Está en la página 1de 42

Imágenes de Dios

Juan Antonio Estrada.


La ambigüedad de las imágenes de Dios en el judeo-cristianismo
1. La ambigüedad de la experiencia bíblica
2. El nivel ontológico: la creación y la creaturidad
3. Los problemas de la trascendencia inmanente

Otros artículos
Las imágenes de Dios y su repercusión en el camino de fe de los jóvenes
No te harás imágenes de Dios
Imágenes distorsionadas de Dios
Falsas imágenes de Dios
Imágenes de Dios y sus implicaciones en el mundo de los jóvenes

Juan Antonio Estrada

La ambigüedad de las imágenes de Dios


en el judeo-cristianismo (1)
Presentamos este texto de un joven teólogo cristiano en el que se cuestiona el mito de la
divinidad de Jesús y las consecuencias que su aceptación implica: una hermenéutica de
la culpa que ha ensombrecido por igual la imagen de Dios y la vida humana, una teología
incompatible con cualquier otra tradición o forma de espiritualidad (pues la falta de
cristología es rechazo de Dios mismo), etc, hasta la idea de la resurrección de los
muertos como devaluación de la vida: “clave de bóveda de tantas pretensiones de poder
clerical”.

http://www.webislam.com/numeros/2001/05_01/Articulos%2005_01/Ambig%C3%BCedad_im%C3%A1genes.htm

La experiencia religiosa de la humanidad se caracteriza por una enorme ambivalencia. Si


atendemos a los datos de la fenomenología religiosa, la religión no ha de comprenderse tanto
como ordo ad Deum sino como ordo ad sanctum, o a «lo sagrado». Se trata, en primer lugar,
de una experiencia individual, en la que el hombre entra en relación con lo numinoso, con lo
totalmente otro, con la realidad radical, primera y última, que inspira en el hombre
simultáneamente temor y fascinación. Esta realidad misteriosa, a la que llamamos Dios, se
revela como un «misterio fascinante y tremendo» que se manifiesta al hombre.

Se trata de hierofanías, de manifestaciones que hacen patente una realidad sobrenatural


y supramundana. Esa experiencia de lo santo o de lo sagrado lleva consigo una diferenciación
entre el ámbito de lo profano o natural y el de lo sobrenatural o trascendente, así como una
jerarquización y estructuración de ambos (1). Las aspiraciones y búsquedas se orientan en la
línea de un principio o entidad desde el cual se fundamenta la realidad, se da un sentido y una
significación a la vida e historia humanas, y se produce una ordenación y orientación del
comportamiento (2). Se busca la realidad primigenia y original y a ella se dirigen los esfuerzos,
oraciones, lamentos y expectativas. Una vez que se ha alcanzado aquella, hay una ordenación
y jerarquización del mundo a partir de ese fundamento sagrado. Es como un sistema
arquitectónico que parte de lo sagrado como fundamento sobre el que se construye la realidad
y se establecen jerarquías y normas graduales en función de su relación de proximidad con lo
sagrado. La relación entre ambos es determinante. Según y como se entienda, pueden darse
comportamientos profanos, motivados religiosamente, o también la falsa conciencia de una
cercanía a Dios en el ámbito sagrado que es compatible con conductas aberrantes en lo
profano. Ambas maneras de entender la relación son frecuentes en las religiones.

Lo sagrado es el fundamento de la realidad, ya que es lo primero y lo último, desde lo


que se explica cuanto hay; la clave para la epistemología, ya que todo el esfuerzo humano se
orienta a conocerlo; y el sumo valor desde el que establecer las reglas de conducta humana.
Sin embargo, la unidad convergente entre ser y bien en una entidad superior con la que se
relaciona el hombre es cuestionable. Por un lado, porque no conocemos hasta qué punto eso
es una construcción humana, fruto de nuestras proyecciones y deseos, que es lo que ha
resaltado la tradición crítica de la filosofía. Por otro lado, porque ese numen santo y divino está
cargado de ambigüedad en la historia de las religiones. A lo largo de la historia, la experiencia
religiosa ha estado impregnada del miedo, del terror y la angustia ante un Dios que podía
convertirse en una maldición para el hombre y, por tanto, en una fuente de mal (3). El miedo a
Dios ha sido determinante, quizás tanto como el amor, y sobre ese sentimiento se han
establecido distintas prácticas religiosas, sacrificios, normas, creencias, tabúes y costumbres
sociales. El miedo a la divinidad es indisociable de muchas creaciones socio-culturales
humanas, tanto individuales como colectivas, y sus huellas pueden encontrarse en todas las
religiones. La religión no solo se funda en el amor sino también en el miedo. Esta oscuridad y
equivocidad es la que vamos a analizar en el cristianismo.

1. La ambigüedad de la experiencia bíblica

La revelación judeo-cristiana se inscribe dentro de esa experiencia natural. El concepto de


revelación no hay que entenderlo desde la exterioridad de un presunto agente divino que
entrara directamente en relación con el hombre, como si fuera una segunda causa más que
interviniera en el curso de la historia. La experiencia humana constituye el lugar en el que se da
la inspiración divina, que lleva a los gurús o maestros espirituales, a los profetas y a los
testigos, a proclamar una determinada experiencia como divina, sin dejar de ser humana. La
presunta revelación de una religión articula el carácter divino de un determinado credo,
mensaje o vivencia con el inevitable factor humano en el que se inscribe. No toda experiencia
religiosa es revelación divina, pero toda posible teofanía se da siempre como experiencia
humana. La revelación solo es posible entenderla como inspiración que autentifica una
experiencia religiosa, sin verla como algo externo al agente humano (4).

La lectura creyente de la realidad se simplifica y unifica a partir de una comprensión de


sus textos fundacionales. La revelación actúa desde dentro, genera mayor clarificación
personal al afrontar la vida, capacidad para descubrir la acción de Dios en los acontecimientos,
y mociones e impulsos para comprometerse y afrontar las dificultades. El sentido totalizante de
la religión conecta con el carácter biográfico de la experiencia religiosa, cuya particularidad está
en tensión con las pretensiones universalistas de la religión y, en último extremo, no puede ser
convalidado intersubjetivamente. No es posible entender la relación Dios-hombre como bipolar
y externa, so pena de mundanizar a Dios, que desde fuera entraría en relación con el mundo.
De esta forma sería posible integrarlo en un sistema superior, que abarcaría al hombre receptor
y al sujeto revelante.

La dificultad está siempre en determinar cuáles son las experiencias divinas y cuáles
proceden de mera autosugestión, proyección o extrapolación subjetiva. La ambigüedad de la
experiencia religiosa, tanto respecto a su origen histórico como en lo referente a su estatuto
epistemológico (su pretensión cognitiva) y a su referencia ontológica (Dios como sujeto y objeto
al que se quiere llegar), ha constituido el objeto central de la crítica filosófica. La ambigüedad
de origen es constitutiva para toda experiencia religiosa y establecer criterios dirimentes
constituye uno de los problemas cruciales para cualquier confesión. Esto ocurre también con
las imágenes o conceptos de Dios. Cada experiencia religiosa genera una determinada
comprensión de Dios. Hay una comunicación en la que se utilizan imágenes, símbolos,
conceptos y credos. A partir de ellos no solo se afirma la existencia del numen divino, sino que
se define su esencia tal y como se ha comunicado y comprendido por el receptor.

Se puede siempre recurrir a la teología negativa para establecer una clara demarcación
entre quién es Dios y cómo lo percibimos, para rechazar que Dios sea tal y como nos lo
representamos y para realzar su trascendencia, que impide que sea conceptualizado o
imaginado por el hombre. Sin embargo, aunque Dios sea inconceptualizble e irrepresentable,
tal y como pretenden las grandes religiones monoteístas bíblicas, no queda más remedio que
establecer una imagen o concepto de él a partir de la revelación. Dios siempre se comunica,
caso de que lo haga, de forma humana, con palabras, símbolos y conceptos capaces de ser
captados por la contingencia y finitud humana. La racionalidad articula e interpreta la
experiencia, condicionada a su vez, socio-culturalmente. De ahí que las experiencias y los
lenguajes sobre Dios no son ahistóricos, ni inmutables, como las formas que tenemos de
invocarle. Las mismas condiciones de posibilidad de la experiencia religiosa son históricas y
desde ellas inferimos a Dios (lo designamos como el referente y agente de ellas). De ahí su
inevitable ambigüedad y la sospecha que suscita, así como el elemento de opción que subyace
a esa apelación.

La misma experiencia mística se da siempre culturalmente, como también la religiosidad


natural. Si no es así, no habría posibilidad de revelación ni sería necesaria una reflexión sobre
la interpretación que se ofrece. El principio de analogía, sistematizado por Tomás de Aquino, se
inscribe dentro de este planteamiento (5). Por el contrario ha fracasado el intento de la teología
dialéctica de separar tajantemente revelación y religión, o fe y construcción humana, como si
fueran lenguajes absolutamente heterogéneos. Para bien y para mal, el cristianismo forma
parte de las religiones de la humanidad, es decir, es siempre construcción humana aunque
haya en él una comunicación divina. No es posible separar el polo divino del humano, sitio que
hay que encontrar el primero en el segundo.

En este sentido, se puede afirmar que la revelación bíblica intenta replantear, modificar y
renovar la experiencia religiosa de la humanidad desde la revelación del Dios bíblico. Si Dios se
ha comunicado realmente a Abrahán, Moisés y los profetas, entonces es Dios mismo el que ha
intentado desplazar la concepción natural que el hombre se hace de Dios, lo que llamamos «el
misterio fascinante y tremendo», por una nueva visión más acorde con lo que realmente es
Dios. Es decir, la religión positiva se apoya en la experiencia natural (que es el punto de partida
para la teología natural filosófica) y al mismo tiempo la critica y la transforma. Por eso cada
religión arroja un «plus», el contenido específico de su pretendida revelación, a la experiencia
religiosa común de todos los hombres. El problema está en si esa revelación positiva supone
un avance sustancial respecto de la ambivalencia de amor y temor que observamos en la
vivencia natural de Dios, superándola. O si, por el contrario, la ambigüedad pervive, al menos
en parte, en la misma comprensión bíblica. Hay que analizar también en qué consiste ese
avance, caso que se dé, de la revelación judeo-cristiana y cómo se superan las ambigüedades
que detectamos en la experiencia humana de la divinidad.

Vamos a esbozar aquí esta compleja problemática centrándonos en la experiencia


cristiana. En realidad, habría que establecer cómo se plantea esta temática en la integridad de
la revelación bíblica. Primero en la concepción judía, tal y como se expresa en el Antiguo
Testamento, para luego estudiar qué cambios aporta el cristianismo a la experiencia religiosa
del judaísmo y a la revelación divina que éste pretende. Sin embargo, no podemos entrar aquí
en esta compleja y exigente problemática (6). Vamos a abordar el problema directamente
desde el cristianismo y aludiremos al Antiguo Testamento de forma muy esquemática, solo
como sustrato para, abordar lo específico de la temática cristiana.

La experiencia religiosa israelita parte de dos comprensiones convergentes de Dios.


Yahvé es el señor de la historia y el creador del mundo y del hombre. Desde el primer momento
hay una comprensión de la divinidad como alguien que libera y que interviene activamente en
la historia para guiar a un pueblo, a un conjunto de tribus representadas por sus patriarcas. El
paradigma del éxodo como liberación de la esclavitud de Egipto es el contexto referencial
desde el que hay que comprender la promesa salvífica de la tierra, para un pueblo nómada,
que sueña con la cultura sedentaria posibilitada por la revolución agrícola. Esta promesa luego
se convierte en el anuncio de un mesías, siempre esperado, portador de salvación en las
distintas experiencias de sufrimiento y opresión del pueblo. Israel experimenta la divinidad
como la que le abre un futuro histórico, como la que interviene para salvar al pueblo, como la
de la alianza con ella y, por ampliación, con toda la humanidad. Ese itinerario histórico y
colectivo se expresa en la ley de Dios, que es el sello de su alianza y condensa su propuesta
para el hombre.

Al mismo tiempo, se universaliza esa experiencia de salvación y se pasa del henoteísmo


(superioridad de Yahvé sobre los otros dioses de los pueblos vecinos) al monoteísmo
universalista, que se va haciendo cada vez más estricto y que lleva consigo una acentuación de
la espiritualidad y trascendencia de Yahvé (innombrable, inconceptualizable e irrepresentable)
(7). La teología del Dios hacedor del mundo es bien conocida en el Oriente próximo y se
incorpora a la fe judía, transformándola y adaptándola a la experiencia del Dios
liberador/salvador. Esto es incompatible con la idea de un materia prima primera y eterna, de la
que el demiurgo divino saca un mundo ordenado. Los grandes relatos de la creación entran
tardíamente a formar parte del credo israelita, aunque la fe en el Dios creador se remonta a
estratos más arcaicos y se encuentra ya, de forma no sistemática, en alusiones de los salmos y
del Pentateuco. Más allá de las formas simbólicas en que se expresa, indica la contingencia y
dependencia ontológica del universo material respecto de Dios.

No es éste el marco adecuado para analizar los problemas históricos y las dificultades
teológicas que plantean los contenidos del Dios salvador, que guía la historia israelita, y del
Dios creador, que se revela como universal. Tampoco podemos estudiar aquí las enormes
ambigüedades que se detectan en el Antiguo Testamento a la hora de hablar de Dios a partir
de las realidades históricas. No cabe duda de que en el Antiguo Testamento hay imágenes
contradictorias de la divinidad, y que ésta puede constituirse tanto en una fuente de
bendiciones como en una maldición. La ambivalencia del numen divino, fascinante y terrible,
persiste en el Antiguo Testamento desde los inicios. Las escenas del Dios misericordioso y
perdonador contrastan con las del Dios de los ejércitos que ordena masacres, castiga los
pecados de los padres en los hijos y desata su cólera sobre los pecadores. Esta ambigüedad
recorre todo el Antiguo Testamento y ni siquiera es totalmente superada en sus documentos
más maduros, es decir, el libro de Job (Job 12,14-25; 13,11.24-27; 14,113.19-22) y los cantos
del Siervo de Yahvé del Deuteroisaías (Is 53,10). La ambigüedad del fascinante y tremendo
persiste a lo largo del Antiguo Testamento, aunque haya una evolución en la línea de purificar a
Dios de los rasgos violentos y coléricos, que, sin embargo, nunca son totalmente eliminados.
Pero lo más importante para la posterior tradición cristiana es la doble concepción del Dios
creador y señor de la historia, que constituye el trasfondo en el cual se desarrollan las
imágenes cristianas de Dios, que es lo que pretendemos analizar.

2. El nivel ontológico: la creación y la creaturidad

La ontología de la creación, propia del judaísmo, es confirmada y al mismo tiempo


transformada por el cristianismo. Lo que existe no se explica por sí mismo, sino que remite a un
ser personal y, espiritual al que llamamos creador. No lo conocemos, ya que está más allá de
las realidades que encontramos, aunque racionalmente podamos preguntar por él, buscarlo e
inferir su existencia. A esto se añade la experiencia de los grandes fundadores de la religión
judía, que pretenden haber tenido comunicaciones divinas, de las que se ha suscitado una
praxis liberadora. La creaturidad del hombre indica su infundamentación, su finitud y su
heteronomía radical. El ser (ahí) humano no se encuentra arrojado en la existencia, sino
gratuitamente puesto en ella, afirma la tradición bíblica.

El hombre es el resultado del amor divino y sabe que Dios es su origen y su término. Le
queda, sin embargo, su autonomía histórica, la razón y la libertad que le constituyen en el
agente único de la inmanencia histórica. Ahí está la sacralidad del hombre, fuente de su
dignidad y derechos, ya que es imagen y semejanza divina. Al acentuar la trascendencia divina
y desmundanizar a Dios, la revelación bíblica pone las bases para la dignidad intramundana del
hombre, hace de él el hermeneuta y ejecutor de la voluntad divina, que se le revela
personalmente. Es el que busca las huellas de Dios en la historia y el que capta su providencia
en los acontecimientos. La absoluta trascendencia permite la radical inmanencia de lo humano,
ya que Dios nunca se identifica con ninguna realidad histórica o cósmica. Todo ha quedado
desacralizado y se produce el desencantamiento del mundo (8).

El protagonismo humano es absoluto en la Biblia. Dios guía la historia por la mediación


humana, inspira y revela, motiva y guía al hombre, pero éste sigue siendo sujeto de su propia
historia. Paga, sin embargo, un precio: la dependencia ontológica respecto a Dios, subrayada
en los orígenes, se complementa en el Antiguo Testamento desde una ley heterónoma que se
constituye en código de conducta normativo. El hombre puede elegir entre el bien y el mal, el
camino de la ley y el de su perdición, pero el Dios creador se revela como señor de la historia a
partir de una revelación que cristaliza en un código extrínseco y normativo. No se trata de un
pacto social entre ciudadanos iguales fundador de la sociedad, como pretende parte de la
tradición ilustrada, sino de un pacto con Dios, del que dependen su vida y su prosperidad. La
dependencia ontológica se complementa así con la heteronomía ética, siempre respetando el
protagonismo libre del sujeto humano, que es el único agente de la inmanencia histórica.

No todo está permitido, ya que el bien y el mal residen en un código externo y objetivo
que se presenta como legislación divina. La misma idea de Alianza y de Providencia se
establece desde la bipolaridad Dios-humanidad, que permite una concepción extrínseca de la
divinidad y la posibilidad de que ésta intervenga en la historia como una causa segunda
modificadora del curso histórico y de las mismas leyes de la naturaleza. Muchos de los
milagros bíblicos son descritos desde esta óptica, así como eventos históricos en que Dios
aparece como el líder guerrero que dirige a sus caudillos en las guerras santas de Israel. Hay
una tendencia universalista, la de los profetas, que rebasa el marco israelita y desborda a la
misma ley. Pero la tendencia hegemónica es la sacerdotal y rabínica, según la cual la ley es la
mediación esencial para relacionarse con Dios. Se impone el convencionalismo de la ley
transmitida al pueblo como criterio último de conducta.

El ateísmo humanista rechaza el intervencionismo divino, tiende al dios ocioso e


innecesario y por tanto superfluo. O, a lo sumo, al deísmo de la Primera Causa, que deja a la
naturaleza abandonada a sus propias leyes inmanentes y a la historia con el agente humano
como protagonista. El rechazo de la normatividad absoluta y extrínseca, es decir, de un orden
pre-dado al hombre, en torno al cual se juega la racionalidad y la libertad, es la afirmación
constante de este ateísmo humanista. El hecho de que Dios exista impide la absolutización o
divinización del hombre, y un bien o mal prefijados por la divinidad se oponen a su libertad
creadoras (9). El ateísmo rechaza esa concepción de la divinidad como creadora y señora de la
historia desde la premisa de una auto-afirmación del hombre, que se puede interpretar en
claves de autonomía e independencia, aunque la religión tienda a verla como absolutización
indebida, como divinización. Se subraya la actividad del demiurgo humano, ya que no podemos
esperar nada de un Dios que no existe, y se absolutiza su libertad, que no admite un bien y mal
ordenados al hombre. De ahí «la muerte de Dios», el intento de que la humanidad llene el
hueco dejado por esa muerte (colectivismos de la izquierda hegeliana) y el intento desesperado
de Nietzsche de un salto adelante que haga posible al «superhombre» y a una época
post-religiosa.

