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LOS ESENCIALES DE LA F I LOS OF Í A

SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y

Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón
y Anselmo

Edición y traducción de Julián Velarde Lombraña

Presentación de Mariano Alvarez

tecnos
LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA

Director:
Manuel Garrido
Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón
y Anselmo
SAN ANSELMO DE CA N TERBU RY

Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón

T O , Nfl, T10S.VFRBr O T T e s>to ime


y Anselmo
criii^t erro u p < « v L n r í í í u p v vtic^oTie ^ u tin iiftJ en c r^ iIiU T Ijor»
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fu^» a u o t i i t m i ern»u>< k p Iu Ju -itn m i im m iiu e fC r ld 'ic T M ' A rtfoY ctrpfv— JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
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Ii turn f.6 )C *1 'me c L o rr . t u t t i i i U C I n c u V n tn o - .'

MARIANO ÁLVAREZ

Miniatura con Cristo ante sus discípulos procedente del Beato de Liébana
conservado en la catedral de Girona, y dedicado a los comentarios al
Apocalipsis de San Juan. En el mundo alto medieval en el que transcurrió
la vida de San Anselmo el debate filosófico estaba capitalizado por la
teología. ©Joseph Martín/Archivo Anaya.
Índice
Presentación, por Mariano Álvarez.................................... Pág. 11

Introducción , por Julián Velarde Lombraña........................... 33


1. El siglo xi.................................................................................. 35
2. Vida de San Anselmo......................................................... 38
3. Monologion-Proslogion..................................................... 40
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido 4. El argumento del Proslogion............................................ 43
por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las
correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren publicamente, B ibliografía ............................................................................................... 65
en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su
transformación, interpretación o ejecución artística, fijada en cualquier
tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la SAN ANSELMO DE CANTERBURY,
preceptiva autorización. PROSLOGION

© de la edición y traducción: )ujián Velarde Lombraña, 2009 Proemio................................................................................................. 71


© de la presentación: Mariano Álvarez, 2009 Capítulo I: Exhortación de la mente a contemplar a Dios .. 73
© EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2009 Capítulo II: Que Dios es de manera verdadera...................... 78
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 -28027 Madrid Capítulo III: Que no puede pensarse que no sea...................
ISBN: 978-84-309-4944-1
Depósito legal: M-33.951-2009 Capítulo IV: Cómo dijo el insensato en el corazón lo que no
Maquetación: Grupo Anaya puede pensarse............................................................................ 80
Printed in Spain. Impreso en España por Fernández Ciudad
[7]
8 SAN ANSELMO DE CANTERBURY ÍNDICE 9

Capítulo V: Que Dios es todo aquello que es mejor que sea Capítulo XXV: Cuáles y cuán grandes bienes hay para los
que que no sea, y que, el único existente por sí, hace que gozan de él............................................................................ 99
de la nada todas las otras cosas............................................. 81 Capítulo XXVI: Si esto es «el pleno gozo» que promete el
Capítulo VI: Cómo es capaz de sentir, pese a que no es Señor................................................................................................. 102
cuerpo.............................................................................................. 82
Capítulo Vil: Cómo es omnipotente pese a que no puede CAUNILÓN: QUÉ RESPONDE A ESTO ALGUIEN EN NOM­
muchas cosas................................................................................ 82 BRE DEL INSENSATO............................................................... 105
Capítulo VIII: Cómo es misericordioso e impasible.............. 83 Qué responde a esto alguien en nombre del insensato. 107
Capítulo IX: Cómo, siendo total y sumamente justo, perdo­
na a los malos y tiene misericordia justamente de los SAN ANSELMO: QUÉ RESPONDE A ESTO EL AUTOR DE
malos................................................................................................ 84 ESTE O PÚSCULO ....................................................................... 115
Capítulo X: Cómo castiga justamente y perdona justamente Capítulo I ........................................................................................ 117
a los malos..................................................................................... 87 Capítulo I I ....................................................................................... 120
Capítulo XI: Cómo «todos los caminos del Señor son mi­ Capítulo III..................................................................................... 121
sericordia y verdad», y sin embargo «justo es el Señor Capítulo IV ..................................................................................... 122
en todos sus caminos»............................................................... 87 Capítulo V ....................................................................................... 123
Capítulo XII: Que Dios es la vida misma por la que vive; Capítulo V I..................................................................................... 125
y así respecto de cosas semejantes....................................... 88 Capítulo V il.................................................................................... 126
Capítulo XIII: Cómo es el solo incircunscrito y eterno, aun Capítulo V III................................................................................... 127
cuando otros espíritus sean ¡ncircunscritos y eternos.... 89 Capítulo IX ..................................................................................... 128
Capítulo XIV: Cómo y por qué Dios es visto y no es visto por Capítulo X ....................................................................................... 129
los que le buscan........................................................................ 90
Capítulo XV: Que es mayor que lo que puede pensarse..... 91
Capítulo XVI: Que ésta es «la luz inaccesible» en la que
«habita».......................................................................................... 92
Capítulo XVII: Que en Dios hay armonía, olor, sabor, sua­
vidad, belleza, en su modo inefable.................................... 93
Capítulo XVIII. Que ni en Dios ni en su eternidad, que es él
mismo, hay partes....................................................................... 93
Capítulo XIX: Que no es en un lugar o en un tiempo, sino
que todas las cosas son en é l................................................... 95
Capítulo XX: Que es antes y más allá de todas las cosas, in­
cluso de las eternas..................................................................... 96
Capítulo XXI: Si esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de
los siglos»........................................................................................ 96
Capítulo XXII: Que es el solo que es lo que es y el que es ... 97
Capítulo XXIII: Que este bien es igualmente el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo; y que éste es «el uno necesario», que
es todo, entero y solo bien...................................................... 98
Capítulo XXIV: Conjetura: de qué naturaleza y cuán gran­
de es este bien............................................................................... 99
Presentación
Sentido de la validez
del argumento «ontològico» de San Anseimo
por
Mariano Alvarez Cómez

Anselmo de Canterbury (1033-1109) es conocido e inclu­


so célebre en el campo de la Filosofía por el argumento que
formuló en el Proslogion (1077-1078) para demostrar tanto la
existencia como la naturaleza de Dios. Ese argumento es uno y
único en su intención, pues se basta a sí mismo y hace que sean
innecesarios los demás argumentos que poco antes (1076) había
expuesto en el Monologium. Más aún, ese unum argmumentum
basta para establecer «que Dios es de manera verdadera y que
es el sumo bien, que no necesita de ningún otro y del que ne­
cesitan todas las cosas para ser y para estar bien, y todo lo que
creemos acerca de la sustancia divina» (Proemium, 93, 6-10)1.

1 Cito por la edición crítica de F. S. Schmitt, S. Anselmi Cantuarien-


sis Archiepiscopi Opera Omnia, Friedich Frommann (Günther Holzboog)
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1984, I. Las referencias entre paréntesis aluden al

[13]
14 MARIANO ÁLVAREZ PRESENTACIÓN 15

Antes de pasar a lo que propiamente me interesa quisiera Aquí nos limitamos al aspecto filosófico del argumento,
hacer unas consideraciones previas: 1. Al exponer el famoso es decir a aquello que ha sido objeto de consideración por
argumento se suele verlo sólo en relación con la existencia parte de filósofos e historiadores de la filosofía, que es además
de Dios, prescindiendo del otro objetivo del mismo, demos­ aquello en lo que de ordinario se piensa cuando se hace refe­
trar también su esencia o naturaleza. Se restringe pues la rencia al famoso texto de Anselmo. Aludiremos, sin embargo,
reflexión sobre el mismo a lo que, según la intención de S. a otras connotaciones, sean teológicas o no, en la medida en
Anselmo, era sólo uno de sus aspectos. Esa restricción es sin que consideremos que ello es necesario para dar razón del
duda legítima en cuanto que el argumento tiene, en la inten­ contexto y hacer así más comprensible la intención del autor
ción de su autor, validez y consistencia suficientes respecto y el alcance del argumento.
de la demostración de la existencia y porque, cumplido este El núcleo del mismo viene expresado en este breve texto:
objetivo, lo demás no es tan llamativo como lo es sin duda
en relación a la existencia. Lo que expone sobre la natu­ Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
no puede ser solo en el entendimiento. Pues si es sólo en el
raleza de Dios a partir del capítulo quinto está en sintonía
entendimiento, puede pensarse que es también en la realidad, lo
sobre todo con la concepción teológica tradicional, influida cual es mayor. Por tanto si aquello mayor que lo cual nada puede
por S. Agustín y Boecio. 2. El hecho, sin embargo, de cir­ pensarse es solo en el entendimiento, entonces eso mismo mayor
cunscribir de ese modo el campo en que se sitúa el argumen­ que lo cual nada puede pensarse es aquello mayor que lo cual
to, aunque no afecta al asunto de la validez o no validez del puede pensarse algo. Pero, ciertamente, esto no puede ser. Luego
existe sin duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto
mismo, prescinde de la referencia al mundo intelectual en el en el entendimiento como en la realidad. (Cap. 2, 101, 15-18 /
que se mueven las convicciones básicas de Anselmo, lo cual 102, 1-3).
anula de antemano una dimensión importante para hacer
comprensible su argumento y acceder a la perspectiva desde En la afirmación de que es imposible que lo más grande
la que pudiera tener validez. 3. Una de las cosas más llama­ que se puede pensar exista solo en el entendimiento, puesto
tivas del argumento es el hecho tanto de que fuera rechazado que existir en el entendimiento y en la realidad es más grande
por los pensadores medievales, filósofos y teólogos, como de que existir solo en el entendimiento, va implícita la afirmación
que fuera admitido, en lo esencial, por filósofos de primera de que la existencia de lo más grande es necesaria desde un
línea del pensamiento moderno, especialmente por Descar­ punto de vista lógico, puesto que admitir lo contrario sería
tes, Spinoza, Leibniz y Hegel. 4. Este último dato lleva a pen­ contradictorio. En el capítulo tercero insiste Anselmo en esa
sar que, puesto que la cuestión que aquí se trata, lejos de ser imposibilidad de pensar que Dios no exista porque tal impo­
secundaria, es fundamental, la estructura del pensamiento sibilidad es algo mayor que aquello de lo que se pueda pen­
de Anselmo es similar a la de los filósofos modernos citados, sar que no existe: «Pues puede pensarse que sea algo que no
lo cual es sin duda sorprendente porque las creencias y con­ pueda pensarse que no sea, lo cual es mayor que aquello que
vicciones básicas han cambiado esencialmente, pertenecen puede pensarse que no es» (Cap. 3, 102, 6-8). Es cierto que en
a un mundo intelectual diferente. el capítulo 3 Anselmo explícita la imposibilidad de pensar que
Dios no exista. Bajo ese aspecto hay algo nuevo en ese capí­
tulo, pero propiamente no estamos ante un argumento nuevo.
lugar (proemio o capítulos), la página y las líneas. Lo mismo vale para las Lo que hace Anselmo es explicitar la imposibilidad de pensar
citas que haga del Monologion. El hecho de aducir al lugar permitirá la lo­
calización del texto en cualquier otra edición. En la traducción del texto del
que aquello mayor que lo cual nada se puede pensar exista
Proslogion me atengo a la realizada por Julián Velarde. solo en el entendimiento y no exista en el entendimiento y en
16 Ma r i a n o A l v a r e z PRESENTACIÓN 17

