1.300 codos de largo para abandonarla reju­
la creación, del que surgió la «primera vez» y del que surge una vez
venecidos, como «niños pequeños». Esta serpiente, que recorren
desde la cola hasta la boca, se llama «el que se enrosca alrededor y ,otra. También según una fórmula de libación tardía74, los dioses
del mundo»66; es el límite simbolizado entre el mundo y el no-mun- envejecidos vuelven a su lugar de origen, a la creación primordial
do, entre ser y no-ser, que abarca el mundo entero. La regeneración «donde vivían, eran pequeños y se convirtieron en j óvenes».
La idea de que los dioses deben renovarse diariamente no se
no es¡ posible dentro del mundo ordenado y limitado, sólo puede
abandonó ni siquiera en la época de Amarna: Atón, dios único de
llevarse a cabo si lo viejo y gastado se sumerge en lo ilimitado que
rodea la creación, en los poderes disolventes y curativos del océano Alchenatón, «nace cada día (de nuevo) en el cielo»75, atraviesa por
tanto el círculo de muerte y renacimiento que recorren los viej os
primordial Nun. De él, el dios solar es levantado cada mañana en
dioses. Desde este punto de vista en el que rejuvenecimiento y re­
su barca, como muestra la imagen final del L ib ro de las Puertas; en
novación sólo son posibles por medio de la muerte desaparece lo
él se rejuvenece el durmiente y en un himno ramésida los difuntos
extraño de la mortalidad de los dioses egipcios. Les da la posibili­
le dicen al dios del sol que también ellos se rejuvenecen por medio
dad de volverse jóvenes una y otra vez y escapar del desgaste que
de la entrada al Nun; que «se despojan» de la naturaleza que tenían
lleva consigo todo tiempo. Podría parecer que los dioses de Egipto
hasta entonces y «se ponen» otra»67, como la serpiente su piel. No
fueran ciertamente mortales e incluso, según el testimonio de Plu­
es de extrañar que este hecho que envuelve y al mismo tiempo reju­
tarco, «no permanentes», pero finalmente, en su renovación cícli­
venece se vea en el Am duat como serpiente. Pero hay múltiples
ca, sí eternos y siempre en proceso de creación; efectivamente, se
imágenes para este misterioso proceso, que no se excluyen entre sí:
dice también del dios solar Re: «aquel que se rejuvenece de día en
el rejuvenecedor viaje nocturno del sol puede tener lúgar dentro del
día, sin llegar a su fin»76. Con esto parecería eliminada la dificul­
cuerpo de la diosa celeste68 o en el cuerpo de un gigantesco cocodri­
tad que plantea a nuestra comprensión la idea de dioses pasajeros.
lo69. En muchos textos70 se describe el «despertar» matinal de dio­
Pero no debemos hacer la solución tan sencilla, pues en textos de
diferente épocas nos encontramos con afirmaciones que cuentan
con un último definitivo horizonte temporal de los dioses, con una
64. H. Grapow, MIO 1 (1953), p. 198, verso 8.
65. Amduat II, 188 ss., con los nombres n.° 857-868.
66. Mejor así que la traducción Amduat II, p. 178, con L. Kákosy, OrÁnt 3 (1964),
pp. 15 ss. 71. Amduat II, 191 y más tarde passim.
72. O. Neugebauer y R. A. Parker, Egyptian Astronomía Texts I, 1960, texto H.
67. Pap. Chester Beatty IV, 11, 8 s.: A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British
73. A. Piankoff, L e livre des Quererts, 1946, láms. 15, 3 ss.
Museum, tercera serie, 1935, p. 34 con lám. 17. La traducción no es del todo segura, ya 74. H. Junker, Die Stundenivachen in den Osirismysterien, 1910, p. 87.
que falta el objeto del primer verbo, pero el sentido debería estar claro. 75. M. Sandmann, Texts from the Time o f Akhenaten, p. 14, aunque sólo en una ver­
68. A. Piankoff, Le livre du jour et de la nuit, 1942 y passim.
sión. Para esta idea en Amarna, véase también G. Fecht, ZÁS 94 (1967), p. 42 con nota 30.
69. E. Brunner-Traut, Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 32 ss.
76. Papiro Berlín 3049, 9 ,3 .
70. Véase J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 183 con nota 76.

151
150
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

especie de «ocaso de los dioses» que pondrá fin a la «eterna» reno­


mordial transformado está solo y ya no tiene testigos de su existen­
vación. cia»79. Sólo él y Osiris pueden transformarse de nuevo en la forma
No debemos esperar una rica documentación sobre este despo-
primordial permanente de la serpiente, es decir, la misma forma
jamiento de los dioses al final de los tiempos. El egipcio hace un
— o mejor dicho: falta de forma— que posee también el eterno ene­
uso de lo más escaso de afirmaciones escatológicas: como pone en
migo de los dioses, Apofis, como fuerza del caos y que es visto en el
cuestión el orden reinante, ellas mismas no están «en orden» y es
Uroboros como no-ser regenerador que rodea el mundo. Esta ser­
mejor evitarlas, ya que si no se vuelve a invocar el caos, que estaba
piente permanece, pero el mundo que encierra se hunde en las
felizmente conjurado. Por ello podemos suponer que la conciencia
aguas primordiales, se va «a pique» en el sentido literal de la palabra,
de un posible tiempo sin dioses estaba mucho más arraigada en
y el estado de cosas anterior a la creación es instaurado de nuevo.
Egipto de lo que permiten reconocer las pocas afirmaciones claras.
Insinuaciones de una abolición de la creación y del retorno del
Una frase hecha como m drw ntrw, «en el ámbito de los dioses»,
caos inicial se encuentran a menudo en los textos mágicos. Como
con el sentido de «mientras los dioses estén», sólo se encuentra en
último recurso, y seguramente con la esperanza de no tener nunca
textos de templos tolemaicos77; por lo demás la escatología se en­
que utilizarlo,' el conjurador amenaza con el fin del mundo y evoca
cuentra sobre todo dentro del dominio de la fórmulas mágicas.
con ello macabros paralelos a la era nuclear:
Los T extos de los S arcófagos, en los cuales una fórmula mágica
cuenta con la muerte del dios del sol (supra, p. 144), nos dan en un Cuando aquel que está sobre el agua (el cocodrilo) abra su boca,
famoso capítulo (1130) del L ib ro de lo s D os Cam inos la primera cuando sacuda sus dos brazos,
afirmación clara sobre el fin de todos los tiempos. El anónimo «se­ entonces dejaré caer la tierra a las aguás primordiales,
ñor universal» con el que se refiere a Atum, habla allí a la tripula­ y el Sur se convertirá en Norte,
y la Tierra se dará la vuelta80.
ción de la barca solar: «He convertido millones de años en algo en­
tre mí y aquel “cansado de corazón”, el hijo de Geb [es decir,
Osiris]. Pero entonces viviré junto con él en un único lugar. Las co­ Un tiempo sin dioses no sólo puede existir en el fin del mundo
linas se convertirán en ciudades, las ciudades en colinas y una casa sino como interregno también en medio del tiempo histórico. Para la
destruirá a lá otra» (CT VII 4 6 7 y s.). Después de los «millones de reina Hatshepsut los odiados hicsos habían reinado «sin Re» y con
años» del tiempo articulado de la creación volverá, por tanto, a ins­ ello sin leyes81 y Tutankhamón ve antes de su subida al trono una
taurarse el guirigay anterior a ésta; sólo quedarán el dios primor­ época en la que dioses y diosas permanecen alejados de Egipto, no
dial (Atum) y Osiris, ya sin diferenciar en sentido espacial ni tem­ contestan a plegaria alguna y «destruyendo creado»82. También la es­
tela de Israel de Merneptah habla de que el dios solar Re «se ha vuel­
poral (en un lugar).
Con aun más claridad describe el más tardío capítulo 175 del to de nuevo hacia Egipto»83, después de que han sido superados los
L ib ro de los M uertos este estado final: «El mundo se convertirá en horrores dé la invasión libia. Pero aquí se trata de un alejamiento pa­
el océano primordial [Nun], en las aguas primordiales, como en su sajero de los dioses del Más Acá, abolido mediante la subida al trono
inicio. Yo [Atum] soy quien quedará, junto con Osiris, después de de un nuevo rey, que sólo es comparable con el «ocaso de los dioses»
haberme convertido en otra serpiente que los seres humanos nó co­ al final de todos los tiempos en la forma que toma está afirmación.
nocen y que los dioses no ven». Porque en este fin del mundo ya no Ha quedado claro que los dioses egipcios efectivamente no son
habrá seres humanos ni dioses, como se desprende claramente de «ni no engendrados ni eternos», como decía Plutarco. Tienen un
un paralelo tolemaico de este pasaje que E. Otto ha descubierto
hace poco en los textos del templo de Opet78: «no hay dios alguno,
79. Ibid., p. 253.
no hay diosa alguna, que [pudiera] convertirse en otra serpiente», 80. H. O. Lange, D er magische Papyrus Harris, 1927, p. 57. Para otras amenazas
o, para decirlo con la palabras descriptivas de E. Otto: «El dios pri­ de este tipo, véase sobre todo Schott, «Altagyptische Vorstellungen vom Weltende», Ana-
lecta Bíblica 12 (1959), pp. 319-330 y L. Kákosy, «Schopfung und Weltuntergang in der
ágyptischen Religión», Acta Antiqua Acad. Scient. Hungar. 11 (1963), pp. 17-30.
81. Urk. IV 390, 9 = JEA 32 (1946), lám. VI, lín. 38.
82. Urk. IV, 2027, pp. 15-20.
77. Wb V, 5 86, 4.
78. - E. Otto, CdE 37 (1962), pp. 251-255. 83. Lín. 25: K. A. Kitchen, Ramesside Inscriptions IV, pp.18 s., fórmulas parecidas
también al principio de la inscripción.

152
153
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

inicio junto con el tiempo, nacen o son creados, están sometidos a el funcionario tebano Unamón se lleva consigo a Biblos. No obs­
continua transformación, envejecen y mueren y, al final de los tiem­ tante, las Imágenes divinas pueden viajar una cierta distancia du­
pos, vuelven a caer en el estado caótico primordial del mundo. La rante las procesiones festivas; las «visitas» mutuas de los dioses es­
limitación que aquí se ha mostrado en sentido temporal pertenece tán frecuentemente atestiguádas87. .
también en otros sentidos a la naturaleza de los dioses egipcios. En el Reino Nuevo, es decir, en la época de la posición egipcia
como potencia mundial, se relacionan tendencias más universales
con el dios del sol, qué rompen las estrechas fronteras espaciales
Carácter lim itado de la acción y el p od er divinos vigentes hasta entonces. Ahora también los pueblos extranjeros
son incluidos en el radio de acción del dios creador egipcio: él los
Que «los dioses no son omnipotentes» sólo se encuentra como afir­ ha creado, igual que al mundo entero, y los mantiene coñ vida.
mación en esta forma tan sencilla en una lápida del Egipto roma­ Akhenatón describe, en el gran himno a Atón, cómo diferenció su
no84. Pero el fenómeno es considerablemente más antiguo y se idioma y su carácter y cómo se ocupa de su sustento. En el L ibro
muestra en muchos rasgos particulares de la naturaleza divina. de las Puertas, que surge a finales de la época de Amarna, estas
Sólo unos pocos dioses de Egipto tienen influencia más allá de «ideas cosmopolitas» siguen vigentes. Allí, toda la humanidad es
un ámbito geográfico estrechamente limitado. En la mayoría de los presentada en el Más Allá del Mundo Inferior, representada por
casos su «competencia» sólo es válida para una ciudad, un nomo o las cuatro «razas»: los «humanos» (es decir, egipcios), asiáticos,
una región del mundo y disminuye en proporción a la distancia de nubios y libios. Horus les saluda colectivamente como «ganado del
su centro de culto. De ahí viene el que el viajero rece a las deidades (dios solar) Re» y les promete la existencia bienaventurada en el
de aquella región en la que se encuentra en aquel momento85, que Más Allá •—ahora el creador es un pastor, que apacienta a toda la
el jefe de expedición se coloque bajo la protección de divinidades humanidad como su rebaño, su «ganado»88-—. Es sólo coherente
que están a cargo de los senderos del desierto y de las minas o can­ que su influencia alcance mucho más allá de Egipto y acuda en
teras; las divinidades de su ciudad natal le sirven de poco cuando ayuda del acosado Ramsés II en la batalla de Kadesh, otorgándole
está lejos. Por ello también se explica la importancia que cobran, la victoria:
para el egipcio que cruza las fronteras de su país, divinidades'nu-
bias, asiáticas o libias. Los faraones del Reino Medio así como del Estoy rezando en los confines de las tierras extranjeras,
Nuevo adoran en las provincias asiáticas y nubias de su reino a las pero mi voz recorre Tebas.
Me encontré con que Amón vino cuando yo le llamé;
divinidades activas allí, por ejemplo a Deduen en Nubia, el cual él me dio su mano y yo estallé en exclamaciones de alegría89.
apenas tiene importancia al norte de Asuán86. Así pueden surgir du­
das acerca de qué dios es responsable de cierta región o cierto pro­ Esto suena a la superación del tiempo y del espacio, a trascen­
ceso; en estos casos se recurre a menudo a la denominación divina
dencia de la divinidad, y otros testimonios del Nuevo Reino tardío
más general ntr, como muestra el ejemplo de Sinuhé.
apuntan en la misma dirección: Amón «escucha las oraciones de
Una imagen transportable del dios, como la que envía el rey de
aquel que a él se dirige; viene en un momento (Jí) desde lejos junto
Mitanni, Tushrata, al faraón enfermo Amenofis III, hace posible
a aquel que le llama»90, y para el mismo dios «cada día es un mo­
una influencia a mayor distancia. Aquí se trata de la asiática Ishtar
mento para ti, desaparece cuando tú (como sol) te pones» (himno
de Nínive, mientras que, según nuestros conocimientos actuales, las
de Suti y Flor)91.
imágenes de divinidades egipcias no hacen viajes tan largos; históri­
camente atestiguada está sólo la imagen del Amón-del-camino, que

87. A. H. Gardiner, JEA 39 (1953), p. 22 con nota 1.


88. F. Hintze, ZÁS 78 (1942), pp. 55 s.; D. Müller, «Der gute Hirte», ZÁS 86
84. J. Schwartz, ASAE 50 (1950), p. 409, lín. 9
(1961), pp. 126-144.
85. T. E. Peet, Annals o f Archaeology and Anthropology (Liverpool) 17 (1930),
89. Ch. Kuentz, La bataille de Qadecb, 1934, pp. 2 5 2 s.
pp. 89 s.
90. Himno a Amón de Leiden (véase p. 54, nota 68) III, 17.
86. Ph. Derchain, CdE 37 (1962), p. 266. Véase también E. Otto, «Anerkennimg
91. Urlc. IV, 1944, 13.
und Ablehnung fremder Kulte in der agyptischen Welt», Saeculum 19 (1968), pp. 330-343.

154 155
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S c a ra c terístic a s de los d io ses

Estos tres pásajes documentales que hemos presentado aquí ya como «tinieblas primordiales» anteriores a la creación y rodeando
los entendió S. Morenz como testimonio para una trascendencia ésta— aparecen, en general, como límite del mundo ordenado, en el
«en aquella manera tradicional y generalizada [...] que lleva a una cual también acaba la soberanía del monarca95.
trascendencia del tiempo y el espacio»92. Pero nos parece que aquí Esta última frontera exterior ni siquiera es transparente para el
sólo se relativiza el tiempo y el espacio. Los dioses piensan y actúan creador del universo. A partir de los T extos de los S arcófagos, éste
en mayores dimensiones. Su gobierno antes del inicio de la historia, se llama a menudo nb-r-dr96, que nosotros traducimos con «señor
como transmiten el Papiro real de Turín y Manetón con indicacio­ universal», pero que significa literalmente «señor-hasta-el-final», y
nes concretas de años, es incomparablemente más largo que el de con ello vuelve a incluir, la idea de un límite como el que está mar­
cualquier rey terrenal, pero es de una magnitud limitada, que se cado en el Mundo Inferior para su palabra creadora.
puede medir. También el tiempo en el Más Allá se mide según otros También están marcados límites para el poder y el conocimien­
haremos, los jueces del Más Allá «consideran la duración de la vida to de los dioses; incluso el más poderoso dios creador no posee
como una hora» (Merikare)93 sin salirse con ello de las categorías «omnipotencia» en sentido estricto. En el relato que hemos cono­
del tiempo y del espacio: el L ibro de las Puertas pone ante nuestros cido (p. 83), no adivina el ardid de Isis y parece impotente contra
ojos de manera visible cómo se adjudica a los seres del Más Allá la serpiente que ésta ha creado para su tormento. Pero también
«duraciones de vida» (pb ‘w ) concretas del fondo inagotable del ella, la más versada y rica en magia de todos los dioses97, no cono­
tiempo, visto como serpiente (I 280 y ss.). ce el nombre más secreto del dios creador, aunque «dios conoce
Tendremos que entrar detalladamente a discutir la «trascenden­ todos los nombres», como se dice en las enseñanzas de Merikaré
cia» de los dioses (p. 176), tal y como la entiende Morenz. Aquí se (lín. 138). Así, en principio, el límite está siempre ahí, pero en el
trataba primeramente de excluir para Egipto una «auténtica» trascen­ mundo divino se imagina muy, muy lejos. Los dioses habitan en
dencia, que supere el tiempo y el espacio. Para esto presentaremos otras dimensiones y tienen una existencia aumentada en muchos
como colofón un ejemplo para el mundo superior e inferior respecti­ sentidos, pero no ilimitada. Incontables ojos y orejas aumentan sus
vamente. Un texto cosmológico del Reino Nuevo, que temporalmente poderes sensoriales98 y los hacen contrastar eficazmente con el ene­
está muy cercano a la oración de Kadesh de Ramsés II, habla de que migo de los dioses, Apofis, que está privado de sus órganos senso­
«la región más lejana del cielo está en las tinieblas primordiales; no se riales, pues es el que ha perdido la vista y el oído99. El carnero so­
conocen sus fronteras hacia el Sur, el Norte, el Oeste y el Este. Éstos lar de la Época Baja no sólo posee cuatro cabezas sino que está
(los puntos cardinales) están sujetos en la aguas primordiales como dotado «de 777 orejas con millones de millones de ojos, con cien
“perezosos” [...] Su tierra no es [...] conocida a los dioses y espíritus. mil cuernos» (Urk. VI 75), es decir, con posibilidades infinitamen­
Allí no hay rayos de luz y se extiende por debajo de todo lugar»94. te aumentadas.
Más allá de la órbita del dios del sol está por tanto el reino os­
curo y acuático de antes de la creación, caracterizado por el océano
primordial y las tinieblas primordiales, en el que los puntos cardi­ D iferenciación
nales están abolidos («perezosos»), que no conoce fronteras, que es
inalcanzable para los rayos del sol y para todos los dioses. Esta La limitación de los dioses en tiempo, espacio, poder y conocimien­
frontera, señalada por el texto cosmológico en el cielo, también to que nos hemos encontrado en numerosos testimonios textuales
comprende el Mundo Inferior. Allí los condenados deben malvivir tiene como denominador común la diferenciación; y esta caracterís­
en lugares que no toca el dios solar en su viaje nocturno, que nunca tica fundamental de todo lo existente prohíbe adjudicar a los dioses
son iluminados por un rayo de luz, en los que ni siquiera penetra la
voz del dios creador. Así las tinieblas — entendidas mayormente 95. Para ejemplos E. Hornung, StG 18 (1965), p. 78 y Amduat II, 7 s.
96. CT VI 131 jk, paralelo a nb-tm, «señor de todo»; además CT I 251a.
97. Véase M. Münster, Untersuchungen zur Góttin Isis, op. cit., p. 196.
92. Heraufkunft, pp. 6 s. 98. Ejemplos de la Época Baja en S. Sauneron, BIFAO 62 (1964), p. 31. Ya en el
93. A. Volten, Zwei altagyptische politiscbe Schriften, 1945, p. 26, lín. 55. Reino Nuevo el dios del sol lo ve y lo oye todo: J. Zañdee, JEG L 18 (1965), p. 264. En­
94. Pap. Carlsberg I; II 20 ss., última publicación en O. Neugebaueí y R. A. Parker, carnación de esta capacidad será más tarde el «Bes panthée», cubierto de ojos.
Egyptian Astron. Texts I, 1960, pp. 52 s. 99. E. Hornung, «Altagyptische Hollenvorstellungen», p. 14 con nota 12.

156 157
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R I S T I C A S DE L O S D I O S E S

. características absolutas, existencia ilimitada. Ya podremos apre­ madres»105 o madre-padre, como llama Akhenatón a su dios Atón
ciar en más profundidad este fenómeno en el siguiente apartado (supra, p. 137) y como, según la convincente interpretación de M.
cuando estudiemos la ontología egipcia; de momento lo mostrare­ Pillet y W. Westendorf106, se entiende también a sí mismo en cali­
mos con mayor exactitud en otros ámbitos. dad de representante del dios creador; de esto dan testimonio los
De hecho, la diferenciación de los dioses se muestra ya en su colosos desnudos pero asexuados del rey en Karnak. Pero el proce­
multitud. Es la naturaleza clel dios primordial, ser primeramente so de la creación consiste precisamente en que del asexuado y único
Uno, pero luego, con la creación y la diferenciación que va unida a dios primordial salga una pareja divina sexualmente diferenciada,
ella, ser Muchos. «El Uno que se ha convertido en millones» es, des­ Shu y Tefnut, que engendra de nuevo parejas sexualmente diferen­
de el Reino Nuevo, un epíteto corriente del creador, que resalta este ciadas y pone con ello en marcha la procreación y el nacimiento.
fenómeno100. «Millones», el número inmenso e.inabarcable pero no Por ello sé encuentra entre las características del mundo anterior a
infinito: ésta es la realidad del mundo de la creación, de aquello que la creación el que en él «aún no había surgido el dar a luz»107 y que
existe. Esta percepción se conserva aún en los textos de los templos la divinidad más antigua tuviera que surgir «por sí misma». En su
tolemaicos, que aplican la antigua afirmación en una. fórmula nueva papel de dios primordial, ya en los Textos de los Sarcófagos (I 344
al dios Amón; él es «el millón de millones en su nombre», y su ciu­ c), el difunto puede considerarse no nacido.
dad, Tebas, puede ser denominada «el contenedor (hn) del millón», El origen del mundo estructurado en un proceso de diferencia­
es decir, el recipiente para el múltiples veces diferenciado Amón101. ción, de separación de elementos originalmente unidos entre sí, reco­
Que no se refiere a unos seres o manifestaciones cualesquiera sino a rre como pensamiento maestro las concepciones egipcias de la crea­
«millones de dioses» se dice expresamente en el templo de Edfu102. ción. El cielo y íá tierra, originalmente unidos, son separados por Shu,
Y cuando en el mismo edificio (Mamisi) del templo de Filae se adju­ la luz sale de las tinieblas, la tierra emerge de las aguas primordiales,
dica una vez a Amón y otra a Ptah-Tenen el antiguo epíteto «aquel el creador «diferenció la naturaleza de lo uno de la de lo otro»108 y
que [se] convierte en millones»103, se demuestra de nuevo que esta anunció así a cada ser su inconfundible identidad. De allí la sorpren­
cualidad corresponde al dios creador en general, cualquiera que sea dente afirmación del pasaje 261 de los Textos de los Sarcófagos que
el nombre que lleye. Evidentemente no se percibe como contradic­ Heka, el dios de la magia, fuera creado por el «señor único» «cuando
ción lógica el que en los «millones» se revele en una ocasión Amón, aún no habían surgido dos cosas en el mundo» (CT III 383 a); esto
en la otra Ptah; aquí tampoco está obrando un «panteísmo» (véase significa, con otras palabras: cuando aún no existía diferenciación.
supra, pp. 117 s.), sino la comprensión de la necesaria diferencia­ Para comprender la naturaleza, el surgir y desaparecer de los
ción multiforme del mundo que éste debe al dios creador.. dioses egipcios, el peculiar fenómeno de su limitación, la diferencia­
A la diferenciación espacial, temporal y de la forma se une la se­ ción de este mundo divino, es necesario ocuparse de la ontología
xual. Una divinidad es, como todos los seres, o bien masculina o egipcia. Esto tendrá lugar en el siguiente excurso, en el cual parto
bien femenina; la mezcla de ambos sexos queda en esencia limitada del texto inédito de mi conferencia inaugural en Basilea (18 de fe­
al dios primordial, el Uno, y es con esto un distintivo de la unidad brero de 1969) sobre «La reflexión de Egipto por el no-ser»109.
no diferenciada anterior a la creación. El dios creador es andró­
gino104, masculino-femenino, «padre de los padres y madre de las
Excursus: Las bases ontológicas

100. Para el Reino Nuevo, véase G. Fecht, ZÁS 94 (1967), p. 33, nota 7 y J. Zan- El egipcio que tiene que rendir cuentas ante el tribunal de los muer­
dee JEOL 18, 1965, pp. 255 s.; para la Época Baja, K. Sethe, Amitn, § 200. tos de sus obras terrenales envuelve su justificación en afirmaciones
101. K. Sethe, op. cit., %200 s. y E. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 127 (c), donde se
piensa en primer lugar en la divinidad Flelj, pero el «millón» está implícito al menos como
sentido secundario.
105. Así Ptah-Tenen en Filae: H. Junker y E. Winter, op. cit., p. 29, 9.
102. Edfou III, 34.
106. Mélanges Mariette, 1961, p. 91, o Pantheon 21, 1963, pp. 269 -111.
103. H. Junker y E. Winter, Das Gebnrtshaus (véase nota 18), p. 49, 27 acerca de 107. S. Schott, RdE 19 (1967), 99 (inscripción de Udyahorresnet).
Amón, p. 29, 8, acerca de Ptah-Tenen.
108. Himno a Amón de El Cairo 4 , 3 (ed. Grébaut, p. 11). Véase ya la «separación
104. S. Sauneron, Mélanges Mariette, p. 244, nota 1. Numerosas indicaciones de
de las montañas» en Pyr. 2064.
androgineidad en Egipto las dio J. Leclant, Syria 37 (1960), pp. 7 s.
109. «Ágyptens Auseinandersetzung mit dem Nichtsein» (N. dé la T.).

158 159
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

negativas, con la famosa «confesión negativa» del capítulo 125 del perar una aclaración terminológica de nuestro problema de la filo­
L ibro d e los M uertos. A estas afirmaciones negativas pertenece la sofía antes de haber descubierto las afirmaciones de nuestras fuen­
frase «No conozco lo que no es»110. tes, haberlas examinado filológicamente y haberlas puesto en claro
Si es reconocido por el tribunal de los muertos como un difunto en su contenido ideológico; sólo entonces será posible el examen
bienaventurado y justo y se le deja marchar a los campos del Más terminológico de la ontología egipcia y, dado el casó, su clasifica­
Allá, su camino pasa por muchos lugares peligrosos, entre ellos una ción dentro del devenir histórico de la «contemplación de lo exis­
puerta «que devora a los que no son»111. tente «pomo existente» de la historia de la filosofía. Por ello tam­
Y si finalmente llega junto a Osiris, el soberano de los muertos^ bién dejamos abierta la cuestión de si sería más correcto hablar del
entonces se encuentra frente a una deidad a la que uno de sus mu­ «no-ser» o de lo «no-existente» y rogamos se disculpen las incohe­
chos epítetos denomina como un dios «al que llega aquello que es y rencias que puedan aparecer. Gon toda seguridad no hablaremos
lo que no es»112. ni del «existir de lo existente» ni del «nadear de la nada» -—eso se­
Estos son tres ejemplos arbitrarios entre una abundancia de pa­ ría inapropiado para con Egipto— . Desde el punto de vista filoló­
sajes en los que el egipcio habla de lo no existente. ¿A qué se refiere gico estamos firmemente apoyados, porque términos egipcios
con ello? Hasta ahora se han soslayado las dificultades que plantea­ como tm wnn o nn wn son negaciones claras del verbo « se r» —la
ría una interpretación, contentándose con la simple traducción «no primera vez por medio de un verbo negativo, la segunda por mer-
ser» (o bien «no existente») y comentando en el mejor de los casos dio de una partícula— . A esto se añade el adjetivo relativo negati­
en una nota a pie de página que se trata de «aquello que aún no vo (jw tjljw tt) y su substantivación, que literalmente sólo puede
existe», que primeramente está allí como posibilidad. Con esto se significar «aquello que no es» o «lo no-existente». Además el egip­
daba por zanjada la cuestión. Pero lo «no-existente», por ejemplo cio diferencia con exactitud entre verbos como «ser», «llegar a
aquello que deberá ser devorado por la mencionada puerta del Más ser» y «vivir». Pero ¿a qué se refiere el egipcio cuando habla de lo
Allá, es algo que precisamente es despojado de la posibilidad de «no-existente»?
existir, es una no-existencia definitiva e irrevocable; también en Lo no existente, como tal invisible e incomprensible, se puede
muchas otras ocasiones (por ejemplo cuando el rey convierte a sus buscar en todos los lugares donde falta lo existente, por tanto, des­
enemigos en «no-existentes») la interpretación como «lo aún no de un punto de vista temporal, antes de la creación. Que lo existen­
existente» no nos lleva a ningún sitio, aunque acierte en una de las t e — todo lo existente— ha sido creado y tiene con ello un princi­
muchas características del no-ser egipcio. pio, se dice con suficiente frecuencia en los textos egipcios de todas
La cuestión permanece, pues, abierta tanto más cuanto que el las épocas. Incluso el dios creador, que ha creado todo lo existente
único intento de análisis hecho hasta ahora113 ha acabado con la y por ello tiene que ser-—también desde el punto de vista egipcio—
aporía de una «identidad entre el ser y la nada». Si abordamos la no-creado él mismo, no es no-surgido. Ha «surgido por sí mismo»,
cuestión, lo hacemos conscientes de;las dificultades terminológi­ como se dice a menudo en los epítetos de las deidades creadoras
cas, porque detrás de toda evocación del no-ser se encuentra toda del inundo y especialmente del dios del sol {supra, p. 137) o lia
la problemática de la ontología moderna. El peligro de entrome­ «comenzado con el surgir». Tiene un principio y, más allá de este
ternos en el terreno de la filosofía está cerca. Pero no podemos es­ principio, no hay ni algo existente ni algo que haya surgido, sino
únicamente un estado de no estar presente, que se describe por me­
dio de la negación. Aquí se ofrecen enseguida como paralelos des­
cripciones del Enum a elis, del R igveda y de muchos otros relatos
lío . Ch. Maystre, Les déclarations d ’innocence, 1937, p. 26.
111. Libro de las Puertas 1,79. de creación de la humanidad, pero no queremos desviar nuestra
112. J. Spiegei, Welt des Orients 2 (1 9 5 9 ), p. 4 0 1 : J. Assmann, Liturgiscbe Lie- mirada de las ideas egipcias dé las que aquí Se trata con compara­
der, p. 240 con nota 63. La misma afirmación para el lugar sagrado de Abidos: J. Spiegei, ciones precipitadas.
Op. cit., p. 4 03, nota 1. Tanto Amón como Osiris son considerados «señor de aquello que
es, al que pertenece aquello que no es»; Bakir, ASAE 42 (1943), p. 86, lín. 4 y Fakhry, Para la descripción del estado de cosas reinante antes de la crea­
ASAE 42 (1943), p. 46 6 , lín. 12, ambos ejemplos del Reino Nuevo, mientras que la pri­ ción está a disposición del idioma egipcio una forma verbal espe­
mera fórmula se remonta al Reino Medio.. cialmente negativa, n sdmt. f, que se traduce con «cuando aún [...]
113. Ph. Derchain, «Zijn en niet-zijn volgens de Egyptische filosofie», Dialoog 2
(1962), pp. 171-189. no existía». H. Grapow ha recopilado en un importante ensayo de

160 161
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

1931 («Die Welt vor der Schópfung»114) las circunstancias del raíces la idea de que incluso los dioses son mortales. Antes de la
mundo creado que se niegan de esta forma. El catálogo aún se pue­ creación tampoco hay nacimiento, las divinidades más antiguas
de ampliar un poco hoy en día y puede valer como punto de parti­ surgen de manera asexual y, junto con la alternancia rítmica del día
da para el intento de definir el «no-ser» egipcio con mayor preci­ y la noche, falta el tiempo en sí, que el egipcio adjudica inequívoca­
sión. Es negada la espacialidad de mundo: el cielo y la tierra aún no mente a lo existente (véase infra, p. 170).
han surgido, y el «levantamiento de Shu» aún no ha tenido lugar, ■Las negaciones contempladas hasta ahora, que caracterizan el
es decir, el dios del aire, Shu, aún no ha separado el cielo y la tierra, estado del no-ser anterior a la creación, permanecen dentro de lo
levantando dentro del proceso de la creación el cielo por encima de que nos es familiar por otras culturas. Menos habitual suena ya la
la tierra. Los elementos primordiales descansan juntos sin haber antigua afirmación de que en este estado «aún no había surgido la
sido separados y no dejan espacio libre en el qué el dios creador pu­ disputa»121, concebida como referencia concreta a la lucha entre
diera estar de pie y la creación surgir. Una variación más reciente Horus y Seth, por tanto, a los personajes y las circunstancias del
añade al cielo y la tierra el Mundo Inferior115. También éste, el rei­ mito, pero al mismo tiempo,, de manera mucho más generalizada,
no de los muertos, aún no existe. Y según otro texto relativamente como negación de cualquier controversia* e incluso de cualquier
reciente, el dios creador no ha encontrado todavía un sitio para es­ movimiento, como está contenida también en la caracterización po­
tar de pie116 — una negación de toda espacialidad impresionante­ sitiva: de ese estado como «perezoso» (véase infra). No hay nada
mente concisa. que pudiera moverse, nada que pudiera empezar una controversia;
No existe el espacio, tampoco hay seres vivos que lo pueblen, ni reina la calma absoluta.
dioses ni seres humanos han surgido aún117 — de nuevo una idea Y luego la afirmación sorprendente de que «aún no existían dos
que ya pertenece a los textos correspondientes más antiguos-—. Re­ cosas»122, aparentemente una repetición innecesaria, ya que no ha­
ferencias más recientes a la creación presuponen con anterioridad a bía «cosa alguna». Pero con esta afirmación, antes de la creación el
ella un estado de cosas cuando «no había sido proclamado el nom­ egipcio coloca expresamente una unidad, que no puede ser diferen­
bre de cosa alguna»118 e indican con esto la palabra del creador, ciada en dos cosas, igual , que le gusta llamar al dios creador el
que llama a todos los seres y las cosas a la existencia. Con esto se «Uno que se convirtió en millones» (supra, pp. 157 ss.). «Dos co­
dice indirectamente (y también encontramos en otros lugares con­ sas» y «millones» se refiere aquí a los límites del mismo fenómeno:
firmación de ello119) que en el estado de cosas anterior a la creación la diferenciación de lo existente que es negada para lo no-existente.
no existía «cosa alguna», es decir; tampoco materia carente de Lo no-existente es Uno e indiferenciado. Entre ello y el ser se sitúa
vida, porque lo que no tiene nombre no existe. el creador del mundo, mediando y separando como el primordial­
Tampoco existe la muerte120 (¿cómo podría ser de otra manera mente Uno, que sale del no-ser y marca el «principio» de la forma­
en vista de la total ausencia de vida?), pero no obstante es caracte­ ción de las cosas, al diferenciarse en la multitud de los «millones»,
rístico para la justificación egipcia de todo lo existente, el que ya en la abundancia del ser, la multitud de los dioses.
los Textos de las Pirám ides del III milenio a. C. vean en el fenómeno Aquí tocamos el fondo ideológico del politeísmo egipcio: lo di­
de la muerte un producto necesario de la creación; aquí tiene sus vino, en cuanto que existe, debe ser diferenciado. Donde el pensa­
miento egipcio se refiere a una unidad dentro del ser, utiliza lingüís­
ticamente el dual, o bien coloca uno junto a otro dos términos
114. ZÁS 67, pp. 34-38, con paralelos de mitos de la creación no egipcios. Véase complementarios: Egipto como «los dos países» o como «Alto y
también H. Donner, ZÁS 82 (1957), p. 9 para Prov. 8. Bajo Egipto», el espacio como «el cielo y la tierra», el tiempo como
115. Urk. VIII, 34, n.° 42.
116. Pap. Bremner-Rhind 26, 23 y 28, 24. nhh y dt, todo lo imaginable como «lo que es y lo que no es».
117. Pyr. 1466; tumba de Paser (Grapow, op. cit., p. 36). Además CT IV 101 h: Pero basta de definiciones negativas del no-ser. Más allá de
«cuando la naturaleza de los dioses aún no estaba hecha», y CT VI 281 a-c para divinida­ ellas el egipcio nos ha dado unas pocas, pero muy significativas, de-
des concretas.
118. Pap. Berlín 3 055, 16, 3 y s.
119. H. Grapow, op. cit., pp. 36 y s. (Fílae). Según el papiro Bremner-Rhind 28, 23
no existía «forma alguna (bprw)».
120. Pyr. 1466. Según un texto más reciente, en el océano primordial Nun no hay 121. Pyr. 1040 y 1463.
muerte; S. Schott, «Die Reinigung Pharaqs», NAWG (1957), n.° 3, p. 55. 122. CT II, 396b y III, 383a.