Las imágenes bíblicas suscitan un ateísmo reactivo que busca negar toda dependencia
humana de la divinidad. Sin embargo, las tradiciones judeo-cristianas pueden mantener la
validez de una naturaleza humana dada, a la que inevitablemente tiene que supeditarse la
razón y adaptarse la libertad. No todo está permitido para el hombre, sin necesidad de apelar a
un código externo. Es el hombre el que discierne el bien y el mal en cada momento histórico y
en un contexto socio-cultural, pero el hombre no es tabla rasa, y lo bueno y lo malo están en
correlación con la misma naturaleza humana, aunque su concreción sea socio-cultural. Ésta es
la verdad del derecho natural, aunque no sea la naturaleza la que de normas sino el sujeto que
la interpreta culturalmente. El punto de partida es siempre el reconocimiento de la dignidad
humana, como experiencia previa a cualquier tematización filosófica, desde la cual cobra
significado la afirmación de Kant de que la moral es un factum rationis, y la de Apel y Habermas
de que ya estamos ubicados en unos principios éticos como seres hablantes y comunicativos.
Lo que subyace a esos planteamientos es la dignidad humana, CO 111 dato previo reconocible
y testimoniable, y la validez del discernimiento personal como fuente del hacer moral, exista
Dios o no (10).
Dios es el que salva y hay dependencia, por tanto, en el orden de la creación y en el de la
salvación, pero es el hombre el que opta o no por Dios. La Alianza y la Ley colocan al hombre
ante su responsabilidad histórica y le sirven como criterios orientadores y principios regulativos.
Por una parte, se afirma la autonomía de la razón y de la libertad humana; por otra, se
establece una radical dependencia ontológica e histórica respecto de Dios, que es el que crea y
salva, y que además ofrece al hombre un código extrínseco determinante de su
comportamiento. Buena parte de la tradición del humanismo ateo se basa precisamente en el
rechazo de un Dios contrapuesto al hombre y que le mantiene en la minoría de edad. El
rechazo de la autodivinización del hombre es, por su parte, el contenido esencial de la tradición
bíblica.

La dependencia ontológica se refuerza al combinarse con la ley autoritaria a la que tiene


que someterse el hombre. Surge así la jerarquización entre el Dios superior y el hombre
subordinado, que encuentra en el islam (que significa entrega a la voluntad de Dios) su
expresión máxima, pero que también se da en el judeo-cristianismo de forma más mitigada. El
sometimiento es la plataforma de una religión autoritaria, base de las hierocracias y
cesaropapismos que han impregnado la historia judía y cristiana. Los fanatismos religiosos
tienen que ver con una verdad que se revela y que culmina en el rechazo de la libertad de
conciencia y de religión. La sacralización de personas y cosas, sobre todo leyes, es fuente de
poder para los que controlan ese ámbito sacralizado, es decir, para las autoridades religiosas.

El desnivel entre Dios y el hombre se absolutiza de tal manera que el hombre fácilmente
queda reducido a una nada creatural ante el sumo Hacedor del mundo y de la historia. La
creaturidad confrontada a la plenitud ontológica del ser fácilmente aniquila la consistencia
humana. Contra esto, válidamente, reacciona la crítica filosófica y, a veces, también la
teológica. La dependencia absoluta es un don y una carga: abre un espacio de protección de
un Dios padre amoroso, pero también se convierte en una amenaza desde una divinidad
maligna. Los providencialismos y las historias santas han generado no solo la politización de la
religión, sino también la sumisión y el «opio para el pueblo». Agradecemos al Dios que nos
salva y nos olvidamos de los que perecen, como si Dios prescindiera de ellos, aunque no son
peores que los otros. La ontología judeo-cristiana es tan ambigua como la imagen de Dios con
la que se relaciona. Los rasgos del numen fascinante y tremendo vuelven a resurgir en unas
religiones que se han caracterizado tanto por su capacidad constructiva como destructiva, por
generar grandes heroísmos en favor del ser humano y por la inhumanidad e indiferencia más
atroces ante situaciones de sufrimiento.

El cristianismo, por su parte, asume la idea de la creación. Con ella acepta la


diferenciación estricta entre el mundo creado y la divinidad trascendente. Pero, al misillo
tiempo, establece un nuevo principio desde el cual se radicaliza la visión positiva de la creación
«y vio Dios que todo era bueno»: Gén 1,31): el (le la encarnación de Dios. No se trata
simplemente de que la creación sea buena, sino que ahora se añade que Dios se ha hecho
presente en una criatura humana, el hombre-Dios que es también el Dios-hombre. En realidad,
hay aquí una modificación y al mismo tiempo una tensión añadida respecto al
trascendentalismo judío. Se acepta la trascendencia de Dios, pero ahora se afirma
simultáneamente que es inmanente a la historia y que forma parte de ella a partir de un acto
libre, que se inscribe dentro del orden de la creación que él mismo ha originado.

Esta modificación cristiana de la concepción judía permite darle un nuevo sentido a la


historia. Ya no se trata simplemente de una alianza entre la divinidad y un pueblo, que se
expresa en una ley divina extrínseca, sino que ahora la Alianza y la Ley se comprenden desde
la vida de una persona que, desde dentro de la historia continúa la dinámica salvadora y
liberadora divina. Se trata de algo nuevo respecto a lo judío y se caracteriza por un
antropocentrismo radical, así como por una sacralización nueva del hombre, la del judío Jesús.
Dios se ha decidido a no ser Dios sin ser hombre; por tanto, es el hombre el protagonista de la
salvación y liberación de una manera distinta a la judía. La identificación de la trascendencia
con una experiencia humana inmanente permite superar la heteronomía, así como el contraste
entre Dios y el hombre. Es la vida misma de Jesús, sus palabras y hechos, lo que permite
orientarse. Jesús testimonia la verdad, ofrece un camino y nos abre a la existencia plena. Ya no
se trata de una ley extrínseca que determina la heteronomía ética. Ahora se reafirma el valor de
una biografía singular desde la que se inspira, motiva, testimonia y ofrece una salvación. El
hombre se salva desde la inmanencia de una experiencia humana, la de Jesús, que se ofrece a
la imitación y el seguimiento.

Ya no es el cumplimiento de la ley externa, revelada por Dios y no humana, la que


determina el comportamiento humano, sino que éste se apoya en un modelo que sirve para
que otros recreen este itinerario existencial. Pasamos así de la ley al testimonio jesuano, de la
conciencia tradicional guiada por un código externo a la maduración de la conciencia que se
deja llevar por una interpelación que ella misma tiene que descubrir. Del comportamiento
legalista, que es el prevalente en la época anterior, a pesar de la crítica profética, se pasa al
seguimiento. Éste se inspira en un personaje singular y busca recrear y actualizar su historia, a
partir de la experiencia del Dios Espíritu, que mora y vive en el hombre. La conversión y la
misión son el resultado de la experiencia del Dios interior, al que san Agustín designa como
fundamento último de la intimidad y existencia de cada persona.

Al ser esta inspiración y moción inmanente al hombre y no algo externo, en la forma de


un mandamiento, se supera potencialmente el extricentismo heterónomo del judaísmo. Ya no
es la sumisión receptiva de una autoridad, encarnada en un código o en una persona ajena lo
determinante, sino la colaboración con el Dios creador/salvador en la construcción del reino de
Dios en la tierra, a partir de la propia creatividad personal carismática. Ésta tiene la primacía,
aunque el hombre tiene que aprender a sospechar de su propia subjetividad, abrirse a la
evaluación crítica de la comunidad a la que pertenece y escuchar con respeto y atención las
indicaciones de la autoridad. Pero ya no es una ley la mediación divina por excelencia, sino la
vivencia del Espíritu y la referencia a la historia del judío Jesús en el marco de una comunidad.

Se trata de pasar de Cristo a los «cristianos». La dependencia humana de Dios se


mantiene desde la afirmación de que es Dios como Espíritu el que se hace presente en Jesús
desde los orígenes (anunciación/encarnación, bautismo, tentaciones) hasta el final (la oración
del huerto). Por otro lado, el silencio de Dios y su ausencia en la cruz (el «Dios mío por qué me
has abandonado») realzan de nuevo el protagonismo de Jesús-hombre como sujeto de una
historia que es suya, aunque esté inspirado y movido por Dios. La consistencia de la
inmanencia histórica se realza desde el silencio del Dios que no interviene. Ya no hay
interrupciones divinas de la historia, ni extricentismos intervencionistas, ni desplazamientos del
protagonismo humano desde la providencia divina. Dios no es tanto el omnipotente referencial
que nos limita, cuanto quien posibilita la vocación y autonomía a partir de Jesús y del Espíritu.
La identificación de la inmanencia humana, la jesuana, con la trascendencia divina impide
también la devaluación mística del mundo y de lo humano. Es el peligro potencial de la
búsqueda de un Dios totalmente trascendente, mientras que ahora solo en la experiencia
histórica de Jesús se puede encontrar a Dios. La construcción del reinado de Dios llama a la
participación y a la transformación social, y no a la fuga mundi.

3. Los problemas de la trascendencia inmanente

Pero aquí comienzan también los problemas del cristianismo histórico a la hora de evaluar
racionalmente esta concepción de la divinidad. Ante el Dios de los orígenes, el hombre sólo
podía recibir y dar gracias. La radical dependencia del hombre establece el marco ontológico
para la heteronomía absoluta respecto de Dios en el campo de la ética, que, sin embargo, no
quita necesariamente el protagonismo de la libertad y de la razón. El hombre se relaciona con
Dios desde un «sentimiento de dependencia» (Schleiermacher) ante su infundamentación
ontológica (creaturidad). Además, por su finitud y limitación, estaba condenado a la mera
pasividad y receptividad en lo que concierne a los orígenes. Esto no quitaba el protagonismo
humano en la historia, en cuanto se mantenía la libertad vinculada a la inspiración divina. Lo
primero era la asimetría y la derivación, lo segundo, la libertad y la creatividad.

Pero ahora el problema de la dependencia respecto del origen se intensifica. El nuevo


protagonismo recae en el hombre-Dios y el Dios-hombre de la dogmática cristológica que se
desarrolló en la cultura greco-romana. Dios no se conforma con crear al hombre, es decir,
hacerlo depender de él respecto del origen, sino que ahora asume el protagonismo de la
historia, se erige en el actor por antonomasia y no solo en el inspirador del camino. Desplaza al
hombre en su trascendencia inmanente e intrahistórica desde el Verbo que es el sujeto real, la
persona divina, que asumir una naturaleza humana. Es verdad que el hombre sigue siendo
libre o no de responder al Dios encarnado, pero el sentido de la historia ya está dado de una
vez para siempre y tiene como protagonista y sujeto al mismo Dios, que se ha posesionado de
la inmanencia histórica desde el Dios-hombre.

El hombre le debe a Dios no solo su existencia, sino también su actuación en el marco de


la historia inmanente. Dios es el creado y el redentor, pero a costa de la participación humana,
que ha quedado devaluada, en cuanto se parte de un Dios preexistente que su hace hombre y
actúa. El ámbito intramundano e intrahistórico que dejaba la concepción judía al protagonismo
humano queda ahora recortado por un Dios que toma posesión de lo que hasta ahora era
exclusivamente humano, aunque hubiera inspiración divina. Ahora, por el contrario, esto queda
desplazado por un nuevo agente divino, aunque sea también humano. La personalidad humana
queda desplazada por el sujeto divino, de la misma forma que el judío Jesús es sustituido por el
Cristo de la fe, entendido desde la doctrina helenista de las dos naturalezas en una persona,
sin que, por otra parte, haya una explicación satisfactoria y coherente de esta fórmula que
ofrece una reconciliación más formal que de contenidos.

La dependencia y la gratitud, y con ella la heteronomía, se han alargado desde los


orígenes al curso histórico posterior, desde el momento que Jesús es más que un hombre, es
Dios mismo, persona divina preexistente que se hace presente en el sujeto humano
contingente. Si, por un lado, se enaltece lo humano (ya que Dios decide no ser Dios sin ser
hombre), por otro se desplaza el protagonismo del mero hombre en favor del Dios-hombre (en
realidad, una suerte de superhombre). La deuda del hombre respecto a Dios es total y sin
resquicios, y los últimos restos de autonomía histórica se han perdido ante el protagonismo
absoluto del Dios-hombre. Sencillamente, Dios no se ha fiado de la actividad humana, inspirada
y motivada por él, y se ha hecho hombre para dejárnoslo todo hecho, ya que es del
Dios-hombre de donde proviene toda salvación, reduciendo el papel humano a la
aceptación/recepción. Inevitablemente, estamos en deuda y en desventaja, porque la
identificación de la trascendencia con la inmanencia se ha hecho a costa de que la primera
absorba a la segunda, la persona divina a la humana, y la unión hipostática desplaza el sujeto
histórico finito.

Esta ambigüedad se da no tanto en lo que respecta al protagonismo histórico del Jesús


de los evangelios, sino en la interpretación posterior, que es el resultado de la helenización del
cristianismo y su recepción de la filosofía griega. Otra es la historia de Jesús contada en el
Nuevo Testamento. Los evangelios describen la progresiva radicalización de la relación de
Jesús con Dios a partir del bautismo, que es el momento de su «conversión», no en un sentido
moral sino existencial: el instante en el que cambia su vida. Lo muestran como quien posee
plenamente el Espíritu divino, que lo nueve y lo inspira, sin anular su libertad. Ésta culmina en
la donación de la cruz, en la que muere confiando en Dios, perdonando y asumiendo su
silencio, desde una relación que es ya mera donación y gratuidad ante un Dios que no
interviene y del que no se espera utilitariamente nada. Es el culmen del hombre, cuya libertad y
capacidad de amor se asemejan a las del mismo Dios. El sufrimiento, que es una inexorable ley
humana para el crecimiento y la hondura personal, culmina en el judío que se hace todo él don
en las manos de Dios y en los demás. Se realiza así de forma paradójica y sorprendente el
deseo de divinización inherente al hombre. Nunca el ser humano ha sido tan parecido a Dios
como ahora, ya que Dios se revela plenamente en el Crucificado. Ésta es la escandalosa
novedad del cristianismo, inadmisible para la tradición judía, que se encuentra confrontada a
una revelación divina en el lugar más inconcebible.

A partir de ahí podemos comprender el significado del anuncio de la resurrección. Dios lo


ha confirmado, el Dios de la vida se ha hecho presente en el momento de la aniquilación última
y ha generado vida desde la muerte, sea cual sea el contenido último de esa obra creadora.
Dios resucita a Jesús, en pasivo, como afirman las fórmulas más antiguas de la resurrección.
Es el «Emmanuel», Dios con nosotros, que culmina el deseo humano de «ser como Dios» (Gén
3,5) y que se transforma todo él en palabra de Dios para nosotros. Por eso Jesús es el alfa y la
omega de la historia. Es constituido como Hijo de Dios a partir de la resurrección de los
muertos (Rom 1,4) y su vida y muerte es un testimonio, un ejemplo y una invitación constante.
Jesús es la revelación plena de Dios, ya que tan humanamente como él sólo Dios podía
hablarnos. Por eso es el Cristo, es decir, el ungido por antonomasia. El Espíritu de Dios es el
que reside en él y a lo largo de los evangelios encontramos un proceso de progresiva reflexión
y profundización en su relación con Dios. El Espíritu se hace presente en él desde el bautismo,
el nacimiento y la encarnación, porque en él se actualiza de forma especial la divinidad. El
proceso de desarrollo de la cristología en el Nuevo Testamento ha consistido en poner en los
orígenes lo que se mostró como consumación de su vida, en la resurrección. Ésta implica
también la divinización gratuita, como un don al hombre, sin que ésta elimine su protagonismo
como sujeto histórico. (11)

Pero sigue siendo plenamente hombre y desde su experiencia eleva el protagonismo


humano en el orden de la salvación y redención. Es Dios quien inspira y salva, pero el hombre
es llamado a ser co-redentor y co-salvador por Dios mismo. Por eso, la otra cara del evento de
la resurrección es Pentecostés, que en cuanto experiencia histórica no tiene por qué
distinguirse de la misma resurrección (111 20,22-23). El Espíritu marca la humanidad de Jesús
y de sus seguidores, articula la trascendencia con la inmanencia, y hace de la historia de Jesús
el punto de partida. De esta forma las cristologías de la fe comunitaria, su comprensión del
significado de Cristo resucitado, se proyectan sobre la vida de Jesús e impregnan los
acontecimientos que se narran. Los evangelios no nos transmiten al Jesús real, sino al Jesús
visto desde la comprensión posterior de fe de las comunidades, en el que se mezcla la fe
comunitaria con el relato de los eventos del Jesús terreno.

La hermenéutica cristológica, que ofrece el significado y la identidad divina de Jesús, se


mezcla con la narración de los acontecimientos históricos. Por eso los mismos evangelios son
cristología, obras que nos muestran el Jesús de la fe de las comunidades, aunque en ellos
haya tradiciones históricas, que, con fidelidad relativa, nos narran lo que realmente aconteció.
Pero no hay un Jesús independiente de la fe, sino que la significación cristológica marca la
identidad histórica que se nos presenta. Hay que distinguir, sin embargo, entre el personaje real
histórico, el judío Jesús, y las confesiones posteriores de fe de las comunidades. Captan que
esa historia marca la mayor cercanía posible entre Dios y la humanidad, confirmada por la
resurrección, en la que lo humano se integra en la vida divina. A partir de ahí, se recurre a la
tradición hebrea y griega para explicitar la absolutez y la significación divina de Jesús. De ahí
los títulos cristológicos, especialmente los que recurren a figuras divinas tradicionales
(sabiduría, logos, preexistencia creadora, etc.) que ahora se identifican con Cristo triunfante,
sentado a la derecha del Padre, alfa y omega de la historia. Son formas culturales religiosas
para expresar el significado divino de la historia de Jesús, la revelación absoluta que hay en
ella, que en él residía el Espíritu divino y que él mostraba lo que significa ser Hijo de Dios como
modelo de filiación para todos los hombres.

La hermenéutica de la ortodoxia posterior parte, sin embargo, de la encarnación del


Verbo, y rechaza las verdades del adopcionismo, del nestorianismo y del pelagianismo, es
decir, precisamente las instancias heterodoxas que quieren compaginar la acción de Dios en
Jesús con la defensa de la dimensión humana. Más allá de las desviaciones y consecuencias
peligrosas que se puedan encontrar en estas herejías cristológicas, hay un intento válido de
distinguir la trascendencia divina y la inmanencia humana para que ninguna absorba a la otra.
Pero esta hermenéutica es la que se rechazó globalmente desde el postulado de la
encarnación del Dios preexistente en una naturaleza humana, cuyo sujeto es Dios mismo. El
personaje histórico fue revestido de los títulos divinos pero esto generó una hermenéutica
cristológica en la que la divinidad acaba siendo la protagonista (el sujeto es el Verbo divino),
aunque asuma una naturaleza humana.