la realidad. Pues la posibilidad de pensar algo, que es imposi­ expresión y las que inmediatamente preceden, todas las cua­
ble que no exista, se concluye inmediatamente del concepto les son reflejo consecuente de la extensa plegaria expuesta en
mismo de aquello, mayor que lo cual nada se puede pensar, el capítulo primero, indican que no se trata de una creencia
expuesto en el capítulo segundo. Por lo tanto, cuando en este genérica, sino cristiana o incluso, si se quiere, monacal. So­
capítulo del Proslogion se infiere la existencia de Dios a par- bre esto volveremos más adelante cuando intentemos ver el
ter del id quo maius cogitari nequit se está ya afirmando de alcance que tiene el argumento. Pero la pregunta ahora es si
forma implícita, pero equivalente, la imposibilidad de pensar el IQM no tiene algún antecedente en la obra misma de An­
que no exista o, lo que es lo mismo, la necesidad de pensar selmo, pues es obvio que la fe no tiene necesariamente como
que existe. Es lo que aparece inequívocamente en las líneas referencia el IQM. Pueden ser, y de hecho han sido, otros los
finales del capítulo segundo que hemos considerado como el conceptos que han predominado, como por ejemplo: el ser
núcleo del famoso argumento y que para mayor abundamien­ infinitamente perfecto («la cosa más perfecta que se puede
to puede verse anticipado en la primera de esas líneas: et certe decir y pensar», para recordar al P. Astete), el todopoderoso,
id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. omnisciente, absolutamente misericordioso y justo, etc. Ansel­
Ciertamente, el capítulo tercero desarrolla la imposibilidad de mo es bastante pródigo a la hora de atribuir nombres a Dios.
pensar que Dios no exista. En cuanto que la desarrolla, aporta Pero aquí interesa ver el antecente más próximo del IQM, que
algo nuevo. Pero la imposibilidad en cuestión no es nueva. Y encontramos sin duda en el Monologion.
por tanto el desarrollo de la misma no constituye un nuevo Prescindamos para comprenderlo de la genialidad que im­
argumento distinto del expuesto en el capítulo segundo. Es lo plica la vinculación de pensar y ser en este caso, en la que
que pretende N. Malcolm, quien no solo ve dos argumentos descansa la fuerza del argumento, y quedémonos con el con­
distintos, sino que opina que el primero, expuesto en el capí­ tenido o ser del pensar, con lo más grande o lo máximo. De
tulo segundo, no prueba porque supone que la existencia es ello habla y sobre ello piensa Anselmo reiteradamente en el
una perfección y esto, como ya defendió Kant, no es admi­ Monologion, redactado poco antes del Proslogion. En el Mo­
sible. Por el contrario, el segundo argumento centrado en la nologion trata de lo máximo y de conceptos equivalentes. En
imposibilidad lógica de la no-existencia, es decir, en la exis­ el Proslogion, por el contrario, la reflexión se centra no en lo
tencia necesaria tendría plena validez2. Pese a la sutileza en máximo como tal sino en el pensamiento sobre lo máximo. El
la argumentación y al hecho de haber destacado innegables paso de lo uno a lo otro es sin duda importantísimo, tanto que
diferencias entre el capítulo segundo y el tercero, no parece ello posibilita una obra nueva por completo. Sin embargo es
que se pueda hablar, en razón de lo que acabamos de ver, de legítimo abstraer de la vinculación del pensar con lo máximo
dos argumentos distintos y menos de que sean tan distintos y ver cómo este contenido aparecía en aquella obra anterior,
que el uno prueba y el otro no. el Monologion, en la que hay una reflexión sobre lo máximo,
Veamos ahora una contextualización mínima del id quo y por tanto un pensar y un decir sobre lo máximo, pero no la
maius cogitari nequit, aquello mayor que lo cual nada pue­ identidad del pensamiento y de lo máximo, o, si se quiere, la
de pensarse (en adelante utilizo la abreviatura IQM). Por de reducción del pensar y de lo máximo a un único concepto.
pronto Anselmo invoca la creencia: «creemos que tú eres algo En el Monologion lo máximo ocupa un lugar preeminente
mayor que lo cual nada puede pensarse» (cap. 2, 101,5). Esta para expresar lo más perfecto o lo que es en el más alto grado.
En esta obra Anselmo habla de Dios solo al final, tal vez para
dejar claro que está pensando y discurriendo en términos de
2Cfr. N. Malcolm, «Anselms Ontological Argument», The Philosophical
Review, LXIX, 1960, pp. 41-62. la rationis necessitas (Prologus, 7,11) o sola ratione (Cap. 1,
PRESENTACIÓN 19
18 MARIANO ÁLVAREZ

13, 11), mientras que en el Proslogion Dios aparece explícita­


mente como objeto de consideración de principio al fin, sin
que esto anule o cuestione las atribuciones de la razón.
En los cuatro primeros capítulos de esta obra quiere An­
selmo hacer ver que existe «una naturaleza suprema, superior
a todas las cosas que son». En el primer capítulo el punto de
partida son la variedad y diversidad de bienes desde el punto
de vista tanto de lo que es útil o bueno para otra cosa como de
lo que es «honesto» o bueno y deseable por sí mismo y no en
razón de otra cosa. Los bienes, considerados en sus relaciones
y en sus más diferentes grados de mayor o menor bondad, no
se pueden explicar sino porque en todos ellos, por más varia­
dos y diversos que sean, hay una única cosa (unum aliquid) en
virtud de la cual son buenas todas las cosas que son buenas
(quaecumque bona sunt). Esa única cosa en virtud de la cual
son buenas todas las demás cosas es «ella sola buena por sí
misma». Y por tanto ningún otro bien, puesto que no es bien
por sí (per se), sino por otro (per aliud) es igual ni mayor a ese
que es bien por sí mismo o «bien en grado sumo» (summe
bonum). Este bien por sí «sobrepasa de tal modo las demás
cosas que no hay ninguna que le sea igual ni más valiosa». Y
concluye Anselmo este primer capítulo, que marca la pauta
del resto de la obra, diciendo: «Pero lo que es bueno en gra­
do sumo (summe bonum) es también grande en grado sumo
(summe magnum). Es pues una cierta cosa única (unum ali-
quid) buena en grado sumo y grande en grado sumo, es decir,
absolutamente suprema respecto de todas las cosas que son»
(Mon. 1 ,1 5 , 4ss).
En el capítulo segundo vuelve sobre el mismo asunto,
pero añade dos matices: lo grande está considerado en sen­
tido no cuantitativo, sino cualitativo, como cuando decimos
que «cuanto mayor es algo, es tanto mejor o más digno» (Mon.
2, 15, 20). Eso supuesto, «no puede ser grande en grado sumo
sino aquello que es bueno en grado sumo» (Mon. 2, 15, 21), La creación del hombre, acuarela de De Aetatibus Mundi Imagines
lo cual por de pronto no implica que la bondad (ontològica) realizada por Francisco de Holanda en el siglo XVI con la representación
sea el fundamento o razón de ser de la grandeza. Ambos con­ de la creación del mundo en el sexto día de los siete que según la Biblia
empleó el Creador en completar su obra universal. © Joseph Martín/
ceptos son idénticos en cuanto que todo lo que es cualitativa­ Archivo Anaya.
mente grande es bueno y al contrario. El método para llegar
20 MARIANO ÁLVAREZ PRESENTACIÓN 21

a lo bueno en grado sumo es el mismo que para llegar a lo tia, summa vita, summa ratio, etc., y que al fin todo ello sea
grande en grado sumo: así como las múltiples cosas buenas expresable mediante un sustantivo concreto: ens, vivens, con
no lo son por sí mismas sino por aquello que es bueno por sí el calificativo adverbial: summe ens, summe vivens, et alia si­
mismo, del mismo modo «cuantas cosas son grandes lo son militer (Mon. 16, 31, 3ss).
por algo único que es grande por sí mismo» (Morí. 2 ,1 5 ,1 8s). Parece, en razón de lo que vamos viendo, que el concepto
La diferencia entre ser por sí y ser por otro es el sello distintivo del «id quo maius cogitari nequit» (Prosi. 2), sobre el que se
de la relación entre lo que es en grado sumo y el resto de los apoya el unum argumentum, el llamado más tarde «argumen­
seres, entre el creador y las criaturas. to ontològico», está ya claramente expuesto en el Monolo-
La equivalencia de lo grande y lo bueno encuentra su ex­ gion, ¿pues qué otra cosa puede pensarse mayor que lo máxi­
presión en que el grado sumo de ambos equivale a lo máximo mo, sobre todo si tiene además la connotación de lo «sumo»
y lo óptimo respectivamente. Pero a su vez esta equivalencia o «supremo»? De hecho leemos, entre otras cosas, en el capí­
se concreta en lo que es lo sumo o lo supremo: «es necesario tulo 4 de la misma obra lo siguiente: «Así pues, existe alguna
que exista lo máximo y óptimo, es decir, algo supremo o sumo naturaleza, una y única, que de tal forma es superior a todas
respecto de todas las cosas que son» (Morí. 2, 15, 22s). Lo que las demás cosas que no es inferior a ninguna. Ahora bien, lo
es en grado sumo implica en sí, por consiguiente, el máximo que es tal, es lo máximo y lo mejor de todas las cosas que
grado de bondad, así como el grado máximo de lo grande, es existen» (Mon. 4, 17, 24ss). Queda entonces la pregunta: si
decir lo máximo como tal. Ahora bien, la connotación formal ya está pensado en el Monologion aquello que es mayor que
o conceptual de lo sumo o supremo tiene como referente lo ninguna otra cosa de forma tal que no se puede pensar nada
máximo, o, si se quiere, el ser lo máximo en el orden que sea, que sea mayor, ¿por qué modifica Anselmo su planteamiento
en los diferentes órdenes de la perfección, se entiende, puesto en el Proslogion, dejando de lado los argumentos esgrimidos
que Anselmo se está refiriendo a Dios, aunque solo le mencio­ allí y elaborando el unum argumentum? En mi opinión la raíz
ne al final de la obra. Se comprende así que la mención explí­ de este cambio está ya en el Monologion, cuando Anselmo
cita de lo máximo —sea como adjetivo sustantivado neutro: cae en la cuenta de que el concepto de lo máximo no está
máximum; sea en su forma adverbial: máxime—-, aparezca fre­ correctamente pensado, ya que está considerado no en sí mis­
cuentemente (cf. Morí. 3, 4) sobre todo en los primeros capítu­ mo, sino por relación a las cosas, respecto de las cuales es
los, en los que se establece la base sobre la que se construye mayor, es lo máximo; lo cual implica que la idea que de ello
lo demás. Por otra parte, si se admite que lo sumo implica for­ podemos tener es dependiente de lo inferior, sin cuya existen­
malmente la connotación de lo máximo, este concepto que­ cia, lo máximo se desvanecería como tal concepto: «Si sobre
da reforzado porque lo sumo, sea como adjetivo sustantivado la naturaleza suprema se dice algo de modo relativo, eso no
neutro: summum, sea en su forma adverbial, aparece con una significa su sustancia. Por tanto el que sea suprema respecto
forma de presencia intensa y reiterada (cf. Morí, capítulos 2, de todas las cosas o mayor que todas las que han sido creadas
3, 7, 9, 12,15, 16, 2 1 ,3 1 ,3 2 , 49, 52, 53, 64, y especialmente por ella, o cualquier otra cosa similar que se pueda decir de
en el capítulo final, el 80, que es como una recapitulación del ella de modo relativo, es manifiesto que no designa su esencia
conjunto de la obra). Singularmente significativo me parece el natural. Pues si no existiese jamás ninguna de aquellas cosas
hecho de que en el capítulo 16, en que atribuye a la summa por relación a las cuales ella se dice suprema o mayor, ella
natura, una serie de atributos equivalentes a ella, nada menos misma no sería concebida ni como suprema ni como mayor;
que un total de 17 nombres abstractos: essentia, vita, ratio, y sin embargo no sería menos buena ni sufriría disminución
etc., todos ellos lleven el calificativo de summa: summa essen- en algo de su grandeza esencial. Lo cual es manifiestamente
22 MARIANO ALVAREZ PRESENTACIÓN 23