162 163
El UN O Y IO S MÚLTIPLES c ara c terístic a s de los dio ses

finiciones positivas del estado de cosas anterior a la creación. Son existente», después de que el fallo del tribunal de los muertos le
principalmente dos elementos los que constituyen el estado no-exis­ haya entregado a la destrucción.
tente: las aguas ilimitadas, el océano primordial (en egipcio Nun) y En este abismo sin fondo viven también los enemigos de los
las tinieblas primordiales que no dejan penetrar la luz (en egipcio dioses, Apofis el primero, que cada día levanta su cabeza de ser­
Kekuzemau). A esto se añaden la pereza, la profundidad abismal y piente hacia el dios del sol y tiene que ser rechazado una y otra vez
la falta de límites del estado primordial, pero en realidad éstas sólo hacia el no-ser. La forma de serpiente que es propia de este enemi­
son circunstancias secundarias, derivadas de los dos elementos pri­ go mortal tiene para el egipcio una afinidad especial con el no-ser.
mordiales123. El hecho de que el océano primordial y las tinieblas El dios primordial que permanece después del ser se convierte al fi­
primordiales constituyan el estado de cosas anterior a la creación nal de los tiempos en una serpiente (szq9ra, p. 152) y desde la época
pertenece al estrato más antiguo de las ideas egipcias acerca de la dé Amaina el egipcio representa la serpiente enroscada sobre sí
creación accesible a nosotros, y le resultó tan convincente al viejo misma cón el nombre de «cola en la boca», que se convierte en épo­
mundo, que todavía la gnosis cristiana adopta esta imagen y la ca romana en el Uroboros, «el devorador de la cola»126. En el círcu­
combina con la idea griega del caos124. lo cerrado del cuerpo de la serpiente (fig. 18) se hace visible el no-
Hasta ahora hemos conocido casi exclusivamente imágenes mí­
ticas, como también les son familiares a otras culturas. La ontolo-
gía egipcia se basa en la comprensión de que lo no-existente no
puede simplemente convertirse en lo existente y quedar así resuelto.
Aquello que había antes de la creación no queda eliminado con
ella: junto a la suma del ser queda un resto infinito de no-ser, que
nunca es convertido en ser. Los elementos que constituyen el estado
de cosas anterior a la creación —-océano primordial, tinieblas, pere­
za, negación— están doblemente presentes para el mundo creado.
Por un lado, como último límite o como ámbito más allá de todo lí­
mite con el que uno se encuentra cuando sobrepasa la limitación de
lo existente; por otro lado, dentro de la creación ordenada, en me­
dio de nosotros mismos. Ya ha sido señalado lo no-existente como
límite insuperable en el cual se acaba la influencia de los dioses y
del rey {supra, pp. 156 s.). Un texto astronómico lo señala en el
cielo, más allá de la órbita solar, y los libros del Mundo Inferior lo
hacen en las profundidades. En el capítulo 175 del L ib ro de los
M uertos, el Mundo Inferior es considerado «totalmente profundo,
totalmente oscuro, totalmente ilimitado». Allí se abre un abismo
acuoso y oscuro que en calidad de fauces del infierno devora a los
pecadores125. El que cae allí, a las profundidades sin fondo, ése «no
es», como se dice expresamente, ése se ha convertido en un «no-

123. Para la pereza véase CT II, 33 y s. y V, 166 (para el dios primordial, igual que
Pap. Bremner-Rhind 2 8 , 24), así como V, 312 (para Nun, como passim.)-, para las demás
categorías, E. Hornung ZÁS 81 (1956), pp. 29 ss.
124. Véase la documentación que he dado en StG 18, 1965, p. 74. La cita gnóstica,
según la cual el caos inicial era tinieblas y «aguas sin fondo», ahora en A. Bóhlig y P. La- 126. Por primera vez en la segunda capilla de Tutankhamón: A. Piankoff, JEA 35
bib, Die koptisch-gnostisché Schrift obne Titel, 1962, pp. 36 ss. (1949), p. 113, fig. 1 e Id., The Shrines o f Tut-Ankh-Amon, lám. 48. Un precedente puede
125. Para esto y lo siguiente, E. Hornung, «Altagyptische Hollenvorstellungen», verse en la serpiente «de muchos rostros» del Amduát (n.° 458). Para la extensión del mo­
cit., pp. 31 ss. tivo ver B. H. Stricker, D e grote zeeslang, 1953 y L. Kákosky, OrAnt 3 (1964), pp. 15-25.

164 165
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

ser que rodea el mundo por todas partes y sin brecha alguna —has­ intemporal, «la tierra se convierte en el Nun», como se dice en un
ta donde esto es posible— . Esta imagen aun era tan convincente en texto del periodo etíope131. Incluso la brisa vivificante «sale del
su poder simbólico durante la Antigüedad tardía, que los escritos Nun»132 y todas las noches vuelven las tinieblas, que también para
gnósticos y las gemas mágicas con influencia gnóstica hacen uso el egipcio «eran todo al principio»; ellas hacen «irreconocibles los
profuso de ella, e incluso simbolizan con el Uroboros las «tinieblas, rostros»133, borran toda figura, funden pasajeramente las formas de
últimas» que rodean el mundo, es decir, a la postre,lo no-existente, existencia. El durmiente, que yace «como muerto», mora en el
o, lo que viene a Ser lo mismo, el confín último del mundo127. océano primordial Nun, como ha mostrado A. de Buck en su traba­
Una imagen afín la encontramos en los libros del Mundo Infe­ jo sobre la concepción egipcia del sueño134; de este último abismo
rior del. Reino N uevo— una serpiente de la que «nace» de manera emerge el mundo de los sueños. Si ya el sueño significa una inmer­
misteriosa y enigmática una hora tras otra, que es de nuevo «devo­ sión pasajera en las profundidades del mundo, cuánto más la muer­
rada» cuando ha transcurrido y en la cual, por tanto, se encarna lo te, que nos recuerda de la forma más brutal los límites del ser, aun­
inabarcable y abismal del tiempo128— . Este último confín de lo que ella misma no sea este límite.
existente, que el egipcio representa en la imagen de la «serpiente Así podríamos prolongar nuestra excursión por los paisajes
enroscada»129, debe entenderse tanto temporal como espacialmen­ egipcios del ser y nos encontraríamos en todas partes con la presen­
te. La serpiente que se enrosca hacia atrás encierra un mundo cua- cia de lo no-existente, también y especialmente en el desierto, con
tridimensional, finito, que, de hecho, también está curvado sobre sí sus animales de fábula, que no existen. Pero seguimos apresurada­
mismo en el modelo esférico de la física moderna; el Uroboros pa­ mente adelante hacia nuestra verdadera preocupación. Allí donde
rece ser el único símbolo para hacer comprensible esta curvatura. el no-ser sólo está en todo caso presente en el más alejado horizon­
Repetimos y completamos: tanto en su dimensión espacial co­ te del ser, donde se lo presupone antes de la creación y quizá vuelva
mo temporal, para el egipcio lo existente está encuadrado por to­ a estar presente al final de los tiempos, allí apenas es más que un
dos lados dentro de la inmensidad de lo inexistente; pero esto no se problema abstracto, ocasión de especulaciones en el espacio vacío.
detiene en los límites de lo existente, sino que empapa toda la crea­ Si la astronomía nos enseña que el mundo ya no existirá en cuatro
ción. El texto astronómico y cosmológico que ya hemos citado mil millones de años, esto nos deja fríos y no es capaz de cambiar
(p. 156), habla de que «la región más lejana del cielo está en las ti­ nuestra vida: el horizonte está demasiado lejano. Pero dónde, como
nieblas primordiales» y que este mundo «en el que están las tinie­ en Egipto, se percibe el no-ser como presente en todo momento y
blas» (es decir, el no-ser) «se extiende por debajo de todos los luga­ en todo lugar, allí la relación con él no es ideológica y abstracta,
res», siendo con ello omnipresente. No es de extrañar que el sino que abarca a todo el ser humano.
egipcio se encuentre a cada paso con algo no-existente. Cuando La relación a la cual el no-ser como realidad constantemente
cava una fosa de fundación, el agua de la capa freática le recuerda presente desafía al egipcio tiene dos caras: uña hostil y otra regene­
al estado de cosas anterior a la creación y amontona arena forman­ radora, fecunda.
do una nueva «colina primordial» para que emerja lo existente del La relación hostil ocurre con las fuerzas que pertenecen al no-
océano primordial presente en la capa freática130. También la inun­ ser fuera de la creación, pero irrumpen en la creación y deben ser
dación que se repite cada año trae de nuevo a la creación el no-ser expulsadas de ella. Esto es tarea de los dioses y del rey. Ramsés II
lleva, entre otros, el nombre de «el que convierte en no-existentes
127. Pistis Sephia, cap. 126. Véase también la serpiente «que rodea la cueva del los países extranjeros rebeldes»135, y de muchos otros monarcas se
Ión» en Claudiano, D e cons. Stil. II 424 ss. (para esto también Ph. Derchain, «Á propos afirma de manera parecida que convirtieron a los pueblos extranje-
de Claudien», ZAS 81 (1956), pp. 4 -6).
128. La representación más antigua, Amduat II, 175 s. (léase allí dt como «tiem­
po»), en la hora nocturna 11, además varias representaciones en el Libro de las Puertas.
131. Macadam, The Temples o f Kawa I, 1955, p. 25. La idea ya puede encontrarse
También la representación más antigua del Uroboros (ver nota 126) lo denomina jmn-
en el Reino Nuevo: Himno a Amón de Leiden, cap. 600 y A. Erman, ZÁS 38 (1900), p. 24.
wnwt, «aquel que oculta las horas», por tanto la serpiente del tiempo.
132. N. de G. Davies, The Tomb o fH u y , 1926, lám. XXXV III C, líñ. 3.
129. Así (mhn) es el nombre más antiguo de Uroboros, sustituido más tarde por
133. A. Erman, ZAS 38 (1900), 27.
«cola en la boca» (sd-m’).
134. Véase supra, p. 120, nota 58.
130. A. Moret, Du caractére religieux de la royauté pharaonique, 1902, p. 134; Ed-
135. J. Yoyotte, Kemi 10 (1949), lám. VII, lía. 2 y Kémi 11 (1950), lám. VII, lín. 4;
fou VIII 237; Karnak norte IV (FIFAO 25 [1954]), p. 11 con nota 7.
parecido en IC. A. Kitchen, JEA 50 (1964), p. 52, fig. 3.

166
167
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

para él rejuvenecimiento, renovación de todo lo existente, puerta a


ros «rebeldes», es decir, desleales, en «no-existentes» o en «no- una vida aumentada en el Más Allá. Con ello precisamente la
creados» — no basta matarlos, porque de la muerte surge para el muerte revela el doble valor del no-ser, que para el egipcio puede
egipcio nueva vida, tienen que ser expulsados del ser— . Esta exi­ no sólo ser una realidad;; sino incluso una realidad positiva y estric­
gencia no es sólo válida para los enemigos políticos de Egipto y su tamente necesaria. Sólo gracias a lo no-existente se hace posible la
rey. Cualquiera que viola los límites, establecidos del orden se aleja creación, y así sobre todo los dioses y el rey dependen de lo que no
del ser y cae, si persiste en esta violación, al abismo del no-ser. Por es para renovar una y otra vez su obra creadora y preservarla con
ello en las regiones infernales del Mundo Inferior egipcio no se tra­ ello de ser rígidamente definitiva.
ta de torturar a los pecadores condenados sino de borrar su exis­ El ser, así como lo ve el egipcio, depende de una regeneración
tencia en aquel ominoso «lugar, de destrucción». constante desde las profundidades del no-ser, sólo así puede afirmar­
Ahora entendemos mejor la «confesión negativa» en el juicio a se como ser viviente. Pero ay de él si por ello pierde de vista ló nega­
los muertos. «No conozco lo que no es» dice el difunto que es exami­ tivo, disolvente, mortal del no-ser. Todo lo que es y es percibido
nado, y con esto se muestra como alguien que ha permanecido den­ como persona — de eso era consciente el egipcio— tiene que morir,
tro de los límites del orden y, con ello, del ser, que no ha violado los también los dioses; pero muerto, en el sentido de un estado perma­
límites establecidos; así trae consigo las premisas para seguir también nente, sólo está lo no-existente, como dice expresamente. Ai conser­
siendo un «existente» más allá del umbral de la muerte y del peligro var la distancia y el equilibrio, el egipcio no cae ni en el nihilismo ni
para la vida unido a él. En los Textos de los Sarcófagos se dice de en la entrega autoaniquiladora a la inmensidad y a la posibilidad
forma similar del difunto bienaventurado: «Su repugnancia es lo no- universal del no-ser; ambas posturas significan de hecho una deva­
existente (jwtt) no ha visto lo desordenado (jsft)» (CT VI 136 k), re­ luación del ser y una fijación hacia aquello que no es. Con toda ra­
firiéndose «repugnancia» también a lo prohibido por el culto, a lo zón ya se ha resaltado repetidamente que en Egipto no se encuentra
que es tabú. Y como Osiris es, en su calidad de soberano de los huella alguna de mística. Nunca sucumbió el egipcio a la tentación
muertos, señor tanto de los bienaventurados como de los condena­ de encontrar en la trascendencia del ser la liberación de toda imper­
dos, se le alaba como un dios al que llega «lo que es y lo que no es». fección, la aniquilación, la disolución en el universo o la unificación
Pero junto a esto está la otra cara del no-ser, la fecunda, reno­ con éste. Permanece activo, a menudo chocantemente sobrio para
vadora, rejuvenecedora. Cada día el sol se sumerge de nuevo en el nuestra sensibilidad; todo éxtasis parece serle extraño. El no-ser es
océano primordial, cada día éste abraza — en el sueño— a todos los para él la materia primordial inagotable, sin realizar, el plerom a del
seres. Purifica y vivifica. El emerger matinal del Nun es un renaci­ que se abastece, que le desafía a crear constantemente lo existente.
miento en el sentido literal de la palabra en el que el mundo vuelve Ésta era la tarea que había confiado la sociedad egipcia a su
a alcanzar por un instante la perfección que poseía en su creación. más alto representante, el rey: terminar lo inacabado, transformar
Dentro del ciclo anual también la tierra fértil del valle del Nilo lo acabado de manera creativa, conservar aquello que es no como
vuelve a sumergirse en el océano primordial — bajo la forma de la status qu o, sino de forma dinámica, incluso revolucionaria dentro
inundación del Nilo, que «vivifica aquello que es», le trae nuevas de una transformación y un perfeccionamiento constantes. La idea
fuerzas y fertilidad— . Todo lo existente se va deteriorando y nece­ de la revolución permanente no es tan nueva como parece o se pre­
sita de una regeneración que sólo puede surgir de la negación y senta a sí misma; pertenece al acervo primordial de la humanidad y
abolición pasajeras del ser —-en esto basa el egipcio el significado tiene, al menos en Egipto, una raíz ontológica: el conocimiento de
positivo, incluso profundamente necesario, de aquello que llama el que la calidad de definitivo (como petrificación) sólo corresponde
no-ser y que no es en absoluto nulo. al no-ser. Pero aquello que es, está siempre en camino.
Para el egipcio incluso la muerte sólo puede cuestionar o abolir El término egipcio del no-ser incluye ámbitos (pensemos en el
la existencia viviente de un modo pasajero. Siempre significa un pe­ durmiente del Nun o en el hecho de que para el egipcio también el
ligro extremo de cancelación del ser al que hay que enfrentarse con vino venga de allí136 como mensajero del no-ser) que podemos des-
unas medidas de seguridad extremadas; así se hace comprensible el
despliegue que lleva a cabo el egipcio con la momificación, el entie­
rro y el ajuar del difunto. Pero desde otro punto de vista, que ya fue 136. H. Blok, Acta Orientalia 8 (1930), p. 200 (recipiente para libaciones en el Louvre).
presentado detalladamente (supra, pp. 149 ss.), la muerte significa

169
168
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R I S T I C A S DE L O S D I O S E S

cribir como del inconsciente; comprende cualquier estado de anar­


hace justicia también a lo que no es, dentro de nosotros y alred e­
quía informe. Se podría decir que «no-ser» designa en Egipto en ge­ d o r de nosotros.
neral lo informe, no diferenciado, no articulado e ilimitado; dicho
Este largo excurso era necesario para señalar el fondo ante el
de manera positiva: lo universalmente posible, lo absoluto y defini­
cual se hacen comprensibles láS características en un primer mo­
tivo. Frente a ello, el ser está definido claramente y articulado por mento extrañas de los dioses egipcios. Ahora entendemos mejor
límites y diferencias. Puede ser ordenado y percibido: hay libros de
por qué el egipcio — dejando de lado ciertos intentos durante la
texto {O nom astika) que enseñan a «conocer todo lo que es» (natu­ época de Amarna— nunca construyó un edificio teológico acaba­
ralmente en una selección137). do, nunca fijó definitivamente la naturaleza de una deidad. Toda fi­
De la limitación y de la articulación espacio-temporal se deri­ jación dogmática se aleja del ser y tiene qüe entrar necesariamente
van la finitud y la futilidad de lo creado; es una isla o un «episo­ en conflicto con la realidad.
dio» (Th. Mann) «entre la nada y la nada». Posee duración, pero El que sus dioses significa para el egipcio que también es­
no existe el ser eterno — eso sería una contradicción en sí mismo-—. tán sujetos a las limitaciones y diferenciaciones que distinguen al
Los dos términos egipcios (nhh y dt)± que traducimos por «eterni­ ser. El Uno e Indiferenciado del inicio se ha diferenciado a sí mismo
dad», en realidad significan, tomados en conjunto, el tiem po que a través de su obra creadora, se ha «convertido en millones», el ser
ha sido dado al ser; por ello la única explicación directa que posee­ humano sólo puede encontrarse con él en la pluralidad de los dio­
mos define el ser como nl?h y di138. ses creados, efímeros y transformables. En ellos se presenta al egip­
La importancia de la manera egipcia de superar la existencia cio algo que es, que no necesita de trascendencia alguna, para ser
no sólo radica en que se haya intentado aquí por primera vez en la considerado lo más grande y perfecto, para ser único y eterno.
historia de la humanidad (ya en el III milenio a.C.) el estableci­
miento de las bases ideológicas de una ontología, sino aun más en
la utilidad práctica de la base encontrada. El egipcio no ha cons­ L a singularidad de D ios
truido un esquema mental abstracto, ha permanecido pragmático
incluso en su ontología y ha trabajado con conceptos con los que «Dios único sin igual». Nada puede sonar más monoteísta que esta
podía vivir, que ha soportado su propio ser. Apenas otra cultura tan á menudo atestiguada invocación de los dioses egipcios. Pero
ha integrado el no-ser y su potencia creadora de forma tan perfec­ igual que casi todos los dioses egipcios pueden ser «el más grande»
ta en su vida como la egipcia y ha afirmado de tal manera el no- (véase infra, pp. 172 ss.), así también el «único»; incluso la palmera
ser sin sucumbir a él. De esta fuente puede que tomara el egipcio duma139 y la diosa asiática Qadshu140 son invocadas respetivamente
la capacidad de rendimiento, la ecuanimidad, el seguro sentido como «único dios» y «sin igual». El epíteto de divinidad indepen­
para la medida y los límites de las cosas, que se nos presentan en diente «único» ya se encuentra en el Dinástico Temprano141 y en los
todas sus expresiones y sólo se hacen nítidos del todo en contraste Textos de las Pirámides {% 483), él dios Nefertum es «sin igual»142.
con su entorno tanto temporal como espacial. La seriedad que ala­ Es fácil solventar la aparente contradicción lógica entre el epíte­
ba Hólderlin de los «hermanos en Egipto», la severidad que parece to «único» y las muchas divinidades que lo llevan. Por medio de
caracterizar siempre el lenguaje de las formas egipcio, no pueden versiones ampliadas y precisadas del epíteto, el egipcio nos pone en
ocultarnos que el egipcio llevó siempre una existencia plena, rebo­ claro a qué se refiere: la singularidad que corresponde a lo divino.
sante de fiestas, a pesar de que (o precisamente a causa de que) Todo dios egipcio es «único en su naturaleza»143 y no tiene a nadie
siempre le estaba presente el horizonte limitado de esta existencia.
Conocía la regla de que un orden vivo y humano sólo puede ser
llevado a la realidad si incluye una buena porción de desorden, si 139. I. Wallwert, «Die Palmen im alten Ágypten», MÁS 1 (1962), p. 134.
140. Estela de Turín, 170 (copia del autor).
141. Kaplony, Inschriften I, pp. 431 s.
137. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica, 1947. 142. L. Christophe, ASAE 51 (1951), p. 349 con nota 1, presenta ejemplos de este
138. CT IV, 198 ss., véase por lo demás E. Hornung, «Zum agyptischen Ewigkeits- epíteto para las diosas Mut, M aat y Sekmet.
begriff», FuF 39 (1965), pp. 334-336. Este «tiempo» completo — no la «eternidad»— es 143. J. Sainte-Fare-Gárnot en Les sagesses du Proche-Orient anden, 1963, pp. 189
s. con referencia a Wb, III, 2 1 6 , 4 ss. Para otros ejemplos véase E. Edel, ZÁS 79 (1954),
considerado la «duración de la vida» de los dioses.
p. 76.

170
171
EL U N O Y I O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

que se le parezca. En el culto cotidiano el sacerdote debe reconocer Característico de la idea egipcia de la divinidad es que el epíteto
frente a la divinidad venerada: «No he igualado tu naturaleza a la «dios más grande» es adjudicado a los dioses más diversos, muy a
de ningún otro dios»144. A pesar de la pluralidad de nombres, de menudo en un mismo texto. En los Textos d e las Pirám ides, el dios
formas y del sincretismo, el egipcio pone énfasis en conservar la del sol aparece a menudo como «dios más grande«, mientras que el
singularidad para cada una de sus divinidades. Esto no tiene nada difunto bienaventurado lo hace dos veces148; en los libros del Mun­
que ver con ideas o «tendencias» monoteístas, sino que evita la do Inferior del Reino Nuevo, «dios más grande» o «este gran dios»
equiparación indiferenciada de dioses. es la denominación corriente del dios solar Re. Pero en el mismo
Sólo a través de un cambio de sentido radical del pensamiento, grupo de documentos se dota también a Osiris, Atum, Anubis, Ho­
bajo Akhenatón el epíteto «único» toma el significado que nosotros ras, Mechentienirti y a seres alados serpentiformes del atributo
relacionamos con él; ahora es el verdaderamente único dios Atón, «dios más grande»149.
que no tolera otros dioses junto a él. Fuera de este breve episodio, Los auténticos «grandes dioses» egipcios llevan todos este epíte­
sólo podemos tomar «único» literalmente allí, donde se refiere al to: además de Re y sus distintas manifestaciones (Harakhti, Atum,
dios creador, único en el inicio, «quien (por medio de su creación) Khepri, etc.), de Osiris y Atum, también Anubis150, Ptah151, Thot152
se convierte en millones» (supra, pp. 157 ss.). y algunos otros153. Incluso dioses de importancia meramente local
La unidad absoluta de Dios sólo la encuentra el egipcio más allá reciben el epíteto que debe presentarles como «el más grande» en­
de la creación, en el breve paso de no-ser al ser. Con la obra creado­ tre los dioses: el dios león Malíes154, Soknopaios155 en el Fayum y
ra del primer y en un primer momento único dios, la unidad es rele­ las manifestaciones locales de ITorus156; además, las deidades que
vada por la abundancia diferenciada, en la cual cada divinidad, a aparecen en la fiesta del jubileo (festival Sed)157 y monarcas deifi­
pesar de los muchos rasgos comunes, es singular e incomparable. cados158.
Para las diosas no hay un epíteto equivalente, pero se atestigua
L a grandeza y trascendértela de D ios el epíteto «la grande» (¿o, de nuevo, la «más grande»?) para Isis159,
Sekhmet160 y la diosa de las cataratas Satis161. Seguramente todavía
El Allahú a k b a r islámico, «Dios es el más grande», ya es válido en
su espíritu en el antiguo Egipto, y toda una serie de epítetos de de
dioses egipcios apuntan a esta cualidad de la grandeza. Como la p. 121). Pára el ejemplo seguro más antiguo (ca. 165 a.C. Saqqara) de la equiparación
Thot = Hermes, ver Skeat y Turner, JEA 54 (1968), pp. 2 0 7 s. .
lengua egipcia no conoce una forma especial para el superlativo, el 148. Ejemplo en J. C. Goyon, Le Papyrus du. Louvre N 3 2 7 9 , 1966, pp. 61 s.,
adjetivo «grande» seguramente se refiere en muchos casos a nues­ nota 8.
tro superlativo «el más grande»; la «gran casa» — el título real que 149. Amduat n.° 2 8 5 y 3 9 4 con textos anexos; los otros ejemplos en el Libro dé las
Cavernas (A. Piankoff, Le Livre des Quererts). ■
nos es familiar en la forma faraón—- hay que entenderlo como «la 150. Varias, veces en la tumba de Horemheb en el Valle de los Reyes, y además en
casa más grande» y de manera análoga el «gran dios» de las ins­ Abydos (Ghazouli, ASAE 58 (1964), p. 130, fig. 17), en el Libro de las Cavernas y passim.
cripciones es «el dios más grande». 151. ! Ptáh-Sokaris-Osiris, ya en la dinastía XII: A. Fákhry, Mónuments o f Sneferu,
vol. II, parte 2, 1961, p. 67, fig. 388.
Varias perífrasis expresan de manera inequívoca el superlativo, 152. R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemet, 1965, p. 373 (Gjebel Adda en
por ejemplo, la fórmula «dios más grande de los grandes dioses», que Nubia, din. XVIII).
está documentada en la dinastía X X I para Khonsu145. El dios Thot 153. Geb: A. Piankoff, ASAE 49 (1949), p. 135 (Din. X X I); Seth: W. Barta,
MDAIK 2 0 (1965), p. 100 (Din. X IX ); Khnum: R. Hari, Horemheb, p. 3 7 2 (Din. XVIII);
llega a transformarse en el transcurso de la Epoca Baja en el «dos ve­ Nefertum: ibid.,, lám. LVIII; Harsiese: ibid., lam. LIX; Reshef: L. Habachi, ASAE 52
ces grande»146, en el «tres veces grande»147, en Hermes Trismegisto. (1954), p. 541 y Janssen, CdE 25 (1950), p. 210, fig. 18 (ambos ramésidas); Amset: W . F.
Reineke, Forschungen und Berichte 8, Berlín, 1967, pp. 62 s. (Din. X X /X I).
154. Edwards, Hieratic Papyri (como nota 144), lám. X IX , lín. 59 (Din. XX I).
155. E. Winter, NAWG (1967), n.° 3, p. 68 (tolemaico).
144. Moret, Rituel, p. 59.
156. Horus de Bak, una forma local nubia: J. Cerny, JEA 33 (1947), p. 55, n.° 38.
145. Edwards, Hieratic Papyri in'the British Museurn IV, 1960, lám. X X IX , líns. 157. E.Uphill, JNES 2 4 (1965), p. 3 7 5 .
111 s. Ya en la dinastía XVIII Amón se llama «más grande que cualquier Dios»: S. Saune- 158. Véase supra, p. 129 con nota 97.
ron, ASAE 52 (1952), p. 146, Iín. 2.
159. M. Münster, Untersuchungen zur Góttin Isis, p. 203 (desde Pyr.).
146. Desde la dinastía XXV I: G. R. Hughes, JNES 17 (1958), p. 8. 160. Urk. IV, 1763, 12 s. y 16.
147. En Dendera (I, 30 y II, 104) y en Tuna el-Gebel (V. Girgis, MDAIK 20 (1965), 161. Dunham y Janssen, Semma-Kumma, p. 27.

172 173
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S
EL U N O y L O S M Ú L T I P L E S

hay muchos otros ejemplos; los materiales mostrados aquí en las originales de los dioses parece tener poco sentido al encontrarse los
notas han sido anotados de publicaciones muy recientes y sin duda inicios de la religión egipcia más allá de la invención de la escritura
pueden ser ampliados significativamente y extendidos a otras dei­ o al menos de los más antiguos textos religiosos. La «estela de la
dades. teología menfita», para Junker uno de los más importantes testimo­
El hecho de que en la práctica cualquier dios pueda ser conside­ nios de su creencia en un dios supremo, se ha trasladado en su da-
rado «el más grande» entre los dioses debería advertirnos de que tación desde principios del Reinoi Antiguo a finales de esta época y,
no aislemos al «dios supremo» de las demás deidades como una fi­ en cualquier caso, no refleja la idea de la divinidad de la época de
gura propia. Nos encontramos aquí con él mismo fenómeno que en las pirámides, quizá ni siquiera la del Reino Antiguo.
la afirmación de que un dios haya creado a todos los demás o en el Tenemos que ceñirnos al mundo de los dioses egipcio, tal como
caso de la denominación de un dios como ntr en los textos sapien­ se nos presenta en la historia, palpable y estructurado. Para todo
ciales. En estos casos siempre nos hemos encontrado divinidades origen anterior nos faltan testigos. Y falta cualquier indicio de que
concretas y conocidas del panteón egipcio, nunca con un super-dios los orígenes sean tan simples como le gustaría creer a nuestra «co­
detrás de los dioses. modidad de pensamiento». Toda experiencia enseña que tanto los
Y sin embargo Hermann Junker, uno de los egiptólogos más im­ fenómenos históricos como los religiosos tienen causas complejas;
portantes y más versátiles de su generación, intentó, a lo largo de de­ que nosotros, con nuestras simplificaciones, actuamos con violen­
cenios, aislar al «supremo» (Wr) como una divinidad propia, como cia sobre las cosas.
el dios original y universal del mundo y del cielo. Una argumentación Con esto no queremos anatemizar toda simplificación; a menu­
pormenorizada de su teoría la dio primeramente Junker en 1934 en do es una valiosa ayuda para elaborar líneas de desarrrollo o hacer
el segundo volumen de su gran publicación sobre Giza162 y en sus li­ visibles éstas, en medio de una inmensidad de material. Esto es por
bros posteriores ha defendido una y otra vez esta idea, aunque de ejemplo válido para la línea clara que ha trazado Siegfried Morenz
manera decididamente suavizada163. En su último posicionamiento en su escrito académico D ie H eraufkunft des transzendenten Got-
ya sólo ve en el «supremo» la «denominación original» de Atum164 y tes in Ágypten [L a ascendencia del D ios trascendental en Egipto]
tiene en cuenta con ello la imposibilidad de demostrar para el «su­ (1964), al seguir una tendencia de la historia de la religión egipcia
premo» o para el «Dios» de los textos sapienciales una realidad pro­ como una línea continuada durante casi tres milenios. En esta ma­
pia en el culto. Pero sabemos de Atum que si bien es cierto que como nera resumida y concentrada, quedan claras muchas cosas que en
creador del mundo y dios primordial presenta características especia­ otro caso permanecerían ocultas por la abundancia de los hechos.
les y tiene parte en el no-ser, sin embargo no es de ninguna manera Pero tenemos que s6r conscientes de que las líneas evolutivas de la
un dios por encima o detrás de las restantes deidades. historia —también de la historia de las religiones— sólo pueden ser
Ciertamente «supremo» es un antiguo e importante epíteto de consideradas rectas en un acercamiento e interpolación müy poco
Atum, pero ya en el Reino Antiguo también otros dioses tienen pre­ afinados; les corresponden más bien la figura del meandro o las es­
tensiones de ser «el supremo» y el uso del adjetivo no habla en fa­ tructuras en espiral. Ya a causa de los fenómenos que presenta Jan
vor de que se refiera a una divinidad especial, normalmente anóni­ Zandee como abogado del diablo consciente en su recensión del es­
ma165. Especular sobre los nombres, características y localización crito de Morenz166, la aparentemente tan clara línea de conservar el
término «ascendencia» se vuelve progresivamente más difusa, e in­
cluso en ocasiones se vuelve en dirección contraria. Pero aun más
162. Giza II, pp. 4 7 y ss., antes ya brevemente en Die Gescbichte der Ágypter
(Geschichte der fübrenden Vólker 3, 1933), p. 31. peligrosa parece la segunda simplificación, que roza desde un punto
163. Die Gótterlehre von Memphis, 1940, pp. 25 ss.; Pyramidenzeit, 1949, pp. 15 de vista metódico a la de Junker: la defensa de un «dios trascenden­
ss.; Christus und die Religionen der Erde, II, 1951, pp. 570 ss.; Giza, XII, 1955, pp. 97 ss.; tal» como figura propia que no se condensa a partir de un epíteto,
Geisteshaltung, 1961, pp. 134 ss.
164. Geisteshaltung, p. 134. sino de determinados rasgos de las divinidades egipcias. Si llevamos
165. Véase especialmente la valoración crítica de J. Zandee, Hytnnen aan Amon,
1947, pp. 120-127. Para una crítica además R. Anthes, OLZ 40 (1937), pp. 222 s.; H.
Kees, Gótterglaube, pp. 270-278; H. Stock, Saeculum, 1 (1950), pp. 631 Ss.; H. Frank-
fort, Kingship and the Gods, 1948, p. 356; Morenz, Religión, 1960, pp. 156 s.; J. G. Grif-
166. Theologische Literaturzeitung, 91, 1966, pp. 2 6 1-265; véase también Id., Het
fiths, CdE, 1958, pp. 188 s. ongedifferentieerde denken der oude Egyptenaren, 1966, pp. 13 s.