El monofisimo pasa así a ser la herejía latente de este planteamiento, que lleva consigo
un tri-teísmo larvado que se ha impuesto, mayoritariamente en la conciencia de los cristianos.
Se mantienen fórmulas oficiales que la mayoría de la gente no entiende, para, en realidad,
afirmar contenidos incompatibles con el monoteísmo (que en Dios hay tres sujetos de acción
distintos, que es lo que entendemos como personas) y con las cristologías del Nuevo
Testamento El Crucificado es el Resucitado, la clave de la que hay que partir es el sujeto
histórico real para llegar a las cristologías, que son confesiones sobre su identidad y
significado, expresadas con las categorías simbólicas de la propia cultura religiosa, sin que con
esto se pensara romper con el monoteísmo judío, aunque sí se le daba una nueva
interpretación desde la identificación y revelación de Dios en el Crucificado.
Esto no ocurre cuando se comienza a reflexionar desde la persona divina del Verbo, para
integrar en ese marco la historia jesuana, a costa de una devaluación inevitable. Se afirma la
humanidad de Jesús, pero no se puede pensar esa humanidad porque se plantea desde la
divinidad misma como sujeto personal. No se afirma al Dios encarnado desde la personalidad
humana: siendo indiscutiblemente hombre, en él nos encontramos con la plenitud de Dios. De
hecho la hermenéutica cristológica, tal y como la entendió la gente, acaba desplazando la
persona humana en favor de la divina. Por eso ha habido siempre un foso entre las
afirmaciones dogmáticas oficiales y la comprensión de los cristianos, comenzando por los
mismos eclesiásticos. Las formulaciones cristológicas podían ser formalmente válidas,
equilibradas y aceptables, pero en cuanto que se les daba contenidos concretos se pasaba a
planteamientos que llevaban al triteísmo trinitario y al monofisisino cristologico. Y es que las
categorías estáticas, esencialistas y naturalistas de la filosofía griega no eran aptas para
expresar el dinamismo histórico que implica el paso de Jesús al Cristo de la fe.

El respeto de la singularidad de Jesús está limitado por el hecho de que no se parte de


él, sino del Dios encarnado. Es decir, no es la historia sino la teología el punto de partida.
Como se busca asegurar la identidad y significación divina de Jesús, que es lo que negaban
judíos y griegos, a partir de una concepción filosófica que parte del sujeto y de dos naturalezas,
se impone el sujeto divino a costa del humano. La naturaleza divina, que es la forma
inadecuada pero inevitable de las categorías filosóficas helenistas para hablar de Dios,
desplaza a la contingencia histórica, que es lo propio de la antropología hebrea. Esto, que se
hace con múltiples distinciones y diferencias en las complejas formulaciones dogmáticas, cobra
un significado claro y preciso en la religiosidad vivida y en las formulaciones populares. Jesús
es Dios, sin más, y su clave la da la encarnación y la resurrección, no su vida histórica, ni sus
hechos y actitudes que pierden importancia.

La ambigüedad de las categorías griegas aplicadas a Jesús no solo generó una


helenización del cristianismo sino que plantea hoy una imagen ambigua de Dios a partir de la
concepción predominante en la teología cristiana. Es verdad que las formulaciones oficiales del
dogma, a pesar de la naturalización, estaticidad y sustancialismo que llevan consigo, intentan
mantener la doble dimensión humano-divina de Cristo, no mezclar la humanidad del personaje
con su identidad divina, y distinguir entre el sujeto histórico y lo que se dice acerca de él, es
decir, su significado cristológico. Pero lo inadecuado y parcial de esas formulaciones se
imponen. Hoy no vivimos en la cultura greco-romana que las vio nacer ni captamos su sutileza
filosófico-teológica, que también se escapaba a la mayoría de los coetáneos de esas fórmulas.
Se mantienen como fórmulas vacías de contenido, incomprensibles para la gente, o como
imágenes de Dios que tienen consecuencias antropológicas, sociales y eclesiales negativas.

El problema está en la metafísica de las naturalezas, no en el significado humano y divino


que el cristianismo achaca a la persona de Jesús. Se podría elaborar la cristología de manera
que la humanidad fuera el pivote fundamental, una persona humana con significación divina. Es
lo que ocurre también en relación con la eucaristía, en la que hay que tomar distancia del
realismo material físico en favor del significado sinibólico. La transustanciación eucaristica
pertinte el carribio de su realidad personal última (transignificación, transfinalización) aunque se
mantenga inalterable la física. Desde esta perspectiva se podría afirmar el significado divino de
Jesús, sin alterar su naturaleza y personalidad humana. La trascendencia se haría presente en
la inmanencia humana sin alterarla inaterialmente. Los escritos del Nuevo Testamento ofrecen
una identidad y un significado, nunca quieren explicar cómo lo divino se hace presente en la
historia de Jesús, y no tienen una perspectiva naturalista (centrada en la esencia de la
naturaleza humana o en su realidad física y material), sino simbólica e histórica. No solo hay
que desmitificar el Nuevo Testamento atendiendo a su contexto histórico y cultural, sino
también a la tradición dogmática del periodo greco-romano. Las definiciones no canonizan una
antropología, sino que la presuponen y parten de ella para explicar en términos filosófico-
teológicos la filiación divina de Jesús.

Esto es lo que se expresaría al hablar del Espíritu como respuesta no solo a la


contingencia de los seguidores de Jesús, a los que cristianiza, sino también del mismo Jesús.
No se puede comprender la encarnación desde la contraposición entre Dios y persona o sujeto
humano, en la que el primero desplaza al segundo. Esto supondría una concepción de la
divinidad en la que ésta entra en concurrencia con el hombre, lo cual ha sido objeto de la crítica
filosófica en los dos últimos siglos. En el cristianismo tradicional, por el contrario, el sujeto al
que se refiere tanto la religión del pueblo como muchas afirmaciones teológicas es el Verbo
que ha desplazado al sujeto humano (sin que nunca se pueda explicar esa sustitución y
desplazamiento). Desde una perspectiva meramente racional se ha dado una mitificación del
personaje histórico, en la que se identifica lo humano con lo divino a costa de vaciar de
protagonismo la acción histórica salvífica y de negativizar la misma experiencia humana.

Notas

(1). Ésta es la postura clásica defendida por R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, 1980. Una
introducción y evaluación de su, concepción puede encontrarse en el excelente estudio de J. M. Mardones, Para comprender
las nuevas formas de la religión, Estella, 1994. También, cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
Madrid, 1978. La fenomenología religiosa rechaza utilizar la concepción occidental de lo divino, un Dios personal, como criterio
de lo religioso. Dios es sustituido por lo sagrado o numinoso, que es un concepto mucho más amplio y sin las connotaciones
personales de la divinidad.

(2). Esta estructura se encuentra ya presente en los mitos de las cosmovisiones más arcaicas. La búsqueda de sentido y de
ordenación para el cosmos y el hombre encuentra un referente en los dioses, que filosóficamente se transforman en principios
divinos. Cf. J. A. Estrada, «Religión y mito: una relación ambigua»: Pensamiento 190 (1992), pp. 155-173; íd., Dios en las
tradiciones filosóficas, Madrid, 1994, pp. 29-48.

(3). La ambigüedad está fuertemente enraizada en la psique humana. Freud analiza la cercanía entre el amor y el odio, entre la
alabanza y la blasfemia, entre el Dios bueno y el Dios malo. Cf. C. Domínguez, El psicoanálisis freudiano de la religión, Madrid,
1990, pp. 213-220, pp. 353-358; íd., Psicoanálisis y religión: diálogo interminable. Sigmund Freud y Oskar Pfister, Madrid,
2000.

(4). En este sentido hay que comprender el esfuerzo de interpretación que ofrece
A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987, pp. 117-160. Utiliza la categoría de
«mayéutica» para aplicarla a la experiencia religiosa.

(5). El principio de analogía ha sido desarrollado modernamente desde el símbolo más que el concepto por D. Tracy, The
analogical Imagination, New York, 1991, pp. 405-445.

(6). La ambigüedad y peligrosidad de la imagen de Dios en el Antiguo Testamento fue objeto de análisis en J. A. Estrada, La
imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid, 1997, pp. 57-90, 165-172.

(7). B. Lang, «Sólo Yahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico»: Concilium 197 (1985), pp. 57-66.

(8). Esta dialéctica de trascendencia divina y radical inmanencia humana, así como el proceso de desencantamiento del mundo
que gencra, han sido expuestas de forma sistenlática en el excelente estudio de M. Gauchet, Le désenchantement du monde,
Paris, 1985. En lo que concierne a la articulación de trascendencia e inmanencia, me apoyo en él.

(9). Este rechazo de un Dios que establece un orden, en torno al cual tiene que desenvolverse el hombre, es una clave del
rechazo de Nietzsche. La creatividad del artista es la que se opone a un mundo predeterminado por Dios, de ahí la identidad
trágica del que sustituye las seguridades religiosas por un esfuerzo creador. Remito al sugerente estudio de R. Ávila, Identidad
y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto, Barcelona, 1999, gp. 214-265.

(10). J. A. Estrada, «La utopía de la dignidad y el reconocimiento de los derechos humanos»: Diálogo Filosófico 44 (1999), pp.
211-228; P. Valadier, Éloge de la conscience, Paris, 1994.

(11). R. E. Brown, The Birth of the Messiah, London, 1977, pp. 29-38; trad. cast., El nacimiento del Mesías, Madrid, 1982.

* Capítulo 3º de Razones y sinrazones de la creencia religiosa, editori al Trotta, pp. 65-102

4. Las consecuencias antropológicas del monofisismo

El hombre hijo de Dios no es «en todo igual a los hombres menos en el pecado» (Heb 2,18;
4,15), ya que su diferencia está marcada a priori como Dios encarnado, a costa de introducir en
la cristología una idea de la divinidad que tiene más de la teología natural griega que de la
concepción dinámica e histórica de las Escrituras. Desde ahí la idea del «superhombre» ha
marcado la teología cristiana. Las mismas «tentaciones» de Jesús pierden consistencia y valor,
ya que ¿cómo podría ser tentado si la tentación es un desviarse y apartarse de Dios, y Jesús
es el mismo Dios desde la unión hipostática? Cuanto más vaciamos de fragilidad y limitación al
sujeto humano, porque tiene las propiedades divinas, más pierde en valor testimonial y
ejemplar. Una divinización de Jesús a costa de su humanidad redunda en un alejamiento de
nosotros. La idea de seguimiento e imitación ya no se refiere al que nos ha precedido con el
ejemplo, sino a la idea general de imitación de los dioses, muy extendida en la cultura
greco-romana. La divinización literal de Jesús, como la de María, se paga con pérdida de
ejemplaridad y testimonio a nivel humano. El Dios encarnado y humanizado es,
paradójicamente, el menos humano de los hombres.

Así surge también la idea de un plan preconcebido por Dios, del que el Hijo de Dios es
plenamente consciente, que le lleva a asumir de manera plena la muerte desde el primer
momento, ya que para esto se ha encarnado. No entran en esta cristología la contingencia
humana, la búsqueda y la inseguridad ante el futuro. Todo es desplazado por un plan
configurado desde la eternidad y que se realiza históricaniente por el mismo Dios. La libertad
humana ha perdido aquí significado y consistencia, ya que tiene que acomodarse a un plan
predispuesto desde la preexistencia divina. El precio a pagar es deshistorizarlo y mutilar
planteamientos del mismo Nuevo Testamento, como la queja en la cruz ante un Dios que lo ha
abandonado y ante un silencio que es incomprensible. La vieja problemática de gracia y
libertad, discutida en la controversia De auxiliis, se complica por el protagonismo del sujeto
divino encarnado. La idea del fato o del destino de la mitología religiosa resurge así en la
cristología del Dios encarnado que, paradójicamente, elimina la libertad del hombre Jesús en
favor del Dios preexistente. Ese saberlo todo no está lejano de los «poderes extraordinarios»
de las cristologías de los evangelios apócrifos. Es el sujeto o yo divino el que actúa, exento de
la contingencia y del no saber.

En la misma línea se podrían poner la exaltación de los sufrimientos de la cruz y su


dimensión universal. Los méritos del sujeto divino sufriente se contrapesan con la pérdida de
valor testimonial del sujeto humano. La historia de Jesús deja de ser la de las víctimas de la
injusticia humana, con las que se identifica el mismo Dios. Al contrario, ahora es Dios el que
decidió encarnarse para morir en la cruz, con lo cual es el responsable último de esa muerte,
ya que las figuras históricas son meras marionetas utilizadas para una representación decidida
de antemano. Por otra parte, el Cristo triunfante y exaltado facilita una religión cultual, de
sacrificios y ofrendas en honor de la divinidad, sin pasar por la mediación de Jesús, sin que
lmya que plaritarse qué significan sus luchas, sus críticas a los ricos v lioderosos, sus
denuncias de las autoridades religiosas. Con una divinidad abstracta es posible repetir el
esquema de división entre lo sitgrado y lo profano, que permite dar culto a Dios sin que eso
implique comportamientos solidarios con los débiles en la vida diaria.

La crítica hermenéutica de los mitos, que nos dan que pensar (Ricoeur), resurge dentro
de la teología cristiana. ¿No implica esta teología una mitificación del personaje histórico en
línea inversa a la historificación del mito adámico? ¿No habría que replantear la concepción
cristiana del Dios encarnado a partir de la desmitificación de los textos bíblicos, que en este
caso habría que ampliar a la dogmática tradicional posterior? John Hick, desde otras premisas
y con un análisis distinto, saca consecuencias drásticas a la hora de replantear el problema de
la humanidad y divinidad en jesucristo (12). Las decisiones salvíficas de Dios son eternas,
anteriores a la historia, sin perder la alteridad diferencial de Jesús respecto a Dios. Pero la
especulación filosófica, a partir de los conceptos griegos de la divinidad, se desarrolló a costa
de deshistorizar el significado y el título de hijo de Dios (13). El peligro es que el mito venza a la
historia y con ello se elimine al mismo Jesús.

¿Se puede mantener la filiación divina de Jesús en el sentido ontológico tradicional a la


luz de la comprensión veterotestamentaria de lo que significa hijo de Dios? ¿Puede aceptarse
como cristiano a aquel que afirma que Cristo es la plenitud de la revelación de Dios al hombre,
que ha sido resucitado de entre los muertos e integrado en la vida divina, que es el alfa y la
omega de la historia, que nos ha enseñado con su vida la forma humana de ser Dios, sin
recurrir a las formulaciones del dogma griego? ¿Es posible asumir un esquema en que se parte
de la persona humana de Jesús para, desde ahí, asumir su naturaleza divina a partir de la
resurrección y no a la inversa, partiendo del sujeto divino y hablando de su naturaleza humana
en Jesús (14)?
Si además aceptamos que el cristianismo contiene un saber sobre el hombre que debe
ser asumido como una hipotesis iluminadora de la existencia y que puede ser falseado al
ponerlo en contraste con la realidad, ¿no obligaría esto a replantear nuestra forma de hablar de
Dios, nuestra manera de concebirlo y nuestra manera de entender la cristología? O, por el
contrario, ¿hay que mantener la verdad literal tradicional de estos símbolos? Entonces ¿cómo
se podrían reformular los viejos dogmas cristianos de forma que fueran comprensibles para la
mentalidad moderna y que no llevaran implícita la imagen ambigua del numen divino,
fascinante y terrible, que, por un lado, enaltece al hombre y, por otro, le quita su entidad y
protagonismo histórico?, ¿no es la devaluación de lo humano precisamente lo que se intenta
reformular y reestructurar en la tradicion cristiana?

El proceso de demistificación de la Biblia plantea al cristianismo graves problemas de


interpretación. La pluralidad de cristologías neotestamentarias apunta a una relación de Jesús
con Dios que es superior a la de los demás hombres, en la línea del profeta escatológico
esperado, del inesías prometido, y del hijo de Dios revelador último. Nunca se dice
directamente que Jesús es Dios en el Nuevo Testamento, aunque indirectarmente sí se le
diviniza al destacar su especial relación con Dios (15). El problema está en la interpretación
simbólica o literal de esas afirmaciones, en la referencia ontológica naturalista desde la qlue se
explica su pensar, querer y hacer, y su relación filial. Las mayores dificultades surgen en el
paso de la significación a la identiéllad personal de Jesús, de una comprensión teológica a otra
cintohógica, de la significación relacional a la afirmación sobre la identidad de persona y
naturalezas, que culmina en el concilio de Nicea. Hay que reinterpretar la cristología desde el
camino de Jesús al Cristo resucitado: recuperando la historia y la contingencia del primero,
revalorizando el Espíritu de Dios, que se da a toda la humanidad y a Jesús en forma y
distinguiendo entre cristología, que revela a Dios, y el camino histórico del cristianismo (16).

La imibigüedad es, sin embargo, inevitable mientras que no se replantee la hermenéutica


oficial de los títulos cristológicos —muy especialmente el de «hijo de Dios»— el significado
simbólico de los pasajes bíblicos en que se apoya (l7) y los condicionamientos históricos,
culturales y religiosos desde los que hay que entenderlos. La hermenéutica de los textos
cristianos tiene que asumir el replanteamiento y las consecuencias del método histórico-crítico,
y la necesidad de sospecha y crítica a la misma tradición, a la que apunta «el conflicto de las
hermenéuticas» entre Gadamer y Habermas. Es también la postura de Ricoeur acerca de mitos
y símbolos que dan que pensar, pero que no pueden traducirse literalmente. La recepción de la
tradición no excluye, sino que exige su crítica.

El protagonismo humano es un don, algo gratuito, es el resultado del Dios trascendente y


creador que, al encarnarse, diviniza lo humano y humaniza lo divino. Aquí está el potencial de
la concepción cristiana de Dios. Por un lado, se, afirma su trascendencia y espiritualidad, que le
hace inaccesible al esfuerzo humano, irrepresentable e incomprensible para el hombre. Por
otro, ya tiene un nombre, se le puede representar humanamente, es alcanzable directamente a
partir de la relación interpersonal primero entre Jesús y sus discípulos, luego a partir del
seguimiento de los que se identifican con su historia. Es posible mantener una dimensión
mística y profética, como en el judaísmo, pero ambas se han radicalizado y humanizado.

Pero también aquí se lesiona fácilmente la trascendeucia, la no representación de Dios.


Dios es definido y marcado por una historia, que es la suya misma, queda humanamente
objetivado en el Dios-hombre. No se ve cómo es posible mantener la trascendencia y, al mismo
tiempo, hablar de la radical inmanencia de la encarnación (que no es la de la inspiración, ni la
revelación por el Espíritu). Lo infinito queda definido por la finitud de una experiencia humana,
lo trascendente por lo inmanente, lo eterno por lo temporal. ¿No se está identificando una
imagen de Dios con Dios mismo? ¿Hasta qué punto la infinitud no ha quedado finitizada, y la
trascendencia, mundanizada? ¿Qué lugar tiene aquí la teología negativa, una vez que se ha
inmanentizado e historificado al que está más allá de lo inmanente e histórico? Desde la
perspectiva de la mera razón, ¿no es superior en su trascendencia el judaísmo, y en parte el
mismo islam, a la afirmación cristiana del Dios encarnado? El misterio de Dios ¿no ha quedado
definido y objetivado totalmente en un personaje histórico? De nuevo volvemos a la
contraposición entre el que afirma que el judío Jesús es palabra de Dios, en él se hace
presente el logos divino de forma tan plena como puede expresarse en un ser humano
concreto y singular, y el que propone que el Verbo preexistente, Hijo de Dios antes de todos los
tiempos, se encarna y es el sujeto de la vida histórica de Jesús.

Desde la experiencia humana de Jesús se puede mantener la pluralidad de caminos y


experiencias humanas para encontrar a Dios. Esto no obsta para mantener la plenitud de la
revelación de Cristo, aunque siempre será fragmentaria porque es inevitablemente mediación
humana para hablar del Dios trascendente. En cambio, desde la identificación entre Jesús y
Dios a partir del modelo del Dios-hombre, resulta difícil valorar otras religiones (que serían solo
humanas, a diferencia de la cristiana, que es la divina). Prácticamente es imposible aceptar el
carácter fragmentario del cristianismo y su posibilidad de enriquecerse con otras experiencias
religiosas. Se trataría de la idea blasfema de que el Dios encarnado puede ser complementado
con otras concepciones sobre Dios, que son el resultado de meras experiencias humanas
(aunque estuvieran inspiradas por él) que no son parangonables en absoluto a la revelación de
Dios mismo.