conocido por el hecho de que ella misma es buena o grande que propiamente lo máximo no aparece en cuanto que no­
no por otra cosa, sino por sí misma» {Morí. 15, 28, 9ss). Es sotros lo pensamos, sino que como concepto que se muestra
claro que Anselmo está haciendo a su modo una especie de hace que tenga que ser pensado de una determinada forma.
autocrítica, puesto que tanto la demostración de la existencia No es nuestro pensamiento la medida de lo máximo; es por el
de la naturaleza suprema como la determinación de lo que contrario lo máximo quien se impone al pensamiento y postu­
ella misma es las ha llevado a cabo por relación a lo que no la por ello que el pensamiento se ajuste a él.
es ella misma. Cabría objetar sin embargo que también en el Proslogion
Lo que hace en el Proslogion es romper amarras con todo lo máximo aparece caracterizado desde el comienzo en re­
aquello que no es por sí mismo, sino por otro, por lo supremo lación o en comparación con las cosas, puesto que expresa­
a lo que debe su ser. Con otras palabras, si las cosas creadas mente se dice que Dios es «aquello mayor que lo cual (quo
dependen en todo del creador, de la naturaleza suprema, es maius) nada puede pensarse». Pero de hecho no es así. La
incoherente determinar la existencia y la índole de la naturale­ forma negativa en que esta caracterización se expresa exclu­
za suprema desde lo que no es ella misma, sino que depende ye precisamente toda comparación. No es ya que no haya ni
de ella. Parece sin embargo, como decíamos más arriba, que pueda haber nada más grande o superior. Esto ya lo afirmaba
lo máximo está ya pensado en el Monoíogion, o para ser más Anselmo en el Monoíogion. Es que Dios, en cuanto que es lo
exactos, parece que el IQM, «aquello mayor que lo cual nada máximo, impone de por sí que nada pueda ser pensado como
puede pensarse», equivale a lo máximo con que comienza el más grande. ¿Pero no es esto evidente sin más? ¿No incluye
Monoíogion en cuanto que lo máximo implica ex definitione el simple concepto de lo máximo que nada superior o más
que es superior a las otras cosas de forma que no es inferior a grande que él se pueda pensar? En rigor no lo incluye, puesto
ninguna (cf. Mon. 4, 1 7, 25). Y sin embargo hay una diferencia que al concepto de lo máximo, tal como aparece en el Mono-
tan sutil como radical, entre el planteamiento de ambas obras. logion, se ha llegado por comparación con las demás cosas.
En una y otra tenemos el concepto de lo máximo, pero en el Esa comparación lleva ciertamente a que lo máximo es muy
Proslogion, el pensamiento está incorporado a dicho concep­ diferente de las cosas, pero a la hora de pensar su contenido
to, lo cual no se da en el Monoíogion. Una cosa es pensar lo tenemos que referir análogamente a las cosas de las que
sobre algo, condición para hablar con sentido sobre ello. El se partió. En cambio, en el Proslogion lo máximo se presenta
algo sobre el que se piensa está en este caso ahí como objeto como una índole completamente distinta de las cosas. En el
al que se vuelve la mirada. Así es como lo máximo aparece campo de éstas, dada una cosa determinada siempre se pue­
en el Monoíogion. El pensamiento lo elabora, lo determina de pensar una mayor. El concepto de Dios lo excluye ya de
a diferencia y a la vez en relación con otras cosas. Anselmo entrada. En ese sentido se rompe toda analogía con el modo
llega a darse cuenta de que éste no es el método adecuado de ser de las cosas. Esto naturalmente no quiere decir que no
para tratar de lo máximo y por ello lo que pone en marcha haya lenguaje sobre Dios. Lo hay y es tan rico como variado,
en el Proslogion es una operación por la cual lo máximo ya pero de forma que nos remite a algo completamente distinto.
no es pensado en relación con las demás cosas, sino que es ¿Lejano? No precisamente. Más bien todo lo contrario.
considerado en cuanto concepto que solo aparece en tanto se ¿Qué puede significar que lo máximo como tal se hace
revela al pensamiento. Lo máximo está aquí en cuanto pre­ presente al pensamiento? ¿Acaso la vinculación de ambos no
sente al pensamiento. De ahí que el cogitare aparece en la implica que el acceso a Dios queda entorpecido, si no imposi­
determinación de su concepto. Mejor dicho, es el cogitad, la bilitado? Pues, en efecto, la actividad del pensamiento tiende
forma pasiva, la que aparece en dicha determinación puesto a proyectarse en conceptos abstractos que Anselmo de hecho
24 MARIANO ÁLVAREZ PRESENTACIÓN 25

no rehúye, sino que más bien refuerza. Y, por otra parte, ¿cuál
es la clave de que él se muestre tan seguro y firme en lo que
dice? Esta seguridad y firmeza apuntan ya a que lo que Ansel­
mo tiene en su mente de ninguna forma responde a lo que la
crítica del argumento ontológico por lo general supone: que
el argumento pretende algo ajeno a la realidad, ya que no
hay forma de legitimar el paso del simple concepto de Dios a
su existencia. ¿Cómo no vio esto S. Anselmo? No lo vio ni lo
pudo ver, como tampoco lo han visto quienes como Descar­
tes, Spinoza, Leibniz o Hegel defendieron la validez del argu­
mento. Lo común a todos ellos es que, al exponer el argumen­
to, lo hicieron desde una perspectiva que o bien no ha sido
compartida por los críticos o bien éstos no han querido, no
han sabido o no han considerado conveniente hacer valer.
En concreto Anselmo está posicionado en un mundo en
el que Dios es principio, medio y fin, el centro omnipresente
que anima, dirige y abarca todas las cosas. De esto hay ya
A 'u i u i . i mmttKittotrW«títfafwM una muestra en el mismo Monologion, donde aparecen cla­
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>ia> e t ctftc j» » lk wutpfk ramente acentuadas las implicaciones del concepto de crea­
itittrôuKwnii./ôituaxuim« ción. Basten estos breves textos: «es manifiesto que por la na­
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il«c>n miHtucmmr cr uafrra tw e i)uc(wm de algo único, luego sólo este algo tiene vigor por sí mismo
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iMuHkm/faufntcfwfí >)uc \»w Otate t r \ oro touttecíxfce ptt sido hecho sino por la esencia creadora presente, nada tiene
iplumee m r Wrknnnon <r pxr >wt cémattfKiHattcrixi/cttton vigor sino por la presencia conservadora de la misma. Y sien­
do esto así, más aún, siendo así necesariamente, se sigue que
allí donde la esencia suprema no está no existe nada. Está
pues en todas partes y a través de todas las cosas y en todas
las cosas ...; ella es la que lleva en sí y supera, cierra y penetra
todas las demás cosas...; es ella la misma esencia que está en
todas las cosas y a través de todas las cosas, y de la cual, por
la cual y en la cual son todas las cosas» {Mon. caps. 13 y 14,
27, 4ss, 19ss).
Anselmo expone aquí sola ratione el equivalente de lo que
El paraíso terrenal. Página miniada del Libro de las siete edades del
es una afirmación paulina: «quoniam ex ipso et per ipsum et
m undo. Manuscrito miniado del siglo XV en el que la idealización del
mundo, creado para disfrute del hombre, es voluntad expresa de la figura ¡n ¡pso sunt omnia» (Rom. 11, 36). Esto estaba ya en la tradi­
omnipresente de Dios. © Joseph Martín/Archivo Anaya. ción y de ello se hacía eco la liturgia, pero no se había lie-
26 MARIANO ALVAREZ PRESENTACIÓN 27

gado a formular un argumento similar al de Anselmo en el cer a Dios mismo, es lo que provoca el llamativo lenguaje de
Proslogion. En esta obra está presente el contenido del Mo- la exhortación (excitatio), expuesta en el primer capítulo.
nologion y sin embargo asistimos a un cambio profundo de Pero antes de volver sobre dicha excitatio para exponer
planteamiento. Por una parte, como ya hemos indicado, en brevemente algunos aspectos que son clave para entender el
el Monologion el nombre de Dios aparece sólo al final como sentido del «argumento», conviene tener en cuenta que el in­
término y resultado de un intinerario especulativo que preten­ negable cambio de planteamiento en el Proslogion está de
de guiarse sola ratione (Morí. 1, 13, 11). En el Proslogion por alguna forma ya preparado en el Monologion, al menos bajo
el contrario se invierte el planteamiento, en cuanto que Dios dos aspectos. De una parte, como ya hemos indicado más
está presente desde el comienzo, no sólo desde el punto de arriba, Anselmo expresa que el concepto de lo máximo o lo
vista conceptual del «id quo maius cogitan nequit», sino como supremo es insuficiente porque aparece con la connotación
Dios personal al que Anselmo se dirige en la «excitado» del de estar elaborado en relación a lo que es inferior. El otro as­
capítulo 1 en la actitud que corresponde a la plegaria: recono­ pecto es el que viene expresado en el texto final del Monolo­
ciendo la propia debilidad e invocando la ayuda de Dios, en gion: «Por consiguiente, siendo sólo él no solamente creador
quien cree y a quien se confía plenamente. En segundo lugar, bueno, sino señor omnipotente y gobernador sapientísimo de
el argumento que esgrime Anselmo en el Proslogion no es uno todas las cosas, es manifiesto que es el único a quien toda otra
más que pudiera añadirse a los utilizados en el Monologion, criatura debe, con todas sus fuerzas, venerar con amor y amar
que parten a posteriori, para decirlo con una expresión con­ con veneración; solamente de él se ha de esperar la prosperi­
vencional, mediante la observación de las cosas, que son más dad y sólo a él se ha de recurrir en la adversidad, a él sólo se
o menos buenas, más o menos grandes, que simplemente son ha de suplicar por cualquier asunto»(A4on. 80, 87, 7ss). Este
lo que son y tienen un perfil limitado, o que tienen mayor o texto puede enlazar directamente con el capítulo primero del
menor «dignidad». Desde esa observación se llega a la con­ Proslogion, titulado: «Exhortación de la mente a contemplar
clusión de que tiene que haber una naturaleza suprema que a Dios» (excitatio mentís ad contemplandum deum), relativa­
es per se a diferencia de todo lo demás que es per aliud. En mente extenso, habida cuenta de la consabida sobriedad del
el Proslogion, por el contrario, el argumento es único, no ya autor y donde hay hasta 18 citas explícitas de la Biblia, todas
por ser uno solo, sino porque tiene un carácter muy distinto menos dos del Antiguo Testamento y casi todas de los Salmos.
en un doble sentido: pretende por una parte demostrar no sólo El capítulo está construido como antítesis entre la pobreza,
la existencia de Dios, sino también su naturaleza: «comencé casi nulidad, del ser del hombre y la plenitud del ser de Dios.
a preguntarme si tal vez se pudiese encontrar un único argu­ Este «pobre hombre» (homuncio) anhela encontrar a Dios sin
mento que no necesitase para su prueba de ningún otro más lograrlo: «Anhela verte y tú faz le está demasiado ausente»,
que de sí, y que bastara por sí sólo para asegurar que Dios es «trata de buscarte e ignora tu rostro». Sin embargo el destino
de manera verdadera, que es el sumo bien que no necesita del hombre es ver a Dios y, si no lo consigue, es responsabili­
de ningún otro y del que necesitan todas las cosas para ser y dad suya: «En suma, he sido hecho para verte, y no he hecho
para estar bien y todo lo que creemos acerca de la sustancia aún aquello para lo que he sido hecho.» Aparte de su diferen­
divina» (Proemio, 93, 5ss). El carácter del argumento es tam­ cia esencial respecto de Dios, el hombre se encuentra sumido
bién distinto porque no tiene por objeto posibilitar una «me­ en la miseria que comporta la culpa originaria de Adán. De
ditación sobre la razón de la fe» sino el de «alzar la mente a ahí que no pueda nada por sí mismo sin la ayuda de Dios:
la contemplación de Dios» (I. c., 94, 6s). La búsqueda de esta «Vuelve tu mirada, señor, escucha e ilumínanos, muéstrate a
contemplación, que desde el primer momento pretende cono­ nosotros, restitúyete a nosotros para que estemos bien.» La an­
28 MARIANO ÁLVAREZ PRESENTACIÓN 29