174 175
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S 'DE L O S D I O S E S

la simplificación demasiado lejos, la «estrella de primera magni­ monarca se somete cada vez más al poder y a la voluntad de los
tud» cuya órbita se pretende observar aquí podría revelarse al final dioses, por otro lado crece su dependencia de otros factores de po­
como un sputnik artificial, creado por manos humanas. der terrenales y humanos. Probablemente sea a través de la evolu­
Morenz vio los peligros. Concede que su denominación «dios ción de la sepultura real — desde las imponentes pirámides de la ex­
trascendental» no se refiere a «una divinidad concreta, sino a la planada de Giza, pasando por las modestas pirámides de adobe del
concepción egipcia de la divinidad como tal y en todas sus formas» Reino Medio y las escondidas tumbas rupestres del Reino Nuevo,
(p. 8); además señala que las características de las que aquí se trata hasta las, en comparación diminutas, cámaras funerarias de la Épo­
se encuentran en las más diversas divinidades de Egipto, siendo los ca Baja en Tanis— como esta disminución del prestigio real pueda
«grandes dioses» como Re, Amón y Ptah los que «abren camino» observarse dé la manera más vivida.
(ibid.). Por tanto hay una concepción de la divinidad unitaria por En .el Dinástico Temprano parece que el monarca fuera una es­
un lado y por el otro muchos dioses diferentes —-el mismo proble­ trella polar terrenal alrededor de la cual gira toda la vida estatal y en
ma que se ha sugerido en el título de este libro— . De muchas afir­ gran medida también la religiosa. En el apogeo del Reino Antiguo,
maciones se deduce que Morenz ve a través de las divinidades egip­ en la época de los constructores de las pirámides, el monarca difunto
cias «la grande y única realidad de Dios detrás de la abundancia de asciende hasta la estrella polar celeste, pero su sucesor es considera­
sus manifestaciones», es decir, el Dios único y trascendental de la do desde entonces «hijo de Re». Siempre se ha querido ver en esta
historia de las religiones posterior, que ya «atraviesa a golpes» una definición, que encontró la IV dinastía para la relación del rey con el
y otra vez la, realidad religiosa de Egipto, tal y como la ve Morenz. dios solar, una disminución de rango y se ha señalado que también
Aquí nos encontramos con una afirmación de la fe que se escapa a la sepultura real pasa, con el comienzo de la V dinastía, a un segun­
una comprobación crítica. Por el contrario, tiene que examinarse la do rango frente a los santuarios solares. Con esto se da por sentado
afirmación de que algunas características de este Dios, como por que en el Dinástico Temprano el rey aún era totalmente un dios en
ejemplo la trascendencia, ya se dejan aprehender en la religión de calidad de Horus y que ahora se somete como «hijo» al dios supre­
los antiguos egipcios. mo. Pero nuestro estudio ya ha mostrado {supra, p. 130) lo poco se­
«Trascendente» en el sentido de que supera las circunstancias gura que es la suposición de que en su calidad de «Horus» el rey fue­
dadas de nuestro mundo terrenal y sus normas lo es cualquier di­ ra idéntico a este dios o una «encarnación» del dios. Sólo podemos
vinidad; siempre es muchas veces superior al ser humano por la ple­ decir con seguridad, que desde el inicio de la historia el rey fue consi­
nitud de su naturaleza y sus posibilidades de acción. Los dioses derado como Horus, igual que el monarca difunto es considerado
egipcios ya tienen que ser considerados «trascendentes» sólo a cau-; como Osiris desde la V dinastía; cómo se imaginaba concretamente
sa del lugar de su existencia y de su radio de acción, que no están la relación entre el monarca y Horus durante el Dinástico Temprano
en la tierra (véase infra, pp. 209 ss.). Pero de aquella auténtica tras­ y el Reino Antiguo, eso no lo sabemos. Los testimonios documenta­
cendencia en la cual se colocan más allá del espacio, el tiempo y el les detallados de los Reinos Medio y Nuevo sugieren que el faraón
destino y amplían su naturaleza hasta el absoluto sin barreras, no asumía con su subida al trono el papel de Horus, con su muerte el de
se puede hablar en Egipto. En otro lugar de este capítulo (supra, Osiris y con ello tomaba los atributos de estos dioses, sin ser idéntico
pp. 155 s.) hemos visto que todas las afirmaciones que se podrían a ellos. La divinidad no está ligada a su persona sino a su cargo.
interpretar en esta dirección llevan sólo a una cierta relativización Si Morenz supone una inmanencia y «disponibilidad» origina­
del tiempo y del espacio, sin romper estas categorías del mundo les de Dios en el monarca, entonces está extrapolando una línea de
creado. Por ello tampoco Morenz continúa estas conjeturas, sino evolución que sólo se puede comprobar más tarde, y fija un punto
que parte de que «la divinidad suprema estaba encarnada en Egipto de partida hipotético que necesariamente tiene que permanecer
durante el Dinástico Temprano en el soberano y con ello (desde ja cuestionable. No menos cuestionable es la explicación de que la
vivencia de la sociedad egipcia) era inmanente» (p. 6); bajo estas fórmula del rey como «hijo» del dios solar signifique un «aleja­
premisas, la trascendencia significa «el creciente alejamiento de miento» de la divinidad de su anterior inmanencia (para la cual fal­
Dios de esta inmanencia y disponibilidad simultánea» (ibid.). ta todo testimonio). Antes parece que en el Reino Antiguo Tempra­
Está suficientemente claro que la historia de Egipto está recorri­ no tiene lugar por las razones que sean una «ascendencia» del dios
da por una disminución continuada del poder real; por un lado el solar, que finalmente obliga al monarca a definir con exactitud su,

176 177
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

en principio indeterminada, relación con esta deidad. La fórmula nal está de nuevo en la cercanía del punto de partida, un poco des­
de la filiación no significa necesariamente una disminución del ran­ viado por el campo de gravedad de los acontecimientos. Así tam­
go; es más bien una pinza que en lo sucesivo unirá de la manera bién aquí, porque el lema «Amón es rey» significa una inmanencia
más estrecha al señor de los dioses y a su imagen terrena o un pro­ reforzada de Dios en el mundo histórico y terrenal, un descenso de
grama de gobierno colectivo que compromete a los monarcas egip­ su supuesta trascendencia. Para lá concepción egipcia de la historia
cios a repetir en la tierra las obras creadoras del dios solar. el punto de partida y el punto final están aun más cerca uno del
Una evolución similar se repite en la V dinastía con la relación otro; el papiro real de Turín, que en época ramésida temprana (si­
del rey con Osiris. La «ascendencia» del nuevo señor del reino de glo XIII a.C.) desarrolla de manera sistemática pensamientos más
los muertos lleva a definir al monarca difunto como «Osiris» no en antiguos, coloca en el principio de la tradición, antes de todos los
el sentido de una equiparación sino como adjudicación de un nuevo demás reyes, el gobierno terrenal de dioses.
papel divino. Esta idea está marcada por la tendencia de volver a asentar con
La evolución consecutiva discurre totalmente por las líneas tra­ más fuerza a los dioses en el ámbito histórico; pero, al mismo tiem-
zadas por Morenz, si se exceptúan los compases de espera que poj puede que refleje inconscientemente la verdadera situación al
siempre existen en la Historia. El final del Reino Antiguo lleva a la principio de la historia, cuando los dioses aún estaban directamente
monarquía al borde de la insignificancia y lo somete visiblemente al relacionados con el devenir terrenal. Una inmanencia original la su­
poder de los dioses y de los grandes señores feudales. Fiope/Pepi I gieren la forma de objeto y animal de los dioses; especialmente el
(ca. 2292-2260 a.C.) es el primer rey que se hace representar arro­ fetiche de tela como signó jeroglífico de dios testimonia un dios in­
dillado durante el sacrificio a los dioses y en sus inscripciones tiene manente y «disponible». Aquí parece estar justificada la extrapola­
en consideración, en una medida desconocida hasta entonces, a ción de la evolución posterior, como la lleva a cabo Morenz, aun­
dioses que tienen su radio de acción muy lejos, en las provincias. El que se discuta la inmanencia original de Dios en el monarca o en el
desmoronamiento creciente del poder monárquico terrenal remite a jefe prehistórico.
los seres humanos cada vez más a los dioses como último apoyo y De forma resumida y aguda, Morenz elabora en su escrito para
como origen de todo lo que ocurre; en el revuelto Primer Periodo la academia una línea de evolución correcta e importante para la
Intermedio (ca. 2140 hasta 2040 a.C.), por primera vez se transfie­ historia de la religión egipcia. Pero el título que ha dado a su ensa­
re a los dioses también responsabilidades políticas (infra, p. 195). yo puede llevar al historiador de las religiones fácilmente a la senda
Cuando a principios del Reinó Medio la monarquía egipcia se equivocada. Podemos observar en Egipto la «ascendencia» históri­
forma de nuevo y se acuerda de sus fundamentos, permanece supe­ ca de diferentes grandes dioses, como por ejemplo Re, Osiris, Ptah
ditada a la autoridad divina; desde entonces el rey se legitima en su y Amón. Reconocemos en las divinidades las más diversas tenden­
«elección» especial por un dios y orienta su acción según las «órde­ cias desde la inmanencia a la trascendencia y viceversa. Pero él Dios
nes». de los dioses. Incluso el más importante soberano del Reino trascendental por antonomasia no ha existido en Egipto en ningún
Nuevo, Tutmosis III (1490-1436 a.C.), basa sus aspiraciones al tro­ momento, por lo tanto tampoco existió «ascendencia del Dios tras­
no en un oráculo del dios Amón y adscribe su victoria a la acción cendental», la cual para Morenz incluso constituye «la historia de
de este dios. La evolución culmina en la llamada «teocracia» de la Dios en el antiguo Egipto»167, Dejando aparte la excepción de Ak-
dinastía X X I, en la cual Amón orienta todo lo que sucede por me­ henatón, frente al rey de Egipto que «mengua» a lo largo de la his­
dio de sus oráculos hasta entrar en detalles relativamente insignifi­ toria, no hay un dios singular «creciente» que se vuelva cada vez
cantes de los asuntos de estado y de la administración; incluso el más trascendente, sino siempre un cierto número de dioses como
nombramiento de un funcionario o el esclarecimiento de un robo se apoyo dé la autoridad real. Entre ellos el dios solar, en distintas
regulan mediante el oráculo divino. «Amón es el rey»: este nombre formas y bajo diferentes nombres, es el poder dominante, como
del trono que lleva uno de los reyes de la dinastía X X I residente en creador original, cuyos hechos debe repetir cada monarca.
Tanis hacia el 1400 a.C. señala el punto final de una evolución que
somete cada vez más al rey al poder y a las decisiones de los dioses.
Pero en el espacio esférico de la historia toda evolución, por
167. Así es el título que dio a un resumen de su trabajo en la Neue Zürcher Zeitung
muy lineal que nos parézcanse repliega sobre sí misma; el punto fi­ del 18 dé octubre de 1964 (p. 6).

178 179
E l U N O Y LOS M ÚL T I P L E S C A R A C T E R Í S T I C A S DE L O S D I O S E S

En Egipto dioses y seres humanos tienen como patria común el barco es — para permanecer dentro de esta imagen— la cáscara de
ser, el mundo ordenado de la creación. Los ámbitos; realmente tras­ nuez del ser en el océano del no-ser, que se debe superar juntos.
cendentes del universo están carentes de dioses, reservados sólo a Al igual que el rey, también los redactores de los textos sapien­
los «enemigos», los poderes caóticos. Allí donde acaban los lími­ ciales se someten cada vez más a lo largo de la historia egipcia a la
tes y las diferenciaciones comienza el no-ser, al que como mucho voluntad, la acción y la comprensión de la divinidad; en la «época
«trascienden» un trecho las divinidades primordiales y el dios crea­ de la devoción personal», a la que también pertenece Amenemope
dor original. Tenemos que hacernos a la idea de que por sus cuali­ (hacia el 1200 a.C.), el ser humano se abandona completamente en
dades los dioses egipcios no son ni trascendentes, ni eternos, ni in­ manos de Dios y ya apenas espera la salvación de la acción huma­
condicionados, ni absolutos. Aquí el «dios» anónimo de los textos na. Pero hasta el final ambos pertenecen al mismo mundo del ser,
sapienciales no constituye una excepción, aunque se le guste llamar y, como socios, permanecen en dependencia el uno del otro. Esta
como testigo de honor para rasgos trascendentales o «tendencias calidad de socios nos ocupará en el capítulo siguiente.
monoteístas».
La conferencia de Estrasburgo de J. Vergote, que ya hemos uti­
lizado (supra, pp. ,50 ss.) para la terminología, contiene también
una recopilación de las características más importantes que son ad­
judicadas al anónimo ntr de los textos sapienciales (pp. 168-170) y
que sirven tanto a Drioton como a Vergote como otra confirma­
ción más de sus explicaciones monoteístas. Quien examina cuida­
dosamente las fórmulas no descubre, sin embargo, nada más allá de
los rasgos fundamentales de las características contempladas hasta
ahora que indicara un dios único y trascendental. Los títulos L e
D ieu u n iqu e, «El Dios único», y le Dieu tout-puissant, «El Dios to­
dopoderoso» (p. 168) inducen a error, porque no concuerdan.de
ninguna manera con el contenido de los respectivos apartados; un
dios que haya creado el mundo no es ya por eso «omnipotente» y
más débiles aun son ios argumentos para el dios «único»: «El ca­
rácter único del dios trascendental sólo puede ser deducido del ca­
rácter monoteísta de las frases en general» (Vergote, p. 168).
Aquí nos movemos dentro de una argumentación circular: —aque­
llo que debe probarse se da por sentado— . Un dios monoteísta, tras­
cendental, situado por encima de todos los demás dioses, también de­
bería revelarse en sus características y en sus acciones como aquel que
es. Pero los textos sapienciales sólo dicen que el ntr concede los más
diversos favores, que intercede en lo que ocurre en el mundo y con­
vierte en realidad sus «órdenes», que juzga, recompensa y castiga,
que sin él nada tiene éxito: todo características y modelos de acción
que también son atribuidos a divinidades concretas. Incluso en el
«Cantar de los Cantares del Dios trascendental» (Morenz, p. 47),
en el capítulo 18 del libro sapiencial de Amenemope, se resalta cier­
tamente con claridad la superioridad de Dios sobre los seres huma­
nos, pero los famosos y evocadores versos finales («La lengua del
ser humano es el timón del barco y el señor universal es su piloto»)
muestran a ambos, Dios y el ser humano, en el mismo barco. Este

180 181
.
•Vj¡

'■¿I

ACCIÓN DE LA DIVINIDAD Y RESPUESTA


DEL SER HUMANO

El ser humano se mueve dentro del campo de fuerza invisible pero


eficaz de los dioses. Guando cada mañana el sacerdote egipcio abre
el tabernáculo cerrado de la imagen cultual en el sancta sanctorum
del templo, le asaltan respeto y estremecimiento — «el respeto a ti
está en mi cuerpo, un estremecimiento ante ti recorre todos mis
miembros», dice en el ritual cotidiano del rey de dioses Amón-
Re1— . «Respeto» y «estremecimiento» son intentos imperfectos de
reproducir los términos egipcios correspondientes sndt y sfsft por
medio de una palabra de nuestro idioma; sndt puede significar tam­
bién el «miedo» concreto a alguien; sfsft, la «autoridad» que ema­
na de una persona de respeto.
A la vista de la imagen del dios, el sacerdote siente la influencia
que irradia de los seres divinos, la cual se revela en la aparición de
la divinidad misma a través del resplandor, el perfume y el fuego
(véase supra, pp. 123 ss.). El primer impulso que asalta al ser hu­
mano egipcio en el encuentro con una divinidad es el miedo, que se
mezcla con el asombro y con la alegría exultante. Durante una teo-
fanía, el cielo y la tierra están llenos de alegría, todo el mundo da
gritos de contento, reinan la risa y un ambiente festivo2. Pero al
mismo tiempo y como muestra el relato del náufrago, también la
deidad egipcia debe pronunciar el «no temas», para hacerle posible
al ser humano un encuentro. Porque los dioses són siempre fuerzas

1. Moret, Rituel, p. 66.


2. Una gran abundancia de ejemplos para esto los da T. Assmann, Litureiscbe Lie-
der, pp. 250-260.

183
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A D E L S E R H U M A N O

superiores, impredecibles, a veces también terribles e inquietantes.


He hecho que sus corazones no olviden
Junto a amor y bondad, su rostro muestra también terror. el Oeste (es decir, el reino de los muertos).
Pero los dioses no están en el mundo para extender el miedo y para que les sean hechos sacrificios a los dioses de los nomos.
el terror y humillar a su socio humano convirtiéndolo en un esclavo
temeroso (sólo el ser humano es capaz de una postura tan inhuma­ Eso es una de ellas.
na, allí donde ejerce el dominio sobre otros seres humanos). Los
dioses han creado el mundo y se ocupan de que no sólo los seres (CT VII 462d -464f)
humanos, sino todas las criaturas puedan vivir y desarrollarse en él.
Pero ¿para qué?, ¿qué es lo que ha inducido al dios creador a lla­ Lo que se proclama aquí como base de un nuevo orden después
mar a la existencia al mundo con todas sus criaturas y mantenerlo del colapso del Reino Antiguo es casi un programa egipcio de «li­
dentro del ser? Ningún texto egipcio conocido hasta ahora da una bertad j igualdad, fraternidad» . El aire, la abundancia de alimento,
respuesta directa e inequívoca a preguntas de este tipo. Evidente­ la igualdad de oportunidades y la unión constante con los difuntos
mente, el egipcio no ha visto aquí un problema serio. Los dioses y los dioses: éstas son las cuatro obras más excelsas del creador y al
sólo pueden crear algo perfecto, y el mundo en su estado inicial es mismo tiempo la base tanto material como ideal de la existencia
lo perfecto y equilibrado por antonomasia. El estado de cosas an­ humana.
terior a la creación no es deseable, tampoco para el dios creador Gracias a ja separación inicial del cielo y la tierra, se forma el
— como Único sólo le queda el diálogo con aquel que no tiene res­ espacio aéreo y con ello el aliento vital — lo más importante que
puesta y éste no existe— . Al diferenciarse y hacerse existente, pone dan los dioses a los humanos— . Porque el aire es la vida, en el tó­
en marcha el diálogo, el mutuo toma y daca, del que viven dioses y rrido clima desértico de Egipto, cada «brisa del viento del Norte»
seres humanos. es alivio vivificante. El signo de la vida que, como atributo más fre­
Así más o menos podría haber sido, expresada con nuestras pa­ cuente, llevan los dioses en la mano, les revela como portadores y
labras, una motivación egipcia de la creación del mundo, pero no donantes de la vida. En innumerables escenas en las paredes de
está conservada en ningún lugar. Por el contrario, en los Textos de templos y sepulcros sostienen este signo bajo la nariz del rey
los Sarcófagos (hacia el 2000 a.C.) se presenta con el famoso «mo­ como representante de toda la humanidad; la nariz, por la que pe­
nólogo del señor universal» una enumeración de las cuatro obras netra1el aliento vital en el ser humano (lám. II).
más importantes de la creación: Como hijos de una época en la que nos falta el aliento, debería­
mos ser capaces de comprender el sentido profundo y atemporal de
He hecho cuatro cosas perfectas esta escena. ¿No es el aliento creador, que hace el alma amplia y li­
en el interior de la puerta del horizonte3.
He creado los cuatro vientos, bre el bien más preciado de una existencia digna del ser humano?
para que todo el mundo pueda respirar en su entorno4. ¿No nos vemos enfrentados al peligro de que el ser humano de
Eso es una de ellas. nuestro tiempo se ahogue, bien bajo la presión de sistemas inhuma­
He creado la gran inundación, nos o en medio de los humos de sus adelantos técnicos? ¿No arries­
para que tanto el pobre como el rico se apodere de ella5.
Eso es una de ellas.
gan muchos su vida para poder respirar de nuevo libremente? El
egipcio podía confiar en que sus dioses le regalasen una y otra vez
He creado a todo el mundo igual a sus semejantes «un nuevo campo para respirar», como espera Rilke de los dioses
y n o he o rd e n a d o qu e com etiera n injusticia. retornados. En este «campo para respirar», en este espacio de liber­
P e ro sus c orazo n es han v io la d o lo que y o ordené.
Eso es una de ellas. '
tad, pudo desarrollarse una cultura grande y creativa.
La vida y la libertad están depositadas de manera visible en las
manos de los dioses egipcios y están destinadas a todas las criatu­
3. Es decir, antes de salir del horizonte y aparecer en el mundo terrenal. ras, no sólo a los humanos. Ya los relieves sepulcrales del Reino
4. El «entorno» [h’w) puede ser comprendido tanto de manera espacial como tem­ Antiguo muestran cómo el cuidado amoroso del creador es efectivo
poral, por ello hemos elegido esta traducción indefinida.
5. Es decir, tenga parte en la fertilidad de la inundación del Nilo.
en toda la creación y concede el alimento necesario incluso al erizo
en su agujero excavado en la tierra. En los himnos del Reino Nuevo

184
185
A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S

encontramos la imagen del polluelo en el huevo, al que el dios solar que es venerado como creador es al misrno tiempo preservador de
hace respirar y mantiene con vida. En esta imagen que el egipcio su creación: sin una responsabilidad y un cuidado permanentes su
utiliza como signo para «dentro, en el interior»6, es donde se expre­ obra creadora no tendría sentido. Así, también se dice de Ptah que
sa con mayor pureza la «intimidad» de este constante cuidado divi­ «ha creado todo lo que existe [...] y mantiene a todo el mundo con
vida por medio de su dedo (modelador)»8.
no. Penetra, semejante a los rayos del sol, todo el mundo de la crea­
ción: «Tus rayos, ellos abarcan los países hasta el confín de todo lo Este cuidado universal incansable (del dios solar se suele decir
que has creado», le dice Akhenatón a Atón en el gran himno a este que «no duerme en su camino») no sólo nace de la responsabilidad,
sino del amor de Dios a todo lo que ha creado. «Amor» divino tes­
dios.
Al mismo tiempo, los artistas de Akhenatón han creado con el timonian desde los inicios de la Historia nombres de persona egip­
«Atón que despliega sus rayos» (fig. 20) el símbolo más impresio­ cios con la forma «aquel al que ama el dios N »9; hacia la mitad de
nante para el esfuerzo preservador del mundo del dios solar, cuya la V dinastía, bajo Neferirkaré (alrededor del 2 446-2427 a.C.), se
luz significa la vida. Los amplios rayos del disco solar acaban en atestigua por primera vez el epíteto del monarca tan frecuente des­
pués, que lo llama «amado» por una divinidad10.
manos humanas y sostienen el signo de la vida bajo las narices de la
familia real. Aquí la luz está representada con toda claridad como En la dinastía XVIII esta fórmula se intensifica hasta llegar a la
portadora del hálito de vida. La luz es la vida, también en el reino afirmación de que el rey es amado por la divinidad «más que todos
de los muertos nocturno que atraviesa el dios del sol. Allá donde los-demás reyes», es decir, «elegido» especialmente por ella entre
penetran sus rayos y su palabra creadora, se abren puertas cerra­ todos los monarcas, como diríamos mejor11. Este «amor» como
das, es expulsada la oscuridad paralizadora, los muertos se alzan a elección está escalonado jerárquicamente; se refiere de forma espe­
cial al rey y: casi siempre parte de aquel situado socialmente más
una nueva vida; así describen los libros del mundo, inferior del Rei­
no Nuevo la acción nocturna del dios del sol en el reino subterrá­ alto12; de Dios al rey, del rey a sus súbditos, de los padres a su hijo,
del marido a la mujer, de los seres humanos a las cosas. Incluso en
neo de los muertos.
Ya antes de Akhenatón el Himno a Amón de El Cairo alaba la la época de Amarna, que pone tanto énfasis en los sentimientos, el
«amor» de Atón parece quedar limitado a Akhenatón. Que un dios
abundancia de bendiciones del dios solar para toda criatura:
«ame» a los humanos sólo se dice en época más antigua una vez en
Aquel que crea las hierbás del forraje para alimentar el ganado el relato del náufrago y la afirmación contraria (que los seres hu­
y «madera de vida» (¿plantas cultivadas?) para los humanos. mano «amen» a un dios) no podemos documentarla antes de la
El que crea aquello de lo que viven época ramésida. Sólo la «devoción personal» de este periodo, que
los peces del río y las aves en el cielo. pone toda la confianza y demanda de ayuda en la gracia de la divi­
Que da el aire a aquel dentro del huevo
y que mantiene viva a la cría de la salamandra.
nidad, coloca en primer término la relación de amor mutua entre
El que crea aquello de lo que viven los mosquitos Dios y el ser humano, como «una libre decisión de gracia por parte
y lo mismo los gusanos y las pulgas... de Dios, independiente de cualquier obra del ser humano»13. Ahora
( 6 , 3 ss.) se encuentran en los escarabeos fórmulas como «Dios ama al que le
ama» o «Ptah ama a todos los que le aman»14 y en un himno el
Akhenatón se basa en imágenes familiares cuando en el gran
himno a Atón hace dar al creador de todas las cosas el hálito vital a 8. J. Spiegel, ÁSAE 40 (1940), p. 2 58, líns. 5 s. (dinastía X X ).
todas sus criaturas y en especial al «polluelo en el huevo». A través 9. ICaplony, Inschriften I, pp. 4 9 1-506; H. Ranke, Die ¿igyptischen Personenna-
de los himnos de época ramésida, este motivo pervive hasta los men I, 1935, pp. 155-161.
10. P. Kaplony, MDAIK 20 (1965), p. 33.
templos de época tolemaica y romana7. Esta función conservadora 11. S. Morenz, «Die Erwahlung zwischen Gott und Kónig in Ágypten», Sino-Japo-
de la vida no está ligada a la persona del dios del sol; cualquier dios nica (Festschrift A. Wedemeyer), 1956, pp. 118-137. Además E, Blumenthaí, Untersu-
chungen zum ¿igyptischen Kónigtum des Mittleren R eichesl, 1970, p. 75 (ya Sesostris I).
12. J. Omlin, Amenemhet I und Sesostris I, 1 962, p. 20.
13. H. Brunner, Les sagesses du Proche-Orient anden, 1963, p. 108.
6. A. Hermann, «Rilkes ágyptische Gesichte», Symposion 4 (1955), pp. 440 s. con
14. É. Drioton, «Máximes relatives á l’amour pour les díeux», Analecta Bíblica 12
lám. 2 (nueva edición Darmstadt, 1966). (1959), pp. 57-68. Otros ejemplos y literatura en H. Brunner, op. cit.
7. Ejemplos en Otto, Gott und Menscb, pp. 144 s.

187
186
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A D E L S E R H U M A N O

dios Thot incluso es «amado por todos»15; este mismo dios «da un vo es el diálogo que se hace visible con ello. El «situarse» ante la di­
cargo a aquel al que ama»16, de manera que su «elección de gracia» vinidad significa «la toma de contacto directo» (E. Winter)21 y el
adquiere importancia material. ser humano, y en su representación el rey, no quiere aparecer ante
Pero con esto nos encontramos ante una línea de evolución tar­ un dios con las manos vacías. La ofrenda que trae no significa un
día y aislada de la historia religiosa de Egipto que trae consigo Un tributo exigido ni una presión para recibir algo a cambio, sino un
mayor énfasis en la calidad de hijos de Dios e imágenes de Dios de regalo22. Contiene algo de la libertad que conceden los dioses al ser
los seres humanos y con ello también del «amor» entre Dios y el ser humano con su hálito creador.
humano17. En época más antigua probablemente hubiera sido con­ Hemos apuntado de manera Conscientemente exagerada nues-
siderado como impropio resaltar el «amor» de un súbdito al rey o a tra interpretación del culto a los dioses en una dirección que lleva
una divinidad; la compostura correcta era la de tímido respeto, lejos de la fórmula consabida d o ut des con la qüe se quiere expli­
asombro devoto y alegría exultante por la revelación directa de un car todo culto. Porque esta fórmula también parece encajar en oca­
superior. En este júbilo se une toda la creación «tan alto como es el siones dentro del culto egipcio, pero explica poco y, ante todo, no
cielo, tan amplia la tierra, tan profundo el mar»18, para alabar al debe demandar una validez excluyente. Antes de que el ser humanó
creador y preservador del mundo. «Todos aquellos a los que tú has dé nada, los dioses ya lo han dado todo23.
creado danzan ante tu rostro»19; los animales salvajes saltan sobre Es de nuevo el poeta el que percibe con órgano más fino lo que
sus patas, los pájaros aletean alegremente, los peces saltan en el río ocurre realmente en el sacrificio y cuya intuición se confirma por
e incluso el rey se une, junto con los babuinos divinos, al júbilo nuestras fuentes primarias. Al contemplar las innumerables esce­
general20. nas de sacrificio que cubren las paredes del templo de Karnak y de
En esta veneración jubilosa es donde la acción divina encuentra otros templos de Egipto, Rilke siente cómo lo inconmensurable de
su resonancia más fuerte en lo terrenal. Todo don recíproco de los la relación entre Dios y el ser humano entra aquí en una clara «me­
seres humanos parece pobre medido en comparación con lo que les dida del sacrificio» que permite al ser humano, el cual, en última
conceden a ellos los dioses. ¿Qué peso tienen todas las ofrendas ma­ instancia, siempre se ofrece a sí mismo, ser «siempre [...] el donan­
teriales como pan, cerveza, carne y vino, comparadas con la libertad te»24. Todo se dirige «hacia el lugar, donde la imagen del rey / el
y el hálito del creador, con la protección, la ayuda y la salvación de dios, saciado como un niño amamantado, / acepta y sonríe. A su
todo peligro? Los dioses, que todo lo dan, poseen todo en abundan­ santuario / nunca se le agota el aliento. Él toma y toma»25. Tam­
cia. En la lejana isla de los dioses del relato del náufrago «no existe bién aquí sopla un «hálito creador» que «nunca se le agota» al san­
nada que no haya en su interior», y el dios-serpiente de la isla se ríe tuario divino, sino que trae uña constante multiplicación. Los dio­
del egipcio naufragado, que le promete, en su ingenuo agradecimien­ ses, que ya lo tienen todo, pueden todavía tomar y pueden ampliar
to, todos los tesoros de Egipto, a pesar de que su reino ya lo posee aún más su realidad, que es grande, pero no ilimitada. Hemos en­
todo en abundancia. El único deseo que encarga al que regresa a su contrado esta tendencia a la constante ampliación en los nombres y
casa parece más que modesto: que «deje bien su nombre» en Egipto. en las formas de los dioses y también la encontramos en el culto. Al
Una respuesta de los seres humanos a su existencia y sus accio­ epíteto «rico en nombres» o «rico en manifestaciones» correspon­
nes es algo deseado por los dioses egipcios. No exigen un culto y no de, aunque sea poco frecuente, el epíteto «rico en festivales»26.
dependen de las ofrendas materiales, pero se regocijan con el eco
que encuentra su palabra creadora, y aceptan con gusto las dádivas
21. XJntersucbungerí zu den cigyptischen Tempelreliéfs der griecbiscb-rómiscben
tanto materiales como espirituales de los seres humanos. Lo decisi­ Zeií, 1968, p. 55.
22. E. Winter, NAWG (1967).
23. Por ello el sdm n.f de los discursos con que los dioses acompañan las escenas de
15. A. H. Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies, 25, p. 10. sacrificios no es un «presente sincrónico», sino un auténtico pretérito.
16. P. Boylan, Thotb, 1922, p. 200; G. Posener, RdE 7 (1950), p; 72. 24. Todas las citas del poema de Karnak del ciclo Ans dem Nacblass des Grafen
17. Véase mi comentario en O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschén, C. W., para la interpretación, ver A. Hermann, «Rilkes...», cit., pp. 4 0 6 ss.
1967, pp. 150 s. 25. «Zur Stelle, wo des Kónigs Ebenbild / hinnimmt und láchelt. Seinem Heiligtu-
18. Himno a Amón de El Cairo 7, 4. me / geht nie der Aterii aus. Er ñimmt ünd nímmt» (N. cíe/n T.), .
19.. M. Sandman, «Texts from the time...», cit., p. 14. 26. H. Junker y E. Winter, Das Geburtshaüs des Tempels der Isis in Pbilct, 1965,
20 . Medinet Habu VI, láms. 421 y 424 (Ramsés III). p. 35, 20 (acerca de Néhemetawai).'