Desde este postulado el camino histórico seguido fácticamente por el cristianismo resulta
el más lógico y consecuente, y se hacen difíciles los postulados renovadores actuales:
absolutez del cristianismo respecto de las otras religiones (a costa del socio-centrismo religioso
y de una repotenciación del peligro judío de un racismo fundamentado refigiosaniente);
diferencia dialéctica entre cristianismo y religión (porque las religiones buscan a Dios y tienen
experiencia de encuentro con la divinidad, pero el cristianismo es la religión del mismo Dios
revelante y revelado); postulación de la Iglesia como camino obligatorio de salvación («Fuera
de la Iglesia no hay salvación ... ») e imposición de las verdades cristianas (que son las de
Dios) respecto a los errores de los hombres (fuente de los fanatismos e intolerancias cristianos
a lo largo de la historia).

La religión del Dios encarnado no puede ponerse a la misma altura que los caminos
religiosos de la humanidad, no permite la relativización (ya que es una verdad absoluta) y hace
inviable toda concepción plural de la verdad. Un individuo histórico particular Absorbe la
universalidad de la relación entre Dios y la humanidad.

En el fondo, el literalismo del islam (para el que fue el mismo ángel Gabriel el que dictó el
Libro sagrado, que por ello es intrínsecamente divino, literalmente comprensible e irreformable)
resurje en el nuevo fundamentalismo del Dios encarnado, que, aunque permite distintas
interpretaciones, desplaza todas las otras revelakiones o tradiciones. Ese fundamentalismo
religioso resulta difícil de asumir para una razón crítica que se pregunta por la relatividad e
historicidad de la verdad a partir de la contingencia humana. Otra alternativa diferente es la de
partir de Jesús, como un camino particular de encuentro con Dios. Éste, en principio, no es
incompatible con el de otras personalidades religiosas fundadoras de grandes religiones,
aunque luego se mantenga que la pluralidad de caminos no equivale a la afirmación de que
todos son igualmente válidos. Se puede y debe mantener el carácter fragmentario y
condicionado de la historia de Jesús, contra una universalidad abstracta, y solo desde la
concreción del Jesús histórico y del anuncio de su resurrección se pueden plantear sus
pretensiones de universalidad y absolutez (18).

5. El nivel relacional: el problema de las mediaciones

Si la figura del Dios creador y señor de la historia es constitutiva de la ontología de inspiración


bíblica, la figura de Abrahán es deterininante no solo en el ámbito judío sino también en el
cristiano. La hermenéutica paulina eleva a Abrahán a la categoría de prototipo del creyente. De
esta forma se asegura la continuidad con el Antiguo Testamento y, al mismo tiempo, se
«transfigura» la significación del «padre» por antonomasia del judaísmo, para convertirlo en el
representante de la concepción cristiana.

En esta doble hermenéutica teológica del judaísmo y del cristianismo hay un elemento
que cobra un valor primordial: el del sacrificio de Isaac (Gén 22,1-19). El problema aquí no está
en el hecha mismo. Muy probablemente el trasfondo histórico del sacrificio de Isaac es el de los
cultos sacrificiales humanos que se practicaban en el Oriente Próximo (19). Dentro de esas
prácticas se integraría el gesto puntual de Abrahán, cuya tribu participaba de las costumbres de
los pueblos vecinos que le rodeaban, antes de comenzar un itinerario autónomo guiado por
Yahvé. Este sacrificio se inscribiría a su vez en la práctica sacrificial de la Antigüedad en la que
los pueblo buscaban aplacar la cólera de la divinidad o congraciarse su favor con toda clase de
ofrendas, donaciones y plegarias. En buena parte la instauración del culto está en relación con
este reconocimiento de la soberanía y superioridad de la divinidad que exige tributos y
ofrendas. Precisamente, la revelación de Yahvé estaría en el hecho de que interviene para
parar el sacrificio del hijo. Desde esta perspectiva, lo nuevo de la revelación bíblica estaría en
que Dios no quiere sacrificios humanos. Al contrario, se podría hablar de una progresiva toma
de conciencia en la Biblia de que Dios no quiere sacrificios, sino misericordia. La constante
evolución hacia una religión ética y profética, que no niega el culto pero lo relativiza, refrendaría
esta dinámica de la experiencia religiosa israelita.

En Jesús se da una relativización esencial del culto, la abolición de los sacrificios y el


sacerdocio levíticos, que implica una constante repetición de sacrificios y ofrendas, en favor de
una vida entregada a los demás para anunciar el Dios de la misericordia. La identificación de
Jesús con el prójimo, el hacer de la misericordia y la justicia el criterio dirimente del juicio
divino, es lo que hace que el mensaje jesuano constituya el culmen de la tradición profética. El
sacrificio de Jesús es el de una vida entregada a los demás, siguiendo la inspiración de Dios.
Es un sacrificio existencial en el que se ofrece a Dios el orden del ser y no el del tener. Por eso
es un sacrificio que acaba con todos los sacrificios y un sacerdocio que implica la desaparición
de pontífices y acciones mediadoras como expresa la carta a los Hebreos.

La trágica paradoja de esta hermenéutica teológica está en el hecho de que el mismo


Jesús que viene a liberar al hombre de los sacrificios es sacrificado por éstos para salvar la
vieja concepción religiosa del culto y del sacerdocio. El asesinato de Jesús se presenta como
una obra que supuestamente da gloria a Dios y salva al pueblo. No es Dios el que exige el
sacrificio cruento de Jesús, sino que, al contrario, el hombre produce sacrificios humanos. Es la
muerte del blasfemo Jesús, a mayor gloria de Yahvé. Desde esta interpretación teológica es el
hombre el que se aferra al culto y la ley, rechazando un culto en espíritu y en verdad que pasa
por el amor al prójimo, la confianza en Dios, la capacidad del perdón y la aceptación de un Dios
que es de todos y de forma especial de los pobres y pecadores (20).

En resumen, en la revelación bíblica encontramos la base de una nueva concepción de


Dios, que desplaza la ambivalencia del numen divino fascinante y tremendo en favor del Dios
del amor y la misericordia. Desde aquí se hace posible una religión laica, ética y profética, que
no niega el culto, pero sí lo subordina y relativiza. Al mismo tiempo el sacrificio se desplaza del
ámbito sagrado y cultual al existencial y profano. La relación con el otro se convierte en
mediación privilegiada para el encuentro con Dios. Éste no quiere que el hombre se sacrifique
ni sacrifique a los otros en favor de Dios, sino que, al contrario, viene para ponerse de parte de
las víctimas, asume que su enviado forme parte de la historia de los sacrificados y exige, desde
la cruz, que pongamos fin a los sacrificios humanos, porque todo homicidio es intencionalmente
un deicidio.

Pero esta hermenéutica teológica no es la que se ha impuesto en el cristianismo


histórico, porque en los mismos escritos del Antiguo y, sobre todo, del Nuevo Testamento hay
una ambivalencia sacrificial que permite lecturas contrapuestas. De hecho, lo que se subraya
tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo es la obediencia. El acento se pone en la
disponibilidad humana ante los sacrificios exigidos por Dios, que hace de la obediencia el
sacrificio por antonomasia (1 Sam 5,22; Heb 5,8-10; 10,5-10). La potencial arbitrariedad del
numen divino e incluso su posible malignidad (fácticamente realzada en innumerables pasajes
del Antiguo Testamento) no encuentran aquí el contrapeso de la razón autónoma que presenta
su «objeción de conciencia» a un mandato irrazonable y éticamente sin sentido, sino que
precisamente se alaba la fe que se fía de Dios (contra el peso de la razón, a la que Lutero no
duda en calificar de «puta razón»).

El mismo Kant revindica las «razones» de la conciencia aludiendo al mandato divino. El


hombre no sabe si es Dios quien le manda el sacrificio del hijo, pero sí conoce las razones de
la conciencia moral que rechaza ese asesinato. Kant defiende la absolutez de la propia
conciencia contra toda obediencia debida a la presunta voz de la divinidad. Por el contrario, hay
una larga tradición cristiana en la que se asume el mandamiento divino (el mismo Voltaire ve
ahí una metáfora de la resignación humana ante Dios), mostrando, por tanto, la pervivencia de
las ambigüedades del numen divino en el Dios cristiano (21). El fideísmo cristiano se impone en
la tradición posterior, apoyado en citas neoitestamentarias. Es Dios mismo el que prepara el
sacrificio y el que pone la víctima. La cruz constituye el culmen del sacrificio de Isaac, pero esta
vez sin que nadie pare la mano homicida legitimada por el designo divino. Más aún, se
establece una correlación entre pecado y sacrificio, entre la cólera de Dios y la sangre
derramada de su hijo (2 Cor 5,21; Gál 3,13). Dios no vaciló en sacrificar a su hijo por nosotros.

Ya no se plantea el hecho histórico del asesinato de Jesús a manos de las autoridades


religiosas y políticas, sino que se pone el acento en un Dios que es el agente del sacrificio.
Tampoco son los protagonistas históricos los verdaderos agentes de su muerte, sino que
muere por los pecados de todos y todos somos culpables. La culpabilidad se universaliza y la
estrecha correlación entre moralización y religión (precisamente lo que más critica Nietzsche)
encuentra así una base legítima. Es verdad que el significado soteriológico de esa muerte
ejemplar es universal. Se busca eliminar teológicamente el antisemitismo sin realizarlo
históricamente, porque se le acaba calificando como «pueblo deicida». Pero el precio teológico
es aumentar la deuda y la culpabilidad ante un deicidio del que todos somos responsables. De
nuevo la hermenéutica teológica del hecho histórico ofrece un sentido en el que es inevitable la
ambigüedad. ¿No habría que separar aquí el sentido de una vida que se ofrece en sacrificio por
todos los hombres de una mera culpabilización?

Se desplaza el peso de la muerte de Jesús: los hombres siguen siendo culpables, son
homicidas. El cristianismo aumenta la conciencia de culpa del hombre desde una concepción
de la salvación que revela la ambigüedad de las imágenes cristianas de Dios (22). Pero
también Dios está involucrado en esa muerte. La teología posterior, sobre todo en el segundo
milenio, refuerza esa hermenéutica que tiene su base en afirmaciones de la Escritura, aunque
sean expresiones aisladas susceptibles de una hermenéutica plural. La muerte como expiación
por el pecado, como satisfacción a la divinidad a la que se paga el rescate, como sacrificio
redentor en que se iniputa la gracia adquirida, como objetivación sustitutoria sobre la que Dios
descarga su cólera ante los pecados, etc. (23).

Son teologías, es decir, interpretaciones, que dan un significado plural y diverso de la


muerte de Cristo. De la misma forma que a nivel ontológico se acaba mitificando, desplazando
al judío Jesús por una entidad especulativa divina, así también en la dimensión existencial se
pone en primer plano el «Dios misterioso y tremendo» que genera la angustia. Un Dios al que
hay que satisfacer y aplacar porque su santidad es peligrosa para el pecador; su justicia,
generadora de angustia ante la culpa; y su misericordia, limitada por una venganza judiciaria
que pone al «infierno» (el sinsentido, el mal absoluto) en el centro mismo de la relación. El lado
sombrío de la divinidad, presente en la experiencia natural de Dios y en muchos pasajes del
Antiguo Testamento, resurge ante un Dios que no vacila en acabar con su propio hijo
consumando el sacrificio del nuevo lsaac. El Dios cristiano, tal y como lo presentan estas
teologías, es más ambiguo y cruel que el de Abrahán. El deicidio aumenta no solo la culpa
humana, sino también el temor ante un Dios cruel y exigente para con su hijo. Además, el
círculo se cierra desde el binomio de la culpa universal, ante el deicidio del Dios encarnado, y
desde una redención universal que nos hace todavía más deudores y pasivos ante un Dios que
crea, condena, sacrifica y redime.

Desde ahí, ha sido fácil desarrollar una hermenéutica de la culpa que ha ensombrecido
por igual la imagen de Dios y la vida humana (24). El sacrificio de Jesús se convierte en el
reverso de su obediencia al sangriento plan divino. Obediencia y sacrificio se convierten en
claves esenciales respecto a la relación con Dios e inspiran a muchas teologías, desde la
eucaristía a la espiritualidad, pasando por la eclesiología. La obediencia se desarrolla
marginando el hecho histórico de la desobediencia de Jesús respecto a las autoridades
religiosas, el culto y la ley oficial de Dios. La desobediencia histórica jesuana respecto a las
personas y mediaciones representativas de lo divino se transforma y se desplaza desde la
hermenéutica teológica del Jesús obediente hasta la muerte y muerte de cruz.
A partir de ahí, es la obediencia la que constituye la clave de bóveda de las relaciones
con Dios y sus representantes, es el sacrificio por antonomasia. La exaltación de la obediencia
como el sacrificio por excelencia culmina en el sacrificium intellecti cuando se subordina la
propia conciencia al imperativo de la autoridad renunciando al discernimiento personal y a la
propia responsabilidad. De esta forma se instaura un orden asimétrico de relación con Dios, el
de autoridad/obediencia, a partir de una concepción sacrificial que magnifica la voluntad de la
autoridad mediadora (como voluntad de Dios) y demoniza la voluntad de los fieles como una
potencial desobediencia a Dios mismo. La asimetría Dios/criatura se prolongaría así desde las
mediaciones jerárquicas, generando una divinización de la voluntad del superior, que se
identificarían con la de Dios, y una demonización de la del otro. El carácter ideológico de esta
asimetría ha sido objeto de las críticas ilustradas al cristianismo.

La Iglesia en la que unos mandan y otros obedecen (Pío X) escenifica la asimetría de una
humanidad desplazada por la divinidad y la exigencia de sacrificio/obediencia a los súbditos. El
Dios que exige obediencia y sacrificios se refleja en el santo temor de Dios que ha marcado la
espiritualidad moderna y ha inspirado la teología de la obediencia. Este lado sombrío ha sido
analizado y rechazado de forma radical por Nietzsche. El dominio sobre las conciencias se
convierte para él en la expresión máxima de la alienación cristiana, que, a su vez, es la
instauradora de las diversas formas de dominio sobre el «rebaño humano» en la civilización
occidental. Nietzsche prepara así la crítica al Dios cristiano y hace de la muerte de Dios, mejor
dicho, de su asesinato, la condición necesaria para un nuevo tipo de relaciones. (Otro problema
distinto es que su superhombre se convierta también en un sustituto del Dios tirano (25).)

A su vez, el sacrificio es la clave para la progresiva ascetización del cristianismo. En lugar


de la acción de gracias se impone la renuncia. El dinero, la sexualidad, el gozo y el placer, la
alegría de la vida se convierten en peligros y obstáculos decisivos en la relación con Dios. No
porque dañen al hombre o generen insolidaridad, sino porque suponen una valoración positiva
de las realidades creadas y se convierten en obstáculos para la relación desmundanizada con
Dios. Ya no se trata de encontrarse con Dios en lo humano y de valorar positivamente la
creación porque es su obra buena. Ahora la realidad mundana se convierte en un peligro, con
lo que resurge el supranaturalismo espiritualista propio de la teología de la creación desde la
dinámica de la renuncia y la expiación a partir de la exaltación del sacrificio de la cruz.

Se establece así una oposición entre Dios y las realidades mundanas, con lo que se
desarrolla una mística del «solo Dios», de la fuga de lo humano. Se acaba contraponiendo la
opción por Dios a la realización humana en los distintos ámbitos de la sexualidad, del dinero y
del poder. La rentincia y el sacrificio es la contrapartida de la magnificación del protagonisino
del Dios-hombre, por un lado, y de la maximalización de la cruz, por otro. Hay que vivir para
Dios y morir (renunciar) al mundo como máximo ideal cristiano. Se cae en la ilusión de que
Dios lo es todo para el hombre, cuando en realidad ni el hombre lo es todo para Dios ni a la
inversa, ya que esto supone negar el orden ontológico de la creación y la relación interpersonal
en la que se inscribe la vida humana (26).

Se impone el mal de la renuncia, que lleva a que todo lo que el hombre encuentra
placentero haya que ofrecerlo constanteniente a Dios. Es también el dios vampiro denunciado
por Nietzsche que crece progresivamente en relación con los sacrificios humanos (27). Cuanto
más se sacrifica, más crece la hostilidad secreta contra un Dios que lo quiere todo, que no deja
crecer, que es una fuente incesante de culpa, de escrúpulos y de angustia. La mediación del
tener se impone a la del ser, la religación pragmática (do ut des) se convierte en la mediación
por excelencia, la contraposición entre Dios y el hombre se salda con el sacrificio del segundo.
Las mismas críticas marxistas al fatalismo y la resignación cristiana ante el sufrimiento
encuentran aquí una referencia histórica y teológica.

No hay salida de este círculo compulsivo del sacrificio y la obediencia como las claves de
la relación con Dios, en el que continúa la ambivalencia del ser divino fascinante y tremendo.
Desde esta hermenéutica, que se puede documentar ampliamente en la historia, el cristianismo
fracasa en su intento de redefinir la experiencia natural de Dios y de anunciar una buena noticia
que libera al hombre. Pero es el Nuevo Testamento mismo el que ofrece el, mentos que
permiten esta vieja dinámica, ya que el proceso de rejudaización del cristianismo ha dejado sus
huellas en el mismo Nuevo Testamento, aunque sea de forma aislada y fragmentaria y en
contra de la dinámica global de sus mismos escritos.

6. El sentido de la esperanza

El gran problema de la vida humana es el del sentido. El porque hay algo y no nada, propio de
la reflexión filosófica, hay que retrotraerlo a la vivencia humana del sinsentido, que hace del
suicidio el problema humano por excelencia. De hecho, las religiones y los mitos son
cosmovisiones que generan un orden, un cosmos ordenado, asignando un lugar a los dioses, a
los hombres y al mundo. La grandes tradiciones mitológicas no son simplemente el fruto de la
curiosidad, sino que se inscriben en una dinámica sotericilógica. El problema por excelencia es
el del valor de la vida, el sentido de la historia y el del significado del mundo. La pregunta por
los orígenes (cosmogonías, antropogonías y teogonías) no se debe simplemente a una
especulación generada por el afán de saber, sino que se inscribe dentro de la búsqueda de
significación y sentido. El origen ilumina el significado, no solo en la tradición mitológica sino en
la misma reflexión filosófica, como muestra el mistrio Nietzsche.

En este contexto el problema por antonomasia es el caos como expresión sinibólica de la


ausencia de orden, el azar come indeterminación que amenaza al sentido, y el ciclo repetitivo
wino negaclon de progreso y de futuro. Todas las religiones se inscriben en está dialéctica
como instauradoras de sentido. Intentan explicar el porqué y el para qué de lo que existe, para
desde ahí ordenar los valores y servir de marcos de orientación para el hombre. La soteriología
es el ámbito desde el que se generan las teologías. Esto ya se encuentra presente en el
Antiguo Testamento, que combina la idea del caos informe antes de la actuación divina y la
palabra ordenadora de Yahvé (Gén 1,1-31). El sinsentido está ahí: desde los orígenes la acción
de Dios es salvadora en cuanto creadora y ordenadora. Todo lo hecho por Dios es bueno y la
acción divina aparece inserta en lucha con las tinieblas y el caos, que significan el sinsentido
original.