títesis culmina en el hecho de que el hombre, a la vez que se lleve siempre a este entender. La actitud de oración o de ple­
encuentra en la miseria extrema, ha sido elevado a la máxima garia, que refleja este primer capítulo y que reaparece en otros
dignidad en cuanto que Dios le ha creado a imagen suya. Con lugares de la obra, especialmente en el capítulo final, es el
la eficacia de la ayuda de Dios el hombre podrá encontrar a clima espiritiual en el cual surge el argumento, pero este cli­
Dios, al que tanto anhela. La última parte de la excitatio pone ma, que de forma similar se encuentra en otros autores de la
de manifiesto el horizonte desde el que Anselmo formula el tradición, no garantizaría la existencia del argumento, como
«argumento», lo que incluye tanto la condición como el sen­ si éste tuviera que resultar necesariamente de aquél. De hecho
tido de su validez: un autor como S. Agustín con el que Anselmo sintoniza y al
que considera como máxima autoridad (cf. Monol. Prólogo, 8,
Enséñame a buscarte, y muéstrate a quien te busca 8ss) no llega a formular un argumento similiar. La razón por la
porque ni puedo buscarte, a menos que tú me enseñes, que Anselmo cree que puede escribir el Proslogion y conver­
ni encontrarte, a menos que te muestres.
Te buscaré deseándote, para desearte, buscándote.
tir el unum argumentum en el eje del mismo es el significado
Te encontraré amándote, para amarte encontrándote. y el peso que tiene en su opinión el hecho de ser ¡mago Dei.
Lo reconozco, Señor, y te doy las gracias, Tampoco es nueva esta expresión, que por otra parte ha sido
porque has creado en mí esta imagen tuya, ampliamente comentada en la tradición, muy especialmente
para que, acordándome de ti, te piense y te ame. por parte de S. Agustín. Lo nuevo en Anselmo es que al he­
Pero está tan borrada por el roce de los vicios,
está tan oscurecida por el humo de los pecados,
cho de ser imagen de Dios le asigna la tarea de llenar el va­
que no puede hacer aquello para lo que fue hecha, cío resultante de no haber hecho aquello para lo que ha sido
a menos que tú la renueves y la reformes. creada. El objetivo es la visión o la contemplación de Dios,
No aspiro, Señor, a penetrar tu profundidad, tal como puede lograrse en esta vida, es decir, no penetrar en
porque de ningún modo comparo con ella mi entendimiento; la profundidad de Dios, que estaría reservada para la biena­
pero deseo entender de algún modo tu verdad,
venturanza (cf. c. 25 y 26, 118-122), sino entender de algún
que cree y ama mi corazón.
Porque tampoco busco entender para creer, modo su verdad.
sino que creo para entender. La base necesaria sobre la que esto se puede lograr es el
Pues también creo esto: unum argumentum. ¿Pero qué sentido puede tener el argu­
que «si no creo, no entenderé» |/s. 7,9] (1, 97-100) mento como tal si Anselmo se manifiesta como inmerso en
la realidad y presencia de Dios mismo? ¿No es inútil en el
Estamos ante una plegaria en la que Anselmo suplica la mejor de los casos el argumento que propone? El sentido del
ayuda de Dios para realizar una empresa para la que él ha argumento estriba en que el intellectus como imagen de Dios
sido creado, pero que no puede llevar a cabo por sí solo. Esa tiene justamente la tarea más alta a la que ha sido destinado:
empresa se concreta en contemplar a Dios, no con la preten­ entender de algún modo la verdad de Dios, tarea que no ha
sión de penetrar en su profundidad, sino de entender de algún cumplido hasta ahora y que sólo puede cumplir entendiendo.
modo su verdad. Pues no basta con creer ni con profesar la fe, es necesario ver
La raíz de esta intelección de la verdad está en la fe: «creo y hacer ver, desvelar esa misma realidad que, por más que
para entender», lo cual es un ingrediente de la misma fe: «si creamos en ella, se mantiene oculta: «Desea acceder a ti e
no creo, no entenderé». Sin embargo, que la fe sea raíz o con­ inaccesible es tu morada.»
dición de la intelección de Dios no significa en modo alguno Hay en esto algo profundamente paradójico. Por una parte
ni que creer sea en sí mismo entender ni que el simple creer no se puede entender nada de Dios si no se cree en él: «si no
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Introducción
1. EL SIGLO XI

La figura más relevante para la historia de la filosofía en el


siglo xi es San Anselmo. Entre los no muchos hombres de cul­
tura de este siglo sobresalen los italianos, si bien desarrollaron
su actividad cultural fuera de Italia. En Italia había, además
de las escuelas episcopales y monásticas, escuelas privadas
instauradas por doctores y maestros particulares, como la de
Lanfranco en Pavía y la de San Pedro Damián en Ravena, an­
tes de hacerse monje. En estas escuelas particulares la cultura
tiene un carácter laico, mundano, en comparación con la de
las escuelas religiosas. Y hasta los tiempos de Lanfranco y San
Pedro Damián, del trivium se cultivaba sólo la gramática; pero
en el siglo xi comienza con fuerza el estudio de la retórica y
la dialéctica. Así, Anselmo «el peripatético», o Anselmo de
Besata, emparentado por parte de madre con personajes no­
bles, tiene como profesión la retórica, a la que dedica su obra
más importante la Rhetorimachia, con el propósito de enseñar
las habilidades retóricas y dialécticas; la única doctrina lógica
destacable que contiene es que entre dos contradictorios da-
tur médium; pero se mantiene esta doctrina como puro juego
de palabras y no aplicada a un asunto concreto.

[35]
36 JULIAN VELARDE LOMBRANA INTRODUCCIÓN 37

Este tipo de cultura es considerado por San Pedro Damián, desiderando quaerere, quaerendo invenire, inveniendo ama­
luego de hacerse monje y abandonar la vida de estudio por re [...].(P. L. 40, col. 937). De manera parecida escribe San
la ascética, como una ciencia vana, una pérdida de tiempo Anselmo en la plegaria inicial del Proslogion: Domine Deus
y un alejamiento de la perfección religiosa y de la disciplina meus, doce cor meum [...] quaeram te desiderando, deside-
eclesiástica. Convencido de la absoluta trascendencia de la rem quaerendo. Inveniam amando, amem inveniendo.
verdad de la fe respecto de los poderes de la razón humana, La cultura europea del siglo xi es completamente cristiana:
considera temerario someter a la lógica las proposiciones re­ ha pasado el tiempo en el que la Revelación cristiana debía
veladas, no vaya a ser que, «arrastrados por las consecuencias desarrollarse en un ambiente pagano, con su cultura y su con­
de las palabras externas, perdamos la luz de su íntimo valor y cepción de la vida, y no ha llegado aún el tiempo en el que el
el recto significado de su verdad» (P. L. 145, col. 603). aristotelismo, a través fundamentalmente de la interpretación
Más moderado es Lanfranco de Pavía, maestro de San An­ racionalista de Averroes y al tomar contacto con el occidente
selmo. Su fama de hombre sabio se debe, principalmente, a cristiano, traerá una cultura laica. La síntesis doctrinal cristia­
la controversia que mantuvo con Berengario de Tours sobre na está firmemente asentada y limitada a la transmisión fiel de
el dogma de la Eucaristía. Berengario negaba la transustan- los textos sagrados y patrísticos sin ahondar en su interpreta­
ciación, sosteniendo que el pan se convierte en el cuerpo de ción. La obra de San Anselmo supone un remozamiento del
Cristo spiritualiter pero no substantialiter. interés especulativo teológico. Ciertamente, él no cuestiona
En su defensa apelaba a la autoridad de los Padres, espe­ si lo que la Iglesia enseña es verdad, pero sí plantea cómo es
cialmente San Agustín, pero sobre todo acudía a argumentos verdad y cómo se justifica. La especulación anselmiana, aun
filosóficos: a la imposibilidad, según él, de que los accidentes siendo profundamente tradicional, constituye una obra per­
puedan estar sin la sustancia, y el predicado sin el sujeto. Con­ sonalmente elaborada, en la que las doctrinas tradicionales
tra estas tesis de Berengario, condenadas ya en un sínodo en son revisadas de modo original. En el Monologion se plantea
Roma (1050), en Tours (1054) y de nuevo en Roma (1059), es­ alcanzar con la sola razón lo que la Revelación enseña sobre
cribe Lanfranco su De corpore etsanguine Domini, sostenien­ la naturaleza divina, en el convencimiento de que, si alguien,
do la doctrina de la transustanciación, en la que se trasluce su por no haber oído la predicación cristiana o porque no cree,
postura con respecto a las relaciones entre fe y razón: afirma ignora la Esencia Suma y todo lo que creemos necesariamente
Lanfranco que, cuando se trata de los misterios de la fe, es ne­ de Dios, podrá convencerse de gran parte de esta verdad con
cesario someterse a la autoridad y no pretender discutirlos con su sola razón. Y más tarde, en la Epístola de Incarnatione Ver-
la dialéctica. Con todo, no es la dialéctica, sino el uso capcio­ bi, hablando del Monologion y del Proslogion dice que ellos
so que de ella se hace, lo que se opone a la verdad revelada, fueron escritos «para poder demostrar con argumentos nece­
y por eso, cuando es necesario, se sirve de la dialéctica para sarios, sin recurrir a la autoridad de la Escritura, lo que tene­
defender la verdad. mos por fe sobre la naturaleza de Dios y las Divinas Personas,
La corriente mística a la que se acerca mucho San Ansel­ además de la Encarnación» (Opera II, 20).
mo, viene representada por Juan de Fecamp y Juan Homo Dei. Pero hay que sopesar estas afirmaciones «racionalistas»
Sus escritos, inspirados en San Agustín y San Ambrosio, son de con sus afirmaciones «fideístas» sobre el primado de la fe que
carácter religioso y contemplativo. Y con estos contemplativos aparecen ya en el Proslogion (cap. I): «No busco entender para
tiene gran afinidad San Anselmo. Al principio de sus Medita­ creer, sino que creo para entender. Pues también creo esto:
ciones (atribuidas durante tiempo a San Agustín) escribe Juan que si no creo, no entenderé.» El lema Nisi credideritis, non in-
de Fecamp: Domine Deus meus, da cordi meo te desiderare, telligetis es adoptado sobre todo en la tercera fase de su desa­
38 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 39

rrollo intelectual, en el De Incarnatione Verbi y en el Cur Deus


homo. El error de Roscelino, contra quien está escrito el De
Incarnatione Verbi, nace, según San Anselmo, de que él pre­
tende llegar a todo con la razón; pero ningún cristiano debe
disputar jamás sobre cómo no hay lo que la Iglesia católica
cree; antes bien, conservando firmemente su fe, ha de buscar
razones en pro de que así es; si las encuentra, que dé gracias
a Dios; pero si no, que no levante los cuernos para atacarlo,
sino que incline la cabeza para acatarlo. La fe constituye el
fundamento necesario de toda investigación; para poder inte-
lligere primero hay que purificar el corazón con la fe y nutrirse
de la verdad revelada.