188 189
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O

La riqueza en festivales significa un aumento de la respuesta hu­ de todos los castigos imaginables. Están privados de los órganos
mana, que en el júbilo festivo llega a la mayor intensidad, significa sensoriales, tienen que andar de cabeza y comerse sus propios ex­
un eco aumentado del mundo de la creación y, con ello, una reali­ crementos, son quemados en hornos y pucheros y nadan en su pro­
dad aumentada de los dioses. Este epíteto, como todos, no es un pia sangre, una sangre que el dios de la prensa del vino, Shezemu,
adorno sin importancia sino que refleja la realidad terrenal. En las ha obtenido prensándolos.
inscripciones reales se ordena una y otra vez la ampliación y multi­ Contra este horror y esta crueldad de los dioses que en los tex­
plicación de las fiestas de los dioses, se fundan festivales nuevos, se tos de los muertos más antiguos no sólo amenaza al pecador sino
muestra un cuidado incansable por las casas del culto, los templos; que es entendida como un peligro generalizado del Más Allá, el ser
se fabrican nuevas y más suntuosas imágenes para el culto, el nú­ humano se protege por medio de rituales, cuya realización correcta
mero de andas sobre las que son llevados durante la procesión au­ elimina el lado peligroso de la divinidad y garantiza el curso correc­
menta constantemente. Este cuidado ritual de los dioses por parte to y ordenado del mundo29. Desde la más antigua colección de sen­
del monarca supone una parte esencial de su cometido histórico; tencias de las creencias egipcias en el Más Allá (los Textos de las Pi­
además constituye un importante factor económico, que también rámides) encontramos además la invocación del difunto a distintos
tiene relevancia para nuestra imagen histórica moderna. dioses, para que le protejan de todas las contrariedades del Más
Al rendir Culto, al presentarse delante de la divinidad, el egipcio Allá y para que eviten que otros dioses o difuntos le causen daño.
sabe que con ello aumenta al menos la realidad y la presencia del Esta invocación puede llegar a la amenaza contra los dioses30: una
dios y, al mismo tiempo, que con ello mantiene alejado el lado ne­ variante nueva y sorprendente en la relación entre Dios y el ser hu­
gativo, peligroso de la divinidad. Su acción, cultual no ejerce pre­ mano.
sión pero invita a los dioses a mostrar su rostro misericordioso. Lo que hemos oído hasta ahora sobre las acciones de los dioses
Porque el reverso del amor de Dios por los seres humanos es el ho­ egipcios no se puede resumir mejor que con las palabras siempre
rror, siempre latente, del poder divino; de lo que se trata es de apa­ válidas de Goethe sobre las «fronteras de la humanidad»:
ciguar éste por medio de diferentes actos cultuales. ¿Qué es lo que diferencia /a los dioses y al hombre? / Que delante
En el mito de la «destrucción del género humano», la feroz dio­ de aquéllos /se mueven muchas olas, /una eterna corriente... /ya no­
sa que envía el dios del sol contra los seres humanos que se han sotros nos alza /nos envuelve una ola /y en ella nos hundimos31.
apartado de él es apaciguada por medio de una bebida alcohólica; También delante de los dioses de Egipto van las olas de su in­
ésta suaviza la furia y convierte a la leona rabiosa en una amable fluencia, sobre las que nada el ser humano. Ellos son los grandes y
gata. Dentro del culto, el vino sirve para el apaciguamiento ritual superpotentes, que hacen perecer la arrogancia humana; La divini­
de la divinidad, sobre todo de las diosas con forma de leonas. Eli­ dad es «la eficaz, que no puede ser rechazada en el cielo ni en la tie­
mina el aspecto peligroso e impredecible, que también es inherente rra»32, el gran arquitecto, en cuyas manos el ser humano sólo es
al monarca divino, y demuestra la «importancia teológica de la «barro y paja» (A m enem ope, cap. 25). Al parecer, al egipcio nunca
ebriedad», a la que H. Bruuner ha dedicado un ensayo27. le ha llenado eh ansia de volverse uno con Dios, su religión está li­
Así el culto no sólo significa respuesta sino también protección bre de mística. Mantiene la distancia con los dioses, a los que nadie
del ser humano de la amenaza por una deidad. Lo terribles que
pueden ser los dioses lo muestran con una impresionante exagera­
ción las «concepciones del infierno» de los textos egipcios sobre el 29. Para este aspecto del culto, en el cual no entraremos aquí, véase sobre todo Ph.
Más Allá, que he analizado en otro lugar28. Allí, toda la furia indo­ Derchain, Le Papyrus Salt 82S, rituel pour la conservation de la vie en Égypte, 1965.
30. H. Grapow, «Bedrohungen der Gótter durch den Verstorbenen», ZÁS 49
mable de los poderes divinos se dirige contra los condenados en el (1911), pp. 48-54; Erman, 3Religion, pp. 300 s.; Morenz, Religión, pp. 27 s.; S. Sauneron,
tribunal de los muertos, que caen fuera del ser ordenado y son en­ BSFE 8 (1951), pp. 11-21. Para la forma más fuerte de estas amenazas, la del fin del mun­
tonces entregados al no-ser, torturados y «aniquilados» por medio do, véase supra, pp. 153 s.
31. «Was unterscheidet / Gótter von Menschen? / Dass viele Wellen / vor jenen
wandeln / ein ewiger Strom: / Uns hebt die Welle / verschlingt die Welle / und wir versin-
ken». «Las fronteras déla humanidad», traducción castellana de J. M. Valverde en J. M.
27. ZÁS 79 (Í954), pp. 81-83. Ver también Id., «Das Besánftigungslied in Sinuhe», Valverde y M. de Riquer, Historia de la Literatura Universal, vol. 7, Barcelona, 1985, p. 55.
ZÁS 80 (1955), pp. 5-11 y H. Kees, Gótterglaube, pp. 8-11. 32. E. Otto, «Das ágyptische Mundoffnungsritual, ÁgAbh 3 (1960), II, p. 116,
28. «Altágyptische Hóllenvorstellungen», ASAW 59/3 (1968). acerca de «Uadyet, señora de la llama».

190 191
EL U N O , Y L O S M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O

se acerca demasiado sin castigo33, pero sus esperanzas para el Más décima del L ibro de las Puertas se representan divinidades antropo­
Allá se basan en llegar a ser «como un dios» (Merikaré, lín. 56), morfas y monos que sostienen redes en las manos y por medio de la
asumir el papel de uno de los grandes dioses y con ello influir él «magia» que se encuentra dentro y sobre las redes (III 33 s.) prote­
mismo en el devenir del mundo. gen al dios solar (ibid., 13) y vuelven inofensivo a su enemigo Apo-
t Vale la pena detenerse un poco más en esta influencia. Aquí fis {ibid., 15). Por tanto estamos de nuevo ante un auténtico campo
donde se trata de fuerza, energía e influencia, se nos hacen presen­ dé fuerza que se hace visible bajo la forma de las redes y se llena
tes términos de la física para su descripción. Ya hemos hablado de por la «magia» de energía invisible pero eficaz. Energía de este tipo
un «campo de fuerza» que debe imaginarse alrededor de cada divi­ también puede representarse como sustancia en la física egipcia — a
nidad y que influye con una intensidad determinada en el ser huma­ menudo encontramos la expresión de que la «magia» es «tragada»
no. Dentro de este campo de fuerza imaginado como finito y limi­ o «comida» o se encuentra «dentro del cuerpo»35.
tado (véase supra, p. 157) los dioses, «ocultos» se revelan por La magia egipcia es una energía que hace efecto automática­
medio de su influjo sobre los seres humanos, así como sobre otros mente y de inmediato y no necesita de un medio especial para su
objetos. La fuerza que opera dentro de este campo la llama el egip­ transmisión. En cuanto la palabra creadora de Dios ha sido pro­
cio Ipk’, una palabra que en general es traducida como «magia» nunciada, la «magia» se ocupa de que se haga realidad. «Él dio la
(nosotros utilizamos esta traducción entre comillas, para evitar aso­ orden y surgieron los dioses», se dice del dios solar Re en el Himno
ciaciones; con lo que se entiende normalmente bajo magia y bruje­ a Amón de El Cairo (4, 2). Por ello la magia —personificada como
ría, que podrían conducir a error). Helca (o Hike, véase supra, p. 75)— pertenece a los tres poderes be­
Ninguna descripción de la religión egipcia puede prescindir de néficos que están junto al dios creador y le acompañan constante­
conceder algún espacio, al papel de la magia. Esto casi siempre suele mente en su viaje solar: Sia, la «invención» planificadora, Hu, la
ocurrir con un matiz peyorativo, consagrado por una larga tradi­ «palabra» creadora, y, en tercer lugar, nuestra «magia», es decir, el
ción, en la cual la magia se vuelve idéntica a la superstición y a un «efecto» que se irradia. El que las cosas tomen forma inmediata­
«cáncer» de la fe pura y elevada; o bien, dicho con una fórmula re­ mente por medio de la palabra creadora de Dios, eso lo causa esta
conocida de Adolf Erman34, «la magia es una salvaje aberración de energía «mágica»; sin ella la creación no sería posible. Para la pala­
la religión; los poderes, que deciden sobre el destino de la humani­ bra creadora de Dios y sus efectos remitimos a la colección exhaus­
dad,, los intenta dominar [...] y junto a la noble planta de la religión, tiva de ejemplos de Jan Zandee36 y sólo mencionaremos como cul­
crece descontroladamente la mala hierba alocada de la magia». minación de esta idea una afirmación de los Textos de los
Igual que con la cuestión monoteísmo/politeísmo, aquí toda va­ Sarcófagos {CT VI 344 b) según la cual el dios primordial hace sur­
loración nos cierra la visión libre e imparcial de los fenómenos. El gir su propio cuerpo por medio de su poder mágico37. Por ello la
plano adecuado de comparación no es el de la jardinería sino el de misma colección de sentencias supone la preexistencia de la «ma­
la física: la magia no es una hierba, sino una fuerza. Pero toda fuer­ gia» (III 382 s.).
za está libre de valoración, mientras no estén en primer plano la Esta fuerza primigenia no sólo ha posibilitado la creación sino
forma de su utilización y el fin para el cual es puesta en acción. Será que en manos (o mejor: en boca) de las divinidades más diversas
suficiente apuntar al ejemplo de la energía nuclear, en el cual de­ sirve también para su mantenimiento. El Mundo Inferior está ates­
pende del hombre que la utiliza si significa salvación o destrucción. tado de seres que viven del «aliento de su (propia) boca» o gracias
El hecho de que hk\ «magia»,; sea una fuerza queda suficiente­ a la repetida palabra creadora del dios del sol, y también aquí se
mente claro a partir de los textos egipcios. Los Textos de las Pirá­ materializa inmediatamente la «magia» de la sentencia creadora.
mides (§ 940) y los Textos de los Sarcófagos (CT IV 98 j) utilizan
esta palabra paralelamente a ’t, otro término de fuerza. En la hora
35. Para la última fórmula véanse los ejemplos en Assmann, Liturgische Lieder,
p. 196, nota 22; para el tragar y comer por ejemplo, CT V 391 j y V II238 e.
33. Para el «perecer» a la vista de la divinidad, atestiguado en otros lugares del 36. «Das Schópferwort im alten Ágypten», en Verbum (Festschrift H. W. Obbink),
Oriente Antiguo (Gilgamesh, Isaías 6,5), no conozco ningún paralelo directo procedente 1964, p p .33-66.
de Egipto. ■■ 37. Aquí se ha utilizado la palabra en gran parte sinónima ’hw. El dios primordial
34. Religión, 1905, p. 148. es Nun.

192 193
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L SE R H U M A N O

Isis protege por medio de su «magia» a Horas de sus enemigos Pero pronto,, especialmente en los: encantamientos amorosos,
mientras crece y participa junto con otras deidades en el «encanta­ esta fuerza sirve a propósitos dé lo más egoístas y agresivos y el
miento» de Apofis. De pie en la proa del barco solar {Amduat, hora mago no tiene reparos en amenazar a los poderes invocados con
séptima) le conjura y, como un rayo, la magia38 «resplandeciente» aquello final y más terrible: con el fin del mundo40. En manos del
golpea al enemigo de los dioses, le quita el sentido de manera que ser humano el poder de la «magia», originariamente libre de toda
«ya no se encuentra» (Libro de las Puertas I, 122) y puede ser ani­ valoración, se pervierte. Los conspiradores de Ramsés III (c¿*. 1118-
quilado sin mucho esfuerzo. 1153 a.C.) intentan, en parte con éxito, utilizar «magia» escrita
Aquí encontramos la «magia» como arma divina que golpea contra el monarca legítimo para conseguir sus fines personales41;
inusitadamente al enemigo, elimina sus asechanzas y otorga así al Aquí esta fuerza saludable parece convertirse en instrumento de
siempre amenazado mundo ordenado protección, seguridad y paz. la arbitrariedad —el egipcio de la Época Baja puede percibir la di­
Las fuerzas del caos anterior al mundo nunca están vencidas del soluta «magia» como antónimo de la «ley» (hp)42. Con ello se hace
todo sino que provocan un enfrentamiento constante, que es prota­ posible una magia «negra» que sirve al mal y se aleja mucho de la
gonizado en el cielo y en el mundo inferior por los dioses, en la tie­ voluntad de los dioses.
rra sobre todo por el rey. Del arma más poderosa, de la energía El egipcio ha considerado posible desde antiguo una acción au­
creadora de la «magia» sólo disponen en realidad los dioses; por tónoma del ser humano, también contra los dioses. Pero al mismo
ello el mago terrenal tiene que introducirse primero en el papel de tiempo permaneció convencido de que finalmente sólo la voluntad
una divinidad para tratar con esta fuerza peligrosa y eficaz. Al ha­ de los dioses se cumple y genera algo permanente. «Nunca se cum­
cer ex o fficio-el papel del dios creador en la tierra, el monarca tiene plen los planes del ser humano, sino que aquello que Dios dispone,
ya de por sí a su disposición el poder mágico de la palabra creado­ ocurre», se dice ya en el texto sapiencial más antiguo conservado
ra. Ya sólo por medio del poder mágico de su palabra impone en el en cierta extensión (Ptahhotep, 115 s.). Y los textos sapienciales
ritual su voluntad a países lejanos39. posteriores expresan esta idea en fórmulas siempre nuevas, por
Así la «magia», que por su peligro y poder de transformación ejemplo Amenemope (cap. 18): «Lina cosa son las palabras que di­
del mundo se puede calificar de «energía nuclear» de la humanidad cen los seres humanos, otra lo que hace el dios»43.
temprana, llega a manos de los seres humanos: como suele ocurrir Hasta en el acontecer político el egipcio percibe la voluntad su­
aquí, causa calamidades y es alienada de su fin original. El dios perior y el obrar superior de los dioses. La primera señal clara de
creador ha dado esta poderosa fuerza a los seres humanos «como esto procede de las inscripciones del nomarca Anlchtifi y pertenece
arma» y expresamente para su defensa —así ya los formulan las en­ con ello a la época después del primer colapso del orden estatal
señanzas para Merikaré hacia el 2600 a.C. (líns. 136 s.)-—. Pero del (hacia el 2120 a.C.)44. Después, el desarrollo transcurre dentro de
ser humano se apodera la fascinación de todo lo que se puede hacer las líneas que ya trazara Siegfried Morenz en la Ascendencia del
con ella y no pregunta mucho por las consecuencias de su acción. D ios trascendental, ha. «orden del dios», que tiene el efecto de la
Tampoco tiene escrúpulos de convertir un arma defensiva en una palabra creadora y exige cumplimiento inmediato, va convirtién­
ofensiva y en volverla contra aquellos a los que se la debe dose a partir del Reino Medio de manera cada vez más excluyente
contra los dioses. Ya hemos señalado que tenemos atestiguadas
amenazas contra los dioses desde los Textos de las Pirámides; ante
todo como defensa del difunto contra los dioses que pudieran es­ 40. Véase supra, pp. 153 s. De forma parecida aun en la magia amorosa griega de
torbar su ascenso hacia el Más Allá celestial: «Todo dios que no Egipto, por ejemplo D. Wortmann, Bonner Jabrbücher 168, 1968, p. 92: «Pero si no me
escucháis y no lleváis rápidamente a cabo lo que os digo, entonces el sol ya no descenderá
lleve a NN al cielo, ése, que no sea respetado, ése, que no tenga ba, bajo la tierra y ni el hades ni el cosmos seguirán existiendo».
ése, que no pruebe torta alguna, ése, que no ascienda a la casa de 41. H. Goediclce, «Was Magic used in the Harem Conspiracy against Ramesses
Horas...» (Pyr. 1027). III?», JEA 49 (1963), pp. 71-92.
42. Ch. F. Nims, JNES 7 (1948), p. 245 (en un texto demótico).
43. A. Volten ha recopilado este y otros ejemplos relacionados en Studien zum
Weisheitsbuch des Anii, 1938, pp. 118 y 124 s., ahora además Ankhsheshonk 22, x + 25.
Véase además H. Brunner, «Der freie Wille Gottes in der ágyptischen Weisheit», en Les
38. Así, en otro contexto, Amduat I, 81, 7. sagesses du Proche-Orient anden, 1963, pp. 103-120.
39. M. Alliot, RdE 5 (1946), pp. 108 s. 44. G. Fecht, Pestschrift fiir Siegfried Schott, 1968, p. 54.

194 195
E l U N O Y LOS M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A D E L S E R H U M A N O

en la línea maestra de la política real. Ya hemos señalado el punto humano siempre le queda espacio; en el Egipto faraónico no es li­
álgido y también final de esta evolución en la «teocracia» tebana, mitada por inscha’alláh, «si Dios quiere» alguno49.
en la cual Amón gobierna como rey (p. 188). Los monarcas del Como el límite del ser permanece insuperable para los dioses
Reino Nuevo y de la Época Baja sólo pueden conducir sus campa­ egipcios, el problema de la teodicea no ocupa lugar. No hay necesi­
ñas con ayuda divina; Ramsés II en la batalla de Kadesh (1285 dad de una justificación de Dios contra la injusticia y el mal en el
a.C.), acosado por el enemigo, y aun su tardío sucesor, Tolomeo mundo. El mal es un elemento del no-ser, y por ello más antiguo
VIII, confían en que la divinidad auxiliado-a ~ca «más útil que mi­ que los dioses y contenido en el mundo desde el principio. No pue­
llones de soldados»'!5. de hacerse responsable de ello a los dioses, sino que precisamente
Por la historia de Sinuhé y por otras fuentes4546 sabemos que ellos son las fuerzas que luchan contra el mal y lo expulsan cons­
también el simple particular hace derivar sus acciones en momen­ tantemente de nuevo del ser. «Yo no he ordenado que [los huma­
tos decisivos de la — a menudo incomprensible— voluntad divina. nos] cometieran injusticia {jsft). Pero sus corazones han violado lo
Cuanto más fallan las autoridades estatales, más importante se que yo ordené», dice el dios creador en los Textos de los Sarcófa­
hace el aspecto de los dioses como auxiliadores del individuo en la gos en la famosa justificación de su creación50. Será culpa de los se­
adversidad; en el dios Shed — el salvador-— este aspecto se conden­ res humanos, pero también consecuencia de su proveniencia de la
sa en el Reino Nuevo en una divinidad particular, que en innume­ ceguera (supra, p. 139), si conceden lugar a la injusticia en su cora­
rables estelas es invocada por quienes buscan socorro o alabada zón, el órgano que decide sus acciones.
por su ayuda47. En un carro a menudo uncido con grifos persigue a Los dioses de Egipto pueden ser terribles, peligrosos e imprevi­
los animales peligrosos y los mantiene lejos del ser humano; con sibles, pero no malvados. Esto es válido, al menos originalmente,
ello asume funciones que en época más antigua correspondían ex­ incluso para Seth, el asesino de Osiris. La lucha, el constante en­
clusivamente al rey como gran cazador y vencedor de los animales frentamiento, también la confusión y el Cuestionamiento del orden
amenazadores. Ahora se puede esperar más de la esfera divina de lo establecido, como los practica Seth en su calidad de una especie de
que jamás le fuera posible al monarca— la confianza en el auxilia­ trickster51, pertenecen a las condiciones necesarias del ser, al desor­
dor crece hasta la esperanza de que pueda alargar la vida más allá den limitado que es imprescindible para un orden que esté vivo.
del límite establecido y que pueda incluso «salvar a aquel que ama Pero dioses y seres humanos deben preocuparse de que el desorden
del Mundo Inferior y dar a otro por él en sustitución»48. no se apodere completamente de la justicia y el orden; a esto se re­
Dios como auxiliador puede llevar en un caso extremo al ser fiere su compromiso conjunto con Maat.
humano tan cerca de la inmortalidad como sea posible, pero allí se Maat, a la que hasta ahora sólo nos hemos encontrado bajo la
encuentra con un límite implacable que está impuesto a los dioses forma de una diosa (pp. 74 s.) aunque haya sido muchas veces
egipcios como fuerzas del ser. No son ni inmortales, ni omnipoten­ discutida, espera todavía un análisis y descripción exhaustivos
tes y permanecerán así hasta el final de la religión egipcia. Por ello que hagan justicia a su naturaleza compleja y a su importancia
la evolución apuntada nunca lleva a una determinación absoluta de para todos los ámbitos de la vida. Dicho brevemente, es el orden y
los acontecimientos por la voluntad de Dios; a la actividad del ser la justa medida, que está en la base del mundo, el estado de cosas
deseable y perfecto, así como responde a las intenciones del dios
creador. Este estado de cosas es perturbado una y otra vez y se ne­
45. Ch. Kuentz, La bataille de Qadech, 1934, p. 251 y E. Winter, Untersucbungen
zu den agyptischen Tempelreliefs, p. 101. Una afirmación parecida en W . Helclc, ZÁS 83
cesita de un esfuerzo incansable para restituirlo en su pureza ori­
(1958), p. 35 , líns. 10 s. acerca de Ramsés III. ginal. Por ello Maat, al igual que el dañado y siempre de nuevo
46. Desde el Primer Periodo Intermedio hasta la dinastía X X X : J. J. Clére, RdE 6 sanado «ojo de Horus», encarna el muchas veces invocado «mun­
(1951), pp. 153 s. do feliz».
47. Para Shed, sobre todo Loukianoff, BIE 13 (1930), pp. 67-84; B. Bruyére, FI-
FAO 20/3 (1952), pp. 138-170; Bonnet, Reallexikon, pp. 676 s.; H. Brunnner, MDAIK
16 (1958), pp. 13-19.
48. Edwards, Hieratic Papyri in the Brit. Museum, serie 4.a, p. 5, nota 34 (en una 49. Geffiv óe7dvra>v y fórmulas parecidas sólo aparecen en cartas del periodo griego
tienda funeraria de la dinastía XX I, dicho por Khonsu). Sin la idea del «sustituto» ya en el de Egipto: H. I. Bell, JEA 34 (1948), pp. 89 s.
himno a Amón de Leiden, cap. 70. Según un nombre personal del siglo iv a.C., el dios 50. El texto completo supra, pp. 184 s.
Horus «ha matado a la muerte»: K.-Th. Zauzich, MDAIK 25 (1969), pp. 226 s. 51. Véase para esto la interpretación de H. te Velde, Seth, God o f Confusión, 1967.

196 197
EL U N O V L OS M Ú L T I P L E S A C C I Ó N DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O

nos. El monarca egipcio está unido desde antiguo de la forma más


estrecha posible con Maat56 , también él vive de Maat.
En apenas ningún templo egipcio falta la «ofrenda de Maat»
entre las diversas escenas del culto (fig. 19). El rey, como repre­
sentante de toda la humanidad ante los dioses, sostiene en actitud
de ofrenda una figura de Maat, personificada por una diosa en
cuclillas con el signo jeroglífico de la pluma de avestruz en la ca­
beza. Como muestra el ritual cotidiano de los templos, todo lo
que se ofrece materialmente en el culto (pan, cerveza, incienso,
etc.) puede ser identificado con M aat57. La «ofrenda de Maat» re­
sume, por tanto, en una imagen hondamente sentida todo aquello
que significan el culto, los sacrificios, la respuesta a los dioses.
Cuando el ser humano, con gesto contenido, presenta de manera
visible a M aat ante los dioses, les da una señal de que el mundo
humano, todas las relaciones y ligaduras tan amenazadas y frági­
les en las que vive aquél, están en orden, tal y como lo estaban en
la creación.
Ésta es la respuesta que necesitan los dioses y aquí se cierra el
círculo de nuestras reflexiones que partía de las acciones de los dio­
ses. Los dioses no tienen necesidad de dones materiales pero tienen
necesidad de la respuesta del ser humano a su existencia. Quieren
realizarse en el corazón del ser humano, sólo con eso su obra crea­
dora adquiere un sentido duradero. La falta de respuesta y el silen­
cio son formas de existencia del no-ser, al ser pertenece el diálogo
Figura 19. El rey Ramsés II ofrece M aat a Ptah. vivo e ininterrumpido entre Dios y el ser humano, inserto en la po­
Según H. Bonnet en «Bilderatlas zur Religionsgeschichte», laridad entre el amor y el miedo.
Ágyptische Religión 2/4 (1924), fig. 90. Lo que vino de los dioses durante la creación, Maat, vuelve a
ellos de manos de los hombres —símbolo de la asociación entre el
dios y el ser humano, como la hizo realidad la religión egipcia— . A
Así, el egipcio puede ver a Maat como sustancia, como elemento partir de esta asociación, a partir de la influencia y respuesta mutuas,
material del que vive el mundo entero, como alimento para vivos y se explica el entremezclarse de libre voluntad y predestinación impo­
muertos52, para Dios y el ser humano. Los dioses «viven de M aat»53, sible de resolver si no58. Por medio de la creación se les ha encomen­
pero, según afirmaciones contemporáneas, también han creado a dado a dioses y seres humanos una misma misión: imponerse dentro
Maat y disponen sobre ella —tanto que Amenemope (cap. 20) la ve del ser finito contra el no-ser infinito, construir juntos un orden vivo
como el «gran legado de Dios» que éste reparte a su gusto54— . Según que deje espacio al aliento creador y no sucumba al anquilosamiento.
textos de la Época Baja55, Maat bajó del cielo a la tierra durante la
creación y con ello fue puesta también en manos de los seres huma­

56. L. A. Christophe ha recopilado diversos epítetos y títulos en BIFAO 49 (1950),


52. CT II 35g y VII 238d; A. H. Gardiner, JEA 32 (1946), p. 50 (h); L. Christophe, pp. 138 ss.
BIFAO 49 (1950), p. 142 (h). 57. Moret, Rituel, pp. 138-165.
53. Por ejemplo CT VII 468 c acerca del «señor universal»; Urk. IV 384, 16 acerca 58. Acerca de esta cuestión, G. Fecht, Literarische Zeugnisse zur «Persónlicben
de Amón. Frómmigkeit» in Ágypten, 1965, pp. 124 ss., y para el problema «dioses y destino» Mo-
54. Para este pasaje, J. Bergman, Ich bin Isis, 1968, p. 208. renz, Religión, pp. 69 ss., así como la nota 41 del citado trabajo de Brunner. A lo largo
55. Urk. VIII 76; Edfou V 85. del desarrollo histórico, la misericordia de Dios se coloca por encima de la pauta de Maat.

198 199
7

ORDENACIÓN Y ARTICULACIÓN DEL MUNDO DIVINO

Dentro de la en un primer momento inmensa e inarticulada abun­


dancia de las divinidades egipcias, ya Lepsius reconoció en su estu­
dio Über den ersten agyptischen Gótterkreis [«Acerca del primer
círculo de dioses egipcio»], de 1851, «ciertos círculos cerrados» (p.
11). Para la ordenación de su inconmensurable panteón, los egip­
cios hicieron uso de diversas posibilidades que, como siempre, no
rivalizan entre ellas sino que se sitúan unas junto a otras en igual­
dad de condiciones. Podemos seguir en lo esencial la buena descripr
ción de estas posibilidades de ordenación que da E. Otto en su
inventario del politeísmo egipcio1. Únicamente quiero evitar la ex­
presión «esquemas numéricos» y hablar en su lugar de un sistema
de ordenación numérico-genealógico junto al cual deben distinguir­
se un sistema de ordenación local y otro social. Por este orden va­
mos a examinar las distintas posibilidades y su realización.

Sistema de ordenación num érico-genealógico

El grupo más sencillo y más pequeño de dioses es la dualidad, la


pareja divina. Sólo una pocas parejas no se diferencian sexualmen-
te: las hermanas Isis y Neftis y la pareja de hermanos enemigos Ho­
ras y Seth. En su eterno litigio, que Thot sólo puede «dirimir» de
forma pasajera, se refleja la dualidad complementaria del mundo,
la necesidad de una continua controversia.

1. Saeculum 14 (1963), pp. 260 ss. Para el sistema numérico de ordenación, véase
además H. Kees, Gotterglaube, p p .155-171.

201
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

Pero por regla general nos encontramos a las parejas de dioses La pluralidad de los dioses y la forma, favorecida dentro de
con la diferencia dios/diosa. Como ejemplo pueden servirnos las ella, de la tríada, se condensa en el Reino Nuevo en la trinidad, la
cuatro parejas divinas de las que se compone la «ogdóada» de Her- unidad en tres — no de Dios, sino de los dioses y sus lugares de cul­
mópolis (ver infra, p. 204): Nun con Naunet, Huh con Hauhet, to— . La formulación clásica de esta trinidad específicamente egip­
Kuk con Kaulcet, Amón con Amaunet. Es cierto que una formación cia la ha encontrado el himno a Amón de Leiden a finales de la di­
de este tipo de nombres y divinidades femeninas en paralelo a divi­ nastía XVIII, es decir, a finales del siglo XIV a.C.:
nidades masculinas se puede atestiguar ya para los Textos de las Pi­
rámides, pero no pertenece al acerbo original de la religión egipcia. Tres son todos los dioses: Amón, Re y Ptah, no hay ninguno que sea su
En época más reciente encontramos formaciones paralelas siempre igual. Oculto está su nombre como Amón, como Re es apercibido, su
nuevas, por ejemplo un «Re femenino» (Rat-taui) a partir de la cuerpo es Ptah. Sus ciudades en la tierra permanecen para siempre: Te-
bas, Heliópolis y Menfis, hasta el final de los tiempos (estrofa 3 0 0 , IV
temprana dinastía XVIII, aun más tarde un «Anubis femenino» y 21 s.). ' ■ ' ' ; '
un «Solcaris femenino». El que aquí no tengamos ante nosotros
abstracciones vacías ya ha sido demostrado (supra, pp. 81 ss.). Esta tríada Amón-Re-Píah también puede documentarse en otros
Allí donde se une a la pareja divina un hijo o una hija, resulta la lugares y, por cierto, no sólo en la época ramésida (así Otto, p.
forma de la tríada como el círculo divino más popular y extendido 268), sino ya bajo Tutanlchamón (1347-1338 a.C.), el sucesor de
de Egipto. El que aquí realmente se produzca una añadidura y, por
Alchenatón. La trompeta dorada proveniente del tesoro funerario
tanto, históricamente debamos ver estas tríadas como dos más uno,
del joven monarca3 muestra en la única escena de su decoración al
debe quedar dudoso mientras nuestras fuentes no fluyan más rica­
rey ante la nueva tríada imperial. Amón, como el todavía nominal­
mente. A Amón y Osiris les siguen históricamente enseguida las
mente más alto y activo de los tres dioses, le sostiene el signo de la
tríadas Amón/Mut/Khonsu y Osiris/Isis/Horus, sin escalones inter­
vida bajo la nariz; detrás de Amón está Re (como Harakhti con ca­
medios reconocibles formados por simples parejas divinas Amón/
beza de halcón) tras el rey, Ptah. En la «Estela de la restauración»
M u tu Osiris/Isis. En la tríada de Elefantina, sin embargo, la hija,
Anukis, sólo se atestigua más recientemente que sus padres Khnum del mismo monarca (Urk. IV 2025 ss.), con la que, probablemente
y Satis, tan preeminentes en el Dinástico Temprano {supra, p. 70), en el 1345, hace finalizar el breve periodo de transición de una po­
pero no es en absoluto seguro que Khnum y Satis fueran ya consi­ sición conjunta en igualdad de condiciones de Atón y Amón, su
derados una pareja divina al principio de la Historia. Así, por ejem­ atención cultual se debe a todos los dioses y diosas del país proscri­
plo, Ptah y la diosa Sekhmet fueron adorados mucho tiempo el uno tos por Akhenatón, pero ante todo a Amón y Ptah. Sabemos por
junto al otro en Menfis, antes de que, sólo en el Reino Nuevo, se varios estudios de los últimos años que, en contra de la opinión
unieran con Nefertum como tercer socio en la tríada menfita, a la erudita tradicional, no hubo una «restauración» después de la
que siguieron formaciones parecidas en muchos lugares del país. muerte de Akhenatón, una vuelta inmediata a la primacía del dios
Tenemos que admitir una notable y temprana importancia para imperial Amón, un traslado de la capital de vuelta a la «ciudad de
la ordenación genealógica del panteón la cual ya está actuando cla­ Amón», Tebas. Antes podemos observar aún bajo Horemheb
ramente en los Textos de las Pirámides; pero también podemos se­ (1333 a 1306 a.C.) una marcada reticencia respecto a Amón4, fren­
guir a E. Otto cuando supone (p. 267) que esta ilustración familiar te a la cual se encuentra un favorecimiento de las deidades de He­
de la tríada es secundaria frente al simbolismo importantísimo des­ liópolis y Menfis (de hecho, la nueva capital estaba en Menfis, sólo
de antiguo del número tres. «Tres» es la expresión más fácil y por a unos pocos kilómetros de distancia de los lugares de culto del
ello más favorecida para «mucho», para el plural, que se expresa dios solar en Heliópolis). Al parecer, los sucesores de Akhenatón
en la escritura egipcia por medio de las tres líneas del plural o de no estaban dispuestos a retornar al estado de cosas anterior des-
una triplicación de signos; además de esto, el tres también se equi­
para expressis ver bis en los textos con el plural2.
3. Una buena foto de detalle de la decoración en relieve en el catálogo de la exposi­
ción parisina de 1967 en el Petit Palais: Toutankbamon et son temps, p. 183.
4. Acerca de esto, especialmente R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemdet,
2. P. Kaplony, MIO 11 (1966), p. 161 con nota 91. 1965, pp. 386 ss.