Al mismo tiempo se asigna una tarea al hombre, al que se somete el mundo y se le hace
sujeto de la historia. En el marco de una creación inacabada se habla del papel del hombre,
representante de Dios en el mundo, que tiene que ordenarlo según la ley divina. La tarea
humana consiste en la administración y el usufructo de la creación. Al mismo tiempo, Dios
promete un futuro, la nueva creación de la era mesiánica en la que pacerán juntos el cordero y
el león, las armas se harán herramientas y los hombres vivirán en la paz mesiánica. Esta
promesa es la que guía a Israel y la que constituye el trasfondo de la escatología cristiana. El
Dios bíblico ofrece así sentido, abre la perspectiva de futuro y asigna al hombre un puesto
singular en el cosmos por él creado. También esta tradición sirve de trasfondo al cristianisimo.
Con la instatiración del reinado de Dios en el mundo, a cargo de Jesús, con la promesa de la
plenitud escatológica de ese reinado, y con idea de que es el reinado de Dios el que se hace
presente en la historia, se ponen las luses a la esperanza y a la dimensión de futuro humano.

La proclamación de que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos realza todavía
más esa escatologia mesiánica. El hecho mismo de la resurrección se escapa a la inmediatez
de la historia. Lo que históricamente queda es la fe de los discípulos que afirman que han
tenido experiencia de Cristo resucitado. De esta forma, la creencia y no el hecho mismo es la
que pertenece a la historia, y la oferta de sentido es indisociable de la adhesión libre del
hombre en el testimonio de los discípulos. La historia tras la venida del mesías sigue siendo
como antes, pero ha cambiado el sujeto humano a partir del camino recorrido por Jesús. Ahora
se sabe cómo hay que construir el reinado de Dios, que da sentido y esperanza a los pobres y
los pecadores. La dimensión utópica y escatológica no desplaza del presente histórico. Al
mismo tiempo no hay una fuga idealista ante el dolor y el sufrimiento, ya que el Resucitado es
el Crucificado, y lo que se anuncia no es la inmortalidad del alma sino la resurrección de los
muertos.

No se niega la muerte pero se le da un sentido: aquel que viva como Jesús no morirá
eternamente, aunque inevitablemente morirá, porque la muerte pertenece a la condición
creatural humana y nadie puede desprenderse de ella. Los hechos no cambian: la contingencia
y finitud humanas a partir de la experiencia del nacimiento y de la muerte; la frustración que
supone la muerte para las aspiraciones y deseos de inmortalidad del hombre, que, a su vez,
remiten al instinto humano de supervivencia; la conciencia del fracaso histórico y del sinsentido
de pueblos enteros a partir del Crucificado que fracasa en su intento de convertir a su pueblo.
Esta hermenéutica está indisociablemente asociada al cristianismo. Desde ella es posible
ofrecer la hipótesis de Dios como respuesta de sentido a la pro blemática de la contingencia,
infundamentación y finitud humanas. El ser para la muerte de Heidegger ya no es el ser
arrojado, angustiado ante su carencia ontológica, sino el que se sabe puesto en el mundo
desde la fe en un Dios de vida, que es origen y fin para el hombre mismo. La historia
permanece con su ambigüedad constitutiva, abierta a la pluralidad de interpretaciones.

Desde esta perspecriva, la imagen cristiana de Dios responde sin idealismos a la


problemática humana. No se niega el mal y el sufrimiento, tampoco se cae en la proyección
generada por el deseo de un Dios que libere de la muerte y evite el dolor y el sufrimiento, como
intentaron algunos cristianos (2 Cor 4,7-14; 5,1-8; 2 Tes 2,1 -12). El Crucificado se opone a
esta proyección ilusoria, ya que la cruz se anuncia como una mediación indispensable,
precisamente para los seguidores del Resucitado. Sin embargo, se busca dar un sentido a la
muerte y al sufrimiento para que el hombre no caiga en el fatalismo, en la resignación o en la
desesperación. El sufrimiento y la muerte no son negados en cuanto amenaza a todo sentido,
pero se hace posible que el hombre se reconcilie con ellos sin perder la esperanza. La
aspiración kantiana de vincular felicidad y moral, esperanza y compromiso para cambiar el
mundo encuentra aquí un refrendo a partir de una determinada hermenéutica del mundo que
articula al Crucificado con el anuncio del Resucitado.

Esta oferta de sentido se puede ofrecer a la crítica racional como una hipótesis que da
una respuesta integral a las preguntas lírnites del hombre, que no puede ser demostrada, y
que, sin embargo, puede ser inantenida. Queda a la interpretación y evaluación de cada imo
determinar la plausibilidad, credibilidad y validez de esta hipótesis. Ésta puede perder fuerza y
resultar cada vez menos cmisistente y convincente a partir de las experiencias humanas. En un
sentido ainplio puede ser falsada, en cuanto que puede haber acoinecimicutos que hagan
dudar o que hagan cada vez menos creíble la hipótesis cristiana. Pero la invalidación del
sentido es siempre personal y no se sigue mecánicamente del contraste entre la hipótesis del
teísmo cristiano y los hechos a los que se busca iluminar. No hay ningún dato que, en principio,
excluya el principlo teísta de una forma conclusiva, ya que entonces el cristianismo entraría en
contradicción con los hechos. Pero, sin embargo, los hechos sí pueden falsar una hipótesis
global, una inevitable extrapolación que ofrece sentido universal a todas las pretensiones
humanas. Entonces se pierde fe en una hipótesis que resulta cada vez menos creíble y
aceptable (28). Éste es el sentido, a mi juicio, de la diversidad de posturas entre las parábolas
propuestas por Flew y otros comentaristas que buscan la falsación de las creencias religiosas
(29). Esta hermenéutica cristiana no pierde su carácter de oferta de sentido propia de una
religión y al mismo tiempo puede ser compatible con los hechos científicos e históricos, sin que,
en principio, se pueda criticar como una evasión.

Pero la misma idea cristiana de la resurrección tiene una carga de ambigüedad en


correlacióri con la permanente paradoja del mal. Por un lado, implica la aceptación realista de
la muerte (de la que no se escapa ni el mismo Cristo, amique hay una tradición católica que
paradójicamente exime de ella a su madre) y la afirmación de la contingencia. El hombre no es
Dios y no se escapa de la finitud. Por otro lado, la idea de la resurrección encierra un elemento
ideal, la muerte es un mero paso, un tránsito que, en última instancia, no tiene cabida absoluta
en el plan de Dios. Fácilmente se da el paso de la muerte —el hecho— a la resurrección, lo que
se proclama y desde lo que se interpreta la muerte, como si ambos fueran hechos
equiparables. En realidad, la facilidad con la que se da el paso del hecho a lo que se ofrece
como postulado y clave de interpretación revela la facilidad de muchos cristianos para huir de la
realidad. Hay celebraciones de la muerte que no solo están marcadas por el idealismo, sino por
la negación de su verdad. No se deja lugar al luto, al dolor, a la aceptación de la contingencia y
de la finitud, con todo lo que tiene de despojamiento e impugnación de los deseos humanos. En
seguida se acepta el marco resurreccionista, sin interpelaciones ni interrogantes, con la misma
facilidad con que se huye de la humanidad del Crucificado, que acabó mal, para afirmar un
Cristo triunfante, clave de bóveda de tantas pretensiones de poder clerical.
Con esto se pone en cuestión el principio de la creación. ¿No sería posible una creación
sin muerte? La misma tradición cristiana habla de la resurrección como una nueva creación.
¿No equivale esto a aceptar indirectamente que la primera creación no fue tilil positiva ni tan
lograda como se pensaba? Por otra parte, la idea cristiana de la resurrección lleva consigo
implícitamente la idea de la muerte de Dios y de la divinización del hombre. Es decir, el
cristianismo tiene en su propio seno la alternativa del ateísmo en su dinámica de equiparar
divinidad y humanidad, como bien apuntó Hegel. La duda es inherente al doble postulado de
que todos hemos de morir y de que es posible esperar la resurrección basándose en la
experlencia y el testinionio de los primeros discípulos y las sucesivas afirmaciones y
confirmaciones de los testigos cristianos a lo largo de la historia. Resulta difícil, sin embargo,
evadirse de la sospecha acerca de una muerte en la que reaparece el malestar del hombre
ante el ambiguo ser divino. Y es que de la alabanza a la blasfemia hay menos distancia de la
que parece. Hay experiencias religiosas que están marcadas por la ambigüedad, con un
secreto rechazo de Dios, precisamente porque no ha eliminado la muerte. La contrapartida está
en el elemento ético y antropocéntrico, ya que, desde la cruz, el cristianismo afirma que todo
homicidio es un deicidio y que esa muerte tiene un significado universal al servicio del hombre.

Queda, sin embargo, un interrogante decisivo: ¿qué queremos decir los cristianos cuando
hablamos de la resurrección de los muertos?, ¿qué ocurre con el pasado de los masacrados y
de los que no encontraron sentido?, ¿se puede rehacer la historia del pasado o permanece la
memoria de lo que sucedió, y ya no se puede cambiar?, ¿en qué consiste el contenido material
de la teología de la redención? El cristianismo se fía del Dios de la resurrección de los muertos
y lo proclama a las víctimas de la historia. Se trata de un amincio y (le Liri testimonio, no de una
doctrina ni una mera creencia. No se iiicga la historia, sino que ésta permanece (como la misina
cruz de Jesús), pero permanece abierta y se le da un sentido. Ese sentido surge de la fe, no de
la objetividad de la historia, que es irreforniable. Está abierto a la duda y a la pregunta, porque
mantiene siempre el luto y la tristeza ante tanta injusticia y sinsentido de la historia vivida (30).

Pero es que el mismo postulado de la resurrección de los muertos es ambiguo. Se ha


logrado dar sentido a lo que no lo tiene en sí mismo, a costa de devaluarlo. La muerte es
simplemente un tránsito hacia la otra vida, la verdadera, mientras que la vida terrena (la única
de la que tiene constatación el hombre) se convierte en «una mala noche en una mala
posada». Es inevitable que se produzca la protesta contra este cristianismo platonizante que se
evade en el más allá y vive con disgusto en el más acá. Desde Marx, que denuncia esta actitud
espiritualista como opio religioso, hasta el mismo Nietzsche. El supranaturalismo triunfa en toda
la línea, y la mística y la fuga mundi se ponen en primer plano. El problema de las víctimas de
la historia ha dejado de ser problemático, ya que la historia real ha quedado devaluada y la
supramundana (¿ilusoria?) es la única verdadera y la única que importa. La resurrección
fácilmente se convierte en una forma de evadir la facticidad de la muerte, en una afirmación
que no se hace desde la realidad (la crueldad y el sinsentido de la historia), sino que se
convierte en una seguridad absoluta, que permite negar lo fáctico, que seguimos muriendo y
que no sabemos si es posible la vida más all´s de la muerte. No hay dudas ni interrogantes y
entonces tamipoco hay verdad y utopías de sentido, que se perciben como tales, sino ilusiones.

Se afirma sin dudar la resurrección de los muertos, que, por otra parte, se interpreta
frecuentemente desde el postulado griego de la inmortalidad del alma y desde la eternización
de la lógica de la retribución, que consagra el castigo por el pecado como infierno, como una
realidad del más allá que eterniza el mal. Es una teología del más allá. Fácilmente pasamos de
la pretensión teológica al saber de Dios, a la revelación misma. Ya no se trata de una
interpretación humana aquejada de los problemas de toda representación, mucho más cuando
responde a las carencias y necesidades más vitales. La ideología religiosa se convierte en la
sustentadora de seguridades y la gran traición es la increencia, es decir, el cuestionar y
relativizar la verdad compartida social y eclesialmente. La duda es aquí no un signo de
madurez y de racionalidad crítica, sino un pecado en contra de la fe. De nuevo la racionalidad
deja paso a la creencia, que puede ser solo ilusión.

En suma, el cristianismo se encuentra en una encrucijada histórica que, al mismo tiempo,


implica nuevas oportunidades y desafíos. El conflicto de las interpretaciones amenaza no solo a
la unidad y cohesión del cuerpo social eclesial, sino que constituye hoy un lugar decisivo para
replantear las imágenes cristianas de Dios. Hay que tomar postura crítica ante una tradición
plural y redefinir el carácter doctrinal y práctico del mismo cristianismo. En última instancia no
parece que el cristianismo en su curso histórico haya superado de forma definitiva la
ambigüedad del ser divino. Ciertamente, se indica un camino desde el que es posible superar
Ias aporías y problemas que plantean las imágenes tradicionales de Dios. Sin embargo, éstas
permanecen como hermenéutica válida, y en ocasiones como la única oficial, de la concepción
cristiana de Dios. De esta forma se mantiene la ambigüedad del Dios amado y temido, del
misterio fascinante y tremendo. Ahí es donde se juega el futuro del cristianismo como instancia
de futuro cuando se prepara para celebrar el tercer milenio.

Notas

(12). J. Hick, «Jesus and the World Religions», en The Myth of God incarnate, Philadelphia, 1977, pp. 167-185. Otros estudios
de este volumen plantean la misma problemática.

(13). En esta línea, G. Morel, Questions d’homme III. Jésus dans la théorie chrétienne, Paris, 1977; J. Moingt, El hombre que

venía de Dios, Bilbao, 1995; P. Schoorinenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn, Regensburg, 1992.

(14). «Si alguien mirando a Jesús, a su cruz y a su muerte, cree realmente que el Dios vivo le ha dicho allí la palabra última,
definitiva y universal, y si realiza el hecho de la redención de la esclavitud y de la tiranía entre los existenciales de su existencia
cerrada [ ... ], ése cree, lo sepa o no de manera refleja, en la encarnación de la palabra de Dios. Si decimos que un hombre así
en el fondo cree en la encarnación de la palabra de Dios, aunque rechace las rectas fórmulas ortodoxas del cristianismo, con
ello no disminuimos la importancia de las fórmulas que son objetivamente rectas y constituyen la base eclesiológica del
pensamiento común y la fe de los cristianos» (K. Rahrier, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, pp. 269-270).

(15). Éste es el planteamiento de R. Brown, Jesus, God and Man, Milwaukee, 1967, pp. 1-39; trad. española, Jesús, dios y
hombre, Santander, 1973.

(16). R. Pannikar, «A Christophany for our Times»: Theology Digest 39 (1992), pp. 3-22.

(17). Remito al excelente estudio de K. J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, München, 1990. Una
presentación breve y sencilla del título «Hijo de Dios» puede encontrarse en J.-J. Tamayo-Acosta, Hacia la comunidad de Dios
y Jesús, Madrid, 2000, pp. 113-144.

(18). No es posible desarrollar aquí toda esta problemática. Remito a mi estudio El monoteísmo ante el reto de las religiones,
Santander, 1997.

(19).G. ven Rad, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca, 1969, pp. 220-223.

(20). Remito al desarrollo de la teología de la cruz en J. M. Castillo y J. A. Estrada, El proyecto de Jesús, Salamanca, 41994,
pp. 6 1-8 0. También, J. A. Estrada, La imposible teodicea, cit., pp. 165-182.

(21) I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, 1981, P. 89 (Kants Werke, Akademie-Ausgabe VI, 86).
El planteamiento de Kant contrasta con los razonamientos de Tomás de Aquino: si se mata por mandato de Dios no se peca,
ya que Dios es dueño de la vida y de la muerte. Tampoco e trata de algo contra natura o contra la virtud, ya que el ser de las
cosas depende de Dios y la virtud consiste en ajustarse a su voluntad santa. En la misma línea, Kierkegaard antepone la
obediencia al mandato divino que suspende la ética y la misma racionalidad. Cf. F. Torralba Rosello, «Santo Tomás y
Kierkegaard ante el dilema abrahárnico»: Pensamiento 50 (1994), pp. 75-94.

(22). Un buen exponente de esa tradición y de la culpabilidad generada por el cristianismo a lo largo de su historia es la que
ofrece C. Domínguez Morano, Creer después de Freud, Madrid, 1991, pp. 140-172.

(23). B. Sesboüé, Jesucristo el único mediador I, Salamanca, 1990.

(24). En este sentido hay que remitir a los excelentes estudios de J. Delumeau, El miedo en Occidente (siglos xiv-xviii), Madrid,
1989; La confesión y el perdón, Madrid, 1992. Ofrezco abundante bibliografía sobre el tema en J. A. Estrada, La espiritualidad
de los laicos, Madrid, 1992, pp. 120-147.

(25). Una buena síntesis y evaluación del intento de superación del cristianismo es la que ofrece K. Weilmer, «Nietzsches
Stanolpunkt Jenseits von und Gut und Böse»: Concordia 26 (1994), pp. 41-71. También, R. Ávila, Identidad y tragedia.
Nietzsche y la fragmentación del sujeto, Barcelona, 1999, pp. 290-3 10.
(26). Las desastrosas consecuencias que ha tenido esto para la espiritualidad laical las he analizado en J. A. Estrada, La
espiritualidad de los laicos, cit., pp. 158-192.

(27). Quizás el mejor estudio sobre el tema sea el de P. Valadier, Jésus-Christ ou Dyomisos, Paris, 1979.

(28). Éste es el sentido de las diversas propuestas que he hecho acerca del significado de la hipótesis teísta: J. A. Estrada,
«Crítica materialista del cristianismo»: Iglesia Viva 172 (1994), pp. 319-334; «Racionalidad humana y conocimiento religioso»:
Iglesia Viva 180 (1995), pp. 541-556, y «Racionalismo materialista y teología»: Iglesia Viva 201 (2000), pp. 85-106.

(29). A. Flew, R. M. Hare y B. Mitchell, «Teología y falsación», en E. Romerales (ed.), Creencia y racionalidad, Barcelona,
1992, pp. 47-60; J. L. Velázquez, «Las parábolas de Oxford», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos,
Madrid, 1994, pp. 535-558. También, Convicción de fe y crítica racional, Salamanca, 1973, pp. 261-275, 369-392.

(30). Véase M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, 2000.