2. VIDA DE SAN ANSELMO

Sobre la vida y personalidad de San Anselmo tenemos la


biografía de su discípulo y secretario Eadmero, monje de Can­
terbury. Cuenta Eadmero que Anselmo nace en Aosta (en el
1033 ó 1034) de una familia de nobles en decadencia. En el
1056, habiendo muerto la madre y estando en desacuerdo
con el padre, se marcha de Aosta y busca por varios monas­
terios de Francia un centro de estudio que le satisfaga. En el
1059 llega a la abadía benedictina de Bec, en Normandía,
atraído por la fama de su escuela dirigida por Lanfranco de Pa­
vía; el año siguiente entra en la orden benedictina y tres años
después, cuando Lanfranco pasa a regir el cenobio de Caen,
Anselmo es nombrado prior de Bec y director de la escuela.
En el 1070, Lanfranco, siendo rey de Inglaterra Guillermo el
Conquistador, fue nombrado arzobispo de Canterbury. En el
1089 muere Lanfranco, y la sede arzobispal de Canterbury
permanece vacante hasta 1093, cuando el rey Guillermo II ac­
cede a que Anselmo sea nombrado arzobispo de Canterbury.
Pero pronto comenzaron las disensiones entre Anselmo y el Catedral de Canterbury. Cuando en 1093 Anselmo fue nombrado
rey por causa de las investiduras y de varias posesiones de la arzobispo de esta diócesis, aún no se habían levantado los recios
iglesia de Canterbury. Ello provoca la marcha de Anselmo al contrafuertes góticos que hoy apoyan las naves del templo, pero ya era
exilio, a Lyón y a Roma. En el 1100, estando en Lyón, le llegan la más importante sede de la Iglesia de Inglaterra. © Ortega/Archivo
Anaya.
la noticia de la muerte de Guillermo II y una carta del nuevo
40 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 41

rey Enrique II, que le invita a volver a Inglaterra prometiéndole cosas verdaderas, por cuanto que la verdad, que es rectitudo,
hacer justicia. Mas, una vez allí, renacen los conflictos con el subsiste aun cuando las cosas no sean rectas, porque subsis­
rey a propósito de las investiduras, por lo que en el 1103 mar­ te la exigencia de que sean lo que deben ser. La verdad no
cha de nuevo al exilio, a Lyón, hasta que en el 1106 el Papa depende de las cosas, sino que más bien las cosas se dicen
Pascual II, el rey y Anselmo llegan a un acuerdo, que le permi­ verdaderas «cuando se conforman a ella, que está presente
te regresar a su sede arzobispal de Canterbury, donde dedica en todo lo que es como debe ser» (De veritate, cap. 13). Por
los últimos años de su vida a la reorganización de la Iglesia de tanto, la verdad no comienza a ser cuando es enunciada una
Inglaterra y a la composición del De concordia praescientiae proposición, sino que más bien la proposición resulta verda­
et praedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, dera cuando se adecúa a una norma que es siempre inmuta­
hasta su muerte el 21 de abril de 1108. ble. Hay, por tanto, una jerarquía en la verdad: la verdad de
la enunciación es causada por la verdad de las cosas, la cual,
a su vez, es causada por la suma verdad; hay, por tanto, una
3. M ONOLOGION - PROSLOGION sola y suma verdad, que es también suma causa de la verdad
que hay en las cosas.
Cabe distinguir tres fases en la evolución del pensamiento La estructura argumentativa del Monologion contiene tres
anselmiano, representadas, respectivamente, por el Monolo­ presupuestos fundamentales como expresión del realismo an­
gion, por el Proslogion y por el De Incarnatione Verbi y el Cur selmiano de los valores: 1) las cosas no son un hecho bruto,
Deus homo. sino portadoras de valores, son bienes; 2) estos valores son ob­
En el Monologion San Anselmo procede con método fi­ jetivos, son bienes en sí; 3) hay una jerarquía de valores. Estos
losófico, y aun cuando allí se habla siempre de Dios, Dios presupuestos son para San Anselmo inmediatamente eviden­
es nombrado solamente en el último capítulo; se refiere a él tes; si alguien los niega, «no puede decirse hombre». El valor
como la summa essentia o la summa natura. La indagación es un primum, a partir del cual y ascendiendo en la jerarquía
puramente racional trata de llegar a reconstruir con la sola de valores se llega al máximum. San Anselmo transfiere luego
razón la verdad de la fe, y siguiendo la tradición neoplatónica (en la tercera prueba) a la consideración del ser la argumen­
y agustiniana San Anselmo llega a Dios como fuente de todo tación que había desarrollado a propósito del valor: así como
ser, de todo bien y de toda verdad. Si uno considera la esen­ todas las cosas son buenas por una única bondad, así también
cia de las cosas, debe reconocer que no tienen todas igual todas son existentes por un único ser. En sentido platonizante,
dignidad o valor (bien, grandeza, verdad), sino que hay una la razón intrínseca de ser la tiene sólo Dios; el mundo sensible
jerarquía de valores; mas si hay una jerarquía de valores, debe (de la experiencia) tiene un ser sombrío que es como un sím­
haber un valor supremo (si se quiere evitar el regressus in in­ bolo de la presencia de Dios.
finitum)', por tanto, hay una naturaleza, y sólo una, superior a El Proslogion es, de las obras de San Anselmo, si no la más
todas y medida del valor de todas las cosas y por cuya parti­ importante, sí la más famosa y la más propiamente anselmi-
cipación las cosas tienen valor. Hay, pues, un sumo bien, una nana; en ella expone la demostración de la existencia de Dios
suma grandeza, una suma verdad, esto es, un ente supremo. conocida a partir de Kant como «argumento ontológico»; es
Así trata la verdad en el Monologion y en el De veritate: también la obra que más discusiones ha generado (y sigue ge­
la verdad es una rectitudo, una exigencia, un deber ser. Aho­ nerando) en los ámbitos teológico, filosófico y lógico.
ra bien, la verdad de cada cosa no puede identificarse con la El argumento del Proslogion nace, según dice el mismo
cosa misma, de tal modo que haya tantas verdades cuantas San Anselmo, de la insatisfacción que le habían dejando las
42 JULIAN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 43

pruebas del Monologion, cada una de ellas necesitada de tercero, la síntesis del creer y del entender, la plegaria deviene
otros argumentos justificativos de sus premisas. ¿No se podría expresión de alegría y agradecimiento por la verdad conquis­
encontrar un único argumento que por sí solo bastase para de­ tada en el segundo momento. Por tanto no todo el Proslogion,
mostrar que Dios es de manera verdadera, y es el sumo bien, y en particular su famoso argumento, es una plegaria o con­
suficiente a sí mismo y razón suficiente del ser y la bondad de templación mística.
todas las demás cosas? Tras muchas cavilaciones, escribe su
opúsculo en forma de coloquio con Dios de una persona que
se afana por elevar su espíritu a contemplar el rostro divino, 4. EL ARGUMENTO DEL PROSLOGION
tratando de comprender lo que cree. Algunos de los más sóli­
dos intérpretes de San Anselmo —A. Stolz y K. Barth— ven ya El argumento del Proslogion es, según San Anselmo, sufi­
en el proemio una confirmación de sus tesis: que el Proslogion ciente por sí solo para garantizar que Dios vere est. El análi­
no es un escrito filosófico sino una plegaria, una meditación; sis del argumento exige ante todo, aclarar las dos cuestiones
y que el argumento aquí presentado no es un argumento ló­ siguientes: (1) ¿Qué dice probar el argumento? (2) ¿Prueba el
gico, una investigación racional (filosófica) sobre Dios, sino argumento lo que dice probar?
«una intuición de Dios presente» (Stolz ). La primera cuestión es qué significa el vere esse que apa­
Ciertamente, el Proslogion comparte con las Orationes la rece en varias formulaciones, a nuestro entender, relaciona­
tendencia a afianzarse contemplativamente sobre la verdad de das, como: quia Deus vere est (Proemio); quod vere sit Deus
la fe, a revivirla y a gozarla; y también es cierto que la atmós­ (cap. II); vere es; habes esse verissime; habet esse non sic vere
fera del Proslogion es diferente de la del Monologion. En éste, (cap. III).
con un método filosófico, parte San Anselmo de una observa­ Las interpretaciones (y, por consiguiente, las traducciones)
ción del mundo de la experiencia y concluye que este mundo divergen en función de la interpretación general de la obra
exige la existencia de una summa essentia o summa natura, de anselmiana. Así, por ejemplo, en la interpretación fideísta de
la cual se demuestran luego todos los atributos que la religión Barth, el fundamento de la discusión es la fe, y «una vez pre­
cristiana predica de Dios, al que nombra por primera vez en el supuesto que es verdad que Dios existe, que Dios es el ser
último capítulo, luego de haber determinado la esencia, como supremo, que él es un solo ser en tres personas, que él se
queriendo así marcar la distinción entre el conocimiento filo­ ha hecho hombre, etc., Anselmo discute la cuestión de saber
sófico, que versa objetivamente sobre una suma esencia, y la cómo eso es verdad»'.
fe cristiana, que nos pone en relación personal con Dios. El Por tanto, no se trata de una prueba de Dios, sino de recono­
planteamiento en el Proslogion es muy diferente: aquí se co­ cer que Dios existe verdaderamente (vere est). Para A. Stolz, en
mienza con una plegaria a Dios. El Anselmo del Proslogion es cambio, vere esse indica la naturaleza de Dios; vere esse significa
un hombre orante y no puramente raciocinante como el del el ser verdadero, es decir, el ser inmutable2, no la existencia: «An­
Monologion; pero no por ello cabe concluir que el Proslogion selmo se ha propuesto la tarea de llegar, a través del intellectus
es una oración, antes bien, está estructurado en tres momen­
tos: plegaria, análisis conceptual, plegaria. El primer momento
' K. Barth, «Fides quaerens intellectum», Anselms Beweis der Existenz
es la fe y una plegaria de búsqueda, la búsqueda casi dolorosa Cottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, C. Kaiser, Mu­
de una comprensión que la sola fe aún no proporciona, el sen­ nich, 1931, p. 63.
timiento de privación de una luz, de un no ver, que ahora fal­ 2A. Stolz , «Vere esse im Proslogion des hl. Anselm» , en Scholastik, IX
ta; en el segundo momento está el análisis intelectivo; y en el (1934), pp. 400-406.
44 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 45