202 203
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

pués del fracaso de ia revolución religiosa y volver a colocar al dios El esquema de ordenación más importante es la enéada en cali­
Amón en su antigua posición de primacía como «rey de los dioses». dad de pluralidad aumentada (tres veces tres), atestiguada por pri­
Como mostró Hari5, Horemheb evita la denominación antes muy mera vez en la enéada de Heliópolis, la cual ha proporcionado el
popular de Amón como Amonrasonther, «Amón-rey-de-ios-dio- ejemplo para otras enéadas en el mundo divino; la más antigua
ses». Ahora tiene que compartir la primacía frente a las demás dei­ enumeración completa de los nueve dioses está ya en los Textos de
dades del país con Re y Ptah. las Pirámides (§ 1655)10. Es dudoso si Geb y Seth ya pertenecían a
Sólo la consiguiente época ramésida traerá un auténtico renaci­ la enéada en los fragmentos de Turín de época de Djoser (hacia el
miento de Amón como rey de los dioses y al mismo tiempo coloca 2600 a.C., ver supra, p. 104), porque parece precederla un grupo
junto a la tríada Amón-Re-Ptah6, que pervive, al dios Seth como de dioses más antiguo que es designado como bt, «corporación»11.
cuarto. Estos cuatro dioses dan ahora nombre a las secciones prin­ Djoser mismo es en su nombre de Horus «el más divino de la cor­
cipales del ejército egipcio con el que Sethi I (1304-1290) y Ramsés poración»; su sucesor, «el más poderoso de la corporación», y el
II (1290-1224) realizan sus campañas en el Asia anterior. nombre de Horus de Micerinos, «toro de la corporación»12, se corres­
Una acumulación consciente del número cuatro que llama la ponde con el «toro (es decir, señor) de la enéada» en los Textos de
atención la da la fecha de la famosa estela de los 400 años («Año las Pirámides. Podríamos suponer que la sustitución de la «corpo­
400, cuarto mes de la estación Shemu, día 4») que Ramsés II hizo le­ ración» por la «enéada» se produjo a la vez que la ascendencia del
vantar en honor del dios Seth en su nueva capital. ¿Se referían sus dios solar Re y que ambas corporaciones se refieren originalmente
teólogos de nuevo con esta fecha ficticia a Seth como el cuarto junto a la pluralidad indefinida de todos los dioses, igual que aún más
a la tríada imperial? El cuatro tiene como esquema de ordenación tarde la «enéada completa» puede referirse a «los dioses en su tota­
un cierto papel también en otros lugares del mundo divino egipcio, lidad»13.
basándose en ella, al parecer, la idea de la totalidad, de la perfec­ En la enéada el esquema numérico se encuentra con el sistema
ción7. Cuatro es el número de los puntos cardinales, de los vientos y de ordenación genealógico. Del ser primordial Atum (supra, p. 65)
de los pilares del cielo, además; desde el punto de vista mitológico, surge por medio de la autofecundación la primera pareja de dioses
es el número de los hijos de Nut y de los hijos de Horus, a menudo sexualmente diferenciada — Shu y Tefnut— , de ellos la siguiente ge­
también de las distintas divinidades protectoras del difunto8. neración de dioses Geb y Nut y de esta unión del dios de la tierra y
En su duplicación encontramos el cuatro como la ogdóada de la diosa celeste nacen finalmente los hermanos Osiris, Seth, Isis y
los dioses primordiales que ya en el Reino Antiguo dieron a su cen­ Neftis, los cuales completan el número de nueve.
tro cultual el nombre de «ciudad de los ocho», de manera que se Ésta es la composición normal de la enéada que, sin embargo,
puede presumir la existencia de la ogdóada y la idea de la creación no es canónica, y quizá ni siquiera la original (véase más arriba).
del mundo relacionada con ella durante el apogeo del Reino Anti­ Desde principios del Reino Nuevo, Seth es a menudo proscrito de
guo, aunque los nombres de las cuatro parejas de dioses primordia­ la enéada y sustituido por Horus. Para Atum pueden presentarse
les sólo nos hayan llegado de la Epoca Baja. Es cierto que los nom­ otras manifestaciones del dios del sol14 y en el Am duat incluso en-
bres cambian, pero siempre se combinan en el número ocho (en
realidad cuatro parejas: cuatro dioses, cuatro diosas)9.
10. Una descripción detallada de la enéada y de su problemática la han presentado
R. Weill, RdE 6 (1951), pp. 49-79 (con una historia de las investigaciones, p. 59 ss.) y J.
G. Griffiths, Or 28 (1959), pp. 34-56; además varios ensayos de R. Anthes (especialmente
5. Ibid., p. 248. JNES 18 [1959], pp. 194-197 y MDOG 96 [1965], pp. 18-35), en opinión del cual la ené­
6. Todavía bajo Ramsés TV está en primer plano, véase R. Anthes, MDOG 96 ada en un principio no tenía nada que ver con Atón y sus descendientes divinos.
(1965), 16 (acerca del Papiro Harris). 11. Ya documentado en nombres de territorios y en un nombre de monarca {Stnr-
7. C. de Wit., CdE 32 (1957), pp. 35-39; G. Posener, NAWG 1965, p. 74. ht) de la I dinastía, en los Textos de las Pirámides explícitamente §§ 1041 a (véase el co­
8. Véase Kees, Gótterglaube, pp. 167 ss., que también da ejemplos del número cua­ mentario de Sethe a este pasaje) y 1462 d. Ver, por lo demás, R. Weill, RdE 6 (1951),
tro dentro del culto. pp. 74 ss.
9. Una recopilación de las fuentes documentadas la dio K. Sethe, «Araun und die 12. É. Drioton, ASAE 45 (1947), pp. 53 s.
acht Urgótter von Hermopolis», APAW 4 (1929). Pero su interpretación básica de la situa­ 13. Por ejemplo Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 157, lín. 4 (inscripción de
ción debe ser corregida en lo que se refiere a la proveniencia de Amón; véase supra, p. 81 Ramsés IV en Abydos).
con nota 60 y F. Daumas, «L’ongine de Amon á Karnak», BIFAO 65 (1967), pp. 201-214. 14. Un ejemplo temprano para ambos cambios en Amduat II, 94 s.

204 205
.EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

contramos una «enéada masculina» en la cual las cuatro diosas es­ local no tienen por qué excluirse mutuamente* como hace patente
tán sustituidas por cuatro dioses15. el ejemplo de Amón; pero sí lo hacen en muchos otros casos, por
Tampoco el número de nueve deidades dentro de la enéada está ejemplo, en el de Meresger, la diosa de la cima de la montaña téba-
fijado canónicamente, aunque por amor a ella se interrumpe la se­ na18 cuya importancia e influencia no alcanzan más allá del estre­
cuencia genealógica con Osiris/Isis y ya no se incluye a su hijo Ho­ cho radio de las montañas desérticas de Tebas oeste.
ras o a los cuatro «niños de Horas». Las enéadas posteriores que se La ligazón local de las deidades egipcias muestra un amplio es­
formarán en todo el país segrin el ejemplo de la «gran» enéada de pacio de posibilidades, desde la fijación en un punto del paisaje
Heliópolis1^ tienen en ocasiones sólo siete (en Abidos), pero otras hasta la incorporación suelta en una «enéada» u «ogdóada» local,
veces quince miembros (en Tebas). Al parecer, lo decisivo era el como se lleva a cabo con las divinidades cósmicas o los dioses pri­
contenido simbólico del número 9. A partir del principio de duali­ mordiales. Sólo se encuentran tardíamente intentos de sistematiza­
dad del pensamiento egipcio (infra, p. 221), ya nació muy pronto la ción, mientras que el principio topográfico-cultual no tenía, para el
curiosa idea de las «dos enéadas», que suelen distinguirse como la egipcio de la época más antigua, un papel fundamental en la orde­
enéada «grande» y la «pequeña» y significan frente a la enéada nación del panteón. Con un toque de malicia que no debe tomarse
«simple» úna totalidad aumentada una vez más. demasiado en serio, se podría decir que este principio no ha sido
Lo que persiguen todos estos principios numéricos, ya se cons­ aplicado nunca de manera coherente y universal por los egipcios,
truyan sobre el número 3 o el 2, es rana ordenación del panteón, sino sólo por una cierta corriente de la egiptología. Esta escuela to­
que para el egipcio fue siempre una ordenación diferenciada y plu/ pográfico-cultual recibió sus bases de Hermann Kees19 y despliega
ral. Se acorta la multitud inabarcable hasta un número manejable su influencia hasta las publicaciones más recientes. Los méritos de
sin renunciar al principio de la pluralidad y sin excluir a ninguna esta corriente de investigación son innegables; ha hecho avanzar un
deidad del panteón. Sólo bajo Akhenatón se hizo el intento de limi­ buen trecho el análisis de los cultos locales y la comprensión del
tar la multitud de la divinidades a menos de tres —y «tres» signifi­ paisaje religioso de Egipto y ha hecho a los dioses más comprensi­
ca «muchos». bles dentro de su realidad cultual.
Pero con el geographic atomizing de este método20 que ha criti­
cado Henri Frankfort, con la división de la vida religiosa en las uni­
Sistema de ordenación local dades más pequeñas posibles, no se ha ganado nada para la com­
prensión de la naturaleza de los dioses. Está demasiado cerca la
Según este principio, cada divinidad recibe una sede cultual fija y peligrosa y errónea conclusión de que sólo se trata de descubrir la
del rango de los lugares de culto se deriva más o menos automáti­ sede cultual originaria de un dios para poder explicar su proceden­
camente una ordenación jerárquica de sus divinidades, en cuya cia y su importancia histórica. ¡Qué estéril ha quedado todo aquel
cima está el dios principal de la capital como «dios imperial», por preguntarse por la localización originaria de Horas u Osiris! Pero
ejemplo en la dinastía XVIII el dios supremo Amón, venerado en la la pregunta acerca de la «patria cultual» o la «naturaleza original»
residencia de la corte. Precisamente este dios que extiende su natu­ de una divinidad no quiere enmudecer. Estamos demasiado profun-
raleza hasta la universalidad y trascendencia más amplias posibles
para términos egipcios, muestra una ligazón especialmente estrecha
con «su» ciudad, Tebas, que desde la tardía dinastía XVIII es consi­ 18. B. Bruyére, Meret-Seger á Deir el-Médineh, 1929-1930, y para la forma del
nombre L. Keimer, BiOr 5 (1948), p. 24. En el Uadi Hammamat, sin embargo, también el
derada como «la ciudad de Amón»17. Validez universal y ligazón universal Amón puede ser adorado en una cima de montaña: G. Goyon, ASAE 49
(1949), pp. 357 s.
19. «Grundsatze zur Aufgabenstellung der ágyptischen Religionsgeschichte», en Gót-
tinger Gelehrte Anzeigen 198 (1936), pp. 49-61; Gótterglaube, cap. 2, y su «Kulttopogra-
15. Ibid., pp. 122 s. phische und mythologische Beitráge» en ZAS. Para antecedentes de esta metodología
16. Una sinopsis la ha presentado Bonnet, Reallexikon, pp. 523 s.; además, una (Pietschmann) y sú temprana crítica•por Tiele, véase H. O. Lange en «Chantepie de la
enéada de Harsafes en Heracleópolis (Época Baja: J. Vercoutter, BIFAO 49 [1950], p. 90). Saussaye», Lehrbuch der Religionsgeschichte I, 41925, pp. 443 s.
17. Esto perdurará en la denominación de la ciudad griega y del Antiguo Testamen­ 20. BiOr 10 (1953), pp. 159 y 220 s. Para una crítica de la interpretación política,
to, véase K. Sethe, «Amun...», art. cit., § 1; otro ejemplo de la dinastía X X I lo da A. Pian- con la cual esta metodología gusta de trabajar, véase H. Brunner, MDAIK 16 (1958),
koff, ASAE 49 (1949), p. 132 con lám. II. pp. 12 s.

206 207
E l UN O Y IO S M ÚLTIPLES O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

damente inmersos en el hábito intelectual de querer retrotraer todo pararse con los templos del Reino Medio o Nuevo. A esto se añade
a una única causa. Y todavía parece ser fascinante en su simpleza la falta de inscripciones, que aun deberá ser valorada más exhausti­
ver la historia religiosa como política religiosa de determinados lu­ vamente, y la falta de un estado sacerdotal específico con fijación
gares y cuerpos sacerdotales. local antes de la dinastía V.
Colocar en el inicio de la historia los «cultos locales natura­ El principio de ordenación local sólo tiene consecuencias relati­
les»21 puede estar justificado en algunos casos, pero cuando se ge­ vamente tarde en la historia religiosa de Egipto. Lleva en el Reino
neraliza no puede justificarse en absoluto. Allí donde vemos apare­ Nuevo a combinaciones fijas e incluso equiparaciones entre dioses
cer históricamente a los dioses, la naturaleza compleja está presente y lugares de culto y a reparticiones bastante violentas de ciertas di­
desde el inicio de su documentación y a esto corresponde una geo­ vinidades entre las dos mitades del país, el Alto y el Bajo Egipto. El
grafía compleja de su veneración. En el caso de todos los dioses im­ establecimiento de Horas y Seth como representantes de las dos
portantes, cuya «ascendencia» se puede observar durante el Reino partes del país ha dado pie a hipótesis interminables acerca, de su
Antiguo — Re, Osiris, Ptah y Amón— , la relación con un lugar de procedencia «originaria» y sobre su papel en la protohistoria. Una
culto principal determinado es claramente secundaria. diferenciación entre un Upuaut del Alto y otro del Bajo Egipto está
En un número de divinidades vimos que su culto ya estaba ex­ . ya atestiguada para el Reino Medio22. En el L ibro de las Puertas,
tendido por todo el país al inicio de la historia (supra, pp. 67 ss.). bajo la influencia de la época de Amarna, incluso los pueblos ex­
Los supuestos «dioses locales» de Elefantina, Sais y Bubastis se nos tranjeros como los asiáticos, libios y nubios reciben divinidades
presentan primero no como divinidades locales, sino universales. Y egipcias protectoras propias. Finalmente el sistema de ordenación
así no puede sorprender ni extrañar que también Re, Osiris, Ptah y local se extiende en la Época Baja como una red sobre todo el pan­
Amón aparezcan desde el principio como dioses universales, sin es­ teón egipcio y fue esta fase tardía la que primeramente entró en el
tar ligados a un lugar determinado ni a una determinada caracterís­ campo visual de la egiptología. Por tanto, es a partir de este desa­
tica. Ni Osiris es al principio un dios de nómadas ganaderos en el rrollo como se comprende que nuestra disciplina se haya dejado de­
Delta oriental, ni Amón es un primitivo dios del viento. La rica y terminar tanto por la importancia de ios «dioses locales» y del sis­
compleja naturaleza de los dioses no quiere acomodarse a los es­ tema de ordenación local, lo que para la historia religiosa egipcia
quemas intelectuales demasiado ingenuos que nosotros levantamos. más antigua lleva fácilmente a conclusiones equivocadas.
En redes de mallas tan gruesas no se pesca dios alguno. Como todo sistema de ordenación debe partir de la presencia
El que el culto a un dios sé establézca en un lugar que sienta cultual de los dioses, de su «disponibilidad» en la tierra, está en
una afinidad especial hacia él puede contener una afirmación (entre jcierta contradicción con la calidad de «ocultos» de los dioses, que
muchas) sobre las características de este dios, pero primeramente es es tantas veces enfatizada en los textos egipcios. Aquí se plantea la
sólo un paso dentro de su devenir histórico. El paso del tiempo cuestión, a la que nos hemos aproximado ya varias veces, de en
acentúa la ligazón local. En el Reino Nuevo y aún con más claridad dónde se imaginaba el egipcio a sus dioses.
en la Epoca Baja, percibimos una marcada tendencia de los egipcios
a relacionar firmemente todas las deidades y todas las manifestacio­
nes de los grandes dioses con determinados lugares de culto. Esta Excursus: El lugar de los dioses
tendencia toma su forma más impresionante en los largos catálogos
de dioses en forma de letanías. Pero la religión del Reino Antiguo En el contexto de otras cuestiones nuestra investigación ya ha podi­
parece ser de otra naturaleza; el elemento topográfico apenas resal­ do llegar a dos constataciones sobre el lugar de los dioses. Las afir­
ta. Esto no es causado sólo por las escasas fuentes que tenemos maciones sobre su «verdadero» aspecto han mostrado que el egip­
para la religión de la época antigua. Son indicios importantes la fal­ cio ve innumerables imágenes de los dioses en su mundo terrenal,
ta de un dios de la corte o del reino y la ausencia atestiguada arqueo­ pero sólo se encuentra con ellos mismos en la tierra en casos excep­
lógicamente de santuarios importantes de dioses que pudieran com­ cionales (supra, pp. 118 ss.). En el fenómeno de la mortalidad de

21. ~ H. Kees, Gotterglaube, p. 2. 22. K. A. Kitchen, JEA 4 7 (1961), p. 10 con lám. II.

208 209
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

los dioses pudimos aducir una serie de afirmaciones que apuntaban «el mayor del cielo, el más antiguo de la tierra», y de forma pare­
al Más Allá como paradero preferente dé los dioses (supra, pp. 144 cida en la tumba de Khaemhat de la época de Amenofis III, «más
ss.). Intentaremos ahora completar estas afirmaciones y diferenciar­ antiguo del cielo y de la tierra»25. Que «tierra» se refiere aquí al
las históricamente. Mundo Inferior queda suficientemente claro a partir de otras afir­
La patria más antigua de los dioses que nos es accesible es el maciones. Amón-Re es, según otro himno2^, ;« rico en manifestacio­
cielo. En la paleta de Narmer, en el inicio de la historia, las cabezas nes en el cielo y dentro de la tierra», y en el templo de Ramsés III
de la diosa celeste con forma de vaca contemplan desde arriba los en Medinet Habu los «dioses que están en el cielo» y «los dioses
sucesos terrenales (fig. 9), en el peine de marfil del temprano rey que están dentro de la tierra» son venerados los unos junto a los
«Serpiente» (hacia el 2840 a.C.), por primera vez una divinidad na­ otros27. Por medio de la preposición utilizada, el egipcio distingue
vega en una barca a través de los cielos —una escena que será repe­ siempre claramente entre seres que están en la tierra y aquellos que
tida incontables veces en representaciones posteriores. están dentro de la tierra, es decir, en el Mundo Inferior.
Cuando, según el testimonio de las inscripciones funerarias23, el Una sistematización más detallada de la presencia divina la
difunto del Reinó Antiguo va «hacia los dioses» por los bellos ca­ muestra el himno a Amón de Leiden (IV, 16 s.) de la época inme­
minos de la necrópolis, pensamos en un Más Allá celeste, tal y diatamente posterior a Akhenatón. Según él, el ba del dios creador
como lo describen con mayor detalle los Textos de las Pirámides. está en el cielo, su cuerpo en el Mundo Inferior y su imagen28 en la
El cielo, donde habitan los dioses y están los campos de los biena­ tierra. Así la divinidad es imaginada como presente en toda la crea­
venturados, es en estas sentencias la clara meta del viaje al Más ción, pero cada vez en una naturaleza y forma diferentes. La mora­
Allá del monarca. Cuando los textos del Reino Antiguo hablamde da predilecta sigue siendo, igual que en el Reino Antiguo, el cielo.
un «dios» en la tierra, probablemente se refieran siempre al monar­ Por ello se denomina a algunos ámbitos limítrofes del mundo te­
ca reinante en el papel del dios creador. rreno que están especialmente cercanos al cielo como «tierra de
Durante el conflicto espiritual después del colapso del Reino Dios»29. El Mundo Inferior, donde el ba y el cuerpo se unen cada
Antiguo, la pregunta por el lugar de los dioses se vuelve consciente­ noche, se considera paradero secundario y pasajero. Pero en la tie­
mente actual para el ser humano egipcio, al no ser ya el «dios» te­ rra los dioses sólo viven en imagen: en el monarca como imagen de
rrenal, el rey, garante de un orden duradero. «Si supiera dónde está Dios, en la imagen cultual en el templo y en los animales, plantas y
un dios, entonces le serviría», se dice en las Lam entaciones de Ipu- objetos sagrados.
ur24 como expresión de un sentimiento muy extendido, pero unido Pero la imagen no es para el egipcio sólo una imagen, sino rea­
a la exhortación consciente de ocuparse del culto y de implicar con lidad y presencia corpórea. El templo es el «cielo» en la tierra, que
ello a Dios con más fuerza en lo terrenal. Las consecuencias de esta contiene la imagen eficaz de la divinidad y puede servirle,a ella mis­
nueva postura las reconocemos en el Reino Medio, cuyos reyes se ma como morada. Guando el sacerdote abre por la mañana las
ocupan de forma más intensiva del culto a los dioses que sus ante­ puertas cerradas del tabernáculo, abre con ello «las hojas de las
cesores. Con ello están dadas las primeras premisas para el énfasis puertas del cielo» y contempla la imagen de Dios en el «cielo» te­
puesto en la sede cultual y la aplicación del sistema de ordenación rrestre30. La exhortación al culto regular como resuena en Ipu-ur es
local. al mismo tiempo promesa de la presencia divina, como formulan
En los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio aparece junto
al Más Allá celeste uno subterráneo, que luego describirán con
todo detalle los libros del Mundo Inferior del Reino Nuevo. La 25. J. Zandee, JEOL 16 (1964), p. 56.
26. Balcir, ASAE 42 (1943), p. 86 con lám. IV, lín. 3.
dualidad Cielo/Mundo Inferior para el Más Allá, y ahora también 27. W. Westendorf, «Das Alte Ágypten», en Id., Kunst im Bild, 1968, p. 193 (la
para la patria de los dioses, se refleja en infinitos giros del Reino traducción debe corregirse en este sentido).
Nuevo. En el Himno de Amón de El Cairo (1, 4) el dios del sol es 28. Esta palabra, hntj, se emplea con frecuencia en el Reino Nuevo para el monarca
como «imagen» del dios del sol. Ver O. Loretz, Die Gottesbildlichkeit des Menschen,
1967, pp. 134 s. En el templo de Soleb la estatua del monarca, adorada como divina, es
«el hntj viviente en la tierra»: L. Habachi, «Features of the Deification of Ramesses II»,
ADIR 5 (1969), p. 48, fig. 32.
23. A. Mariette, Mastabas de 1‘Ancient Empire, p. 149. 29. Indicación de J. Assmann.
24. A. H. Gardiner, The Admonitions o f an Egyptian Sage, 1909, pp. 41 s. 30. Assmann, Liturgische Lieder, pp. 260 s. con nota 59.

210 211
EL U N O Y I O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A RT I CUL AC IÓN DEL M U N D O D IVI NO

con insistencia aún mayor (líns. 134 s.) las enseñanzas para Meri- gar de los dioses; ahora este lugar es idéntico al mundo ordenado
karé (también ellas de la transición del reino Antiguo al Medio): con su triple escalonamiento en cielo, tierra y Mundo Inferior.
«Él [el creador] se ha levantado una capilla detrás de ellos [los hu­
manos]. Guando lloran, él lo oye». Allí, en su santuario terrenal, el
dios es accesible y se puede hablar con él en todo momento, aun­ Sistema de ordenación social y henoteísm o
que su verdadero lugar esté en el lejano cielo. Por ello también esto
es una finalidad del culto a los dioses, y por cierto no la menor: ha­ Para el egipcio no todos los dioses son del mismo rango. Hay dio­
cer la tierra habitable para ios dioses, convertir el templo en digna ses «grandes» (wrw) y «pequeños» (ndsw), y Ramsés IV (ca. 1153-
morada de la estatua divina y en imagen del cielo, cuidar la imagen 1146 a.C.) enfatiza expresamente que ha «investigado» más en pos
cultual de manera que permanezca gustosa entre los humanos. de los dioses grandes que de los pequeños3''. Por el contrario el li­
Mencionemos aun que a la sazón el egipcio conoce la idea de que el bro sapiencial demótico advierte en contra de despreciar a una divi­
ser humano pueda acoger a una divinidad en su corazón y prepa­ nidad pequeña, pues también a ella es inherente el poder38.
rarle allí, en su interior, úna morada31. A partir del Reino Nuevo Ambos son testimonios relativamente recientes y tenemos que
habla a veces de un «dios que está dentro del ser humano», pero preguntar primeramente por evidencias de un orden jerárquico di­
esta idea de «dios dentro del ser humano», como la ha elaborado vino en épocas más antiguas. El título de un «rey de los dioses»
sobre todo H. Bonnet32, reúne ideas de procedencia demasiado va­ {njswt-ntrw) está atestiguado por primera vez y de forma aislada en
riada para aportar algo a nuestro tema sin un análisis especial ex­ las fórmulas rituales de la pirámide del rey Fiope/Pepi I (hacia el
haustivo. 2292-2260)39; allí es adjudicado al dios Horus, que en los Textos
«Él está en nuestro rostro pero no conocemos su cuerpo», se de las Pirámides ya no ocupa el papel predominante que quizá pue­
dice de Atón en la tumba de Ay en Amarna33. El dios de Akhenatón da suponérsele para la época inicial del panteón. Después el título
sigue en esto a los dioses de época más antigua; a pesar de su reve­ de rey se hace característico de Amón, que de hecho en el Reino
lación en el disco solar, no es visible para cualquiera. La tierra es su. Medio y Nuevo es considerado el dios supremo, hasta que a princb
campo de acción, pero él mismo está oculto en el Más Allá celeste y píos de la Época Baja es relegado por Osiris a un segundo plano.
necesita de un mediador para entrar en contacto con los humanos, Desde el reinado de Sesostris I (1971-1929), Amón lleva de manera
ya que no tiene imágenes cultuales en la tierra. continuada el título de «rey de los dioses» o bien de «rey de los dos
Sólo siglos después de la época de Amarna la religión egipcia países»40; a partir del Reino Nuevo, Amón-Re-rey-de-los-dioses (en
renunciará a la distinción exacta entre dioses en el cielo, en el Mun­ griego Amonrasonther) es una denominación corriente del dios su­
do Inferior e imágenes de los dioses en la tierra. La fórmula indife­ premo.
renciada de los «dioses y diosas del cielo, la tierra y el Mundo In­ Pero los honores reales no están limitados a Amón. Junto a él
ferior» me es conocida por primera vez en la dinastía X X I34, se aparecen muy pronto una serie de divinidades con el mismo título
encuentra en la dinastía X XII en el brazalete de la reina Karomama de «rey de los dioses» o «rey de los dos países». El dios del sol Re
(hacia el 850 a.C.)35 y permanece luego en uso con distintas varian­ ya es descrito en los Textos de las Pirámides como rey del Más
tes hasta la época grecorromana de Egipto36. AsiY bajo el primado Allá, sin que lleve directamente el título de rey. A la cabeza de su
de la veneración cultual de imágenes visibles, la evolución lleva a corte está el dios lunar Thot como «visir» y desde el Reino Nuevo a
una fuerte simplificación de las opiniones originales acerca del lu­ menudo también como «sustituto» de Re; el difunto quiere inte­
grarse como «escriba» en el cuerpo de funcionarios del dios solar.

31. É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 20 (dj.sw m jb,f).


32. Scritti in onore di Rosellini, pp. 237-252, un resumen en Reallexikon, pp. 225-228. 37. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 157, lín. 3.
33. M. Sandman, «Texts from the time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938), 38. Papiro Insign,er 24, 6. Para las divinidades realmente pequeñas, que en lugar de
pp.-14 s. .............. ■■'''■!-- templos sólo poseen santuarios domésticos, véase por ejemplo J. Cerny, Ancient Egyptian
34. Edwards, Hiera tic Papyriin the Britisk Museum IV, p. 104. Religión, p. 71.
35. P. Montee, Ké/m 9 (1942), p. 40, fig. 28. 39. Pyr. 1458 e, con un paralelo procedente de la pirámide de su sucesor, Merenré.
36. H. Junker y E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Phila, 19 6 5 , 40. P. Lacau-H. Chevrier, Une chapelle de Sésostris l.er a Karnak, 1956, p. 168,
pp. 9 y 13-15. n.° 15.

212 213
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

Aquí la estructura de la monarquía terrenal se refleja entre los dio­ Los ejemplos en modo alguno sistemáticos que he anotado para
ses en el Más Allá, aí igual que el Más Allá egipcio es visto de he-? el título de rey en otras divinidades conciernen en la mayoría de los
cho en muchas características como una continuación del estado de casos a aquellos dioses que según el Papiro de Turín habrían reina­
cosas y de las circunstancias terrenales. do efectivamente en la tierras Esto es válido para Ptah45 y Horus46,
Como muy tarde durante el Reino Nuevo, se proyectan en la pero sobre todo para Osiris, que desde el Reino Medio hastá la
Historia reinadois de dioses. Mientras que la piedra de Palermo co­ Época Tolemaica es venerado como «rey de los dioses»^7 y como
loca antes de la historia del doble reino desde la primera a la quinta soberano de los muertos lleva, junto al frecuente título de «sobera­
dinastía, la cual está recogida en notas de anales, el reinado de re­ no de los vivos», en ocasiones también el de «rey de los vivos»48,
yes regionales del Bajo y quizá también del Alto Egipto, el Papiro puesto que los difuntos bienaventurados son considerados por el
Real de Turín de la dinastía X IX cuenta con el reinado inicial en la egipcio como «vivos». Él es el primer dios cuyo nombre ya es ence­
tierra de dioses, antes de comenzar el periodo histórico con el fun­ rrado en un cartucho real a finales del Reino Medio49.
dador del reino, Menes (véase supra, p. 144); este esquema lo Con Harsafes, el dios principal en forma de carnero de Heracleó-
adoptan un milenio después los historiadores griegos de Egipto, poiis en el Egipto medio septentrional* aparece, por eL contrario,
Manetón el primero. como «rey de los dos países» un dios50 qué no pertenece a las diez
A la cabeza de esta lista real divina están Ptah, Re y Shu, siguen divinidades que habían reinado al principio en la tierra. De nuevo
luego Geb, Osiris, Seth y Horus, finalmente Thot, Maat y otra ma­ se puede constatar la tendencia a ampliar ciertos títulos y epítetos
nifestación de Horas; en total son «diez» grandes dioses, después del dios supremo a divinidades de importancia relativamente me­
de los cuales una dinastía de «semi-dioses» (los espíritus a k h ) con­ nor51. El número de divinidades de este tipo se hace aun mayor si
duce a las dinastías históricas. En la visión restrospectiva de la Épo­ además del propio título real tenemos en cuenta epítetos que carac­
ca Ramésida, la monarquía terrenal del dios del sol es una «época terizan en otra manera al dios como el supremo, el «señor» de los
perfecta», cuyo retorno se espera del inicio del reinado de un nuevo demás y\ con ello, como cabeza del sistema de ordenación social.
rey41. Ya en el Himno a Amón de El Cairo de la dinastía XVIII De manera impactante describe el ya mencionado Himno a
(2, 2) el nombre del sol en su calidad de «rey de los dioses» es ence­ Amón de El Cairo de la dinastía XVIII la situación predominante
rrado en un anillo real (cartucho) —una etapa previa a la elaborada del rey de dioses Amón-Re: «Los dioses se acurrucan como perros a
titulatura real que adjunta Akhenatón en la Época de Amarna a su sus pies cuando le reconocen como su señor» (2, 5 s.), pero como
dios Atón. «señor» y como «cabeza de los dioses»52, Amón no está de ninguna
Textos posteriores pintan el reinado del dios solar de manera manera solo. También Onuris es considerado «señor de los dioses»53
aún más terrenal y ven en él un rey por encima de los reyes. Un e incluso la leona Palchet, que se adora en la región de Beni Hasan
himno solar de Berlín le llama a proteger al rey Ramsés IX «igual como divinidad local peligrosa y auxiliadora, recibe en un escara-
que proteges a los dioses, que han surgido en este país — [porque]
tú eres su rey, tu soberanía está en todas las tierras al ser tú el rey
de los dos países [Alto y Bajo Egipto]»42. Textos de los templos to­ 45. M. Sandman, The Gód Ptah, 1946, pp. 77 y 105, además E. Hornung, Das
Grab des Haremheb im Tal der Kónige, 1970, lám, 16b.
lemaicos describen detalladamente el reinado dé Dios sobre «aque­ 46. Harsiese: R. Hari, Horemheb, 1965, lám. LIX, líns. 19 ss., al mismo tiempo
llo que es»43 y ensalzan el título real hasta la denominación «rey como «dios supremo».
que gobierna sobre los reyes»44. 47. S. Hassan, Hymnes du Moyen Empire, pp. 106 s.; K. A. Kitchen, Or 29 (1960),
pp. 81-83.
48. Ejemplos en J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 240 con notas 61 s.
49. Hieroglyphic Texts... Brit. Museum III, lám. 28, n.° 1367 (Wnn-nfrw).
41. Véase por ejemplo L. A. Christophe, BIFAO 48, 8 (inscripción de Ramsés IV en 50. H. Kees en Bonnet, Reallexikon, pp. 249 s.; P. Kaplony, MIO 11 (1966), p. 152
Uadi Hammamat). con nota 80.
42. J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 240, nota 65 según el Papiro de Berlín 3048 51. Kees presenta otros ejemplos (para Onuris, Upuaut y Min) en su colaboración
(aquí con pequeñas modificaciones). en Bonnet, Reallexikon, pp. 247-251; sin embargo él ve en esto rivalidades políticas, que
43. É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 122 (Amonrasonther en Karnak). Para la mo­ en el caso de Upuaut retrotrae a los inicios de la Historia.
narquía de Amón ver además G. Posener, ZAS 93 (1966), p. 119. . 52. Himno a Amón de El Cairo 1, 1 y 1, 5 s. Como «señor de señores» aparece en
44. Horus de Edfu: M. Alliot, RdE 5 (1946), p. 103 con nota 4, además como «so­ Urk. IV 1898.
berano ante los soberanos». 53. J .J . Clére,JEA 54 (1968), 137 E.

214 215
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
O R D E N A C I Ó N Y A R TI CU L AC IÓN DEL M U N D O DIVINO

beo de la colección Groppi el título de «La más alta, de todos los


caso a cualquier divinidad, incluso a dioses locales relativamente
dioses»54. Esta promoción puede estar relacionada con la impor­ insignificantes. Características de creador y soberano presentan en
tancia que cobró Pakhet desde los Textos de los Sarcófagos en el
nuestras fuentes, en primer lugar, el dios solar Re y los dioses uni­
culto a los muertos y más tarde en la corte de las dinastías XVIII y
dos a él de forma sincrética, pero ésta es una constelación que sólo
X IX 55. se ha ido formando en el transcurso de la época histórica y que
La soberanía de una divinidad sobre toda la creación es caracte­
vuelve a disolverse a lo largo de la Epoca Baja y, por tanto, sólo ha
rizada de la forma más universal por el título nb-r-dr, que se tradu­
estado realmente en un primer plano durante los Reinos Medio y
ce como «Señor Universal». Este título, que se forma en el Primer Nuevo.
Periodo Intermedio y en los Textos de los Sarcófagos, es ya una de­
En cualquier momento el creyente egipcio puede amontonar los
nominación corriente para el dios del sol como Ser Supremo56. En
más altos atributos del poder divino sobre otra deidad, que para él
las enseñanzas del rey Amenemes I, el título «Señor Universal»
encarne el principal dios de su lugar natal o de otro lugar del mun­
también es adjudicado al nuevo monarca Sesostris I, pero, por lo
do importante en ese momento, incluso sin relacionarlo de forma
demás, no ha encontrado dentro, del panteón egipcio una difusión
sincrética con Re o Anión. Eñ Hermópolis el redactor de una pie­
tan amplia como el título real.
dra conmemorativa real en el templo de Thot llama al mismo tiem­
E. Otto ve «en la tendencia de estas denominaciones [...] sin
po a este dios «hijo de Re», es decir, supeditado al dios solar y «ca­
duda el inicio de un pensamiento monoteísta»57 y, de hecho, la ten­
beza de los dioses», colocado por encima de todos como Ser
dencia apunta a hacer a un dios rey de los demás y señor del mun­
do entero. Pero, al menos desde las investigaciones de Pettazzoni, Supremo58. Osiris es invocado como dios supremo en la Tebas del
Reino Nuevo, es decir, en la fortaleza de Amon-Re, y además en la
sabemos que la creencia en un Ser Supremo y en un Rey de Dioses
tumba de un sumo sacerdote de Amón: «Rey único, que nunca más
— como lo adoraron también los griegos en Zeus— no representa
existirá (así), rey de reyes»59. Aquí toda explicación «político-reli­
un escalón evolutivo intermedio entre politeísmo y monoteísmo.
A esto se añade que la traducción «Señor Universal» es equívo­ giosa» es llevada al absurdo y evidentemente se necesita de otra di­
mensión para explicar el fenómeno.
ca en una manera similar a la traducción «eternidad», y puede lle­
var fácilmente a falsear la idea egipcia de la divinidad. No se refiere En el acto de la veneración, ya sea en la oración, la alabanza
a un «Señor del Universo» sino literalmente a un «Señor-ha'sta-el-fi­ mediante el himno o la ligazón y el compromiso ético, el egipcio
nal», es decir;, hasta el final tanto espacial como temporal del mun­ saca de entre la abundancia de dioses de su panteón a un solo dios,
do. Allí, como hemos visto, también el poder del dios supremo que en ese momento significa iodo para él. El poder y la grandeza
tiene un fin (supra, pp. 156 s.) y así este título no debe ser interpre­ de Dios, limitados pero no obstante ingentes, se concentran en el
tado como un verdadero ejemplo para una auténtica trascendencia punto focal de esta divinidad invocada, frente a la cual todos los
demás dioses se hunden privados de substancia e incluso en ocasio­
del dios.
Dentro del sistema social de ordenación, el egipcio ha desarro­ nes son denigrados conscientemente. «Son dioses los que hacen a
llado como muy tarde hacia finales del Reino Antiguo la idea de un rey y son seres humanos los que hacen a un rey, pero es Amón el
un Ser Supremo que es «rey» y «señor» de todo lo creado y ade­ que me ha hecho a mí», dice el monarca etíope Piankhy (hacia el
más creador y preservador de «todo lo que es». Pero las caracterís­ 750-712 a.C.) en una estela conmemorativa del Dyebel Barkal60. El
ticas de este Ser Supremo no están unidas en Egipto siempre a una dios invocado está por encima de los dioses, es más que ellos.
divinidad determinada sino que pueden ser adjudicadas en cada Para este fenómeno religioso que, dentro de la historia de las re­
ligiones, no queda limitado a Egipto, Schelling ha acuñado la deno­
minación henoteísm o y F. M ax Müller ha investigado el fenómeno
54. É. Drioton, ASAE 4 4 (1944), pp. 2 9 s .
55. Amdnat II, 68 s., además CT V 388 i y 399 a.
56. Ejemplos para Atón y Re los presenta T. C. Goyon, Le papyrus du Louvre N. 58. G. Roeder, ASAE 52 (1954), p. 380 (din. X X X ).
59. J. Zandee, An Ancient Egyptian Grosswórd Puzzle, 1966, p. 3, líns. 2 s.
3 2 7 9 ,1966, p. 57, nota 6. ■
57. Saeculum 14 (1963), p. 274. Ver también su ensayo «Monotheistische Tenden- 60. G. A. Reisner, ZAS 66 (1931), p. 90, líns. 22 s. Una descripción típicamente he-
zen in der ágyptischen Religión», Welt des Orients l (1955), pp. 99-110. noteísta de Amón procedente del Reino Nuevo la cita J. Zandee, op. cit., p. 66 de un papi­
ro sin publicar de Leiden.