* Capítulo 3º de Razones y sinrazones de la creencia religiosa, editorial Trotta, pp. 65-102


Imágenes de Dios
Otros artículos

Las imágenes de Dios y su repercusión en el camino de fe de los jóvenes


No te harás imágenes de Dios
Imágenes distorsionadas de Dios
Falsas imágenes de Dios
Imágenes de Dios y sus implicaciones en el mundo de los jóvenes

JOSEPH MASCARÓ

LAS IMÁGENES DE DIOS Y SU REPERCUSIÓN EN EL CAMINO


DE FE DE LOS JÓVENES

BARCELONA, ECLESALIA, 16 de enero de 2004

http://www.ciberiglesia.net/eclesalia/27-04enero.htm#_Toc68674098

“Tenemos que confesar que con frecuencia no hemos encontrado los


mecanismo de transmisión de la imagen del Dios relacionado con la vida de
cada día de los jóvenes”
.
ECLESALIA.- Francesc Torralba, profesor de la Universitat Ramon Llull, de
Barcelona, ha presentado una nueva ponencia en el Fórum “Jóvenes, religiosidad y
Evangelio” que ofrece el Centro Teológico Salesiano Martí-Codolar y el Instituto
Superior de Ciencias Religiosa Don Bosco, de Barcelona.
Esta vez la conferencia ha estado centrada en la presentación de las imágenes más
habituales que los jóvenes tienen de Dios en nuestros días. La propia experiencia
universitaria del conferenciante y su relación con el mundo juvenil le sugieren
algunas imágenes, no son todas, pero sí las más habituales entre ellos.
En la conferencia se ha centrado, de manera especial, en las que cree más
frecuentes y que no son las únicas imágenes de Dios. Se podrían resumir en estas:

- La imagen del Dios cristiano, que ha sido hegemónica durante mucho


tiempo, que subsiste aún en el mundo de los jóvenes, pero que ya no ocupa una
centralidad en su experiencia religiosa. Esta imagen la unen al descrédito de las
instituciones que la presentan. Si no tiene credibilidad el agente transmisor, la imagen
de Dios la perciben deformada. En muchos de ellos, la imagen del “Dios legal” ya ha
quedado postergada, dando paso al “Dios del Amor”. Pero, con frecuencia, este Dios
lo perciben como un “Dios a la carta”, es decir, seleccionan su rostro amable
pero que no pone en tensión su vida, ni les crea conflictos. Y, además, es un
Dios sin mediaciones: “Dios sí; la iglesia, como mediadora, no”
- La imagen del Dios como Principio Cósmico, como Energía. Una imagen
que fue hegemónica en otros tiempos pero que subsiste aún entre los jóvenes. Es la
imagen de un Dios amoral, sin ley, irrelevante en la vida personal. Un Dios que no
siendo “persona” no hace que cambie la vida del joven ni crea una relación con
él. Por eso toda clase de oración resulta absurda. Es un Dios discutido por la
ciencia que podría ser también una “hipótesis inútil”, pero que deja abiertos
algunos resquicios hacia el más allá. Viene a ser como el “Dios-relojero” que
crea el mundo como quien hace un reloj y que funciona mientras Dios quiere,
pero desentendiéndose del reloj. Así, viene a ser un Dios impersonal, apático,
sin deseos, que ni ama ni condena. Resulta absurdo hablar del Dios-Amor.
- Otra imagen que los jóvenes se forman de Dios tiene relación con un Dios-
panteísta o como el Dios-Tierra. Una imagen que va extendiéndose de forma
notable. Dios es el conjunto de lo real, lo es todo. De manera especial es el “Dios
de la Naturaleza”. Por eso crea en los jóvenes una sensibilidad ecológica, de
manera especial entre los que viven en las grandes urbes. Un Dios con
dimensión impersonal, pero con apariencia femenina. El amor a ese Dios se
traduce en amor a la Tierra y lleva al joven a la huida de la ciudad, a una
ecosensibilidad, a una ecolatría y a toda clase de reivindicaciones ecológicas.
- Otra imagen queda marcada por el politeísmo mediático, con la
divinización de figuras humanas del mundo del deporte, del cine, de la música...
etc. que tiene fuerte presencia en los medios de comunicación. Son los nuevo
dioses que se deben imitar, a los que se adora con devoción y provocan un
fetichismo, roles de comportamiento y formas sociales para los que no se
escatima ninguna clase de “sacrificio personal” con tal de conseguir su
imitación. Pero en el fondo son dioses que destruyen la persona, que provocan
una falta de criticismo, inducen a un seguidismo gregario que no admite
disensión. Y al fin, esos ídolos acaban devorando a sus víctimas, produciendo
un sentimiento de gran frustración.
- No se puede olvidar una imagen que viene de otros tiempos pero que en la
actualidad es cada vez más emergente, y más desde el “11S”. Es la imagen del Dios
del Islam. Una imagen prejuzgada negativamente por intereses occidentales y que se
va extendiendo con el gran flujo migratorio a partir de la gente proveniente de la
inmigración de países que profesan esta religión. Un Dios que se presenta con una
imagen intolerante, belicista, el de los terroristas y de los ignorantes.
- Otra imagen que viven los jóvenes es la imagen negativa de Dios: el Dios
como obstáculo a la libertad humana, el Dios obstáculo a mis deseos, el que
frustra mi felicidad y mi crecimiento, y quiere amargar mi vida, el Dios obstáculo
para la paz. Ha recordado en este momento la frase de Hans Kung: “no habrá paz en
el mundo si no hay paz entre las religiones”. Es por tanto, un Dios irrelevante que, en
todo caso, lleva a un antiteismo. Y, con una frase que resume esta vivencia de Dios,
afirman: “¡Jesús, sí; Buda, sí; pero Dios, no; la Iglesia, nunca!
- Acaba la ponencia presentando la situación juvenil de la ausencia de una
imagen de Dios, en función de un pragmatismo, una inmediatez, en un ambiente
materialista. Es el “adiós a Dios”. En bastantes casos es fruto de una educación
religiosa, sobre todo en la infancia, en la que la imagen de Dios era empírica y no se
relacionaba con la vida. En más de un caso, no obstante, se constata una nostalgia de
Dios en los jóvenes, aunque sea de forma inconsciente. También es cierto que esta
situación juvenil posibilita extraordinariamente una nueva experiencia de Dios.
Hoy resultan imprescindibles las actitudes de silencio, de escucha y de
coherencia.

Una vez acabada la ponencia, en el dialogo se entró en actitudes prácticas de


cara a una acción pastoral a fin de que este Dios de los cristianos seduzca a los
jóvenes. De manera especial se destacó que frecuentemente no hemos sabido
encontrar los mecanismos de transmisión de la imagen del Dios de los
cristianos, con la necesidad de relacionarlo con la vida. En muchos de los jóvenes
hay una nostalgia de Dios, aunque la imagen presentada no les satisfaga. Esto ofrece
muchas posibilidades para una pastoral juvenil.

Conviene recordar que en la presentación que Jesús hace de su Dios


tampoco fue comprendido. Sólo por unos pocos y que eran personas
irrelevantes en un gran imperio romano. Y que por la presentación de esta
imagen de Dios, el mismo Jesús tuvo que padecer la cruz.

¿Qué hará creíble la imagen del Dios de los cristianos – se preguntaba-? Para
una minoría, la coherencia personal e institucional. Pero para una mayoría el “proceso
de escucha”. No hay experiencia de Dios si no hay actitud de silencio y de
vaciamiento personal. Esto debe tenerse muy en cuenta en un proceso de iniciación.
No se trata de decir muchas palabras sino de provocar actitudes de silencio, de
escucha y de coherencia personal.

La riqueza de esta ponencia quedará recogida íntegramente en la publicación


trimestral que edita el Instituto Superior de Ciencias Religiosas.

NO TE HARÁS IMÁGENES DE DIOS

http://www.mercaba.org/FICHAS/CRISTIANO/no_te_haras_imagenes_de_dios.htm

Tenemos que convertirnos de Dios. Más exactamente: de nuestras


imágenes de Dios. A Dios nunca acabaremos de conocerlo y siempre
tendremos que estar revisando y mejorando nuestra relación con El; una
relación que pasa por la imagen que nosotros nos hacemos de Dios.

Por otra parte, no vale decir que da igual una imagen que otra, o que
podamos prescindir de nuestras imágenes de Dios para acercarnos a El.
Nuestras imágenes sobre El nos son necesarias, pero siempre las debemos
tomar como imágenes; Dios siempre estará más allá de lo que nosotros nos
imaginemos de El. Y en esa dialéctica nos tenemos que mover: necesidad
de esas imágenes al mismo tiempo que necesidad de relativizarlas y
trascenderlas. "La idea que una persona tiene de Dios es el compendio de
su propia vida". Esta sencilla pero importante afirmación la hace Carlos G.
Vallés en "Dejar a Dios ser Dios", libro sencillo, breve y clarificador, cuya
lectura no está reservada a privilegiados y entendidos.

-"NO TE HARÁS IMÁGENES DE DIOS".

"No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los


cielos..." (Ex/20/04-05). Este mandamiento prohíbe y prescribe para
siempre imágenes de Yahvéh. Nosotros nos hemos fabricado imágenes de
Dios mucho más peligrosas que el oro y la plata, porque son imágenes
sutiles, conceptos mentales, definiciones escolásticas, jaculatorias
encendidas que atesoramos y usamos, ideas necesarias y expresiones
inevitables sin las cuales no podemos gobernar nuestra conducta ni dirigir
nuestro pensar, pero que, al ser limitadas, desdicen de su objeto y
estrechan nuestras miras.

No se trata de perder confianza en la inteligencia humana, y menos


aún de evitar el dogma que define la verdad necesaria; pero sí de ser
conscientes de la limitación inherente a la palabra, para saber usarla con
delicadeza y trascenderla con abnegación. Hay que concebir el concepto y
vivir la realidad de Dios de la manera que nos sea dada; y hay que estar
dispuestos también a ir más allá de ella, por grata que nos sea y por
familiar que se nos haya hecho para ampliar vivencias y ensanchar miras
sobre lo que nunca acabaremos de abordar" (o c., págs. 31-35).

Es una seria llamada, basada en un mandato bíblico, a renunciar a


aferrarnos a nuestras imágenes de Dios, incluso aunque éstas sean válidas.

-DIOS ES DIOS DE VIDA Y DE VIVOS.

"Las memorias están muertas, mientras que Dios no es Dios de


muertos, sino un Dios de vivos. Dios es eternamente nuevo. Convéncete de
que no lo conoces y de que puede traer hoy un rostro distinto del que tú te
imaginas. No pongas en lugar de Dios la imagen de Dios que tú te has
elaborado en el pasado: eso es idolatría espiritual. Repite la oración:
"Señor, líbrame de todos los conceptos pasados que he formado de ti". Lo
que hemos de hacer al acercarnos a Dios es recoger todos los conceptos
pasados que de él tenemos, almacenarlos en la bodega de nuestra mente,
y luego acercarnos a Dios, conscientes de que estamos cara a cara con un
Dios cercano y a la vez desconocido, infinitamente sencillo e infinitamente
complejo. ¿Cómo podría repetirse el Infinito? Todo el espacio y todo el
tiempo del mundo no le bastan para expresarse a sí mismo una sola vez, ¿y
queremos que se repita? Dios no se repite. Dios no responde nunca a un
procedimiento fijo, no se ata a tiempo y lugar, no acata pronósticos, no
repite caminos.

Dios nunca "vuelve"; Dios siempre "viene". Cada vez es un camino


nuevo, un rostro nuevo... Dios no copia... , ni siquiera se copia a sí mismo.
Puede permitirse el lujo infinito de ser perpetuamente diferente, y en eso
está precisamente su ser" (o, c., págs. 39-43).
-"NO TOMARAS EL NOMBRE DE DIOS EN FALSO"

"El Dios cercano da lugar a un concepto y una familiaridad que nos


pueden llevar a la tentación de manipularlo. El Dios "amigo" puede pasar a
ser el Dios "camarada", y la confianza puede llegar a ser abuso. Si
manipular a un hombre es el último ultraje contra la dignidad de la
persona, intentar manipular a Dios es blasfemia en acción. A Jesús, la
gente quiso manipularlo en su vida una y otra vez. Le pedían signos,
milagros. La reacción de Jesús fue llamar "generación perversa y
adúltera"(/Mt/12/39. /Mt/16/04./Lc/11/29) a los que eso pedían. La
promesa inaudita de Jesús, "pedid y recibiréis", pone en nuestras manos un
instrumento privilegiado de fe y de abundancia en todos los órdenes para
obtener cualquier cosa que deseemos, y en su misma generosidad abre el
peligro de la manipulación, que más tarde o más temprano queramos forzar
la mano de Dios valiéndonos de su promesa para conseguir que nos dé algo
que él sencillamente no quiere darnos. El peligro no es que Dios sea de
hecho manipulado, que nunca lo será ni puede serlo, sino que nosotros lo
pretendamos y, al hacerlo, rebajemos otra vez el concepto de Dios a
niveles humanos" (o.c., págs. 53-55).

-"EL QUE NO ADELANTA, RETROCEDE"

"Cuesta vaciar la mente. Cuesta silenciar el pensamiento. Cuesta


despedir la imagen. La imagen no muere. Asentimos a la trascendencia,
reconocemos el misterio, apreciamos el silencio. Pero la imagen persiste y
el concepto se agarra y la idea no cede. Hay en nosotros, bien en el fondo
del alma y de la conciencia, una mezcla de rutina, miedo, superstición,
resistencia al cambio y comodidad en lo aprendido, que repite valores
iniciales y proyecta imágenes de infancia a lo largo de toda la vida. El
peligro es que la continuidad se haga estancamiento. Me atrevo a decir que
una de las causas de la desorientación religiosa que se observa hoy en
España en familias tradicionales en materia de creencia y práctica religiosa
es precisamente ésta: la generación adulta de hoy no ha desarrollado un
entendimiento inteligente del catolicismo paralelamente al conocimiento de
su especialidad y al ejercicio de su profesión. Hemos dado a luz una
generación de excelentes técnicos, grandes médicos e ingenieros,
economistas y empresarios que eran autoridades en su terreno... y
carboneros en religión. Hay que negociar con el tesoro mayor que tenemos:
el concepto de Dios. Hay que avanzar en su conocimiento. Cuando digo
"concepto", digo "experiencia". No se trata de conceptos abstractos, sino de
experiencia vivida. O más bien de todo junto, ya que la idea influye en la
conducta, y la conducta moldea la idea" (o. c., págs. 99-109).

-LA CONVERSIÓN DE LOS "BUENOS"

No hemos pretendido hacer publicidad más o menos encubierta del


libro citado; nos ha parecido interesante escoger unos fragmentos en los
que se expone con claridad y autoridad la necesidad que tenemos de
convertirnos de Dios; los creyentes, claro, los que nos sentimos demasiado
seguros de nuestra condición, los que pensamos que a Dios ya lo tenemos
"controlado". Porque las dificultades aquí comentadas son dificultades de
quienes creen, no de quienes no creen; es claro que no basta con
confesarse creyente. Creyente, ¿en qué Dios? ¿En el de la Biblia?; pero,
¿cómo entendemos e imaginamos al Dios de la Biblia? Que esta Cuaresma
nos traiga una sincera conversión; de nuestras imágenes de Dios, sobre
todo. Entonces, probablemente, muchas otras cosas cambiarán por sí solas.
Y si no, hagamos la prueba.

LUIS GRACIELA DABAR 1988, 16


Lic. Viviana Endelman Zapata

Imágenes distorsionadas de Dios

http://www.monografias.com/trabajos16/imagen-de-dios/imagen-de-dios.shtml

Partamos de algunos hechos que demuestran la existencia de imágenes


distorsionadas en gran parte de los cristianos.

• La vida, las actitudes, las opciones de muchos cristianos son reflejo claro de una
imagen impersonal y lejana de Dios, un Dios castigador o que premia según las
conductas, un Dios reducido a recurso de solución ante determinados problemas o
situaciones difíciles. Un Dios con el que se tiene una "relación utilitaria", al que sólo se
le pide lo necesario y del cual se prescinde si se cree que se tiene todo, o un Dios al
que se asocia con la buena suerte y que se abandona cuando algo no va bien. Un Dios
a quien se le atribuye el mal que sucede en el mundo, con evasión de la propia
responsabilidad y libertad y aún de los límites de la existencia humana. Un Dios al que
el hombre puede acercarse más por su esfuerzo racional, o un Dios adaptado al sentir,
al cumplimiento perfeccionista sin amor, a una idea fría no hecha vida que lleva al
ateísmo práctico y a la hipocresía. Un Dios inventado al que se le rinde culto y llega a
motivar en otros el ateísmo. Muchas falsas imágenes de Dios han despertado en el
hombre la angustia o la rebelión.
• Otro hecho que demuestra la existencia de imágenes distorsionadas es el positivismo
eclesiástico en el que se cae con frecuencia, que tiene sus raíces en una teología
abstracta y cosificante de Dios y que no muestra una profunda orientación y búsqueda
de Dios detrás de tantos planes de pastoral y reorganizaciones administrativas o del
apostolado en diversas áreas humanas.

Se observa a veces un cierto desplazamiento y ocultamiento de Dios, o un


darlo "por supuesto" en la reflexión teológica y en el compromiso cristiano,
recayendo el acento (pero con un Dios ausente) sobre las dimensiones
humanas públicas y sociales, tales como la promoción del hombre o la
liberación de los oprimidos.

En este desplazamiento de lo teocéntrico por lo eclesiocéntrico o por lo


antropocéntrico vacíos de Dios, el rostro de la Iglesia llega -con frecuencia- a
ocultar el rostro real de Dios.

• Falta a veces en los cristianos el descubrir a Dios en medio de la realidad que nos
rodea, el tener una experiencia unificante entre la ciudad terrena y la ciudad celestial;
por lo cual lejos se está del Dios que habla y actúa en la historia, del "Dios entre
nosotros".
• También muchas expresiones sobre Dios responden a una religiosidad natural, anterior
a la revelación bíblica, como por ejemplo "esa energía", o ese "algo superior que tiene
que haber", esa "mano poderosa que está por encima de nosotros".

Veamos algunas causas que hay detrás de las imágenes distorsionadas


• Como primera idea general, podemos decir que las imágenes distorsionadas de Dios
que tienen los creyentes tienen causas históricas, sociales-culturales, personales y
pastorales.

Las versiones de Dios provienen de la doctrina teológica que inspira la cultura


religiosa vigente, de la influencia de tradiciones, mitos, costumbres heredadas
de épocas anteriores y de factores de índole socioeconómico. En cuanto a los
factores personales, también contribuyen a formar una imagen de Dios el nivel
de formación religiosa, o el grado de madurez afectivo e intelectual, las
historias de vida, los procesos psicológicos, los estados interiores.

• Nos proponemos profundizar sobre todo en los condicionantes estrictamente


teológicos:

En la configuración de la imagen distorsionada de Dios tiene que ver la


formación desde una visión metafísica y esencialista de Dios (imagen
predominante en los manuales de teología), y una teología abstracta y
cosificante de Dios, recogida en gran parte por la presentación pastoral de Dios
en los catecismos con los que han sido adoctrinados los fieles.

-En los manuales tradicionales se encuentra una imagen de Dios identificada


con una verdad absoluta, fría y lejana, apoyada en el tratado clásico que divide
el Dios uno del Dios trino, en el que la existencia de Dios aparece como algo
distinto de su presencia histórica y de su revelación, de su presencia trinitaria
manifestada en el NT.

-Los pensadores del medioevo también dejaron sus huellas en los catecismos
populares. Y nos encontramos con una catequesis sobre Dios donde hay falta
del mensaje salvador y sobresale una exposición racionalista de la fe. Nos
encontramos con una catequesis como transmisión de conceptos y
abstracciones (aunque el motivo de fondo haya sido preservar la fe tradicional
frente a determinadas corrientes y herejías). Una catequesis donde la fe es
presentada como deber (carácter moralizante), como verdades que debemos
creer más allá de la respuesta libre y dialogante de quien recibe y acepta la
Palabra, descubriendo en ella el sentido más profundo de su existencia. ¿No es
lógico que los creyentes tengan una imagen natural de Dios si sus guías les
hablaron más de un Dios metafísico que de un Dios histórico, de un Dios
presentado de manera abstracta e impersonal?

Lejos de desarrollar la actitud de fe en cuanto adhesión personal y comunitaria


del hombre con Dios, esta imagen de Dios presentada ha engendrado muchas
veces en el creyente actitudes como el miedo o la sumisión por sobre la del
amor.

El proceso de despersonalización de la imagen de Dios es también fruto de


considerar a Dios no como persona que actúa en la historia de la salvación, al
que sólo nos aproximamos desde la experiencia existencial y dinámica, sino
como alguien que posee ciertos atributos metafísicos esenciales y que se
deben reconocer con la razón, alguien inaccesible para la experiencia,
incomunicable, que está al margen de toda aspiración humana (un Dios en sí,
no un Dios para nosotros).
Especialmente la concepción teológica aristotélica-tomista ha producido una
laicización y racionalización de la imagen de Dios, determinada sobre todo por
la ausencia explícita de la persona y obra de Jesús en cuanto a los contenidos
y por un proceso racional de acercamiento a Dios ajeno al dato revelado como
metodología, donde ha estado ausente el carácter antropológico y pastoral.