fidei, a la experiencia de Dios. Por tanto, lo que él ante todo


busca es comprender intelectivamente el modo de ser divino,
que la fe nos transmite. Y esto es el vere esse o el incommu-
tabiliter esse [...]. Se trata, para Anselmo, de comprender el
vere esse de Dios, que nos está garantizado en la Revelación;
y, en realidad, él quiere ver, no tanto que Dios es verdadera­
mente, cuanto, sobre todo, cómo Dios es verdaderamente»3.
En este mismo sentido interpreta Stolz la fórmula del cap. II:
quia es sicut credimus, la cual significaría simplemente, no
que tú existes como nosotros lo creemos, sino más bien, que
tú existes como la fe nos enseña que tú existes. Por tanto, la
tarea del Proslogion, el astruere quia Deus vere est, no consis­
te propiamente en probar o demostrar que Dios existe, sino en
hacer ver que Dios es el ser inmutable. Stolz fundamenta esta
interpretación en San Agustín y en los neoplatónicos, Mario
Victorino y Orígenes. Éstos, según Stolz, entienden siempre
por vere esse, no la existencia real, sino el ser inmutable.
La noción de esse vere es, efectivamente, fundamental en
el argumento del Proslogion, así como en las objeciones al
mismo. San Anselmo se sitúa en la tradición neoplatónica que
considera que hay grados de ser y grados de participación en
los ejemplares, considerados éstos, en el período medieval,
como existiendo en la mente divina e identificando cada uno
de ellos con el Verbo divino, como así lo recoge San Anselmo
en el Monologion (caps. 10, 11 y 33). Y, según esta gradación
del ser, no todas las sustancias tienen ser de la misma manera:
unas tienen más (maius) ser o ser de manera mejor (melius), o
ser de manera más verdadera (verlus), que otras. El argumen­
to anselmiano está fundado en la metafísica y epistemología
del neoplatonismo agustiniano4; y sólo en ellas cobran pleno

La Trinidad rodeada de ángeles, pintura en tabla de finales del siglo xv 3Ibidem, p. 406.
sobre uno de los misterios capitales de la doctrina católica en torno 4G . O ppy (OntologicalArguments and Beliefin Cod, Cambridge Univer-
al que históricamente han girado tanto los debates teológicos como la sity Press, Cambridge, 1995) señala, muy acertadamente, que, en la mayoría
iconografía religiosa. ©Joseph Martín/Archivo Anaya. de las discusiones habidas sobre el argumento ontológico, se han olvidado
los presupuestos metafísicos y epistemológicos del propio San Anselmo. Un
buen estudio de ellos se encuentra en K. A. R o g ers , The Neoplatonic Me-
thaphysics and Epistemology o f Anselm o f Canterbury, Mellen, Lewiston,
N. Y., 1997.
46 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
INTRODUCCIÓN 47

significado, por su interrelación, los términos verius, maius, tica de Kant al argumento «ontològico» en su versión carte­
melius, aplicados al esse en la formulación del argumento. siana, considerándolo una pieza de prestidigitación filosófica,
Conforme a la teoría de la participación, hay grados de acaba apelando a la misma frase de Aristóteles a la que apela
esse, de verum y de bonum. Así, las sustancias creadas vere Santo Tomás: «Aristóteles nunca oyó nada de la prueba onto­
esse (son de manera verdadera) en la Mente Divina; en menor lògica [...]. Pero, como un oráculo del futuro, él pronunció la
grado son en sí mismas, en tanto que copias o semejanzas frase: "el ser no es la esencia de ninguna cosa, pues el ente no
de Ideas (de la Mente Divina); y en el grado menor de todos es un género"» (De la cuádruple raíz del principio de razón
son como ideas en la mente humana, en tanto que copias de suficiente, § 7). Pero es dudoso incluso que Aristóteles haya
copias de Ideas. En esta perspectiva neoplatónica no hay sal­ mantenido tan netamente esta distinción entre el ser esencial
to entre los mundos mentales, divino y humano, y el mundo y el ser existencial {cf. ). M . L e B l o n d , Logique et méthode
físico; lo que hay son grados de esse, distintos pero interpene­ chez Aristote, \/rin, París, 1973, pp. 168-184).
trantes a la vez; y la distinción anselmiana entre esse in inte- Tal crítica puede ser válida para otras formulaciones, pero
llectu y esse in re es correcta e importante para responder a la no para la de San Anselmo, ya que en el Proslogion (cap. 2) la
crítica tradicional del argumento referida a que la existencia comparación no es entre un non-esse y un esse de id quo nihil
no es un predicado. Crítica injusta que inicia Santo Tomás y maius cogitan potest (de /), sino entre el esse in intellectu de /
remata Kant. Esta crítica encuentra su fundamento en la doc­ y el esse in re de /. Y si / solamente esse in intellectu, entonces
trina acerca de la distinción real entre esencia y existencia, / no seria /, porque podríamos pensarlo mayor5, con grado
supuestamente extraída de Aristóteles, pero defendida clara­ mayor (más verdadero) de esse, es decir, con esse in re. La
mente por Avicena y, aunque con titubeos, aceptada por Santo cuestión centrai para la argumentación del Proslogion es, en­
Tomás. Así, Santo Tomás, en su comentario de los Segundos tonces, por qué esse in re es maius (verius, melius) que esse in
Analíticos [ Anal. Post, II, VI] de Aristóteles, dice que Aristó­ solo intellectu. San Anseimo, en común con otros pensadores
teles con la frase «el ser no es la esencia de ninguna cosa, medievales, sostiene que la dependencia es una limitación;
pues el ente no es un género» (Segundos Analíticos, II, 7, 92 por eso la aseidad es una propiedad necesaria del ser perfecto,
b, 13) quiere establecer la distinción real entre esencia y exis­ y el ser que es con absoluta independencia de otros seres es el
tencia; es decir, que la existencia es de un orden radicalmente más grande ontològicamente; por eso también, el ser que es
diferente de aquel que constituye el contenido inteligible de per se ipsum (cap. 5) es el que tiene esse verissime omnium et
los objetos, y que ella no le añade ninguna nota nueva. Bajo ideo maxime omnium (cap. 3).
esta tesis, que devendrá fundamental en la metafísica tomista, Las cosas creadas y las mentes finitas dependen del Crea­
objeta Santo Tomás al argumento anselmiano que, «aun ga­ dor, y son a un nivel ontològico inferior; tienen, pues, minus
rantizado que todo el mundo entienda que la palabra "Dios" esse. Y las ideas de las mentes finitas son doblemente depen­
significa algo mayor que lo cual nada puede pensarse, sin em­ dientes: en tanto que copias de copias ocupan el nivel ontolò­
bargo, no se sigue que lo que la palabra significa existe actual­ gico inferior; tienen, pues, minus esse que las cosas que tienen
mente sino sólo que ello existe mentalmente» (5. Th. I, 2, 1, acl
2). La existencia no se conoce a través de un concepto, sino
a través de un juicio. En este mismo sentido va la objeción de 5R. B recher (Anselm's Argument: The Logic o í Divine Existence, Gower,
Kant cuando dice [KrV, A 518/B626] que «"ser" no es un pre­ Brookfield, Vermont, 1985) argumenta con buenas razones que en la formu­
lación anselmiana maius significa más real, en el sentido de tener más esse.
dicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse Lo que no parece correcto, sin embargo, es la desconexión propugnada por
al concepto de una cosa». Y Schopenhauer, tras reiterar la crí­ Brecher entre maius y melius, entre ser y valor.
48 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 49

esse in re. Por eso dice San Anselmo, al tratar de las sustancias apreciarse tanto en la primera plegaria como en la respuesta a
creadas, que ellas esse en sí mismas de manera muy diferente Gaunilón, San Anselmo acepta el concepto de Dios de la fe.
a como ellas esse en nuestro conocimiento: en sí mismas son Antes de fundar su argumento sobre el análisis del concepto
por su propia esencia; en nuestro conocimiento son por su se­ de id quo nihil maius cogitari potest, San Anselmo invoca a
mejanza; y concluye que ellas son de manera más verdadera Dios, a aquel Dios en el que cree; habla con él, como con
en sí mismas que en nuestro conocimiento, «ut tanto verius una persona que está presente, y le suplica que se muestre,
sint in se ipsis quam in nostra scientia, quanto verius alicubi que le enseñe a buscarle para poder así encontrarle; comienza
sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem» (M o- su argumento con un acto de fe: «Y, sin duda, creemos que tú
nologion, cap. 36). eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse» (cap. II). Si
Esta interpretación concuerda, en primer lugar, con una esto es así, ¿qué validez tiene el argumento? Esta cuestión se
consideración del insensato como persona que no niega a plantea en dos planos, uno de exégesis y otro de valoración.
Dios, sino que deforma su naturaleza; exige, en segundo lu­ En el primero, San Anselmo es consciente de construir su ar­
gar, reconocer que toda prueba de la existencia de Dios no es gumento sobre un dato de fe, de manera que si se pone por un
más que una investigación para determinar de algún modo su momento entre paréntesis esa fe, ¿pierde, entonces, validez el
esencia, y que la existencia de Dios es demostrada sólo cuan­ argumento, o el argumento continúa siendo válido, aun pues­
do se hayan afirmado de Él todos los atributos que la razón ta entre paréntesis la fe?
humana puede llegar a conocer. Por eso en el Monologion San Parece que San Anselmo se inclina por la segunda opción,
Anselmo no cree poder pronunciar el nombre de Dios, y por esto es, tiene plena confianza en la rigurosa validez apodíc-
tanto afirmar su existencia, sino cuando, tras un largo análisis tica de su argumento con independencia del dato de la fe,
de aquella summa essentia que constituye el fundamento de ya que, tras su exposición, da gracias a Dios, «porque lo que
toda realidad, llega a demostrar que «a esta sola suma esencia antes he creído por tu don, ahora lo entiendo por tu ilumi­
se puede asignar propiamente el nombre de Dios» (cap. 80). nación, de tal manera que aunque no quisiera creer que tú
Con todo, aun siendo esto así, la diferencia entre el argumento eres, no podría dejar de entenderlo» (final cap. IV). De estas
del Proslogion y las pruebas del Monologion reside en que en palabras parece desprenderse que la fe puede haber sido psi­
el argumento del Proslogion Dios se presenta primeramente cológicamente el punto de partida, pero no es un presupuesto
como sujeto (como sujeto de la proposición): Deus vere est; lógico del argumento, porque incluso si ella faltase, la cer­
Deus habet esse verissime, mientras que en el Monologion teza de la demostración subsistiría. San Anselmo considera
Dios se presenta primeramente como predicado. Y ahora la absurda, impensable, la negación de Dios, en tanto que Dios
cuestión crítica es: si el concepto de Dios es un punto de llega­ es «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», por­
da, un predicado (como en el Monologion), el procedimiento que este concepto es, según él, evidente, y de tal concepto
argumental (común con las pruebas tomistas) puede moverse hace salir por vía de simple análisis lógico la más verdadera
completamente en el ámbito de la razón (teología natural): se de las existencias reales6. Por eso, cuando se pregunta cómo
parte de lo que consta por la experiencia inmediata, y apli­ pudo haber dicho el insensato «non est Deus» responde San
cando a ello los principios supremos del ser, se llega a un Anselmo que el insensato pudo decir que no hay Dios, pero
Absoluto trascendente. Pero si se parte del concepto de Dios no pudo pensarlo, esto es, no pudo pensar lo que significa el
(como en el Proslogion), ¿de dónde se puede recavar un tal
concepto, si Dios no es objeto de experiencia inmediata? Esta 6M. C appuyn s , «L'argument de Saint Anselm», en Recherches de Théo-
cuestión crucial es planteada ya por Gaunilón, y como puede logie ancienne et médiévale ,6 (1 9 3 4 ), pp. 313-330.
50 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 51