216
217
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

sobre todo en las religiones de Egipto y la India. En sus conferen­ do con ello las contradicciones que surgían como deficiencias de la
cias sobre origen y desarrollo de la religión dice61: estructura del pensamiento. Característico para muchos juicios pare­
cidos es lo que comenta Édouard Naville en 1906 acerca de las ideas
Al espíritu del orante cualquier dios le parece tan bueno como los de­ egipcias sobre el alma: «Todas esas doctrinas son muy vagas, mal de­
más. En este tiempo es imaginado como divinidad verdadera, como ser finidas; hay aquí, como en todo lo que concierne a las ideas de los
supremo y absoluto, a pesar de las limitaciones que necesariamente debe
egipcios, una falta absoluta de sistema y de lógica»66. En marcado
imponer una multitud de dioses a cada dios singular. Los démás desapa­
recen todos para el orante, y sólo aquel que debe hacer realidad su deseo contraste con esto, Rudolf Anthes señala el «papel innegable que tu­
está en plena luz ante sus ojos. vieron el pensamiento y la acción razonables en la vida pública y pri­
vada de Egipto»67. Él cree encontrar este pensamiento «razonable»,
A Partir de Schelling y Müller, Le Page Renouf, V. von Strauss orientado en el «sentido común» intemporal; también en la religión y
y Torney62, Wiedemann63 y muchos otros han adoptado la acuña­ mitología egipcias y rechaza la suposición de un pensamiento de na­
ción «henoteísmo » y la han aplicado a esta particular veneración turaleza diferente, «generador de mitos» (mytbopoiec), como lo ha
del cada vez Uno, pero no Unico Dios. También la acuñación «mo- caracterizado Henri Frankfort. Hermann Junker ya había defendido
nolatría», propuesta por S. Morenz y E. Winter64, y que ya está el mismo punto de vista y la misma crítica á Francfort en su último
más tiempo en uso para ideas de la divinidad del Asia anterior65, gran trabajo68, pero tuvo que adjudicar la magia «contraria a la ra­
acertaría bien con la naturaleza de esta actitud frente a lo divino zón» a un «particular mundo mental de los magos» y explicar las
aún hoy viva en el hinduismo. restantes contradicciones a causa del sentido simbólico de los mitos.
Aquí con seguridad no se muestra una salida viable de las difi­
cultades conocidas desde antiguo. Pero en un aspecto ciertamente
Excursus: La cuestión de la lógica Junker y Anthes están en lo cierto: al igual que hicieron los anti­
guos egipcios mucho antes de nosotros, seguimos en la vida diaria
Como quiera que queramos denominar la preeminencia del Uno ciertos impulsos del pensamiento y de la acción que son todo me­
entre los Múltiples, nos hará entrar profundamente en la problemá­ nos formalmente lógicos. Muy a menudo actuamos según el lema
tica del pensamiento lógico. Según los principios de la lógica occi­ «de hacer lo uno sin dejar de hacer lo otro», nos resistimos a some­
dental, sería una contradicción inconcebible que lo divino pueda ter decisiones a la alternativa lógica de sí/no. ¿Y qué sería la políti­
aparecerse al creyente como Uno, casi Absoluto, y después de nue­ ca sin el arte del compromiso, sin las decisiones de «sí y no» que
vo lo haga en una variedad que nos confunde. Sorprende que am­ contradicen toda lógica formal?
bas formas de pensar tan diferentes al parecer no se hayan excluido También la ética se escapa en toda época a un sistema irrepro­
en el pensamiento del egipcio sino que se hayan complementado chable desde el punto de vista lógico. Las máximas de los maestros
mutuamente. ¿Ha pensado el egipcio aquí equivocadamente, con sapienciales egipcios denotan el «sentido común» invocado por
falta de rigor, o simplemente de otra forma? Anthes, que resuelve los problemas de manera pragmática y no a
Ante la cuestión del pensamiento egipcio se han formulado las partir de un sistema libre de contradicciones lógicas. En esto des­
respuestas más dispares. Desde siempre se les ha supuesto a los egip­ cansa la actualidad y validez atemporal de estas máximas, porque
cios un pensamiento «ilógico» o como mucho «prelógico», apartan­ los problemas de la convivencia humana han seguido siendo en
gran medida los mismos.

61. Aquí según la traducción en Le Page Renouf, Vorlesungen über Ursprung und
Entwicklung der Religión, 1882, p. 203. Le Page Renouf dedica al henoteísmo egipcio un 66. La religión des anciens Égyptiens, pp. 54 s. Véase por lo demás, acerca del pen­
capítulo entero. samiento «prelógico» de los «primitivos» sobre todo, los escritos de Lévy-Bruhl.
62. D er altdgyptiscbe Gótterglaube, especialmente vol II, 1891, pp. 88-91. 67. MDOG 96 (1965), p. 8..Para su punto de vista, compárese en general el ensayo
63. Die Religión der alten Ágypter, 1890, p. 8. aparecido allí «Mythologie und der gesunde Menschenverstand in Ágypten» y ya antes
64. Morenz, Religión, p. 157; E. Winter en F. Kónig, Religionswissenschaftliches Id., «Affinity and Difference between Egyptian and Greek Sculpture and Thought in the
Wprterbuch, 1956, pasaje 173 (para Akhenatón). Seventh and Sixth centuries B.C.», Proceedings o f the American Philos. Society 107
65. B. Meissner, Babylonien und Assyrien II, 1925, p. 48; H. Schmólcel, Kulturge- (1963), pp. 60-81.
schichte des Alten Orients, 1961, pp. 274 y 296 ss. 68. Geisteshaltung, pp. 12 ss.

218 219
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DEL M U N D O D I VI NO

Pero la cosa es muy distinta en el caso del pensamiento formal, el pensamiento «analítico» o «racional», concebido como término
sometido a ciertos cálculos, en la teología, la filosofía y las ciencias opuesto, puede presentar una falta espeluznante de diferenciación.
naturales. Aquí no pueden solucionarse los problemas con el «sen­ Finalmente, el hecho de que el pensamiento egipcio no perciba el
tido común»; tampoco en el antiguo Egipto. La teología del Reino mito como contradictorio sino que lo utilice como forma legítima
Nuevo egipcio —sistemática en gran medida— es una construcción de expresión, no basta para calificar a este pensamiento como «mí­
del pensamiento formal que necesita para su análisis de criterios tico» o «generador de mitos»; el mito es una forma de expresión
más rigurosos y formalizados, que no pueden ser hallados en una entre muchas y en cualquier caso no es una forma de pensamiento.
concepción de «sentido común» demasiado poco nítida. Una estructura de pensamiento típica de los antiguos egipcios
Cualquier aplicación de la lógica bivalente, basada en decisio­ ha sido definida hace tiempo y descrita muchas veces: el pensa­
nes de «sí y no» y en el principio del tercero excluido, lleva, en el miento en dualismos72. La ontología egipcia nos ha enseñado (su­
pensamiento filosófico y teológico de los egipcios, inmediatamente pra, pp. 206 s.), que el orden implantado por el dios creador está
a contradicciones insolubles. Esto es un hecho que no podemos ob­ caracterizado por «dos cosas» y con ello por la diferenciación, en­
viar y aquí tampoco nos ayuda el «sentido común». Tenemos que carnada en la doctrina de Egipto como los «dos países» y en una
decidirnos entre dos alternativas. O bien equiparamos el pensa­ multitud de otros dualismos que siempre únicamente juntos forman
miento lógico con la lógica bivalente y entonces el pensamiento una totalidad. La mayor totalidad imaginable es «lo que es y lo que
egipcio es innegablemente «ilógico» o «prelógico», o bien admiti­ no es» y lo divino al parecer es para él Uno y Múltiple.
mos la posibilidad de una lógica de naturaleza distinta, pero en sí Los contrarios son realidad, pero no se anulan mutuamente,
misma exenta de contradicciones, la cual entonces sólo puede ser sino que se complementan. Una x dada puede ser A y puede ser no-
polivalente. A: tertium datur. h o antiguo que es este principio nos lo muestra el
Con esta decisión se le exige demasiado al egiptólogo. A partir sistema de escritura egipcio, cuyos signos desde siempre pueden ser
de su material sólo puede constatar que los egipcios se esforzaron imagen y letra. Ponemos énfasis en «pueden» porque no queremos
honradamente por ser sistemáticos, que con seguridad no pensaron excluir ni siquiera para el egipcio el posible caso excepcional de que
alegremente «a lo loco»; también siente que es inherente a su siste­ una x dada sea siempre A. Tres por cuatro son siempre doce para
ma de pensamiento una «coherencia» particular, que a menudo nos él, nunca otra cosa. Pero el cielo es muchas cosas -—vaca, pérgola,
convence de manera intuitiva sin que con nuestros criterios poda­ água, mujerr—, es la diosa Nut y es la diosa Hathor y dentro del
mos analizarla sin contradicciones y definirla formalmente. Inten­ sincretismo la divinidad A es al mismo tiempo otra, no-A.
tos recientes de determinar la particular naturaleza de este pensa­ En su lección inaugural en Amsterdam, Jan Zandee ya ha defi­
miento y de encontrar un término característico para ella apuntan nido claramente esta estructura egipcia de pensamiento y su contra­
demasiado a una «actitud mental» general de los egipcios y dema­ dicción con el teorema dé la identidad73. La coloca bajo el concepto
siado poco a la vertiente formal de su pensamiento. Una forma «as- clave del pensamiento «índiferenciado» * el cual no nos parece ade­
pectiva» de pensamiento69 no dice nada acerca de la estructura ló­ cuado; pero utiliza también, siguiendo a John A. Wilsón74, la deno­
gica de éste; una caracterización como «indiferenciado»70 nos lleva minación «complementario». Mediante estos conceptos clave con­
a una pista falsa, pues el pensamiento egipcio se caracteriza en seguimos dos cosas: una versión más nítida de la alternativa
muchos aspectos por una cuidadosa diferenciación71, mientras que sugerida más arriba y la conclusión de que, si aspiramos a una so-

69. E. Brunner-Traut, «Die Aspektive» en H. Scháfer, Von agyptischer Kwist, 72. Probablemente por primera vez en H. Schneider, Kultur und Denken der alten
41963, pp. 395-428. Con ello no negamos que este término sea ciertamente adecuado Ágypter, 1907, luego con. más detalle G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, pp. 137 s.
para determinadas estructuras en el arte, la lengua y la concepción del mundo, pero debe­ (que rechaza ya una explicación político-geográfica), y E. Otto, «Die Lehre von den bei-
ríamos distinguir también desde el punto de vista terminológico el ver y crear por un lado den Lándern Ágyptens in der ágyptischen Religionsgeschichte» en Studia Aegyptiaca I (=
y el pensamiento formal por Otro. Analecta Orientalia 17 [1938]), pp. 10-35.
70. J. Zandee, H et ongedifferentieerde denken der oude Egypteriaren, Leiden, 1966 73. Véase supra nota 70. La denominación «complementario» se introduce allí en
e Id., Mens en Kosmos 21 (1965), pp. 74-79. pp. 14 ss.
71. Ver, por ejemplo, lo que se dijo en supra, p. 127 acerca de la diferencia dios/ima- 74. En H. Frankfort et a i, Before Fbilosophy, Pelican Books, 1949, p. 54 (ed. cast.:
gen o de la divinidad del monarca. El Pensamiento Prefilosófico, México, 1954).

220 221
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L A C I Ó N DE L M U N D O D I V I N O

lución, no podemos encerrarnos con nuestro problema, particular la concepción egipcia constituyen la persona tanto divina como hu­
dentro de los límites de nuestra especialidad. mana — cada persona tiene un ba, pero también es un ba y muchas
Porque el concepto de la complementariedad tiene desde hace cosas más— dentro de una lógica polivalente ya no es tan confusa y
tiempo: un papel importante en la discusión sobre la ampliación de asistemática como ahora nos parece.
la lógica «clásica». Niels Bohr lo introdujo en 1927 en la física Este paseo hasta el límite de lo hasta el momento imaginable
para poder hacerse con el comportamiento ambiguo de los «cuan­ nos lleva a través de un paraje extraño, desconocido, en el que fá­
tos» de la energía, para explicar la simultaneidad del lugar y el im­ cilmente se pierde la orientación. Pero nos lleva detrás de los fenó­
pulso, de la onda y las partículas, lo cual no parecía posible a través menos y nos deja intuir algunas cosas de su contexto. El vistazo
de cálculos de la lógica convencional. La discusión acerca de las po­ que hemos echado a la ontología egipcia nos ha enseñado {supra,
sibilidades y los límites de una «lógica cuántica» o «lógica de la p. 163) que una unidad y trascendencia absolutas de Dios, de he­
complementariedad» permanece abierta y no puede ser expuesta cho cualquier calidad absoluta de Dios, va en contra de la concep­
aquí a causa de sus envergadura y su problemática75. ción egipcia del ser. Sólo un Dios que no es puede tener característi­
Para nosotros de momento es importante conocer la existencia cas absolutas. Esta digresión acerca de la lógica nos muestra ahora
de esta discusión y seguirla —de todas formas al egiptólogo tampo­ que una unidad exclusiva y excluyeme de Dios era para el egipcio
co va a hacerle daño ocuparse de cuestiones y términos de la mo­ im pensable en el sentido literal de la palabra, ya que pensaba en
dernas ciencias naturales-—. Con toda la creciente especialización es afirmaciones complementarias. Además de esto ha aparecido la po­
consolador ver cómo en cuestiones básicas aparece nuevamente sibilidad de que un monoteísmo estuviera excluido por lógica del
una y otra vez la unidad de la ciencia. Precisamente hoy en día, pensamiento egipcio y por .ello no pudiera nunca realizarse verda­
cuando la lógica bivalente de las decisiones de «sí y no» celebra su deramente, a pesar de todas las iniciativas.
triunfo en el procesamiento de datos, se hacen también visibles en Independientemente de esta última cuestión, todavía abierta,
todas partes los límites de su aplicación. Le parece al observador, ahora ha quedado también comprensible desde el punto de vista ló­
como si la lógica tradicional, de manera parecida a la mecánica gico que el monoteísmo nunca surge mediante una lenta suma de
«clásica», sólo tuviera sentido y validez en un ámbito medio, mien­ «tendencias monoteístas» dentro del politeísmo, sino que exige un
tras que en lo muy grande o muy pequeño las perspectivas se dis­ vuelco total del pensamiento. Las tendencias a una ordenación den­
torsionan y se hacen necesarias nuevas estructuras de pensamiento. tro del panteón no deben equipararse a una inclinación hacia el
Mientras la justificación intelectual de una lógica polivalente monoteísmo. La única «tendencia monoteísta» que podemos reco­
permanezca cuestionable, sólo podemos apuntar perspectivas, no nocer es el henoteísmo, pero también aquí la denominación parece
una solución válida. Si fracasa la justificación, entonces el pen­ poco feliz. Es cierto que según Pettazzoni el henoteísmo es un «mo­
samiento egipcio, el pensamiento «pregriego» en general, seguirá noteísmo relativo» que, por un momento, hace realidad al Dios
expuesto a la arbitrariedad lógica y a la vaguedad. Si tiene éxito, único, todopoderoso y exclusivo de una forma relativa, es decir, li­
entonces podremos entender al Uno y los Múltiples como afirma­ mitado en su calidad de absoluto por la idea complementaria de la
ciones complementarias, cuyo contenido de veracidad en un siste­ abundancia del panteón. Pero esta diferencia entre realidad relativa
ma de lógica complementaria no se excluye sino que se complemen­ o absoluta es decisiva desde el punto de vista de la lógica; entre es­
ta en la verdad completa-. Dios como unidad en su veneración y tos dos está el vuelco en el modo de pensar. Ciertas tendencias pue­
revelación, como pluralidad en su naturaleza y aparición76. De for­ den preparar este vuelco, pero sólo una revolución del pensamiento
ma parecida, la multitud de sustancias complementarias que según entero hará pasar — de acuerdo con Pettazzoni—- del henoteísmo o
monolatría al monoteísmo. En una repentina negación del politeís­
mo se niega la complementariedad de Dios y los dioses y se plantea
75. De entre la abundante bibliografía que existe al respecto he utlizado sobre todo como no existente una de las dos afirmaciones, aquella acerca de la
C. F. von Weizsácker, «IComplementaritát und Logik», Die Natunuissenschaften, 42
(1955), pp. 521-529 y 545-555 y Aage Petersen, Quantum Physics and The Philosophical pluralidad de los dioses.
Tradition, Cambridge, Mass., 1968. Esta premisa que de momento hacemos sólo desde la estructura
76. Con «revelación» nos referimos aquí a la aparición exclusiva de un dios a un del pensamiento se puede verificar históricamente precisamente en
único creyente (véasé supra, pp. 118 ss.), con «¿parición» por el contrario, a la multitud
de formas posibles. Egipto. En el siglo XIV este vuelco elemental del pensamiento se

222 223
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
O R D E N A C I Ó N Y A R T I CU L AC I ÓN DEL M U N D O DIVINO

produjo por primera vez de forma históricamente documentada tante hasta entonces, Amón, es enviado literalmente «al desierto»
personificado por Akhenatón y su doctrina. en Una expedición a las canteras, y con ello es mantenido alejado
de los sucesos en la capital. Mientras tanto, Amón ha sido sustitui­
do a la cabeza del panteón por Atón, y en el lugar sagrado de Kar-
Excursus: L a iniciativa de A khenatón nak se crea un templo digno para el nuevo dios imperial, en el cual
Akhenatón lleva por primera vez a la realidad su nueva voluntad
Ya varias veces se nos ha presentado la ocasión de apuntar elemen­ artística.
tos especiales en la concepción de la divinidad del rey Akhenatón. Hacia el exterior, el marco del henoteísmo tradicional no ha
Tiene su buena razón el que estudiemos sólo aquí, después de una sido roto con estas primeras medidas; de todas maneras, por ejem­
digresión sobre la cuestión de la lógica, su concepción de la divini­ plo Davies77 y Stock78 quieren entender la concepción de la divini­
dad dentro de su contexto. dad de Akhenatón como henoteísmo. Ha elegido de entre la mul­
Egipto vivió hacia mediados del siglo X I v a.C. una revolución titud de los dioses a Atón como dios predilecto, pero al menos
«desde arriba» que de forma pasajera comprendió casi todos los durante un año más lleva todavía el nombre de Amón (en su nom­
ámbitos de la vida. Siempre ha resultado difícil aprehender esta re­ bre natal, Amenofis) y junto á Atón adjudica también a las viejas
volución en su núcleo esencial, ya que, como vemos cada vez con divinidades solares Re, Harakhti y Shu un lugar privilegiado. En
mayor claridad, se sirvió en gran medida de formas convencionales. una estela privada de esta época, Harakhti es incluso «el dios, sin
Los himnos de Akhenatón tienen en su dicción antecedentes litera­ otro que sea su igual»79 —lo cual no significa un menoscabo de
les o casi literales. Su dios Atón ya fue venerado en el culto bajo sus Atón, sino que ensalza al dios invocado cada vez, totalmente den­
dos antecesores. Muchos motivos del arte de Amarna (el Atón que tro de la veneración henOteísta de entonces.
despliega sus rayos, el «besar la tierra» por parte de los súbditos, el También el sincretismo sigue vivo. Harakhti y Atón se unen en
dios asexuado) ya están presentes mucho antes, al menos como mo­ la figura con cabeza de halcón de Re-Hárakhti-Atón80 y Re-Harakh-
tivos literarios. En el ámbito social, todo el Reino Nuevo ha estado ti está al principio de la «titulatura real» más antigua que es estable­
abierto a lo novedoso, incluso a lo revolucionario; el cambio de lu­ cida para el dios Atón como soberano del mundo. La complementa-
gar de la capital podía basarse en un ejemplo del Reino Medio. A la riedad de Dios y los dioses no es tocada en los años tempranos del
vista de lo mucho conocido, ¿dónde está lo auténticamente revolu­ reinado, pero la multitud del panteón sufre úna restricción hasta en­
cionario en la obra y el pensamiento de Akhenatón? tonces desconocida al aspecto solar. El mundo oscuro de los dioses
A mi parecer, fue el mencionado vuelco en el modo de pensarlo de los muertos Osiris y Sokaris es llevado a la luz del dios del sol81 y
que sumergió todas la formas externas tradicionales en una luz finalmente éstos son expulsados por completo de la concepción del
nueva, a la larga resultó insoportable para el egipcio. Empezando mundo. De nuevo las consecuencias son asumidas paso a paso, no
con el cambio del nombre natal del monarca, del cual desaparece el todas a la vez. Este proceder meditado parece nacer más bien de una
nombre del dios Amón, se van eliminando cosas paso a paso. política que planea cuidadosamente que de un desarrollo interior del
Amón es sustituido por Atón, las afirmaciones míticas, por raciona­ rey. La remodelación del paisaje espiritual de Egipto que se lleva a
les, la lógica polivalente, por una bivalente, los dioses, por Dios. cabo aquí no fue una explosión de ideas incontrolada de un indivi­
Todo esto ocurre dentro de una cuidadosa planificación. duo producida sin tener en consideración la realidad.
Con toda seguridad Akhenatón ño era un «soñador» sino un Este proceder planificado alcanzó entre el sexto y el noveno año
racionalista coherente. Etapa tras etapa, su obra reformista se lleva de reinado su término provisional. Eran los primeros años que
a cabo tan pronto como fueron creadas las premisas políticas y de
poder. Este filósofo en el trono de los faraones Seguramente no era
ajeno al mundo. Manejaba virtuosamente el instrumentarlo del po­
77. JEA 9 (1923), p. 150.
der que estaba a su disposición y, en última instancia, no parece 78. Saeculum, 1 (1950), p. 631.
que haya fracasado a causa de las relaciones de poder. 79. É. Drioton, ASAE 43 (1943), p. 29.
Durante la decisiva fase inicial de la revolución, en el cuarto 80. C. Aldred, JE A 4 5 (1959), pp. 19 ss. con lára. III.
81. Así en el dintel de Hatiai (E. Drioton, ASAE 43 [1943], pp. 35 ss.), sobre tddo
año del reinado (1361 a.C.), el sumo sacerdote del dios más impor­ en el Himno a Osiris.

224 225
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y AR TI CUL AC I ÓN DEL M U N D O DI VI NO

Akhenatón pasaba en su nueva capital Akhetatón (Tell el-Amarna),


lejos de los centros religiosos de Tebas y Menfis. En la nueva titula-

Atón despliega sus rayos sobre Akhenatón y el templo. Según N. de G. Davies, The Rock Tombs o fE l Amama,
tura que ahora recibe Atón, ya ni siquiera aparece el hasta ahora
tan venerado Harakhti («Horus del horizonte»). Es sustituido por
la nueva acuñación, sin gravamen mitológico, «soberano del hori­
zonte» . Con él también se elimina la figura de halcón de, la deidad,
una de las formas de manifestación más venerables y predilectas del
dios del sol; no obstante, el halcón, al igual que la serpiente ureo,
sigue perteneciendo a los pocos animales divinos que son tolerados
en Amarna.
Ahora, por primera vez en la historia, lo divino se ha converti­
do en Uno, sin la complementariedad de los muchos; el henoteísmo
se ha trocado en monoteísmo. La abundancia de formas es restrin­
gida a la única manifestación del «Atón que despliega sus rayos»82
(fig. 20), de la multitud de nombres divinos queda uno doble: Re,
que se manifiesta («ha venido») como Atón. Un «dios sin igual» se

London, 1903, vol. I, lám. XXVII.


ha convertido, mediante una sutil matización, en un «dios sin otro
aparte de él»83.
Esto también a oídos egipcios era una pretensión de representa-
tividad exclusiva, como no puede imaginarse otra más radical. Y
mientras los egipcios cristianos no han tenido reparos en utilizar la
vieja denominación para dios «ir, Akhenatón intenta evitarla84;
para él ya no hay un «dios» en el sentido tradicional sino sólo el
Atón, que contiene todo en sí mismo.
Lo que no encaja con la naturaleza de Atón ya no es divino y se
niega silenciándolo. La producción de himnos de Akhenatón, que
alaba a Atón con fórmulas familiares, se diferencia esencialmente
de la producción hímnica más antigua por aquello que omite. La
noche y la muerte ya sólo están de manera negativa en relación con
el Atón, como negación de la presencia divina. Pero, sobre todo,
desaparece el rico fondo mitológico, que en los himnos más anti­
guos está siempre presente en innumerables alusiones, Con los dio­
ses también debe ser borrado el mito. La naturaleza de Atón no se
revela en imágenes míticas, sino sólo al esfuerzo y a la penetración
mentales; por ello tampoco a cualquiera, sino sólo a Akhenatón y
aquellos instruidos por él. «No hay otro que te conozca» resalta

Figura 20.
82. En alemán Strahlenaton, figura del disco solar con rayos acabados en manos
que se despliegan sobre la familia real (N. de la T.).
83. M. Sandman, «Texts from the Time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938), p. 7.
84. Ejemplos han presentado É. Drioton, ASAE 43 (1943), p. 42, nota 2 («sobera­
no perfecto» en lugar de «dios perfecto» como título) y H. Kees, ZÁS 84 (1959), p. 61
(«sacrificio a Atón» en vez de «sacrificio a Dios»). Ver también L. V. Zabkar, JNES 13
(1954), p. 93 con nota 95 para el hecho de evitar el determinativo de divinidad.

226 227
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S O R D E N A C I Ó N Y A R T I C U L AC I Ó N DEL M U N D O DI VI NO

Akhenatón en el Gran Himno a Atón y además de esto lleva el sólo derribar de su trono a Amón, sino que en principio quiere ne­
constante epíteto Uanre, «el único de Re». garse la existencia de todos los demás dioses. Pero esto es contrario
Atón, que se ha retirado a lo impenetrable, necesita de un me­ a toda lógica existente hasta entonces: antes de Akhenatón la exal­
diador para ser accesible a los humanos. En la religión del Reino tación privilegiada de un dios nunca había dañado la existencia de
Nuevo, los seres con función de intermediarios ya habían cobrado los dioses restantes. El Uno y los Múltiples habían sido tratados
una importancia creciente antes de Amarna85: también aquí Akhe­ como afirmaciones complementarias que no se excluían mutua­
natón desarrolla de forma coherente una evolución ya iniciada. mente. Pero ahora se excluyen el uno al otro y nos encontramos
Pero mientras que hasta entonces el orante podía dirigirse a una con la formulación de una lógica nueva.
multitud de seres intermediarios (animales sagrados, estatuas en los El salto en el pensamiento que se puede constatar aquí se quedó
templos, difuntos divinizados) ahora depende totalmente del mo­ para Egipto en un desliz, no superó el reinado de Akhenatón. Pero
narca, el único profeta de Dios. Con la multitud de los dioses tam­ diferencia la buena nueva de Akhenatón de manera esencial de
bién la multitud de los intermediarios es reducida al Uno. Los cre­ todo lo que la ha precedido y que en muchos sentidos parece simi­
yentes de la época de Amarna rezan ante un altar doméstico con la lar. Aquí, si es que en alguna parte, está el núcleo intelectual de esta
imagen de la familia real, que Morenz ve como precursor de ía revolución, que por unos pocos años anticipó formas de pensa­
«imagen del líder» de cualquier pelaje, pero que tiene como tras­ miento occidentales.
fondo religioso la idea de Akhenatón como único mediador, como Es significativo que la «restauración» tras la muerte de Akhena­
lo manifiestan los himnos de la época de Amarna. Así se podría re­ tón comience aquí. Pasarán décadas antes de que Akhenatón sea
ducir la nueva fe a la fórmula «No hay más Dios que Atón y Akhe­ víctima de la proscripción y aún durante más tiempo se percibe la
natón es su profeta». influencia de su voluntad artística. Atón sigue siendo aún durante
No puede sorprender que la anunciación del Dios único adopte varios años la divinidad dominante, su nombre nunca sufrirá perse­
también en Amarna formas dogmáticas. Hay una «doctrina» acer­ cución. Pero el primer paso consiste en afirmar a los otros dioses en
ca de Atón que cultiva el monarca personalmente; su naturaleza es sus derechos y restituir con ello la complementariedad de Dios y los
descrita dé forma cada vez más ajustada y coherente en sofisticadas dioses. De manera pragmática, el templo de Tutankhamón en Faras
titulaturás y definiciones. Aunque le falten las características abso­ se llama «Aquel que deja satisfechos a los dioses». El egipcio no es­
lutas, en su pretensión de exclusividad es un dios verdaderamente taba dispuesto a renunciar a la multitud de formas y a la polivalen­
monoteísta, un dios celoso, que no tolera a otros dioses junto a él. cia de la naturaleza divina por venerar al Uno.
El vuelco del pensamiento que se ha producido no es más claro
en ningún lugar que en la persecución de los antiguos dioses, que
en esta forma carece de ejemplos. En Egipto e incluso en las provin­
cias extranjeras los canteros de Akhenatón salen como abejas para
borrar el nombre de Amón de todos los monumentos a su alcance,
incluso de la punta de los obeliscos, bajo el dorado de las columnas
o en los textos en escritura cuneiforme de los archivos; todavía hoy,
el que el nombre de Amón haya sido, borrado o su posterior restau­
ración son una importante prueba de si un monumento pertenece a
la época antes o después de Amarna.
Con tal entusiasmo sólo es borrado el nombre del en tiempos
dominante dios Amón. Pero la persecución afecta también en me­
nor medida a los demás dioses y varias veces incluso a la forma plu­
ral «dioses». Con esto queda claro que la meta de Akhenatón no es

85. Véase Morenz, Gott und Mensch, pp. 64 s.

228 229
8

CONSIDERACIONES FINALES

Todo lo que hemos visto en los siete capítulos de este libro han sido
afirmaciones de seres humanos acerca de los dioses de Egipto. Ocu­
rría en ocasiones que laá afirmaciones estaban revestidas en forma
de una comunicación del dios mismo, inspiradas por úna presencia
divina inmediata, pero siempre estaban recogidas en palabra e ima­
gen por seres húmanos y, con ello, expuestas a la ceguera en la cual
basan los egipcios la procedencia del ser humano (supra, p p .139
s.j. La pregunta por los dioses pasa, como toda cuestión histórica, a
través de los medios de la palabra y de la forma; un contacto direc­
to con los objetos de la cuestión no es posible. Pero un contacto
con estos objetos sólo podría significar una profunda conmoción.
Todas las preguntas tendrían que enmudecer en ese momento del
contacto con la divinidad; toda mirada quedaría cegada.
El contacto con el mundo de los egipcios, desde la perspectiva
que sea, hace callar una pregunta: aquella por la existencia y la rea­
lidad de estos dioses. La religión egipcia vive del hecho de que los
dioses existen y esta seguridad penetra todos los ámbitos de la vida
egipcia. Si eliminamos a jos dioses del mundo de los egipcios, en­
tonces queda una cáscara oscura y deshabitada que no vale la pena
contemplar. Los dioses pertenecen a la realidad de Egipto y con ello
son para nosotros al menos una realidad histórica. Cuanto más cla­
ramente los reconozcamos, más claro será para nosotros también el
ser humano, al que perseguimos en todas nuestras investigaciones.
Para reconocer las fuerzas operantes que determinan el mundo tan
unitario y cerrado de los egipcios, tenémos que preguntar por sus
dioses y utilizar todos los medios terminológicos para encontrarlos

231
E l U N O Y 1 05 MÚL TI PL ES CON SI DERACIONES FINALES

en su realidad, que no ha sido inventada por los seres humanos, nueva estructura lógica, en la cual ambas afirmaciones sobre la rea­
sino vivida. lidad de Dios puedan ser verdaderas, sin excluirse mutuamente.
El intento apologético de ver en las concepciones egipcias de la Para el egipcio el mundo procede del Uno porque el no-ser es
divinidad precursores de una fe monoteísta obvia esta realidad y la Uno. Pero en su obra el creador no solo diferencia su obra, sino
alternativa demasiado estrecha monoteísmo/politeísmo no parece también a sí mismo. Del Uno surge el dualismo de las «dos cosas»,
adecuada para aclarárnosla. También el concepto del panteísmo surge la diferenciación de los «millones» de formas de la creación.
está demasiado lejos de la realidad del culto para encajar en las cir­ Dios ha separado, la creación es separación y sólo el ser humano
cunstancias egipcias. Dentro del esquema de todos estos «-ismos», vuelve a mezclarlo todo. Lo separado depende el uno del otro, pero
nuestra pregunta amenaza con anquilosarse; se trata de ponerla de permanece separado mientras exista. Sólo el retomo del no-ser trae
nuevo en marcha. el colapso de lo separado y anula de nuevo la diferenciación.
Para entrar en un análisis, no podía evitarse utilizar y examinar Al convertirse en existente, lo divino pierde la unidad absoluta
también en este libro, una y otra vez, los conceptos fundamentales y exclusiva del principio. Pero en todo lugar donde se dirigen a ello
de la investigación actual. Parece que haríamos bien renunciando venerándolo, donde es invocado y cuidado por medio del culto, se
en el futuro a este esquema conceptual, ya que se revela como ina­ presenta como una forma claramente definida, que por un momen­
decuado y no nos da acceso a la realidad del mundo divino egipcio. to puede unir toda divinidad en sí misma sin compartirla con nin­
Ante todo oscurece o falsea el problema lógico que es sugerido en gún otro dios. También el ser humano que se encuentra con Dios se
el título de este libro y que pensamos abre un nuevo acceso a la rea­ convierte en ese encuentro en el Uno, que ya no tiene a nadie junto
lidad de Dios. a él, sino que encarna toda condición humana. Pero esta unidad di­
Otro esquema conceptual que hemos utilizado frecuentemente vina y humana siempre permanece relativa, sin excluir la pluralidad
es igualmente inadecuado, pero; permite una comprensión rápida y esencial que deja abiertos todos los demás accesos a la naturaleza
práctica de la naturaleza sobresaliente de un dios. Nos referimos a de Dios.
la clasificación de los dioses en apartados como «dios solar», «diosa Sólo Alchenatón hizo el intento de reclamar para uno de esos
madre», «dios de la tierra», «diosa celeste», etc. A menudo con esto accesos carácter obligatorio y cerrar todos los demás por la violen­
se consigue un primer y somero acercamiento, pero frecuentemente, cia. Precisamente én esto fracasó, por mucho que en lo demás su
por ejemplo en el caso de Osiris y Amón, la cuestión de la naturale­ obra y su época hayan mantenido su influencia. Pero ha encontra­
za de un dios es ahogada en una alternativa nueva y estéril. Con do sucesores en todo el mundo. La adoración del Uno se convirtió
conceptos de este tipo siempre abarcamos sólo fragmentos de la rea­ en la adoración del Único. La revelación de un Dios único, que ex­
lidad divina, que no podemos presentar como concluyentes. Proba­ cluye a todos los demás, respondía a una nueva fase evolutiva de la
blemente tampoco con otros conceptos mejorados podremos com­ conciencia humana, respondía a un pensamiento que quiere retro­
prender toda la riqueza de la naturaleza de un dios, pero esto no nos traer todos los fenómenos a una única causa y que aspira a lo abso­
exime de la tarea de elaborar fragmentos mayores y acercamientos luto, respondía a una lógica bivalente de decisiones de sí y no.
más exactos. En esto los mismos egipcios nos han dado ejemplo: la Esta fase evolutiva de la conciencia se había establecido como
riqueza de la naturaleza de un dios se les abre en una «multitud de absoluta y definitiva hasta que en nuestros días se enajenó de sí
rasgos» (Henri Frankfort) que sólo en conjunto forman un todo. misma. La «inversión de valor de todos los valores» que exigía
Cualquier concepto apropiado, cualquier planteamiento mejora­ Nietzsche ya se está realizando. Como creyentes y como amantes
do debe sernos bienvenido para abrir nuevas vías de acercamiento. nos perdemos en lo absoluto del momento, pero como observado­
No vendrá mal si además de los términos tradicionales de la. etnolo­ res de la historia sabemos que a todo aquello que existe no le es
gía, la ciencia de las religiones y la psicología se utilizan términos de dada la calidad de definitivo. Implacable, la historia destruye todos
la física moderna o de la teoría de la información. Para la caracterís­ los valores «eternos» o «absolutos», desenmascara como relativo
tica y en un primer momento contradictoria existencia simultánea cualquier punto de referencia absoluto que queramos establecer.
del Uno y los Múltiples, encontramos un primer acercamiento al De allí la enemistad abismal hacia todo lo histórico —o el despre­
problema en el concepto del henoteísmo, pero sólo en el concepto cio, que se expresa en una falsificación sin escrúpulos— de todos
de la compleméntariedad encontramos la clave, que quizá abra una aquellos; que quieren establecer normas definitivas y obligadas.