Junto con la exposición del en sí de Dios de carácter abstracto y filosófico (con


relación casi exclusiva a su trascendencia: misterio inescrutable, omnipotente,
justo juez, señor de los ejércitos, luz inaccesible, etc.), se observa la ausencia
de la Escritura y de los ecos salvadores.

• Por otro lado, podemos señalar que el Dios bíblico ha recibido numerosas añadiduras
culturales. Y el Dios anunciado muchas veces no es sólo el Dios de la fe, sino una
imagen de Dios en la que han entrado otros elementos culturales que pudieron ser en
otro tiempo útiles a la interpretación del mensaje bíblico, pero que han sido
desplazados por otra cultura. Por ejemplo, si nos situamos en la Edad Media,
observamos que el ambiente cultural y social era muy distinto al presente: nos
encontramos ante una aceptada situación sociológica de cristiandad –una cultura
estática que no siente el estímulo de la historia- y ante una estructura social rígida y
vertical, en que el feudalismo presenta un tipo de relaciones sociales basadas en la
dialéctica autoridad-súbditos; todo lo cual contribuye a modelar una imagen de Dios
autocrática y lejana. Más adelante, mientras la cultura es racionalista, iluminista,
intelectualista, un Dios anunciado desde la razón no provocaba un rechazo especial.
Pero, en una cultura interesada por la historia, por la existencia, la libertad y el futuro, y
también antisobrenaturalista, surge un "lógico" rechazo de un Dios así presentado.

En relación a esto, se hace evidente una falta de diálogo entre la fe revelada y


nuestra cultura actual, o más bien un enfrentamiento de la cultura teológica
medieval y la actual cultura técnica.

Muchos de nuestros contemporáneos viven declarando: "¡O Dios o yo!". Para


convertirse en adultos estiman que han de eliminar a Dios del pensamiento, de
la cultura, y de la sociedad.

Tanto la imagen metafísica de Dios que aparece en la reflexión teológica de los


manuales como la presentación de Dios en los catecismos tradicionales ya no
son válidas, no sólo en relación a la imagen bíblica de Dios sino también por la
misma transformación cultural que se ha producido.

• Destacamos, por último, que la falta de experiencia personal y comunitaria del Dios
vivo ha causado el predominio de una imagen natural de Dios en muchos cristianos.

¿Cómo madurar hacia una imagen bíblica de Dios?

• Primero creo que es importante descubrir qué imagen tengo de Dios, sobre todo
revisando mis vivencias con Dios y mis actitudes de vida.

Y puesto que en la imagen se mezclan la formación, estados interiores,


situaciones psicológicas, me parece necesario abrirse a un proceso de
evangelización integral, a una experiencia del amor de Dios hecha proceso de
conversión desde una vida orante y fraterna. "Nadie ha visto nunca a Dios: si
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de
Dios ha llegado a su plenitud en nosotros" (1 Jn. 4,12) Así, en la experiencia
del amor, conocemos auténticamente a Dios. Además, el amor con que nos
amemos es el signo para que otros crean (cf Jn. 17,21)

• También me parece clave hacer un análisis crítico del pensamiento y la catequesis


tradicionales sobre Dios y un análisis del ateísmo contemporáneo, que nos advierten
sobre determinadas imágenes de Dios que son equivocadas. Pero sin dejar de abrirse
a la enseñanza conciliar y la revelación del rostro real de Dios que se nos acerca. Junto
con esto, la actitud que no debe faltar, a mi entender, es superar la distancia entre la
reflexión y la vida, para poder encarnar lo verdadero y rechazar las imágenes falsas de
Dios que vayamos descubriendo. Es necesaria una fe crítica, pero sobre todo una fe
viva que transforme la existencia y que esta existencia hable de Dios.

El Dios vivo de la revelación es el Dios que se manifiesta en la historia o sea


que está íntimamente unido al hombre en Cristo; se revela a través de sus
obras. Por tanto, la experiencia de Dios necesita de un discernimiento, una
capacidad crítica para descubrirlo en medio de la realidad que vivimos, una
sensibilidad para captar e interpretar los signos de los tiempos. Esto requiere
docilidad al Espíritu Santo, gracias al cual podemos tener experiencia de Dios y
anunciar al Dios que escuchamos, vemos, experimentamos, tocamos y
compartimos, del cual nos sentimos hijos.

La experiencia de Dios nos defiende de confundir la fe con ideas,


conceptualizaciones, activismos, normas.

• Además de la conversión personal, que va unida a una experiencia de fraternidad, a la


práctica del amor mutuo, creo que es necesario avanzar hacia una renovación de las
estructuras eclesiales para que estén orientadas totalmente hacia Dios, y que hagan
transparente el rostro del Dios vivo desde una fe que obra por el amor.

En esta renovación, y si estamos hablando de dar un paso hacia la imagen


bíblica de Dios, me parece fundamental el darle un lugar central a la Palabra.
La Biblia nos presenta a Dios como el que habló al corazón del primer hombre
y la primera mujer; hizo alianza en Noé y los compañeros del Arca; escogió un
pueblo en Abraham, Isaac, Jacob y los doce Patriarcas; se reveló a Moisés en
la zarza ardiente y concluyó una alianza en el monte Sinaí; y habló por los
profetas. El Evangelio nos revela que se hizo hombre en Jesús, en quien nos
ha manifestado su verdadero rostro de Padre, que tiene un proyecto salvador
para cada persona.

Desde el Dios bíblico entendemos nuestra vida como un proyecto amoroso:


somos creados por amor, no fruto de la casualidad ni del azar, y destinados a
un futuro de amor en el encuentro con el mismo Dios que nos ha creado. Él es
nuestro Alfa y Omega. En este sentido, es bueno, antes que reconocer a Dios
como todopoderoso, descubrirlo como Padre. No somos esclavos sino hijos. A
quienes le abren libremente su vida, Dios se muestra todopoderoso
especialmente cambiándoles el corazón. El poder de Dios aparece en las obras
de Jesús al servicio de la debilidad humana y se expresa en la misericordia y el
perdón. Su omnipotencia no fuerza nuestra libertad.

• No podemos los cristianos volcarnos prioritariamente a la acción y al obrar sin


preocuparnos de ser comunidad con una unidad de vida manifestada en el amor
fraterno. La comunidad es parte del ser cristiano y de este ser comunidad sigue la
acción pastoral bajo la guía del Espíritu Santo.
"Toda una generación de creyentes ha aprendido un concepto legítimo pero
limitado de Dios (todos los conceptos humanos de Dios son limitados); se
encuentran, por educación o por carácter, sin posibilidad de alternativa o
voluntad de ampliación de su rígida catequesis y, al encontrar situaciones en la
vida que no encajan con ese concepto, dejan el concepto y dejan a Dios. Es
decir, dejan al Dios que conocían. Si lo hubieran conocido mejor, no lo habrían
dejado. Hay que ampliar la catequesis, hay que abrirle ventanas al alma, hay
que dejar a Dios ser Dios. La mejor manera de contrarrestar el ateísmo –misión
de misiones en el mundo de hoy (y quizá de siempre)- es entender mejor a
Dios. (...)

Yo tampoco creo en el Dios en que los ateos no creen", declaró certeramente


el patriarca Máximo IV en el Vaticano II. "

vivianaendelman@hotmail.com
Antonio Galera Gracia

Falsas imágenes de Dios

http://www.agalera.net/falsas.htm

No puedo comenzar este tema sin agradeceros a todos el apoyo y las continuas
muestras de amor y amistad que habéis mostrado hacia mí con motivo de la dolorosa muerte
de mi madre. Vosotros habéis sido los samaritanos que curaron mis heridas, habéis sido los
cirineos que me ayudaron a soportar el peso de la cruz y habéis sido, ante todo, el motivo de mi
pronta aceptación de lo inevitable.
Es muy doloroso cuidar de una madre cuando sabes que ya no se puede hacer nada por
ella, cuando sabes que va a morir... Pero mucho más doloroso es cuando, para evitar
sufrimiento, tienes que fingir naturalidad y contento; es decir: reír por fuera y llorar por dentro.
Mientras velaba su sedado sueño, envuelto en la penumbra que casi siempre nos
envolvía porque la luz le molestaba mucho, pensaba en lo efímera que es la existencia del
hombre. Pensaba en que mi madre se moría y en que era todavía joven y necesaria para sus
hijos y para su marido que ahora no sabe qué hacer sin ella. Veía cómo la muerte se hacía
cada vez más presente en la habitación y cómo fuera de ella brotaba generosamente la vida: la
hierba reverdecía por todas partes, la juventud se arrullaba en los parques y jardines y los
pájaros, concretamente los gorriones, hacían el amor sobre los aleros de los tejados. Fue
entonces cuando me asaltó aquella extraña pregunta: ¿por qué Dios le dio tan poca
importancia a la vida individual y tanta a la perpetuación de la especia? Millones de
espermatozoides mueren para que uno de ellos viva, los árboles se cubren generosamente de
frutos, nacen arbustos entre los muros pétreos de los castillos y entre las losas que cubren las
aceras de las ciudades... Entonces fue cuando me di cuenta que estaba cuestionando el
proceder del Padre. Yo que siempre había defendido y había dicho a todo el mundo que todo lo
creado por Dios es bueno, estaba cuestionando el proceder del Padre. Cerré los ojos y vi al
Padre ante mí, lo vi como Job lo ve en el Antiguo Testamento, y me dijo las mismas cosas que
le dice a él, las mismas cosas que mi padre me hubiera dicho a mí, las mismas cosas que yo le
hubiera dicho a mis hijos: <<¿Quién eres tú para cuestionarme? -dijo- ¿Quién eres tú para
pedirme cuentas? ¿Dónde estabas tú cuando yo cree la tierra? Tú que siempre has defendido
el principio de que todo lo creado por Dios es bueno, ¿por qué crees que la vida es buena y la
muerte mala; si ambas cosas, vida y muerte, fueron creadas por mí?
Dudé entonces de mis propios argumentos, y fui reprendido por ello. Pero lo hice cuando
todavía no había aceptado lo inevitable, cuando el dolor era del cuerpo y también del alma,
cuando no podía evitar las lágrimas, cuando no quería hablar cara a cara con quienes de
vosotros me manifestasteis querer hacerlo, cuando creí firmemente que Dios me había
abandonado, cuando, en definitiva, comencé a tener una imagen falseada de Dios...

TEMA
Una imagen falseada de Dios ha tenido muchas veces como consecuencia una reacción
de rebeldía contra nosotros mismos y contra Dios. Eso fue lo que me ocurrió a mí. Me di cuenta
de que cuando falseamos la verdadera imagen de Dios, surge como consecuencia una
reacción de autodestrucción contra nosotros mismos y de rebeldía contra el proceder de Dios.
La imagen falsa de Dios se debe a la desviada figura que, como en mi caso, aparece
muchas veces en nuestro modo de actuar y de pensar, y sobre todo, cuando nos negamos a
aceptar lo inevitable.
Yo siempre he dicho que de Dios no hay que hacer un ídolo personal. Siempre he dicho
que tenemos que ponernos en guardia para no hacer de Dios un Dios personal y supeditado a
una clase determinada de hombres. Siempre he dicho que tenemos que ser muy modestos a la
hora de conocer a Dios y a la hora de mostrarlo. Siempre mantuve que de Dios no se puede
hablar como de algo que se ha visto y al verlo se posee, sino como de alguien por quien uno se
deja poseer sin cuestionarlo. Por ello siempre defendí que en la revelación que Dios hace en
cada uno de nosotros hay que dejarse sorprender por Él, abrirse, acogerlo, escucharle,
asombrarse..., dejarse llevar como las hojas secas de los árboles se dejan llevar por las
corrientes murmurantes de los ríos...

EXPOSICIÓN DEL TEMA

1. Falsas imágenes de Dios.


a) Un Dios adversario o rival del hombre.
Un Dios que con su acción o su presentación hace inútil la decisión libre del hombre.
Por ejemplo, presentar la oración como una especie de “técnica” para curar enfermedades. Un
Dios que respalda ciertos tabúes morales, que nos impone caprichosamente lo que es molesto,
y nos manda sistemáticamente lo que es desagradable. Un Dios de cuyo capricho dependen
las catástrofes y las guerras.
b) Un Dios subordinado al hombre.
En este caso Dios debe de estar pendiente del capricho del hombre, reparar los
errores que éste comete en su vida cotidiana, sustituirle siempre que no tome las decisiones
que debe tomar. Si este Dios no cumple con el oficio que el hombre le ha señalado, el hombre
reaccionará con ira contra este Dios-servidor-inútil.
c) Un Dios guardián del orden público.
El Dios que sirve para justificar las injusticias del orden constituido, que vigila con
severidad las normas de una moralidad oprimente, que se caracteriza por una actitud de
amenaza, de castigo vengador. El Dios que protege siempre a los de nuestro país, a los de mi
partido, a los de mi religión y mira con ira a los enemigos de mi Patria, de mi partido, de mi
iglesia... El Dios que ha hecho que unos pocos privilegiados posean la mayor parte de los
bienes de la tierra y prohíbe a los pobres organizarse para reclamar con eficacia sus derechos.
d) Un Dios pueril.
El Dios relojero del universo que maneja como un técnico muy hábil la máquina de
todas las cosas creadas. El Dios objeto de todas las ñoñerías sentimentales de ciertas formas
de piedad y beatería.
e) Un Dios lejano.
Un Dios que está en el cielo y que nos observa desde allí con ojos policiales y actitud
amenazante.
f) Un Dios tapa-agujeros.
Como alguien que viene sola y exclusivamente a cubrir nuestras deficiencias, sobre
todo si esto se entiende en el sentido de disminuir la vocación que el hombre tiene de alcanzar
plenamente su autonomía personal y de construir por sí mismo su proyecto de llegar a ser
plenamente hombre.
2. La verdadera imagen de Dios.
La verdadera imagen de Dios la hemos de ir descubriendo a través de la revelación
que el mismo Dios hace en cada uno de nosotros y a través de la presentación que Jesús nos
hace del Padre. Cristo nos presenta un Dios más humano, más cercano... Jesús comienza su
predicación anunciando esta buena nueva: "El Reino de Dios está cerca de vosotros. ---
¿Dónde está? -le pregunta un hombre andrajoso y hambriento.
---El Reino de Dios -le contesta Jesús- dentro de vosotros está.
---Si las escrituras dicen que el Reino de Dios está en el cielo, ¿cómo es que tú dices que
está dentro de nosotros? -vuelve a preguntar el hombre.
---Si el Reino de Dios estuviera en el cielo - le contesta Jesús- las aves nos tomarían la
delantera, y si estuviera en el mar, los peces nos tomarían la delantera. El Reino de Dios está
dentro de vosotros en forma de grano de mostaza. De vosotros depende hacerla germinar o
ahogar su crecimiento. Quien quiera conocer a Dios lo encontrará, porque conociéndole a Él os
conoceréis a vosotros mismos y entenderéis que sois hijos del Padre, y, a la vez, os daréis
cuenta que sois hijos de Dios. Vosotros sois la ciudad de Dios.
El Dios que anuncia Jesús es el Padre que acoge, sale al encuentro, perdona... Toda la
vida de Jesús fue eso: hacer visible la proximidad de Dios al hombre. Ser samaritano próximo a
cualquier hombre en necesidad. Y a mayor necesidad mayor cercanía.
Jesús no fue un teólogo, ni habló mucho sobre Dios, pero ciertamente se expresó y vivió
de tal manera que los que le veían se preguntaban quién era ese hombre, y de dónde le
brotaba aquel amor y aquella libertad.
Las actitudes de Jesús resultaron escandalosas. La gente que lo oía estaba
desconcertada. Y este desconcierto atañó por igual a cercanos y lejanos:
• su familia cree que ha perdido la cabeza (Mc 3, 22-21)
• Juan el Bautista duda de su misión (Mt 11,4-6)
• Los escribas y fariseos le tienen por endemoniado (Mc 3,22)
• Le acusan como “amigo de malas compañías” (Mt 11,19)
El Dios que Jesús anuncia y hace visibles es un Dios que hace salir el sol sobre justos e
injustos, que no acepta nuestras clasificaciones, diferencias y anatemas.
Creer en este Dios que Jesús nos muestra no es negar sino afirmar una predilección que
la tradición judeo-cristiana ha puesto repetidas veces de relieve. Un Dios que se caracteriza por
una clara solidaridad y predilección por los pobres, pequeños y marginados. El Dios cristiano es
un Dios de los hombres, de todos los hombres. Pero es un Dios que no puede evitar su
constante predilección por los más necesitados, los pobres, los desheredados, los sin ley, las
víctimas del egoísmo... No necesita médico el sano sino el enfermo.
La soberana libertad de Jesús en su lucha por liberar al hombre de la esclavitud de una
ley que había sido escrita por los hombres, del sábado, del culto, de los prejuicios sociales, ha
llegado a ser nota definitiva en su persona: Jesús fue un hombre libre que nada dejó escrito,
que predicó con su propio ejemplo, que dijo que la ley había sido escrita por los hombres, y que
la verdadera Ley estaba escrita en el corazón del hombre...
Jesús mostró con su acción que el Dios a quien invocó como Padre no es un Dios que
oprime, sino un Dios que libera. Eso es lo que Jesús reprochó a los escribas y fariseos:
encadenar a Dios a sus propios intereses y hacer de la acción liberadora de Dios una razón
para oprimir a los demás. Para ellos el sábado era el día del honor de Dios, no el de la libertad
del hombre. Por consiguiente, si el día consagrado a Dios es aquel en que precisamente
resulta imposible trabajar para dar de comer a los que padecen hambre o para curar a los
enfermos, el Dios al que se honra de esta forma no es Dios, es un ser despiadado.
Jesús puso de relieve que optar por un Dios liberador, creer en un Dios libre y generador
de libertad es arriesgado y costoso. Muchos de vosotros lo sabéis perfectamente porque lo
habéis sufrido en vuestras propias carnes. El mismo Jesús selló con su vida esa opción.
Opción que no es fundamentalmente una decisión de la voluntad, ni algo que se adquiere a
fuerza de puños, sino que es algo que brota de lo más profundo de uno mismo cuando,
gratuitamente, uno se encuentra cogido, seducido por Dios y su Reino. Es lo que decíamos
antes acerca del conocer a Dios. Es fruto de la experiencia del dejarse poseer, no del querer
poseerlo.
Creer en un Dios así no es sinónimo de despreocuparse y olvidarse de que la fe es
llamada y respuesta. Pero es muy importante saber que la fe no es: un yo te doy para que tú
me des, porque el amor está, no en que nosotros amemos o hayamos amado a Dios, sino en
que Él nos amó primero (Jn 4, 10). Aunque con la misma claridad dirá después Juan que
<<quien no ama al prójimo no conoce a Dios>>.
Imágenes de Dios y sus implicaciones en el mundo de los jóvenes

Francisco Reyes Archila

http://www.planpasperu.org.pe/xoops/modules/articles/article.php?id=11

"...quiero expresar, desde lo hondo de mi corazón,


mi agradecimiento a Dios por el don de la juventud,
que a través de ustedes permanece en la Iglesia y en el mundo"