concepto, sino que profirió mentalmente aquellas palabras,


juntó las palabras non est Deus, como pueden juntarse las pa­
labras un círculo es cuadrado, bien sin tener in mente ningún
significado, bien dándoles un significado diverso del que les
es natural. El insensato no ha pensado bien Dios, no ha dado
a la palabra «Dios» su verdadero significado, que es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse; porque si hubiese
entendido bien el significado de la palabra «Dios», no habría
podido negar su existencia.
Llegamos así al núcleo de la argumentación: el concepto
de Dios como id quo nihil maius cogitari potest (como /), y
sobre el que se plantean estas dos cuestiones: (A) ¿De qué
naturaleza es ese concepto?; (B) ¿Es, siquiera, posible? En las
respuestas a estas cuestiones se centran los objetores y los
defensores del argumento anselmiano. Así es como procede
Gaunilón, el primero de los objetores. Prescindiendo de los
ejemplos poco felices que aduce, Gaunilón considera que
no se puede justificar la objetividad de un concepto, incluso
la pura posibilidad del mismo, sino indicando la realidad de
la que es sacado ese concepto; y en este caso falta la expe­
riencia de la realidad de Dios, la única que podría justificar
la objetividad del concepto de Él, «pues ni conozco la cosa
misma (quae Deus est), ni puedo conjeturarla a partir de otra
semejante» (n.° 4). Puedo tener el concepto de un hombre
que nunca he visto, porque lo pienso como hombre, y he vis­
to (tengo experiencia de la realidad de) otros hombres; pero
no puedo tener el concepto de Dios antes de conocer la rea­
lidad de Dios, antes de saber que Dios existe. Y, precisamente
porque no tengo el concepto de Dios, puedo también pen­
sarlo como no existente. Si inicialmente tuviese un verdadero
concepto de Dios, entonces sí vería, como dice San Anselmo,
que Dios no puede no existir. Pero no tengo inicialmente un
tal concepto de Dios.
Al pintor holandés del siglo xvnVermeer de Delft se debe esta Alegoría de
la fe. La fe aparece como una dama que con los atributos de la religión
La respuesta de San Anselmo a Gaunilón es una repues­
(el cáliz y la Biblia) vence las tentaciones mundanas representadas por ta ad hominem no ad quaestionem; apela a su condición de
el globo terráqueo y al pecado simbolizado por la serpiente. © Joseph católico: ¿cómo no vas a tener tú el concepto de Dios si eres
Martín/Archivo Anaya. católico? Y asimismo comienza la respuesta a las objeciones
52 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 53

señalando que su defensa vale ante un católico7. Pero en esta bien una mezcolanza de conceptos contradictorios entre sí.
respuesta aparece el presupuesto tácito de la argumentación ¿Quién me garantiza, objeta Caunilón, que detrás de esas pa­
anselmiana: el concepto de Dios tomado de la Revelación y labras haya un contenido «pensable» y no tan sólo «decible»
de lo que extrae su valor. Caunilón es católico, y le gusta te­ (como es «decible» un círculo es cuadrado)? Que lo haya, yo
ner clara la distinción entre aquello que se puede demostrar y sólo puedo saberlo efectivamente después de haber demos­
aquello que se acepta por fe, por lo que no le agradan las in­ trado la existencia de Dios con argumentos a posteriorP0. Y,
trusiones, aunque sean edificantes, de elementos extrarracio- efectivamente, cuando San Anselmo replica a Gaunilón que
nales en el proceso demostrativo; considera, pues, que todo lo podemos formarnos el concepto de Dios como el concepto
que dice San Anselmo es verdadero, pero no porque lo haya de / recurre al modo en que podemos pensar a Dios por ana­
demostrado; si la argumentación anselmiana supone un dato logía con las perfecciones creadas: negando en cada una de
de fe, entonces ya no es demostración. Pero al margen de la ellas toda imperfección y todo límite. Pero incluso aquí, antes
fe, ¿qué validez tiene el argumento? de que esté demostrada la existencia de Dios, ¿qué garantía
El argumento anselmiano parte de un presupuesto: todos hay de que un bien infinito sea posible? Volvemos, pues, a
tenemos el concepto de Dios, esto es, el concepto de id quo la primera cuestión central: ¿Pero realmente pensamos /? Las
nihil maius cogitari potest (/)8. Pero el punto de divergencia es respuestas (las posiciones) de San Anselmo y de Gaunilón son
si / es un auténtico concepto, esto es, representa una esen­ entre sí opuestas (como opuestas serán luego las de los defen­
cia posible («una verdadera e inmutable esencia»9), o es más sores y las de los impugnadores del argumento anselmiano).
Según San Anselmo, el insensato dice que no hay Dios, pero
no puede realmente pensarlo; según Gaunilón, San Anselmo
7Gaun¡lón representa, podríamos decir, un católico «racionalista», que dice que piensa /, pero realmente no lo piensa.
quiere dejar clara la frontera entre conocer y creer. El insensato, en cambio, Hay, dice Gaunilón, dos modos de pensar un objeto: el
es visto por San Anselmo, y por otros muchos, como representante del «ra­
cionalista ateo» que «está presente en toda época: es el librepensador que
modo en que se piensa todo lo que se oye, aunque sea falso y
se burla de todos aquellos que explican lo natural con lo sobrenatural» (L. no tenga correlato en la realidad, y el modo en que se piensa
Pozzi, ¡ntroduc. a Anselmo D'Aoste, Proslogion, Rizzoli, Milán, 1992, p. un objeto real. Ahora, ¿quién me dice que / no sea pensado en
13). Según San Anselmo, tanto el católico como el Insensato (ateo) tienen el el modo impropio del término «pensar», en el que se pueden
concepto de Dios: el católico lo tiene al menos por fe; y el ateo lo tiene al pensar también las cosas falsas?". Y si / se piensa ya como un
negar quod Deus est, puesto que el concepto entra en la negación. Mayor
dificultad presentaría a San Anselmo la opción (no contemplada aquí) de
objeto real, entonces no hay paso alguno del ser en pensa-
quien ni afirma ni niega quod Deus est. La respuesta de que en cuanto uno
oye decir quod Deus est y lo entiende ya tiene el concepto remite a la cues­
tión: qué es un auténtico concepto. ,uEn terminología escolástica la cuestión quid est supone la cuestión an
“ La fórmula id quo nihil maius cogitari potest no es nueva ni acuñada est. Así, por ejemplo, escribe Suárez en Disputationes Metaphisicae, 29, s.
por San Anselmo; tiene antecedentes bien conocidos por los escolásticos en 3, n.° 2: «Dices: ergo ex quidditate Dei cognita, demonstratur Deum esse,
San Agustín (De doctrina christiana, I, 7), en Cicerón y en Séneca. El ante­ quia quidditas Dei est, quod sit ens necessarium et a se; hoc autem plañe
cedente más directo parece encontrarse en Séneca (Naturales Quaestiones). repugnat, quia quaestio quid est, supponit quaestionem an est. »
que define a Dios como magnitudo qua nihil maius cogitari potest. 11 Suárez, en Disputationes Metaphisicae, 29, s. 3, n.° 36, dice en el
“ Como dirá luego Descartes contra la objeción de Caterus: «aunque mismo sentido y casi con las mismas palabras: «licei demus nomine D ei sig­
percibamos claramente que la existencia pertenece a la esencia de Dios, no nifican ens per se necessarium, quo maius cogitari non possit, ut vultAnselm,
concluimos sin embargo que Dios existe, porque no sabemos si su esencia sumpsitque ex Ausgustino [...], tamen non statim est evidens, an significatum
es inmutable y verdadera o si ha sido sólo inventada» (Meditaciones metafí­ illius vocis sit vera aliqua res, vel solum sit aliquid conflictum, vel excogita-
sicas, respuesta a las primeras objeciones). tum a nobis».
54 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 55

miento al ser en la realidad, porque su realidad está recogida corte neoplatónico agustiniano, los conceptos (las ideas) de
ya en el concepto mismo. los humanos son, ciertamente, copias de copias, pero mantie­
También San Anselmo entiende «pensar» en dos sentidos: nen, con todo, un contenido, un esse. No cabe, según esto,
(a) cuando se piensa la vox con que se significa una cosa, y un auténtico concepto (¡dea o pensamiento) de entes ficticios
(b) cuando se entiende iintelligitur) lo que la cosa es. Y en este (como «la Isla Perdida») o falsos. Situados, en cambio, en la
segundo sentido, cuando pensamos lo que las palabras signi­ epistemología aviceniano-tomista, podemos tener el concepto
fican, eso, de acuerdo con el «realismo» anselmiano, es, no (la idea) de entes ficticios; y, según Kant, podemos pensar todo
una vox (como pretenden los nominalistas), sino una res, un lo que no implica contradicción.
concepto que tiene esse en el pensamiento. Y este es el caso Muchas de las discusiones filosóficas en torno al argumen­
de /. Ahora, como argumentan los defensores de esta prueba, to «ontològico» parten de la versión cartesiana. Desde su doc­
ciertamente no cabe pensar y entender a Dios al modo de trina epistemológica, en la que las ideas (claras y distintas)
Caunilón, es decir, no cabe tener el concepto «empírico» de desempeñan una función esencial, la formulación de Descar­
Dios, ni de /, pero San Anselmo tiene a su disposición una sig­ tes es muy simple: encuentra dentro de sí —dice en la Medita­
nificación inteligible de la expresión /; tiene un concepto de ción tercera— una idea clara de Dios como un ser sumamente
Dios no «empírico» pero tampoco fabricado arbitrariamente, perfecto. Para descubrir la verdadera naturaleza o esencia de
sino recibido de la fe. Dios sólo tiene que descubrir lo que está contenido en esa
Ahora bien, subsisten aquí dos problemas: el primero es si idea. Y, entonces, encuentra que la idea de existencia es inse­
realmente tiene un concepto, o bien no lo tiene aunque crea parable de la idea de Dios, que su concepción de Dios es la
tenerlo. Que / sea realmente un concepto porque nos lo ha concepción de un ser cuya existencia es inseparable, incluso
enseñado la fe es a su vez cuestión de fe, no de razón; y en la en el pensamiento, de la verdadera naturaleza o esencia de
fe cabe incluso el credo quia absurdum. El segundo proble­ Dios. O expresado de otra manera, que Dios, siendo suma­
ma es si, puesta entre paréntesis la fe, en caso del «insensato mente perfecto, no puede ser pensado sino comprendiendo
que no acepta la sagrada autoridad», cabe tener el concepto I. todas las perfecciones; y, siendo la existencia una perfección,
La respuesta de San Anselmo es imprecisa: a partir de las co­ Dios no puede ser pensado sino como un ser real: uno no pue­
sas «podemos conjeturar mucho sobre aquello mayor que lo de concebir a Dios como no existente, del mismo modo que
cual nada puede pensarse» (Respuesta de S. Anselmo, cap. 8). uno no puede concebir que la suma de los tres ángulos de un
Pero, conjeturar mucho sobre /, ¿es suficiente para tener real­ triángulo plano no sea igual a dos rectos. La ¡dea de Dios, en
mente el concepto /? tanto que ser sumamente perfecto, contiene una verdadera e
Nos enfrentamos así a la segunda cuestión antes plantea­ inmutable esencia, a la que pertenece la existencia necesaria,
da: ¿es posible el pensamiento (el concepto, la idea) de Dios a diferencia de otras ¡deas que, aunque claras y distintas, con­
(de /)? Las respuestas divergen, dependiendo de la epistemo­ tienen siempre existencia posible, nunca necesaria.
logía en la que adquieren significados muy diferentes los tér­ Esta última conclusión exige, en primer lugar, distinguir
minos —idea, concepto, posible, ser— en los que se formula las ideas que contienen «una verdadera e inmutable esencia»,
el argumento12. Así, desde la epistemología anselmiana, de de las que contienen «una esencia ficticia o debida a una sín­
tesis mental». Y sobre esta distinción, las objeciones al argu­
mento «ontològico», así como las respuestas a las objeciones,
Una exposición y valoración del argumento anselmiano en la Edad
Moderna se encuentra en D. H enrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein
casi nunca hablan de lo mismo. Ante la cuestión de si de la
Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. J. B. Mohr, Tubinga, 1960. ¡dea de Dios se infiere su existencia, los objetores sostendrán
56 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 57