232 233
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S CONSIDERACIONES FINALES

Una única iglesia, un único reino, un único orden social para tiona los «valores eternos» que nosotros reverenciamos y saca nues­
todos los seres humanos, la opresión niveladora de un único sis­ tro pensamiento de los cauces familiares, demasiado familiares.
tema para todos: en estos y parecidos absolutismos se llevó al ab­ Incluso para Walter F. Otto, que ha vuelto a abrirnos la reali­
surdo un pensamiento que estaba bajo la ley de la unidad y no dad de los dioses, no había duda de que éstos pertenecen a la «esfe­
permitía pluralidad alguna. Que este pensamiento aún hoy siga cele­ ra de lo eterno». Mostró que los dioses de la tragedia griega están
brando algunos triunfos no va en contra del hecho de que, en prin­ tan alejados de la muerte en su ser, que no deben entrar en contacto
cipio, esté acabado, porque ya no puede resolver los problemas del con la muerte de los mortales seres humanos. Los dioses de Egipto
futuro y ya no se corresponde con la conciencia transformada de se comportan de mañera totalmente distinta. Ellos tienen una pro­
los seres humanos. Pero en cuanto el pensamiento dominante ya no funda, relación interior con la muerte y su necesidad. La ontología
concuerda con la estructura de la conciencia reinante, empieza a egipcia enseña que el mundo de lo eterno, de la inmortalidad, es un
degenerar en opresión inhumana. mundo inexistente, el mundo sin dioses anterior a la creación. Este
Todos los indicios apuntan a que la sociedad humana del futu­ pleroma ilimitado regenera todo lo existente, también los dioses,
ro más próximo será plural y no-dogmática o «o será. Tendrá que siempre juveniles, pero también funde todo lo existente hasta con­
aceptar en todos los ámbitos la pluralidad de posibilidades sin des­ vertirlo en amorfo, hasta la falta de diferenciación primitiva. La
cartar el Uno como caso extremo. Suponemos que después de la partida hacia lo eterno. sería, necesariamente para el egipcio una
cura radical de este siglo estará definitivamente harta de ideolo­ partida hacia el no-ser.
gías dogmáticas y de «valores absolutos». Parece improbable que la Esta calidad limitada de la naturaleza divina, a la cual también
creencia religiosa de los seres humanos no se vea afectada por la son extrañas la omnipreseneia, la omnipotencia y una trascenden­
nueva transformación de su conciencia. Precisamente la fe conven­ cia «auténtica», presenta formas de revelación divina extrañas para
cida tiene que decirse que Dios nunca ha dicho su última palabra, nosotros, pero no limitadas a Egipto. Pone un último límite a la
tampoco en su revelación como Único. Una nueva fase evolutiva de tendencia a ampliarse y transformarse, que sólo el dios primordial
la conciencia está abierta a una nueva revelación, que escapa a todo que une el ser y el no-ser puede romper; sólo él se mueve entre am­
pronóstico —menos a aquel de que será diferente. bos ámbitos de una manera que, podemos calificar de «anfibia».
El mundo de los muchos dioses se ha hundido, ya nadie sacrifi­ En la constante transformación de su naturaleza y de sus mani­
cará un toro a Amón o Zeus. Pero también el mundo actual del festaciones, los dioses egipcios se parecen a los templos del país,
Único no tiene por qué ser definitivo. Cada uno corresponde a una que de forma similar nunca están terminados y completos sino
fase evolutiva de la conciencia del ser humano y con ello escapa a siempre «en construcción». El templo axial de Egipto es una forma
las categorías de «verdadero» y «falso». Esto no significa un anta­ determinada por un orden y una articulación claros y que, sin em­
gonismo, sino el hecho de relativizar el punto de vista, Cada uno de bargo, no excluye una ampliación o remodelación; cualquier rey
los dos mundo es «coherente» en su sistema de relaciones, ninguno puede añadir nuevas salas, patios, pilónos sin tocar la forma básica
de los dos trasciende al espacio histórico y podría reclamar el ser del templo. Aquí Egipto se distingue claramente de Grecia, cuyos
considerado como absoluto. templos y cuyos dioses, comparados con Egipto, aparecen en una
Esto tenía que decirse acerca del contexto más amplio en el que forma definitivamente acabada. Nunca podremos ver a los dioses
se encuentra el mundo divino egipcio como realidad histórica. Aho­ egipcios en aquella nítida forma en la que Walter F. Otto reconoce
ra se trata de diferenciar con mayor exactitud y volver a las c a r a c r a los «dioses de Grecia», por mucha información que reunamos so­
terísticas de los dioses. bre ellos y por mucho que abramos nuestra mirada a su realidad.
Estas características aspiran a una amplitud universal sin caer A los dioses egipcios les sienta mal la caracterización como «es­
en lo inconmensurable. Una y otra vez nos encontramos con la ca­ píritu de una forma de existencia» (W. F. Otto). Son más bien for­
pacidad de los dioses egipcios de ampliar infinitamente sus posibili­ mas que figuras, en su mundo uno a veces se siente transportado al
dades de existencia, de contraer nombres, combinaciones, manifesr mundo de los átomos. Ya Philippe Derchain recurrió en su edición
taciones, formas de acción y respuestas cultuales siempre nuevas y del Papiro Salt 825 (1965) a comparaciones del ámbito de la física
no obstante permanecer limitados en su ser. También en esto la reli­ (especialmente pp. l i s.), con lo que expresamente deja de lado el
gión egipcia es la imagen contraria de una «religión absoluta». Cues­ «aspecto moral» de los dioses y los contempla libres de valor acio­

234 235
E l U N O Y LO S M Ú L TIPL E S C O N S I D E R A C I O N E S FI NALES

nes. j Y qué asociaciones de ideas resultan aquí entre lo más peque­ ción, porque en ella está presente la realidad de Dios. Pero con la
ño y lo más grande! Un dios se une con otro y es un nuevo ser con calidad de fórmula de la que hablamos, nos referimos también a
nuevas características para aparecer en el siguiente instante en una las muchas imágenes del lenguaje en el que habla de lo divino. Sin
multitud de seres. Lo que él es realmente queda oculto, pero su lu­ entrar, en principio, en el mito y su compleja problemática hemos
minosa huella se hace visible, su reacción con otros, patente, su efec­ hecho uso una y otra vez de las imágenes con las que el egipcio ha­
to puede sentirse. Es material y espiritual, una fuerza y una figura, bla de sus dioses. Estas imágenes no pueden trasladarse ni a fórmu­
aparece con formas cambiantes, que en realidad se excluyen mutua­ las idiomáticas definidas ni a fórmulas físico-matemáticas; tienen
mente, pero sabemos que algo está allí y despliega su influencia. un carácter de fórmula propio y sirven a la descripción de conteni­
El egipcio siempre ha sido consciente de esta peculiar calidad de dos del mundo, que quizá sólo así puedan expresarse adecuada­
fórmula, de esto dan fe especialmente las combinaciones sincréticas mente.
de dioses. En ellas no son decisivas la denominación ni la figura de A un cierto rechazo fundamental de la ciencia moderna hacia
los dioses, sino aquello que representan, de lo que dan fe. De ahí la las imágenes queremos contraponer el hecho de que también la
disposición a acoger a nuevos dioses, de reconocer en los dioses del imagen pertenece a los signos legítimos que nos han sido dados
extranjero — que aparecen bajo figuras completamente diferentes1— para la descripción del mundo. El lenguaje en el que hablamos so­
a los propios, de «traducir» a la propia lengua los nombres de divi­ bre el mundo no se agotará nunca en fórmulas matemáticas, tam­
nidades asiáticas o griegas. poco en la palabra sola. Mientras haya contenidos del mundo que
Tanto para griegos como para egipcios cada dios es un mundo no pueden ser representados de una forma inequívoca, recurrirá a
propio que se revela bajo una figura concreta. Pero los unos ponen la imagen como un medio adecuado para la descripción en todas
más el énfasis en la figura reveladora, los otros, en la fórmula que las fases evolutivas de la conciencia.
comunica, que describe los distintos contenidos del mundo. Para La naturaleza y la apariencia de los dioses egipcios son enemi­
esta descripción no basta el lenguaje natural, se necesita un lengua­ gas de toda determinación cerrada, definitiva e inequívoca. Los ve­
je superior, formalizado, que nos gustaría designar como un meta- mos crecer históricamente, llevar una vida propia en constante
lenguaje (si bien no del todo en el sentido de Tarski, que ha acuña­ transformación. Lo que es un dios, no puede definirse. Cualquier
do este término para un lenguaje en el que se está hablando de otro afirmación que hagamos sobre él no excluirá una multitud de otras
[el lenguaje-objeto]). Apuntamos aquí de nuevo a la calidad de fór­ afirmaciones. Visto desde otra perspectiva, cada dios lleva dentro
mulas de las figuras divinas egipcias y al hecho, a primera vista sor­ de sí toda la información sobre un determinado aspecto del mundo,
prendente, de que su iconografía parezca estar tan poco determina­ que en él ha tomado forma y ha entrado como figura en la concien­
da en Egipto, alternándose más bien dentro de un amplio espectro. cia humana. Para el egipcio, sus dioses son fuerzas que explican el
Al parecer el meta-lenguaje no tiene suficiente con un signo icono­ mundo, que no necesitan ellos mismos de ninguna explicación, por­
gráfico, sino que depende de la combinación, constantemente for­ que le transmiten información en un lenguaje — el del mito— que
mulada de nuevo, de muchos signos. entiende directamente. Cada mito sólo muestra e interpreta un
La forma externa de estos signos no es decisiva. Para el egipcio fragmento, pero la totalidad de los dioses y sus relaciones muestra e
no se trata de darles una forma lo más agradable posible, sino de interpreta para el egipcio la realidad com pleta del mundo.
mostrar aquello que importa. La «figura compuesta», que tanto es­ Sea lo que sea lo que los dioses son o no son en su naturaleza,
cándalo ha suscitado, es sólo una de muchas representaciones posi- cualquiera que sea el sistema de relaciones o conceptos en los que
bles. No es Dios, sino portadora de una afirmación acerca de él. los integremos, todos los intentos de «explicarlos» han sido inten­
Encontramos grotesca con razón la mezcla de lo animal y lo huma­ tos de expresar en un lenguaje distinto y más definitivo las informa­
no, pero pensemos en la palabra de Morgenstern: «La forma mate­ ciones que ellos nos dan. Aquí sentimos que se está diciendo algo
rial en que Dios se manifiesta es necesariamente grotesca». El egip­ válido acerca del ser humano y del mundo. Pero el lenguaje que pu­
cio era lo suficientemente esteta para no tensar aquí demasiado la diera medirse en riqueza expresiva con los dioses no ha sido encon­
cuerda, para no caer en lo monstruoso. trado. Así, nos envían siempre de vuelta a nosotros mismos y nos
Gon segurida d, la imagen divina no fue para él sólo una fórmu­ señalan los límites de nuestro mundo conceptual. Todavía no pode­
la, sino una realidad propia a la cual corresponde respeto y venera­ mos prescindir de los dioses para la interpretación del mundo.

236 237
LÁMINAS
L ÁMI NAS

Lám. I: Hathor con cabeza de vaca. Pilar en la tumba de Tausret.


Fotografía de A. Braclc.

241
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S LÁMI NAS

Lám. II: El rey ante Hathor, Tumba de Tutmosis IV en el Valle de los Reyes. Lám. III: El dios Khepri. Tumba de Nefertari en el Valle de las Reinas.
Fotografía de A. Brack. Fotografía de U. Schweitzer.

242 243
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
LÁMI NAS

Lám. IV: Figura divina del Amduat. Tumba de Sethi I en el Valle de los Reyes. Lám. V: Re y Osiris unificados, entre Neftis e Isis. Tumba de Nefertari
Fotografía de A. Brack. en el Valle de las Reinas. Fotografía de A. Brack.

244 245
ÍNDICE DE TÉRMINOS Y DIOSES

A. Indice de términos

Los números en superíndice se refieren a notas. Los términos monoteísmo y po­


liteísmo que aparecen constantemente no están recogidos. Los nombres de dio­
ses aparecen en el glosario especial B.

Abydos: 24 , 69, 72, 75, 87, 142, Amenofis II: 120, 1 2 8 88


206 Amenofis III: 36, 129, 1 5 4 , 211
Adriano: 82 Amor: 80, 124, 184 ss.
Agua: 6, 78, 113, 118, 153, 166, Amosis: 59
221 Andrógino/a: 9 2 101, 154
Aguas: 76, 78, 137, 152, 153, 159, Ani: 49, 5 1 ,5 3 , 56, 127
164 Animal: 17, 18, 38 , 39, 73, 9 5 , 96,
Aire: 78, 127, 162, 185, 186 98, 99, 100, 105, 107, 108,
Akh: 214 110, 113, 115, 119, 127, 134,
Akhenatón: 28, 43, 52, 54, 137, 167, 179, 188, 196, 2 1 1 , 2 2 6
151, 155, 159, 179, 186, 187, Ankhsheshonk: 5 1 63, 53 , 9 2 64
2 03, 2 0 6 , 2 11, 2 19, 2 2 4 ss., 233 Ankhtifi: 195
Akkad: 112 Antropomorfismo: 38, 40
Alma: 4 1 , 113, 121, 139, 185 Antonino Pío: 82
Altar: 228 Ardid de Isis: 84, 86, 1 43, 157
Amduat: 15, 38, 91, 107, 10724, Asiria: 1 1 2 34
11028>29, 111, 11335-42-61, 12677, Assur: 66
82, 144, 145, 150, 194, 205 Astro del anochecer/amanecer: 79
Amenaza: 144, 1 4 9 ,1 9 0 , 191, 232 Astros: 79, 121, 136
Amenemes I: 51, 216 Atributo: 97, 98, 107, 110 ss., 122,
Amenemes III: 128 1 2 4 ,1 7 7 ,2 1 7
Amenemope: 49, 5 1 63, 53, 191, Auxiliador: 196 s. '
1 9 5 ,1 9 8 Ba: 33, 4 4 , 60 ss., 90 , 113, 122,
Ámenofis I: 1 2 6 76 127, 1 9 4 ,2 1 1 ,2 2 3

247
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Babuino: 52, 104, 107, 116 Desnudez: 9 7 ,9 8 , 1 1 2 , 159 Festividad: 126, 170 Horemheb: 128 88>91, 203, 204
Bandera: 36 , 37, 38 Devorador de muertos: 67 Fetiche: 36, 37, 39, 44, 81, 95 s., Humanización: 100, 112, 113
Barba: 40 , 97, 119 Diferenciación: 138 ss., 157 ss., 179 Huni: 69
Barca solar: 76, 113, 123, 147, 150, 170, 172, 180, 205 s., 2 09, Figura
152 2 2 1 , 233 — forma: 115, 2 3 6 ,2 3 7 Ibis: 52 , 107, 116, 127
Biografía: 57 Difuntos: 4 3 , 58, 6 0 , 79, 9 1 , 100, — imagen: 118 ss. Imagen: 34, 4 9 , 51 , 54 , 60, 63, 71,
Brillo: 62 144, 146 s., 1 5 0 , 1 85, 191, Figura compuesta: 104 ss., 113, 80, 87, 90 , 92 , 9 7 s., 100, 102,
Buitre: 46 , 134 2 0 4 , 2 1 0 , 2 1 3 ,2 1 5 , 228 1 1 5 ,1 1 6 ,2 3 6 104, 1 05, 107, 112, 113, 117,
Buto: 58, 71 Diodoro: 142 Filae: 158 123, 125, 127 ss., 139, 141,
Dios de corte: 55, 2 0 6 , 208 Fragancia: véase Perfume 144, 164, 166, 178, 181, 183,
Campo de acción: 55, 154 ss. Dios de la ciudad: véase Dios local Fuego: 78, 113, 119, 121 186, 189 s., 199, 211 s., 228,
Cansado de la vida: 86 Dios local: 46 , 55, 5 7 , 69, 72 Fuente del Nilo: 70 2 3 1 ,2 3 4 , 2 3 7
Caos: 147, 149, 151 Dioses conceptuales: 7 5 , 80 Fugacidad: véase Mortalidad Imagen cultual: 119, 124, 126, 128,
Carnero: 87, 90 , 91, 96, 115, 116, Dioses del momento: 6 7 Funcionario: 55, 56, 119, 128, 150, 129, 154 s., 183, 1 8 9 ,2 1 1 s.
143, 157, 215 Dioses especiales: 6 7 10 155, 1 7 8 ,2 1 3 Imhotep: 49
Cerdo/a: 134, 136 Divinización: 117, 129 Incienso: 139
Cielo: 51 , 67, 68, 75, 76, 78, 79, Dual: 42 , 163 Gacela: 96 Influencia: 59 , 60, 61 ss., 99, 102,
88, 104, 115, 1 21, 124, 136, Dualidad: 38 , 2 0 1 , 2 0 6 , 210 Ganado bovino: 96 1 3 0 ,1 5 4 ss., 166, 233, 236
138, 143, 159, 162, 163, 164, Dualismo: 2 7 Gato: 107, 190 Inmortalidad: 146 s., 196, 235
166, 174, 183, 185, 188, 191, Género, genealógico: 154 s., 201 ss. Insectos: 109
194, 198, 2 0 4 , 2 1 0 sé., 221 Ebriedad: 143, 190 Gnosis: 164 s., 166 Inundación: 76, 166
Cocodrilo: 76, 109, 116, 126, 150, Edfu: 123, 137, 1 3 8 19, 145, 158 Goethe, J. W .: 18, 12160, 123, 191
153 Elefantina: 69 s., 2 0 2 , 208 Grandeza (de Dios): 18, 28, 129 s., Juego de palabras: 87, 139
Complementariedad: 163, 2 2 2 ss., Elementos: 67, 78 172 ss., 2 1 7 Juicio: 168
229, 232 Enéada: 50 , 59 , 6 1 98, 7 3 27, 83, 136, Grecia: 67, 94, 111, 112, 133, 164,
Condenados: 6 7 ,1 1 1 , 127, 149, 168 205 ss. 2 1 4 , 2 1 6 , 235 Ka: 4 4 ss., 4 7 , 59
Copto: 4 2 ss., 59 Envejecer: 1 33, 141 ss. Grifo: 110, 196 Kagemni: 48
Coronas: 112, 121 Época de Amarna: 3 7 , 43, 47 , 54, Karnak: 72 , 82, 189, 225
Corporación: 4 6 , 205 137, 143 s., 1 5 1 , 1 55, 165, Flacha: 34 Kharga: 86
Creación: 65, 73 , 76, 133, 137 s., 171, 2 0 9 , 2 1 2 , 2 14, 2 2 4 ss., Halcón: 39, 70, 89, 98, 102, 104, Khasekhem: 100
145, 150 ss., 156 s., 159, 162 226, 227 115, 134, 2 0 3 ,2 2 6 Khefrén: 130
ss., 167, 169, 1 80, 184 ss., 190, Escarabajo: 109 Hatshepsut: 62, 82s7, 122, 123, Kheops: 4 9 , 89
193, 197, 2 0 4 , 2 1 1 , 2 16, 2 33, Escarabeo: 35 , 56, 1 0 9 , 1 4 5 , 187, 146, 153
235 215 Heliópolis: 58, 59, 70, 96, 134, Lamentaciones de Ipu-ur: 59, 2 1 0 24,
Creuzer, F.: 2 2 19 Escatología: 141, 1 5 2 ss. 136, 2 0 3 , 205 2 1 0 s.
Cuerpo de los dioses: 100, 104, 105, Escorpión: 100, 109, 116 Henoteísmo: 2 5 , 26, 27 , 4 7 , 54, 58, León: 98 , 117, 173
107, 108, 112, 113, 1 1 9 ,1 2 6 Esfinge: 93, 113, 120 93, 213 s., 2 1 7 s., 225 s. Leona: 47, 105, 107, 190, 215
Culto: 36 ss., 4 1 , 53 s., 69 s., 74 s., Esna: 69, 147 Hermópolis: 5 8 , 80, 145, 2 02, 217 Letanía: 83, 87, 208
78 s., 81 s., 90 , 98, 117, 126, Espacio: 155, 156 s., 162 s., 167, Hicsos: 153 Letanía solar: 54, 1 0 8 ,1 1 1 ,1 1 7
128 s., 139, 154, 168, 172, 170, 176 Hijo de Dios: 128, 130, 177 Libro de la Vaca Celeste: 146
188, 189 s., 192, 2 0 3 , 2 0 6 ss., Estandarte: 37 , 96, 98 Himno a Amón de Leiden: 54, 90, Libro de las Cavernas: 151
2 1 2 , 2 16, 2 3 2 s. Estatua: 102, 107, 1 1 3 , 128 s., 130, 124, 2 03, 211 Libro de las Puertas: 75, 113, 12160,
Culto a los animales: 126 s. 2 1 2 ,2 2 8 Himnos: 54 , 83, 87, 119, 122, 138, 146, 150, 155, 1 6 0 11, 193 s.,
Culto a los árboles: 38 , 41, 73, 107, Estrella polar: 79 185 s., 2 2 4 , 2 2 6 , 228 209
10721, 117 Estrellas: véase Astros Hipopótama: 107, 116 Libro de los Dos Caminos: 144, 152
Eternidad: 137 Historia: 156, 161, 170, 175, 176 Libro de los Muertos: 91, 145, 150,
Decanos: 67 Etimología: 40 ss., 66 ss., 181, 2 0 2 , 2 0 8 , 2 0 9 s., 217, 152, 160, 164
Deir el-Bahari: 105 Exclusividad: 43 2 2 6 , 233 Listas onomásticas: 56, 170
Deir el-Medina: 86 Extranjero: 155, 1 67, 209 Hítitas: 112 Lógica: 218 ss., 2 2 8 , 229
Delta: 70, 71, 74, 134 , Hieracómpolis: 58 Luciano: 17, 21
Demonio: 7954, 107, 110, 111, 123 Faldellín: 111 Hólderlin, F.: 170 Lugar de culto: 208 ss.
Demótico: 52, 137, 213 Festival: 189 s. Horakhbit: 82 Lugar de los dioses: 119, 120 s. 124
Dendera: 105, 121 Festival Sed: 173 Hordyedef: 49 s., 145, 209 ss.

248 249
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Luna: 52 , 67, 7 6 , 78, 116, 117, Mundo Inferior: véase Más Allá Pastor: 155 Sakhebu: 72
134, 136 Pensamiento: 2 0 6 , 218 ss., 229 Schelling, F. W .: 18 ss., 23, 2943, 218
Luz: 186 Nacimiento: véase Surgir Pepi I: 71, 178, 213 Sede cultual: 2 0 6 ss.
Nagada: 96 s. Perfume: 62, 122 ss., 139 Sentidos: 157
Madre: 134, 136 s., 147, 158 s. N áufrago: 5 6 , 118 ss., 1 8 3 , 187 s. Perro: 96 Ser humano (procedencia): 139
Magia: 75 , 84, 86, 157, 159, 192 Neferirkare: 187 Personificación: 73 ss. Serpiente: 46 , 75, 78 , 79, 80, 84,
ss., 2 1 9 Nefertari: 90 s. Peluca: 105, 108 s. 107, 109, 116, 1 19, 121 s.,
Mangosta: 80 Neolítico: 95 Pez: 78 143, 145, 149 s., 1 5 2 s., 165 s.
Mann, Th.: 19, 1 23, 145, 170 Nilo: 69 s., 76 ss. Piankhi: 2 1 7 Sesostris I: 130, 2 1 3 , 2 1 6
M ar: 76 Niño: 112, 134 s., 142, 1 5 0 , 154 Piedra de Palermo: 2 1 4 Sesostris III: 150
Más Allá: 110, 114 ss., 124, 136, Noche: 80 Sethi I: 75, 2 0 4
Pilar Dyed: 37
150, 154, 155 s., 160, 164, 168 Nombre: 65 ss., 95, 100, 104, 109, Signo (jeroglífico): 9 6 , 111, 113,
Plantas: 67, 109, 1 1 5 ,2 1 1
s., 175 s., 1 80, 190 ss., 194, 111, 113, 115, 117, 119, 126, 1 1 8 ,2 2 1
Planetas: 79
196, 2 0 7 , 2 1 0 , 2 1 2 , 214 1 2 7 ,1 2 9 Signos de poder: 112, 121, 122, 131
Plutarco: 142, 151, 153
Mediador: 124, 1 27, 2 1 2 , 228 Nombres personales: 42 ss., 69, 74 , Sincretismo: 81, 88 ss., 172, 2 21,
Poder: 3 7 ss., 141, 143, 154 ss.
Menfis: 69, 126, 2 0 2 , 2 0 3 , 226 187 225
Procesión: 53, 125, 190
Mendes: 90 Nomo: 70, 96, 98 Sinuhé: 56, 150, 154, 196
Profeta: 228
Menes: 102, 214 No-ser: 65, 147, 150, 153, 159 ss., Ptahhotep: 51 s., 57, 195 Sistro: 107
Merikaré: 53 , 127, 156 s., 192, 194, 164 ss., 172, 180 s., 190, 197, Punt: 62, 123 Snefru: 7 6 45, 1 2 9 95
212 2 3 3 ,2 3 5 Sol: 67, 76, 78, 82, 84, 89, 93, 107,
Merneptah: 120, 129, 153 Nubia: 154, 209 Ramésidas: 40, 52 , 74, 76, 87, 91, 109, 111, 117, 120, 123, 127
Mesopotamia: 112, 113 Números: 201 s. 143, 150, 179, 186 s., 203 s., ss., 134, 1 36, 1 43, 145, 150 s.,
Metáfora: 79 214 155 s., 165, 168, 173
Meta-lenguaje: 109, 118, 236 Océano primordial: 137, 147, 150, Ramosis: 74 Sueño (dormir): 120, 145, 167 s.,
Micerino: 1 0 7 21, 205 156, 164, 166 ss. Ramsés II: 74 s., 128 s., 155, 156, 183
Miedo: 80, 124, 183 Ogdóada: 81, 2 02, 2 0 4 , 2 0 7 167, 196, 1 9 8 ,2 0 4 , 211 Sueño (soñar): 120 ss., 167
Mito: 82, 84, 87, 130, 13 0 wo, 133 Ojo de Dios: 139 s. Ramsés III: 1 9 5 ,2 1 1 Sumer: 112
s., 138, 143, 144, 190, 204, Ojo de Horus: 197 Ramsés IV: 84, 90, 213 Surgir de los dioses: 133 ss., 161
2 1 9 , 2 2 1 ,2 3 7 Ojo solar: 121, 143 Ramsés IX: 2 1 4
Momia/momificación: 35, 90 s., Omnipotencia: 154, 157, 180 Rana: 108 Tebas: 70, 71, 73 s., 82, 105, 145,
100, 147, 168 Oráculo: 126 s., 178 Recorrido por el Mundo Inferior: 155, 158, 196, 2 0 3 , 2 0 6 s., 2 2 6
Monarca (véase Rey): 41 s., 44 s., 91 s., 113, 1 4 4 ,1 4 6 , 186 Templo: 36 s., 51, 62 , 69 s., 73 ss.,
Oriente próximo: 44
59, 62, 71, 7 6 , 84, 128 ss., 137, Redyedef: 89 80, 89, 105, 1 23, 128, 137 s.,
Orion: 79
144, 157, 167, 173, 177, 178, Regeneración: 149 ss., 168 s. 147, 152, 158, 183, 185, 186,
Ornato real: 37, 131
187, 190, 194, 195 s., 199, Resplandor: 122 ss. 189 s., 199, 2 0 9 , 211 s., 2 17,
2 0 3 , 2 1 0 s., 2 1 6 s., 228 Revolución: 169, 2 0 4 , 223 s., 229 2 2 5 , 2 2 7 ss., 235
Padre: 134, 136 ss., 158 s.
Rey (véase Monarca): 37, 41, 44, Teodicea: 197
Monismo: 2 7 Padres de la Iglesia: 18
4 6 , 48 , 57, 62, 66, 69, 79, 86 Teofanía: 119, 183
Monolatría: 2 1 8 , 223 Pájaro: 78, 98 , 100, 107 s., 113 s.,
s., 89 s., 100, 104, 111, 120 ss., Textos de las Pirámides: 15, 2 4 , 26,
Monoteísmo primitivo: 2 6 ,5 7 ,1 3 9 s. 116
124 ss., 144, 150, 153 s., 156, 59, 61, 72 , 84, 86, 89, 121 s.,
Montaña: 2 0 7 Palabra creadora: 128, 138, 145,
159 s., 164, 167 ss., 177 ss., 134, 136 ss., 146 s., 171, 173,
Monumento de la teología menfita: 157, 186, 188, 193 s.
181, 183, 185, 187 ss., 194, 194, 202, 2 0 5 , 2 1 0 , 213
1 3 8 19, 175 Paleta «del campo de batalla»: 96 ss. Textos de los Sarcófagos: 57, 59,
196, 198, 203 s., 213 ss., 2 2 4
Morgenstern, Chr.: 2 3 6 Paleta de Narmer: 96 , 99, 101, 113, 75, 83, 9 0 , 1 15, 136, 139 s.,
s., 2 2 8 , 2 3 5
Mortalidad: 119, 141 s., 145 ss., 210 1 43, 1 5 0 , 1 5 2 , 1 5 7 , 1 59, 168,
Rey de los dioses: 215 ss.
1 5 1 ,1 6 3 ,1 6 9 Panteísmo: 2 5 , 27, 54, 115 ss., 126, 1 84, 192 s., 1 9 7 , 2 1 0 , 2 1 6
Rilke, R. M.: 19, 185, 189
Muerte: 79, 86, 91 s., 137 s., 141 s., 1 5 8 ,2 3 2 Ritual cotidiano: 138, 172, 183, 199 Textos Sapienciales: 15, 25 ss., 43,
144 ss., 149, 151 s., 163, 167 Papel (de un personaje): 69 ss., 73, 48 ss., 72, 174, 180 s., 195,
ss., 177, 2 0 3 , 2 2 9 , 235 75 s., 81, 83, 91 , 94 , 95, 111, Sacerdotes: 4 8 , 51, 57, 75, 82 s., 93, 210
Muertos: véase Difuntos 115, 121, 123, 131, 136, 145, 115, 124, 126 s., 172, 183, Tiempo: 133 s., 136, 140, 142 ss.,
Mundo anterior a la Creación: 81, 149, 159, 177 s., 192, 194 911 917 994 151 s., 1 6 3 ,1 6 5 ss., 1 7 0 ,1 7 9
138, 151, 159, 161 ss., 167 ss., Papiro real de Turín: 144, 156, 179, Sacrificio: 119, 185, 189, 199 Tierra: 67 s., 76, 78, 84, 118, 119,
180, 184 ss., 235 214 Sais: 70 121, 124, 136, 138, 153, 155 s.,