Juan Pablo II

Si nos preguntan si la juventud es un don o una carencia, indudablemente optamos por


responder que la juventud es un don. Sin embargo, consideramos como "incoherente" que
seamos nosotros, personas ya instaladas en el mundo adulto, quienes hablemos u opinemos
sobre los jóvenes directamente, sin cuestionar primero los parámetros adulto-céntricos desde
donde tradicionalmente hemos visto a los jóvenes. No se trata, como se acostumbraba a decir
en una época reciente, de "ser voz de los sin voz". Ellos y ellas son los que tienen la
responsabilidad de hacer oír su voz y de nosotros la de promover y dejar que ellos y ellas
hablen, así como la de escucharlos. Es necesario, que nosotros los adultos, hagamos
primeramente un análisis crítico de los imaginarios sociales predominantes sobre nuestro
mundo. Nos interesa, por tanto, ver la cuestión de los jóvenes desde el punto de vista de los
adultos y específicamente desde el punto de vista que nos corresponde, es decir, como
teólogos. No en el sentido tradicional de querer seguir viendo a los jóvenes a partir de los
parámetros adulto - céntricos, sino en el sentido de revisar nuestros propios imaginarios sobre
el mundo adulto. A pesar de lo anterior, necesaria e inevitablemente tenemos que referirnos a
los jóvenes, aunque sea de forma indirecta, por ser una realidad correlativa a los "adultos".
1. Algunas consideraciones previas
Lo primero que hay que dejar claro es, que tanto las imágenes del joven como del adulto
son construcciones socio culturales. Igual ocurre con el calificativo de juventud que se utiliza
para hablar de un momento determinado en la vida del ser humano. Por tanto, estas imágenes
no hacen referencia a una condición natural o "esencial", sino a las características, funciones,
competencias o roles que social y culturalmente se asignan a ciertas etapas o momentos de la
vida. Ya este presupuesto nos llama la atención, para hablar siempre en plural (juventudes y no
juventud), cuidando de distinguir entre aquellas imágenes predominantes o hegemónicas en
determinada sociedad y en determinado tiempo, y aquellas que no lo son (muchas de ellas
visiones alternativas, que se van abriendo camino a paso lento). Cuando hablamos acá de
juventud y del mundo adulto, nos referimos primeramente a aquellas imágenes o imaginarios
sociales predominantes y hegemónicos.
La segunda cosa que queremos dejar claro es que no hay otra manera de imaginarnos a
Dios (o hablar de Dios) sino a través de metáforas o símbolos de nuestra realidad humana
(social o cultural). Aunque manejemos un lenguaje que puede ser común, como "Dios Padre",
las imágenes que empleamos adquieren un significado muy particular, que resulta de una
interacción con la cultura en la que estamos inmersos y del lugar que ocupamos dentro de ella.
En nuestro caso, nos interesa resaltar el origen adulto de muchas de estas metáforas o
símbolos.
El tercer asunto que hay que dejar bien claro, es que no es posible llegar al fondo del
papel que lo religioso ha jugado en la conformación de los imaginarios sobre la juventud, si no
tenemos en cuenta, por una parte, que la teología y la iglesia hacen parte de un todo más
amplio, como son los paradigmas y estructuras sociales de tipo patriarcal, que han
predominado y caracterizado principalmente a Occidente. Por otra, que estamos en época de
grandes cambios, de grandes crisis, pero también de grandes posibilidades y
responsabilidades. Una y otra realidad condicionan los significados que le damos a la imagen
de Dios.
Nos interesa, en particular, ver en un primer momento la manera cómo las imágenes
hegemónicas que tenemos sobre el mundo adulto en las sociedades patriarcales han
influenciado en la manera como nos "imaginamos" a Dios en la teología y en las iglesias. Para
confirmar lo que decimos, basta analizar las predicaciones, la catequesis, el testimonio, las
leyes, las normas, etc.. Estas imágenes de Dios, a su vez, han influido directa o indirectamente
en la conformación de ciertos imaginarios predominantes sobre la juventud y la adultez, las
cuales repercuten dialécticamente en la condición y situación de los y las jóvenes hoy. Pero
nos motiva también trabajar a la inversa, es decir, a partir de los nuevos imaginarios
emergentes sobre la juventud, rediseñar nuevas imágenes rejuvenecidas de Dios y, por tanto,
nuevas imágenes de los adultos.
2. La imagen del mundo adulto
Las imágenes que utilizamos para "hablar" de Dios normalmente son adultas (sea Dios
Padre o Dios Madre) o provienen del mundo adulto. Ese es un fenómeno común a todas las
religiones. Pero para comprender estas imágenes es necesario, antes que nada, que nos
preguntemos por la carga de significación que le damos a la palabra adulto o lo que
comprendemos por mundo adulto.
El adulto en una sociedad patriarcal es el ideal o el prototipo que el joven debe alcanzar.
Por algo, ser adulto es sinónimo de madurez. Sin embargo, podemos ver de una manera más
crítica esta imagen, la cual la podemos caracterizar de la siguiente manera: "Es el nuevo
hombre, el dueño individual de la sociedad productora de mercancías, separado de su
familia, independiente, libre, pero atrapado por un poder sobrehumano ineludible, en una red
de relaciones sociales en su crecimiento y enteramente más allá del control de sus actores". En
otras palabras, el adulto es el retrato de la soledad, como escribe Drewermann a propósito de
la figura del adulto como es presentada en el libro de "El principito". "Su soledad, su
aislamiento, su egocentrismo, su capacidad fantástica de perseguir como posesos la felicidad
de la vida de un modo que sólo puede acarrear infelicidad, su permanente monología y
monomanía, su completa incapacidad de escuchar a los otros y menos de aprender de ellos,
todo esto sin duda imposibilita humanizar a las personas mayores".
El mundo adulto se le revela al principito "como una galería de la ostentación, la
vanidad y la incapacidad absoluta para amar algo que no sea uno mismo, como un
calidoscopio de ampulosos egoísmos, cada cual habitante de su propio planeta, años luz
alejados de los hombres y de toda humanidad, seres que se tienen por importantes, por el sólo
hecho de que saben transformarlo todo en números, mientras que ellos mismos no son más
que "esponjas" que lo absorben todo, sin transformarlo interiormente con el mero propósito de
hacerse "serios" y "gordos" ante los demás".
Debemos insistir que esta imagen del adulto corresponde más al varón. En las grandes
sociedades patriarcales el adulto está simbolizado en figuras masculinas, y concretamente en
las metáforas ideales o arquetipos del rey (detentador del poder, la fuerza y la autoridad), del
juez (tiene el poder de la ley, las normas y el orden), del rico (el poder de la riqueza), del
guerrero (tiene el poder de la fuerza, la agresividad, la valentía) y del mago (Tiene el poder del
saber: "todo lo sabe, todo lo resuelve, y si no lo inventa). Lo que agrega algunas características
propias. Es por esto que tenemos que hablar del patriarcalismo que caracteriza a las actuales
sociedades, las cuales se estructuran social y simbólicamente a partir de las relaciones
verticales, donde el varón-padre-adulto es considerado como importante, en términos de
grandeza, poder, prestigio y honor, dándole el monopolio de Palabra y la ley.
A esta imagen del adulto hay que agregar entonces otros valores como el poder y la
autoridad, basados en unas relaciones más de tipo legalista. La autoridad del padre
sobredetermina, como una ley fundamental, las relaciones con los demás. Aparece la imagen
del adulto como juez severo, drástico, que impone su voluntad, su ley, a como dé derecho.
Cuando se agotan las vías de "derecho" para imponer la autoridad, aparecen las vías de
"hecho". Aparece entonces la imagen de un adulto violento, que plantea la guerra y la violencia
como las únicas formas de solucionar los conflictos. Hay poco lugar o nada, para el diálogo, la
comprensión, la compasión, la misericordia, el reconocimiento de los errores, las cuales se
miran como una debilidad en la autoridad del adulto. Es importante tener esto en cuenta, por
los conflictos que caracterizan la relación de los jóvenes con los adultos (sea el padre, el
maestro, las autoridades, el sacerdote, etc.), tanto en la sociedad, la iglesia como en la familia.
O incluso, los conflictos entre los adultos mismos.
Contrasta con esta imagen del adulto la del joven. Esta última es definida en términos de
transición (una etapa de preparación para ingresar al mundo de los adultos), negativos (no ser
adulto) o carentes (lo que le falta para ser adulto) y desde el poder del orden y la ley. Esta
imagen del joven es concebida en términos de futuro inmediato. Pero aún más, la imagen del
joven se define en conflicto y en oposición con esta imagen del adulto. Conflicto que se
resuelve "sacrificando", en todo el sentido de la palabra, a la juventud. Las comprensiones de la
juventud como una etapa o como un estado de transición, confirma lo que estamos diciendo.
Esta imagen del "adulto", construida en oposición a la juventud, ha condicionado también
la "imagen" que hemos construido de Dios en la cultura occidental. Aparece entonces como
predominante la imagen de un Dios padre adulto: ausente, lejano, envuelto en una especie de
soledad divina, celoso de la realidad humana, dominador, poderoso, legalista, etc. Lo que
podemos decir del adulto, lo podemos afirmar también de Dios, con el añadido de que la
imagen se torna "sagrada".
Y lo más grave de todo esto es la absolutización que hemos hecho de esta imagen,
distorsionando la imagen bíblica de Dios Padre, convirtiéndola en un "ídolo", ante el cual no se
puede decir nada o no se puede cuestionar. Un ídolo que en su afán de "tener" a Dios niega
paradójicamente toda posibilidad de encontrarlo. Un ídolo que no nos permite dialogar con
otras imágenes femeninas, juveniles o infantiles de Dios. Desafortunadamente algunos de los
mitos, ritos y doctrinas sobre Dios tienden a expresar y a reforzar inconscientemente esta
imagen.
Como iglesias hemos presentado esta imagen de Dios a los jóvenes. Por esto es
comprensible que la mayoría de ellos y ellas entren en conflicto con esta imagen, pero también
con la teología o la doctrina, con la pastoral, con las normas y leyes que rigen a las iglesias y
especialmente con la liturgia (con los tiempos y espacios tradicionalmente considerados como
sagrados). Esto imposibilita ver a Dios con un rostro juvenil o jovial. A un Dios lejano y ausente,
le corresponde un joven ausente de los asuntos religiosos "oficiales". Por eso, no es que los
jóvenes se encuentren "alejados" de Dios, sino de ciertas imágenes de Dios. En muchos casos,
para bien o para mal, crea sus propias imágenes.
3. Un cambio necesario
El camino que emprendamos puede y debe ser ahora en vía contraria. Es decir, ver a
grandes rasgos lo que significa ser joven y a partir de ahí, recrear nuevas imágenes de Dios. La
idea es plantear metáforas o símbolos para hablar de Dios, a partir de la experiencia de los
jóvenes.
Una imagen muy diciente para caracterizar a la juventud es la del "camino", por no estar
satisfecho con el lugar actual, porque está en búsqueda permanente. Pero, visto desde nuestra
realidad conflictiva, podemos afirmar que la imagen de la "encrucijada" nos puede decir un
poco más. Esta imagen hace referencia a "la diversidad de caminos" a la que se ve enfrentada
la juventud, un momento especial en que se toman las opciones y las decisiones de la vida
(profesión, estilos de vida, vivienda, etc.), en el que busca de manera más insistente los
sentidos de la vida, la autonomía frente a los demás grupos etarios. Es una época de cambios
(biológicos, psicológicos, sociales), de nuevos descubrimientos o donde se viven ciertos
aspectos de vida de una manera más intensa y con mayor energía (la sexualidad, el desarrollo
físico, el deporte, la sociabilidad, etc.). Esto implica cierta "inestabilidad", rebeldía y conflictos
con relación a los símbolos y a las realidades propias del mundo que "dejan" y del que "viene".
Estas implicaciones o reacciones normales de los jóvenes suelen ser vistas con malos ojos por
los adultos. Por eso, de alguna manera, la sociedad adulto - céntrica plantea como única salida
válida para los jóvenes, la "domesticación", que no es otra cosa que la exigencia implícita de
adoptar y adaptarse al mundo de los adultos, tal como lo describimos anteriormente.
Pero también hay que considerar que estos caminos y encrucijadas están condicionados
por una serie de factores "objetivos" que no dependen de la voluntad de los jóvenes (su sexo,
cultura, grupo social, etc.), entre las que hay que tener en cuenta, las ofertas, imposiciones
sociales, imaginarios simbólicos deseados, etc. Aparece entonces la imagen del "callejón sin
salida", como la que mejor refleja la realidad de muchos de los jóvenes en los sectores
populares.
Aunque la imagen del camino simbolice una característica del ser humano desde que
nace hasta que muere, la juventud es el momento donde se vive de manera especial ese
dramatismo del "camino", de la encrucijada o del callejón sin salida.
De lo anterior podemos sacar algunas conclusiones: La primera, la necesidad de ver la
juventud como un don, como momento privilegiado, muy rico y muy profundo en la vida
del ser humano, como persona y como colectividad, superando las visiones adulto – céntricas
de la juventud. Pero al mismo tiempo como una realidad compleja, heterogénea, discontinua y
diversa, lo que nos lleva a hablar mejor en plural: juventudes.
La segunda, el "paso" al mundo de los adultos se puede dar en continuidad y sin
mayores rupturas, o como una ruptura radical. En el primer caso, los valores de la juventud,
aunque de manera diferente, continúan como elementos que pueden definir y enriquecer el
mundo de los adultos. En el segundo caso, el adulto, se define como una negación de la niñez
y de la juventud. En el caso de los adultos varones, también como una negación de lo social y
culturalmente definido como femenino.
La tercera, la dificultad de precisar en términos de tiempo la duración de la juventud,
pues ella depende de muchos factores. Sin embargo, tienen algunos elementos comunes, por
ejemplo, como ser un momento de cambios, de opciones, de mucha energía, pero también de
necesidades (como en todos los momentos de la vida) de apoyo, solidaridad y de
acompañamiento. Un momento donde se afirma la continuidad o la ruptura con los lazos
familiares, comunitarios, culturales, sociales y religiosos (procesos igualmente diversos).
Frente a la encrucijada o "callejón sin salida", el o la joven permanece como un rebelde
aparentemente "sin causa" frente a los valores y a símbolos que identifican al mundo adulto o
se vuelve prematuramente un adulto más. Aunque en medio de estos extremos, se da una
gama amplia de posibilidades. Esta es una tensión que se manifiesta en la forma de hablar, de
vestir, de actuar, de organizarse, etc. Pero es en esta tensión en la que se juega la identidad y
el presente/ futuro de los jóvenes. El problema para muchos se agrava, al no tener en la
sociedad buenos referentes, las posibilidades, las condiciones mínimas (culturales,
institucionales, familiares, pastorales, etc.) o la solidaridad de las otras generaciones para
tomar la mejor decisión. Normalmente termina adaptándose y adoptando el mundo de los
adultos, volviéndose uno más, como la única forma que tiene para sobrevivir en una sociedad
adulta. Y lo religioso no se excluye de esta lógica.
Si queremos ser coherentes con estos nuevos imaginarios simbólicos sobre la juventud,
tenemos que buscar metáforas nuevas, frescas y juveniles que cuestionen y enriquezcan
las imágenes que tenemos de Dios. Pero esto no es posible sino cambiamos radicalmente
las imágenes predominantes que tenemos de los adultos, especialmente la del padre, y la
actitud que tenemos frente a aquello que se considera juvenil. Imaginarnos un Dios menos
"adulto", solo es posible si recuperamos y resignificamos los valores propios de la juventud.
Valores que enriquecen la vida en todas sus etapas.
Proponemos algunas pistas, que no son más que símbolos, que nos ayuden a construir
una imagen diferente de Dios, que nos permita acercarnos y dialogar con los jóvenes:
La imagen de un Dios alegre, festivo, lúdico, que también canta, que baila, que juega.
Frente a la imagen de un Dios demasiado serio e insensible. Debe ser un Dios que sea "buena
noticia" (agradable, atractiva, cautivamente) para los jóvenes.
Dios que se incultura. "Dios con nosotros". Es un Dios más que cercano, con el cual se
puede hablar de tú a tú, con confianza, con el mismo lenguaje de los jóvenes. Un Dios como un
amigo. Por tanto, un Dios que sabe escuchar, y que sabe aprender, que tiene tiempo para estar
con ellos, que cree en ellos, en sus valores y cualidades, que perdona. Un Dios que les
aconseja, que no ordena ni condena de antemano. Al cual le importan los jóvenes, que se
preocupa por sus problemas, por sus necesidades. Los jóvenes para él son importantes, no
sólo en cuanto al futuro, sino como presente. Un Dios que sea realmente amor (ágape), y amor
como ternura, como entrega.
Un Dios comunitario. No es un Dios que vive en la soledad de los cielos, sino en la vida
cotidiana de los jóvenes. Es la imagen de un Dios padre o madre que se preocupa por estar
con la familia.
Un Dios apacible y bueno. Para quien la resolución de los conflictos pasa por el dialogo,
la comprensión y la justicia. Su autoridad no está en el hecho de imponer por la ley una orden,
sino en su capacidad de amar y de servir, de hacerse como "los otros" o "las otras".
Un Dios que camina con los jóvenes, que sueña con ellos.
Esta imagen de Dios debe ayudarnos a recuperar una dimensión más humana, pero
también más rejuvenecida de lo religioso. Pero para no quedar en sólo buenos deseos, esta
imagen se debe materializar en al vida y en el testimonio de las iglesias. Esta es la única
manera de anunciar y testimoniar a un Dios joven y jovial.
4. Algunas implicaciones pastorales
El único camino posible para mostrar esta imagen rejuvenecida de Dios a los jóvenes, es
nuestro testimonio como iglesia. Sólo es posible anunciar a este Dios, a través de nuestras
palabras, pero especialmente a través de nuestra forma de ser y de hacer como iglesia.
Esto supone especialmente un cambio en la espiritualidad de quienes están al frente de
la labor pastoral en las iglesias. Sólo podemos anunciar el rostro de un Dios joven y hacerlo
realmente creíble, si realmente nos hacemos "como" ellos y ellas. Y eso implica recrear y
vivir aquellos valores propios de la juventud como la alegría, la rebeldía, etc. Hacernos
solidarios con ellos en todo sentido. Entablar un verdadero y sincero diálogo
intergeneracional, sin presiones ni autoritarismos, que lleve a crear las condiciones para que
sean los mismos jóvenes quienes asuman como mucho criterio las riendas de sus propias
vidas, y contribuyan a rejuvenecer a la iglesia y a la sociedad.
Necesitamos de una pastoral que valore e integre de una manera pedagógica los
lenguajes de los jóvenes, sus formas vestir, de actuar, de organizarse, sus ritos, sus
manifestaciones artísticas, pero también sus propios imaginarios (la propia manera como
comprende la vida y se sitúa frente a ella), valores, etc. Que asuma como propia la realidad, los
problemas, las necesidades, los valores y la inmensa riqueza de los mundos juveniles.
Necesitamos de una pastoral que ayude a los jóvenes a iniciarse en esta nueva experiencia de
Dios. Una experiencia que realmente los ayude a crecer sin necesidad de renunciar a las cosas
bonitas propias de este momento de la vida. Una pastoral que realmente reconozca y
promueva el protagonismo de los jóvenes que los y las ayude a sentirse como sujetos activos,
dinamizadores y transformadores, tanto en el ámbito eclesial como social.
Debe corresponder esta imagen nueva de Dios a una imagen rejuvenecida de la iglesia.
Esto supone también una nueva teología, nuevos mitos y nuevos ritos, que lleguen realmente a
ser una propuesta atractiva para la mayoría de los jóvenes, sin que ellos ni ellas tengan que
sacrificar lo mejor de su juventud. Incluso, muchas de las leyes y normas dentro de las iglesias
se deben adaptar a esta nueva imagen de Dios y a los nuevos imaginarios sobre la juventud.
En pocas palabras, tenemos que hacer realidad en la pastoral aquella idea de que la
juventud sea realmente un don que puede rejuvenecer la iglesia y a la sociedad.