250 251
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

159, 162 s., 167 s., 178, 183, Tutmosis III: 12 887>” , 178 Amón-Re: 88 ss., 92 s., 117, 128, 183, 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 5 , 217.
1 8 5 ,1 8 8 ,1 9 4 , 2 0 3 ,2 0 5 ss. Tutmosis IV: 1 2 0 ,1 4 0 Anedyti: «El de Anedyt» (noveno nomo del bajo Egipto), muy pronto asimila­
Tinieblas: 81, 129, 156 s., 159, 164, do a Osiris, que quizá tome de él el cetro y el látigo como atributos de so­
166 s. Unamón: 155 beranía, 71.
Topografía cultual: 207 s. Unidad: 158, 163, 1 7 2 , 233 s. Anti: Leído ahora Nemti «el caminante», dios en forma de halcón del decimo-
Toro: 104, 126 s., 205 Ureo: 107, 2 2 6 segundo nomo del Alto Egipto, 45 , 8058 (véase O. D. Berlev, «Der Falke im
Trascendencia: 29 , 155 s-, 171, 172 Uroboros: 153 s., 165 s. Boot», Vestnik Drevnej Istorii 1/107 [1969], pp. 3-30 [ruso]).
ss., 2 0 6 , 2 16, 223 Anubis: «Perrito» (?), el dios responsable del embalsamamiento, al mismo tiem­
Tríada: 2 0 2 s. Vaca: 78, 98, 100, 1 02, 105, 107 po señor de la necrópolis. Representado como un cánido negro («chacal»)
Tribunal de los muertos: 51, 91, Varita mágica: 60, 1 0 7 24 o con la figura compuesta de «cabeza de perro» y cuerpo humano, 44 s.,
149, 159 s., 165, 190 Vestimenta: 37 , 98, 111 66, 82, 107, 115 s., 173.
Trinidad: 203 Vida: 111, 137 s., 141, 144, 150, Anukis: Diosa con forma humana, con una corona de plumas. En el Reino Me­
Tumbas reales: 90, 10520, 144, 177 156, 162, 167 ss. dio se une con Khnum y Satis en la tríada de Elefantina. Su animal sagrado
Tutankhamón: 82, 128, 14333, 153, Vino: 169, 188, 190 s. es la gacela, 69, 202.
2 03, 229, Apis: Toro adorado desde el Dinástico Temprano en Menfis, que más tarde es
Tutmosis I: 122, 144 Zoolatría: 38, 4 0 , 81, 96, 126 considerado una forma o el «mensajero» del dios Ptah y garantiza la ferti­
lidad del país. El toro Apis tiene un dibujo particular en la piel y lleva el
disco solar entre los cuernos; en ocasiones también es representado como
ser humano con cabeza de toro, 5 1 63, 104, 119, 126.
B. índice de dioses Apofis: El enemigo serpentiforme del dios del sol, que debe ser rechazado una y
otra vez de la barca solar y encarna con ello la constante amenaza al or­
Para facilitar al usuario profano la orientación en la multitud de nombres de den, 75, 147 ss., 153, 157, 165, 193 s.
dioses egipcios, se añade a cada nombre una breve explicación con indicación Ash: A menudo con el título de «Señor de Libia», dios del desierto occidental.
de las páginas en las que aparecen citados. Esta explicación sólo puede propor­ Aparece en forma humana o con cabeza de halcón, y en raras ocasiones
cionar algunas palabras clave orientativas, no una caracterización adecuada de también con la cabeza del animal Seth, 104.
la divinidad. Para una información más detallada y exacta, el lector queda re­ Atón: «Disco solar», sólo venerado como divinidad en el Reino Nuevo y pro-
mitido a H. Bonnet, Reallexikon der dgyptischen Religionsgeschichte, Berlin, movido bajo Akhenatón como dios único y exclusivo. Representado pri­
1952, así como a la bibliografía presentada aquí. De las combinaciones sincré­ meramente con cabeza de halcón, después como disco solar cuyos rayos
ticas sólo han sido recogidas las más importantes. acaban en manos, 43, 54, 137, 151, 155, 159, 172, 186 s., 2 0 3 , 2 12, 224
ss.
Akhti: «Aquel del horizonte», denominación del dios del sol cuando aparece en Atum: «El indiferenciado», ser primordial y creador del mundo al mismo tiem­
el horizonte (véase también Harakbti), 44. po. Colocado en la mitología al principio de la enéada de Heliópolis, más
Aker: Antigua personificación de la tierra y con ello también del Mundo Infe­ tarde venerado como manifestación del atardecer del dios del sol universal
rior. Aparece como lengua de tierra con cabeza humana; la representa­ y representado siempre en forma puramente humana, 65 s., 75 s., 83 s.,
ción que tiene cabeza humana a ambos lados se elabora también como 89, 92 s., 7 5 39, 1 0 4 , 11641, 136 s., 140, 150, 152, 173, 174, 2 05, 2 1 6 57.
doble león o esfinge doble. Como guardián de la entrada y salida del Bat: Diosa del séptimo nomo del Alto Egipto, con su manifestación en forma
Mundo Inferior, es amenazador o también benéfico para difunto, 78 (véa­ de vaca, estrechamente relacionada con Hathor, 98 (véase H. G. Fischer,
se C. de W it, Le role et le sens du lion dans l’Égypte ancienne, 1 9 5 1 , pp. «The Cult and Nome of the Goddes Bat», JA RCE 1 [1962], pp. 7-23 y 2
91-106). [1963], pp. 50 s.).
Amaunet: «La oculta», paredro femenino de Antón, pero con una realidad pro­ Bes: Término general para varios dioses enanos con caras grotescas, a menudo
pia en el culto, 81 s., 2 0 2 (véase Amón). con una corona de plumas o con melena de león. Actúan de forma benéfi­
A m én: «El oculto», representado con una alta corona de plumas y, a menudo, ca, rechazando las desgracias, especialmente durante el parto, 110, 1 5 7 98
también con la figura itifálica de Min, además de como carnero o ganso. [véase F. Ballod, Prolegomena zur Geschichte der zwergbaften Gótter in
Su culto se constata primeramente en el nomo tebano, pero ya se le men­ Ágypten, 1912).
ciona antes como divinidad primordial y más tarde pertenece al sistema de Dios Creador: Pueden ser las divinidades más diversas, especialmente el dios
la ogdóada de Hermópolis. Desde el 2 0 0 0 hasta el 1360 a.C. es la divini­ solar. A menudo permanece anónimo, 65 , 75, 79, 89, 111, 117 s., 128,
dad principal y reúne todas las características del creador y del preservador 131, 138 ss., 147, 155 ss., 159, 161 s., 172, 180, 184, 193 s., 197, 210 y
del mundo, 53 s., 61 s., 65, 71 s., 75 s., 79, 81 ss., 87 ss., 9 3 , 115, 117, 211, 221.
120, 122 ss., 128, 137 s., 140, 154 s., 158, 176, 178 s., 1 8 6 ,1 9 3 ,1 9 6 , 202 Dios del grano: En egipcio Nepri, representado con forma humana, 51.
ss., 2 0 6 s., 2 1 1 , 213 s., 2 1 7 , 2 2 4 s., 228 s., 232, 2 3 4 [véase K. Sethe, Amun Dios del sol: Pueden ser muchos dioses egipcios, en particular Re, Atum, Amón
und die A chí Urgótter von Hermopolis, 1929; E. Otto y M. Hirmer, Osiris y manifestaciones de Horus. Incluso Osiris aparece en el Reino Nuevo
und Am un, 1966). como figura nocturna del dios solar. A menudo no queda definido a qué

252 253
Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S
E l U NO y I OS MÚLTI PLES

Velde, «The God Heka in Egyptian Theology», JEO L 21 [1970], pp. 175-
dios solar se están refiriendo, 4 2 ss., 49 , 67, 68, 78, 80, 83, 84, 9 5 92, 86,
186).
87, 89, 105, 106, 108, 111, 11441, 119, 128, 130, 131, 132, 137, 145,
Horus: «El lejano» (?), antiguo dios real y del cielo, a cuya naturaleza son asi­
146, 148, 150, 151, 153, 154, 155, 161, 163, 168, 172, 182, 187 s., 190,
milados una serie de dioses con forma de halcón. La estrecha unión con el
195, 196, 2 0 0 , 2 0 3 , 2 0 4 , 2 2 4 , 228 s., 242.
dios del sol y más tarde con Osiris/Isis le coloca en una multitud de rela­
Diosa del oeste (Imentet): Diosa funeraria con el signo jeroglífico para «Oeste»
ciones nuevas y pone el énfasis ante todo en su aspecto batallador y juve­
sobre la cabeza, en la mayoría de los casos, manifestación de Isis o Hatbor.
nil, 4 2 , 45 s., 51, 5 1 63, 72, 7 8 49, 79, 8267, 8373, 84, 89, 9 2 " - 10°-101, 93, 98,
109, 11231.
104, 115, 120, 123, 130 s., 134 ss., 140, 144, 14544, 146, 149, 155, 163,
Dioses primordiales: Dioses o parejas divinas que encarnan categorías del mun­
173, 1 7 3 156, 177, 194, 19648, 197, 198, 201 s., 2 04, 2 0 5 ss., 2 0 9 , 213 ss.,
do anterior a la creación. En Hermópolis ordenados en el sistema de la
2 1 4 , 226.
«ogdóada» (cuatro parejas), a la que pertenecen sobre todo N un y Kuk,
H u: Personificación de la «palabra» con la cual el creador llama a la vida a las
más tarde también Amón: 65, 80 s., 140, 145, 151, 2 04, 2 0 7 , 235.
cosas. Junto con Heka y Sia, una de las tres fuerzas creadoras, que acom­
Dyebauti: «El de Dyebaut», dios adorado en Buto con forma de garza, 71.
pañan constantemente al dios solar, pero sin veneración en el culto, 75,
Geb: Dios de la tierra, pero con rasgos universales como Aker; Geb es al mis­
193.
mo tiempo juez y «príncipe hereditario» o «padre» de los dioses, especial­
Huh: «Infinito», junto con su paredro femenino Hauhet, una de las cuatro pa­
mente de Osiris. Representado en forma puramente humana (véase N ut),
rejas divinas primordiales de Hermópolis, 65, 2 0 2 (véase K. Sethe, Amun
67 s., 78, 87, 104, 109, 136 s., 144, 152, 2 0 5 , 214.
und die Achí Urgótter von Hermópolis, 1929).
Grh (G ereh): «Noche», junto con su paredro femenino Gerbet, pareja divina
Input: «Perra» (?), complemento femenino del dios de la embalsamación A nu­
documentada de forma aislada y tardía, 80.
bis, con culto propio en el nomo diecisiete del Alto Egipto, 83, 2 02.
Hapi: «Inundación» del Nilo, encarnación de las fuerzas fecundas que son inhe­
Isbtar de Nínive, 154.
rentes al Nilo, y por ello representado con cuerpo acentuadamente obeso,
Isis: Escrita con el signo «sede del trono», esposa-hermana de Osiris y madre
pero de manera antropomorfa, 5 1 63, 76, 104, 137 (véase A. de Buck, «On
de Horus, al que protege de todo peligro en su calidad de diosa versada
the meaning of the Ñame HCPJ», Orientalia Neerlandica [1948], pp. 1-22).
más que ninguna en la magia. Representada la mayoría de las veces como
Harakhti: «Horas del horizonte», forma del dios solar durante el día, aparece
mujer con el signo del trono en la cabeza, pero, a causa de sus combinacio­
como halcón o como hombre con cabeza de halcón y disco solar, 92 s.,
nes con otras diosas, también en otras innumerables formas, como «multi­
13.815, 173, 2 0 3 , 2 2 5 s.
forme» por antonomasia, 3 6 15, 4 2 , 5 1 63, 61, 78, 83 ss., 8375, 90, 10520,
Harmakis (?): «Horus en el Horizonte» la denominación divina de la Gran Es­
116, 11644, 1 2 1 « , 134, 1 3 4 1, 1 3 6 6' 7, 1 3 8 18, 140, 14027, 142 s., 1 4 5 39-44,
finge de Giza, 92 s., 120.
157, 1 5 7 97, 173, 1 7 3 159, 18926, 194, 19854, 201 s., 2 0 6 , 2 1 2 36 (véase M.
Harpócrates: «Horus niño», manifestación de Horus especialmente popular en
Münster, «Untersuchungen zur Góttin Isis», MÁS 11 [1968]; J. Bergmann,
la Época Baja como niño amenazado, pero salvado de todas las asechan­
Ich bin Isis, 1968).
zas, 112, 134.
Iusaas: «Ella viene, ella es grande», venerada como compañera de Atum y repre­
Harsafes: «Aquel (que está) sobre su lago», dios creador en forma de carnero,
sentada como mujer con un escarabeo en la cabeza, 70, 73 (véase J. Van-
que era adorado sobre todo en Heracleópolis, 71, 2 0 6 16, 2 1 5 (véase T. G.
dier, «lousáas et (Hathor)-Nébet-Hétepet», RdE 16 [1964] a 20 [1968]).
H. James, Hefcanakhte Papers, 1962, pp. 122 ss.).
Jrj (Irí): «Hacer», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas crea­
Hatbor: «Casa de Horus», probablemente la diosa egipcia más universal, con
doras auxiliares, 75.
marcados rasgos maternales, pero como «ojo» del dios solar, también fatal
Kbateri: «Mangosta», manifestación del Horus solar, 80 (véase E. Brunner-
para todo enemigo, adorada además como diosa de los muertos, especial­
Traut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes», NAWG 7
mente en Tebas. En la mayoría de los casos es representada como mujer con
[1965]).
cuernos de vaca y disco solar o completamente como vaca, además de como
Khededu: el dios de la pesca, sólo atestiguado desde el Reino Nuevo, 6 7 11.
leona, serpiente, diosa árbol, etc., 45 , 48, 5 1 63, 59, 98, 105, 1 0 5 20, 107,
Khefthernebes: «La que está enfrente de su señor», encarnación de la necrópo­
121, 1366,7 (véase S. Allam, «Beitráge zum Hathorkult», MÁS 4 [1963]).
lis tebana, documentada en las dinastías XV III-XXI, 73.
Hatmehit: «La que preside los peces», diosa principal del nomo de Mendes en
Kbentamentiu: «El que preside a los Occidentales», antigua divinidad funeraria
el Delta, representada como pez o como mujer con el símbolo para pez, 78
(los «Occidentales» son los muertos) y señor con forma de perro de la ne­
(véase I. Gamer-Wallert, «Fische und Fischkulte im alten Ágypten», Ág-
crópolis de Abidos. Después del Reino Antiguo, Khentamentin es ya sólo
Abh 21 [1970], pp. 98 ss.).
un epíteto del dios de los muertos universal, Osiris, 71 (véase E. Meyer,
Heket: Diosa en forma de rana, con funciones de ayuda en el parto y benéficas
ZÁS 41 [1904], pp. 97-107).
en general, como divinidad primordial, a menudo compañera de Kbnum.
Khepri: «El que llega a la existencia», forma matinal del dios solar, representa­
Los lugares de culto más importantes están en el Egipto Medio, 109.
Hijos de H orus: Los cuatro dioses protectores del difunto y de sus entrañas, do en la mayoría de los casos como escarabajo, más raramente como ser
humano con un escarabajo por cabeza, 84, 92 s., 109, 145, 173.
136, 204.
Kbnum: Dios con cabeza de carnero, adorado desde el Dinástico Temprano, y
Heka (H ike): «Magia», personificación en forma humana de esta fuerza crea­
que extiende su influencia sobre todo en la región de la catarata de Elefan­
dora, venerada también en el culto desde antiguo, sobre todo en el Delta. A
tina. A partir del Reino Nuevo y después se adora allí a Kbnum y las dos
menudo, acompañante del dios del sol, 75 s.,' 86, 159, 193 (véase H. te

254 255
E l U N O Y L OS M Ú L T I P L E S
Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

diosas Satis y Anukis como tríada, 4 4 s., 48, 5163, 53, 55, 59, 67, 69 s., 89, Esna, 3 6 14, 44 s., 4 7 s., 5 1 63, 70, 78, 9 2 101, 97, 102, 136, 147 (véase S.
130, 13818, 1 7 3 153, 2 0 2 (véase A. Badawi, D er Gott Khnum, 1937). Schott en Beitrage, supl. 8, 1969, pp. 123 ss.).
Khonsu: «El caminante», dios de la luna con forma humana, con el signo lunar Nekhbet: «La de Nekheb (Hieracómpolis)», diosa protectora del monarca pro­
en la cabeza. Como «niño» de la pareja divina Amón/Mut, lleva además la cedente del Alto Egipto, con forma de buitre. Su principal lugar de culto es
trenza juvenil, 67, 134, 14437, 172, 202. El Kab, 4 6 51, 71, 134 (véase M. Werbrouck, Fouilles de E l Kab II, 1940,
Kuk: «Tinieblas», con su paredro femenino Kauket una de las cuatro parejas pp. 4 6 ss.).
divinas primordiales de Hermópolis, 65, 8055, 202 (véase como en Hub). Nemti (antes leído Anti): «El caminante», dios en forma de halcón del décimo
Maat: Como mujer con una pluma en la cabeza, personificación del «orden en segundo nomo del Alto Egipto, 45, 80S8.
el múndo» que fue establecido en la creación; es considerada hija del crea­ Nun: Personificación del océano primordial del que ha surgido todo, y por ello
dor (Re), tiene un culto extenso y desde antiguo aparece también en la for­ «padre de los dioses», del que el sol sale cada día de nuevo. Junto con su
ma doble de «las dos Maat», 45, 73 s., 7 3 27,28, 7 4 30, 86, 1 0 9 , 11232, 117 complemento femenino Naunet, es la más importante de las cuatro parejas
ss., 214 (véase C. J. Bleeker, De beteekenis van de egyptische godin Ma-a- divinas primordiales de Hermópolis, 23, 65 , 137, 139, 14027, 14231, 150,
at, 1929). 152, 162120, 164, 164123, 167 ss., 19337, 2 0 2 (véase Kuk).
Mafdet: «La corredora», diosa violenta en forma de felino, pertenece a las fuer­ Nut: La antigua diosa del cielo, la cual, en las representaciones, se inclina sobre
zas protectoras que se encuentran en el séquito del rey, 80 (véase W . Wes- el dios de la tierra, Geb. Da a luz y devora a todos los astros pero también
tendorf, «Die Pantherkatze Mafdet», ZDMG 118, 1968, pp. 248-256). acoge, protectora, al difunto, 67 s., 87, 104, 112, 136, 204 s., 221.
Mahes: «León furioso», dios con forma de león, venerado sobre todo en el Del­ Onuris: «Aquel que trae a la lejana», antiguo dios cazador, venerado en forma
ta, 173 (véase C. de Wit, Le role et le séns'du lion dans l’Égypte ancienne, humana, con cuatro plumas en la cabeza. Su reino es el desierto en el con­
1951, pp. 230-234). fín del mundo; de esta «lejanía» es de donde trae de vuelta al ojo solar, 215
Meresger: «Ella ama el silencio», diosa protectora de la necrópolis tebana, con (véase H. Junker, Die Onurislegende, 1917).
forma de serpiente especialmente venerada en la cumbre de la montaña que Osiris: El dios violentamente asesinado, representado de manera antropomorfa
domina dicha necrópolis, 207 (véase Bruyére, Mert Seger a D eir el Médi- con cuerpo no articulado. Sus atributos, el cayado y el látigo, apuntan a
neb [1929/30]). una antigua relación con la realeza y el pastoreo, y a ello se unen rasgos
M in: Venerado en la prehistoria en forma de fetiche, en época histórica es re­ propios de la naturaleza, analogías del morir y revivir de ésta. Pero el as­
presentado con figura humana con el pene erecto. Es señor de la potencia pecto principal de esta divinidad, sobremanera compleja, permanece como
engendradora y protector de la pistas del desierto; en el festival de Min se el de un soberano de los muertos. Abidos se convierte pronto en su lugar
renueva la fertilidad del país. Akhmin y Coptos son considerados los prin­ principal de culto, 37, 51, 53, 66, 71 s., 79, 85, 87, 90, 91 s., 111 s., 117,
cipales lugares de culto, 45, 59, 66, 97, 102, 112, 116 (véase C. J. Bleeker, 123, 134, 136, 141 s., 144 ss., 152 s., 160, 168, 173, 177 ss., 197, 202,
Die Geburt eines Gottes, 1956). 206 ss., 213 ss., 217, 225, 232 (véase J. G. Griffiths, «The Origins of Osi­
Mnevis: Documentado desde el Reino Nuevo como toro sagrado de Heliópolis, ris», MÁS 9 [1966]).
como manifestación y «heraldo» del dios del sol. En ocasiones se presenta Pakhet: «La despedazadora», diosa con forma de leona, que era venerada a la
del color rojo característico de este dios, 5 1 63 (véase E. Otto, Beitrage zur entrada de un valle del desierto del Egipto Medio, pero que también ganó
Geschichte der Stierkulte¿ 1938, pp. 34-40). importancia para la corte y la creencia en el Más Allá, 71, 80, 2 1 5 s.
Montu: «El salvaje» (?), antigua divinidad principal de la región de Tebas, ve­ Ptab: Figura antropomorfa, con cuerpo no articulado y un casquete en la cabe­
nerado en el Reino Nuevo sobre todo como dios de la guerra, cuyo papel za; en Menfis, tempranamente relacionado con Sokaris, Tatenen y Apis.
adopta el rey al luchar. Representado la mayoría de las veces en forma de Venerado principalmente como dios creador y patrono de toda actividad
halcón, con el disco solar y plumas sobre la cabeza, 47 , 70, 128, 130. artesanal, 45, 53 ss., 57, 59, 66 s., 75, 78, 92, 102, 112, 117, 120, 126,
Mut: «Madre», representada como buitre o como diosa con la doble corona y 137, 1 4 0 ,1 4 4 ,1 5 8 , 173, 176, 179, 187, 198, 202 ss., 208, 2 1 4 s.
venerada en Tebas como esposa de Amón. A través de la estrecha unión Ret: A menudo también Rattaui, «Rat de los dos países», construcción femenina
con diversas diosas, Mut, en principio poco importante, alcanza rasgos paralela al dios solar Re. Representada como diosa con cornamenta de vaca
más universales, 5163, 92101, 1367, 202. y disco solar, disfruta de una veneración propia dentro del culto, 82, 202.
Nebetbetepet: «Señora del Sacrificio», manifestación de Hatbor adorada espe­ Re: El nombre principal y generalizado del dios del sol, unido de manera sin­
cialmente en Heliópolis, 70. crética con muchos dioses, representado la mayoría de las veces en forma
Nefertum: Encarnación del loto primordial, representado como dios con la flor humana y venerado sobre todo como creador y preservador del mundo. En
de loto en la cabeza, también como niño solar sobre la flor. En Menfis for­ su barca recorre de día el cielo y de noche el Mundo Inferior. Heliópolis se
ma una tríada junto con Ptab y Sekhmet, 109, 171, 202. convirtió temprano en lugar de culto predilecto, 45, 50, 53 ss., 57, 66 s.,
Neftis: «Señora de la casa», de figura antropomorfa y sólo en ocasiones venera­ 82, 87 ss., 108, 116 s., 128 s., 130, 136, 140, 143 ss., 151, 153, 155, 173,
da sin relación con su importante hermana Isis, 42, 90, 109, 134, 136, 176 s., 179, 1 8 3 ,1 9 3 , 2 02, 203 ss., 208, 211, 213 ss., 217, 225 s., 228.
142, 201, 205. Re-Atum: 89, 92.
Neith: «La terrible» (?), diosa con atributos en forma de armas (flechas y escu­ Renenet: «La que alimenta», diosa del destino, mencionada en la mayoría de
do) en la mano o sobre la cabeza. Diosa primordial (a menudo andrógina) los casos junto con Shai, 5 1 63 (véase S. Morenz, Untersucbungen zur Rolle
y fuerza protectora del monarca; principales lugares de culto en Sais y des Schicksals in der dgypt. Religión, ASAW [1960]).

256 257
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S Í N D I C E DE T É R M I N O S Y D I O S E S

Renenutet: «Serpiente que alimenta», la diosa de la cosecha y madre del dios custre del Fayum, 45, 76, 89, 109, 136 [véase C. Dolzani, II dio Sobek,
del grano Nepri, venerado sobre todo en el Fayum (en griego como Ther- 1961).
mutis). Representada como serpiente o mujer con cabeza de serpiente, 109 Sokaris: Dios de la artesanía y de los muertos venerado en Menfis. Ya estrecha­
(véase J. Leibovitch, «Gods of Agriculture and Welfare in Ancient Egypt», mente relacionado con Ptah en el Reino Antiguo, más tarde también lo es­
JNES 12 [1953], pp. 73-113). taría con Osiris. Representado como halcón o con cabeza de halcón y cuer­
Satis (Satet): «La de (la isla) Sehel», diosa venerada en Elefantina y en las islas po sin articular, 59, 82, 117, 12161, 2 02, 225.
del Nilo circundantes, pero también en la corte real, representada con figu­ Sokaret: Complemento femenino de Sokaris, documentada en el ritual de ente­
ra antropomorfa; lleva la corona del Alto Egipto, con dos cuernos de antí­ rramiento, 82, 202.
lope. Junto con Khnum y Anukis forma la tríada de Elefantina, que otorga Sotis: La estrella Sirio, venerada pronto como portadora de la inundación del
el «agua fresca» de las fuentes del Nilo, 44 s., 69 s., 102, 173, 202. Nilo. Vista con figura antropomorfa o como vaca, a menudo como mani­
Sekhmet: «La más poderosa», diosa con la naturaleza ambigua del león, repre­ festación de Isis, 78, 9 2 101, 93.
sentada en la mayoría de las ocasiones como mujer con cabeza de león y Tatenen: «Tierra levantada», encarnación de la colina primordial y a partir de
adorada sobre todo en Menfis (tríada con Ptah y Nefertum). Sekhmet en­ allí de la tierra, relacionado tempranamente con Ptah en Menfis, también
vía y cura las enfermedades, se enfrenta a las fuerzas enemigas como ojo como Ptah-Tenen. Representado on figura antropomorfa, con cabeza de
solar destructor, 45, 5163, 59, 61, 65, 67, 7 5 3É, 130, 173, 202. carnero y corona de plumas, 78, 84.
Shai: Personificación de la «predestinación», el Agatbodaimon de los griegos. Tefnut: Forma junto con Shu la primera pareja, engendrada de manera asexual
Representado con forma humana, más tarde también como serpiente, 5 1 63 por Atum. Ambos son también imaginados como pareja de leones y Tefnut
(véase igual que en Renenet). aparece además como ojo solar, 136, 159, 205.
Shed: «El salvador», auxiliador del ser humano, en su calidad de dios juvenil está Thot: Dios de la luna, mensajero de los dioses y dios de la escritura, además ár­
cercano a Horus, 196 (véase H. Brunner, MDAIK 16 [1958], pp. 13-19). bitro en la disputa entre Horus y Seth. Sus principales lugares de culto son
Shezemu: El dios de la prensa del vino, que amenza a los muertos, 191 (véase dos ciudades en el Egipto Medio y en el Delta llamadas Hermópolis en
S. Schott, Das blutrünstige Keltergerat, ZÁS 74 [1938], pp. 88-93; B. J. Pe- griego; las manifestaciones preferidas, íbice y babuino, 45, 50, 5 1 63, 52,
terson, Orientalia Suecana 12 [1963], pp. 83-88). 5671, 67, 75, 107, 116, 127, 143 s., 172 s., 188, 2 01, 213 s., 217.
Sbu: El dios del espacio aéreo entre el cielo y la tierra y al mismo tiempo de la Tueris: «La grande», popular diosa protectora, representada en innumerables
luz que lo llena. Por medio de la separación del cielo y de la tierra, Sbu amuletos, la guardiana, junto con Bes, del parto y del lecho de la partu­
toma parte en la creación del mundo. Representado en forma humana o rienta. Representada como hipopótamo negro, con zarpas de león y rabo
con cabeza de león, 68, 76, 78, 104, 127, 136 s., 144, 1 5 9 ,1 6 2 , 2 05, 214, de cocodrilo, en ocasiones también con cabeza humana, 110, 116 [véase
225 (véase A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de Egyptische theo- P. Boylan, Thoth, the Hermes o f Egypt, 1922).
logie, 1947). Unut: «La veloz», diosa originalmente serpentiforme del Egipto Medio (Her­
Sdm [Sedyem): «Oír», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas mópolis), más tarde interpretada como liebre, 80.
creadoras auxiliares, 75. Upuaut: «El que abre los caminos», dios con figura de chacal, venerado espe­
Selkis: «La que deja respirar (la garganta)», diosa protectora del difunto, antro­ cialmente en Assiut, relacionado con el culto a Osiris, 45, 209, 2 1 5 S1.
pomorfa, con un escorpión en la cabeza. También Isis puede aparecer bajo Uadyet [Uto): «La de color del papiro», diosa protectora del Bajo Egipto con
la forma de Selkis, 80, 109. forma de serpiente, representada también con cabeza de leona y adorada
Sepa: «Ciempiés», auxiliador contra animales maléficos venerado especialmente sobre todo en Buto, 4 6 51, 134, 19132 [véase J. Vandier, «Oudjet et l’Horus
en Heliópolis, el cual, en su calidad de dios de los muertos, fue relacionado léontocéphale de Bouto», Monuments Fondation Piot 55 [1967], pp. 7-75).
tempranamente con Osiris, 80 (véase H. Kees, ZÁS 58 [1923], pp. 82-90). Urethekau: «La rica en magia'», epíteto de diferentes diosas, especialmente de
Seshat: La diosa del arte de la escritura y de la ciencia, a menudo como compa­ Sekhmet, pero en ocasiones también como diosa independiente, con forma
ñera del dios Thot, también tiene un papel importante en las ceremonias de de serpiente o cabeza de leona, 8268.
fundación. Representada con figura antropomorfa, con un signo aún sin Yamm: Personificación semita del mar, 7643.
interpretar en la cabeza, 45.
Seth: Dios violento y ambiguo, representado como animal fabuloso u hombre
con la cabeza del animal Seth y relacionado con el extranjero y el desierto,
las zonas marginales del mundo ordenado. En su lucha fratricida con Osi­
ris y Horus, se traduce de forma comprensible la lucha constante en el
mundo, pero también ayuda al dios solar contra Apofis, 42, 61 , 66, 78, 98,
104, 110, 134, 136, 142, 146 s., 163, 197, 201, 204 s., 209, 214 [véase H.
te Velde, Seth, God o f Confusión, 1967).
Sia: Personificación de la «comprensión» planificadora, que junto con H u y
Heka posibilita la obra de la creación, 50, 75, 193.
Sobek: En griego Suchos, «Señor de las aguas», adorado con forma de cocodri­
lo o como hombre con cabeza de cocodrilo especialmente en la región la­

258 259
ÍNDICE GENERAL

C on ten id o ...................................................................................................................... 7
P refa cio .................................. 9
A breviatu ras..................................................... 11
Cronología ............................................................................ .................................... 15

1. Introducción histórica ..................................................................... 17

2. L o s TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA DIVINIDAD


Y SU U T IL IZ A C IÓ N .................................................................... 33

ntr y su s ig n ific a d o f u n d a m e n t a l ........................................................ 33


L a u tiliz a c ió n d e l t é r m in o n t r .............................................................. 42
O t r o s té r m in o s e le m e n ta le s p a r a la s fu e r z a s d iv in a s . . . . 58
E l a d je tiv o « d iv in o » .................................................................................... 61

3. N ombres y combinaciones de d io s e s ..................................... 65

G e n e r a l i d a d e s .......................................................................... 65
P e r s o n if ic a c io n e s ............................................................................. 73
C o n s t r u c c i o n e s fe m e n in a s p a r a le la s ............................................... 81
M u ltip lic id a d d e n o m b r e s y je r a r q u í a d e é s t o s ...................... 83
S i n c r e t i s m o ......................................................................................................... 88

261
EL U N O Y L OS M Ú L T I P L E S

4. R e p r e s e n t a c ió n y m a n if e s t a c io n e s d e l o s d io s e s ... 95

L o s in ic io s ............................................................................................... 95
L a « f ig u r a c o m p u e s t a » y su i n t e r p r e t a c i ó n ............................... 104
M u ltip lic id a d d e f o r m a s y p a n t e í s m o ............................................ 115
L o s d io s e s e n s u « v e r d a d e r a » i m a g e n ........................................... 118
L a s r e p r e s e n ta c io n e s d e d iv in id a d e s y el r e y ............................ 124

5. C a r a c t e r ís t ic a s d e l o s d i o s e s ........................................................ 133

P r o c e d e n c ia y c r e a c i ó n ............................................................................. 133
E n v e je c e r y m o r i r .......................................................................................... 141
C a r á c t e r l im ita d o d e la a c c i ó n y el p o d e r d i v i n o s ................ 154
D if e r e n c ia c ió n ................................................................................................ 157
E x cu rsu s: L a s b a se s o n t o l ó g i c a s ........................................................ 159
L a s in g u la r id a d de D io s .......................................................................... 171
L a g r a n d e z a y tr a s c e n d e n c i a de D io s ........................................... 172

6. A c c ió n d e l a d iv in id a d y r e s p u e s t a d e l s e r h u m a n o 183

7. O r d e n a c ió n y a r t ic u l a c ió n d e l m u n d o d iv in o .... 201

S iste m a d e o r d e n a c i ó n n u m é r i c o - g e n e a l ó g i c o ......................... 201


S iste m a d e o r d e n a c i ó n l o c a l ................................................................. 206
E xcu rsu s: E l lu g a r d e lo s d io s e s ........................................................ 209
S iste m a d e o r d e n a c i ó n s o c ia l y h e n o t e í s m o ........................ 213
E x cu rsu s: L a c u e s tió n d e la ló g ic a .................................................. 218
E x cu rsu s: L a in ic ia tiv a de A k h e n a t ó n ............................................ 224

8. C o n s id e r a c io n e s f in a l e s .................................................................... 231

Lám inas ......................................................................................................................... 239


índ ice de térm inos y d i o s e s ............................................................................. 247
Indice g e n e r a l ............................................................................................................. 261

262
Erik Hórnung

Nacido en Riga en 1933 ha sido profesor en la Uni­


versidad de Münster y desde 1967 es catedrático de
egiptología en la Universidad de Basel. Especialista en
Historia y cronología del Antiguo Egipto, se ha ocu­
pado con particular atención de los textos religiosos
del Reino Nuevo. Sus obras han arrojado una impor­
tante luz sobre la cultura del Antiguo Egipto.

2 9 9 . 31 H B lG e . E 1999 c . 1
H orn u n g , E r i k : E l uñó y
l o s m*1 t i p i e s :
c o n c e p c io n e s e g i p c i a s de
l a d i v i n i d a d E r i k H ornung
; trad* J u l i a G a rc0 a
BTEO

Universidad Católica de Chile