que de la ¡dea (o el concepto) de una cosa no se infiere que


esa cosa exista: del concepto de «La Isla Perdida» no se sigue
su existencia (Gaunilón); de que alguien entienda (tenga el
concepto de) id quo nihil maius cogitari potest no se sigue que
ello exista en la realidad (Santo Tomás). Del concepto (de la
posibilidad) de cien táleros no se sigue la realidad (la existen­
cia) de los cien táleros (Kant)13.
A estas objeciones responden los defensores del argumen­
to señalando el privilegio de la idea de Dios, y que, por tanto,
no vale la comparación entre lo que cabe inferir de la idea o
el concepto de Dios (id quo nihil maius cogitari potest de San
Anselmo; el ser sumamente perfecto de Descartes) y lo que
cabe inferir de otro tipo de ideas o conceptos («La Isla Perdi­
da» de Gaunilón; los cien táleros de Kant).
Por otra parte, la formulación cartesiana introduce la dis­
tinción de tres tipos de existencia: contingente, imposible y
necesaria (o imposible no). Y Spinoza, como antes Descartes,
sostiene en la Ética que Dios, concebido como el ser absolu­
tamente necesario y omnipotente, e identificado con la sus­
tancia, existe necesariamente. Spinoza equipara estrictamente
perfección, realidad, ser y potencia, por lo que la omnipoten­
cia es omnipotencia de existir: «a la naturaleza de la sustancia
pertenece la existencia».
La introducción de modalidades —posible, imposible,
necesario— aplicadas, ya a las ideas (o conceptos), ya a la
existencia, ya a su conexión, genera nuevas formulaciones e
interpretaciones del argumento. Así, sobre la formulación car­
tesiana del argumento, Leibniz también concede un privilegio
especial a la ¡dea de Dios, en cuanto a su potencia inferencial,
pero le impone una condición: «sólo Dios (o el Ser Necesario)

13 El jesuíta Silvestre Maurus resume pefectamente en lenguaje esco­


lástico este tipo de objeciones: «Intellectus potest apprehendere non solum
obiecta possibilia, et quae possunt exercite esse in rerum natura, sed edam
En La creación del Cielo y la separación de las aguas de la tierra, del obiecta impossibilia, et quae non possunt esse nisi sígnate, hoc est obiective
acuarelista Francisco de Holanda, Dios es representado con un triángulo tantum in intellectum, puta alterum Deum; ergo potest edam apprehendere
como demostración de la perfección geométrica en concordancia con obiecta, abstrahendo ab hoc, utrum sit aliquid exercite, ita ut possint esse in
los argumentos ontológicos de la escuela de San Anselmo. © Joseph rerum natura, sed solum obiective in intellectu» (Opus Theologicum, Roma,
Martín/Archivo Anaya. 1687, p. 40).
58 JULIÁN VELARDE IOM BRAÑA INTRODUCCIÓN 59

goza del siguiente privilegio: es necesario que exista si es po­ (n.° 1): «si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse /.../. Si
sible» (Monadología, § 45). El argumento de Descartes, dice ergo cogitari potest esse, ex necessitate est [...]. Si utique vel
Leibniz, tiene una laguna; asume tácitamente lo que hay que cogitari potest, necesse est illud esse»16.
probar: que esta idea del ser sumamente grande o sumamen­ Como antes San Anseimo, también Descartes, Malebranche
te perfecto es posible y no implica contradicción14. Pero con y Spinoza tienen la hipótesis como tesis: «tenemos el concep­
esta condición el argumento pierde su apodicticidad: de la to (la idea) de Dios»; pero Kant la niega tajantemente, por lo
idea de Dios (como /, como ser sumamente perfecto, o como que el argumento resulta inválido: el concepto de Dios como
ser necesario) no se puede deducir su existencia, si no se ha ser necesario (aquello cuya no existencia es imposible) es un
demostrado previamente su posibilidad. El argumento devie­ concepto vacío; no tiene, en realidad, contenido alguno. El
ne, así, hipotético15, bajo diversas fórmulas, algunas como las concepto, para Kant, no es algo mental que uno puede fabri­
que el mismo San Anselmo recoge en su respuesta a Gaunilón carse a priori, sino un juicio mediante el cual el entendimiento
establece la conexión de elementos diversos; tener un concep­
14 «Sed si rigurosa debet esse haec demonstratio, praedemonstranda to es ser capaz de atribuir determinadas notas a determinados
est possibilitas. Scilicet non possumus de ulla Notione secure texere de- individuos («Los conceptos son predicados de posibles jui­
monstrationes, nisi sciamus eam esse possibilem, nam de impossibilibus seu cios»), y por tanto, de ligar en la intuición una extensión y una
contradictionem involventibus etiam contradictoria possunt demonstrari»
(G erhardt, Phil., Vil, 294); y también Gerhardt, Phil.,V, 419. Las respectivas
comprehensión. La necesidad no está, pues, en un ser, sino en
posiciones de Descartes y Leibniz frente al argumento ontologico son resul­ la conexión de dos realidades dadas. (No hay modalidad de
tados de sus respectivos criterios de verdad. Rara Leibniz el criterio cartesia­ re, sino de dicto.) Según esto, el concepto del ser necesario
no de verdad, la evidencia, resulta insuficiente y falaz; ha de ser sustituido indeterminable se revela como una Einbildung; no es más que
por este otro: es posible y verdadera toda idea no contradictoria; y para una hipótesis de la razón, una pura determinación modal, y
asegurarte de que una idea no encierra contradicción, basta descomponerla
en sus elementos simples (cf. L. C outurat , La Logique de Leibniz, G. Olms,
por eso el concepto de ens necessarium no es claro más que
Hildesheim, 1969, p. 196). como concepto-límite (Grenzebegriff). El carácter sintético del
15 Esta es la objeción que Martín Esparza (inspirador, quizá, de la de conocimiento de lo real conlleva la revisión de la teoría de la
Leibniz, ya que éste dice, en su correspondencia con Des Bosses, haber modalidad. A los partidarios del argumento ontològico repli­
leído las obras de Esparza) dirige al argumento anselmiano. Cuando se dice: ca Kant que la no existencia del ser absolutamente necesario
«Concepiti, et nomine Dei ab omnibus intelligitur, et significatur, id quo me­
(de Dios) puede ser pensada sin contradicción, porque nada
lius concipi nihil potest [...]. Apparet autem sponte ex terminis inaius esse,
quod est in re, et intellectu simul, quam quod est solum in intellectu Quo contenido en el concepto mismo está siendo negado: si yo
fundamento utitur Anselmus.» Responde Esparza: «Propositiones, quarum pongo a Dios existiendo y digo que él no existe, hay, efectiva­
subiectum est terminus complexus, non possunt esse per se notae, nisi in mente, una contradicción; pero si la existencia de Dios no es
sensu conditionali, apud eum, cui non est per se nota cohaerentia, et con- puesta, entonces no hay ninguna contradicción en negarla17.
nexio mutua terminorum simplicium, quibus constat ille complexus. (}uia
non potest esse notior connexio praedicati cum subiecto, quam connexio
partium subiecti inter se /.../. Hoc autem subiectum: Id, quo melius cogitan 16 Fórmulas que se repiten luego en la ontoteología moderna: «Si on
nihil potest, est terminus complexus, ut patet ex se, et cohaerentia partium, pense à Dieu, ¡I faut qu'il soit» (Malebranche, Entretiens Métaphysiques, II,
ex quibus constat, non est per se nota. Quia continet excessum /.../ respectu 5); «Si donc on y pense, il faut qu'il soit» (Malebranche, Recherche de la
omnium creaturarum. Ergo in sensu tantum conditionato est per se nota exis- vérité, L. IV, c. 11, a.3).
tentia Dei sub eo conceptu, si est aliquid possibile [...]; si minus, talis cogita­ 17 «Eso mismo ocurre con el concepto de un ser absolutamente nece­
no erit mera fictio; et esset deterius, si eius obier tum simul esset in intellectu. sario. Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus
et a parte rei. Quod quidem apparet in cogitante Deum meliorem, quam qui predicados. ¿De dónde se quiere sacar entonces la contradicción?» (KrV, A
existit de facto» (Cursus Theologicus, Lyon, 1685, pp. 1-2). 595 / B623).
60 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 61

La existencia es en sí misma una categoría modal que sólo es cepto, que Hegel identifica con el concepto de Dios como ha
conocida en, y a través de, nuestras experiencias. sido articulado en el argumento ontològico11'.
Con todo, el argumento ontològico no sucumbió a la críti­ Tras el criticismo kantiano (y aparte de su tratamiento es­
ca kantiana; antes bien reapareció muy pronto en las filosofías peculativo por quienes retoman el camino de Hegel), el ar­
de Hegel y Schelling bajo la llamada «forma especulativa», si gumento «ontològico» ha suscitado gran interés entre los lla­
bien hay que tener en cuenta que los términos idea, concepto, mados filósofos analíticos, quienes lo tratan principalmente
ser y existencia no significan lo mismo para Hegel que para desde el punto de vista de la lógica modal y de la teoría de
Kant o para San Anselmo. los mundos posibles. En 1960 N. Malcolm propone una nue­
Hegel rehabilita el argumento ontològico y señala su re­ va formulación del argumento, introduciendo nociones mo­
levancia para la filosofía. El paso del concepto a la existencia dales20. Sostiene, en primer lugar, que la prueba ontològica
no queda completamente cerrado con la crítica kantiana. Kant, del cap. II del Proslogion es falaz, porque reposa sobre la falsa
dice Hegel, tiene razón en pensar que la existencia no puede doctrina —definitivamente refutada por Kant— de que la exis­
ser deducida de conceptos tales como «cien táleros» (conceptos tencia es una perfección (y por tanto, que «existencia» es un
éstos, en terminología propia de Hegel, «subjetivos»), Pero de «predicado real»).
ahí no se sigue que la existencia no pueda deducirse de ningún Pero hay una segunda prueba21en el cap. Ili del Proslogion
concepto; no cabe sostener, por tanto, de manera absoluta que que es válida y escapa a toda crítica, incluida la kantiana. Esta
la existencia no es un predicado; la existencia no es un predica­ prueba se basa en el principio de existencia necesaria. Mal­
do en el caso de los seres finitos1“. Pero la existencia puede ser colm interpreta: potest cogitari como lógicamente posible; y
inmediatamente implicada en, y a través de, el concepto mismo non potest cogitari como lógicamente imposible. Por tanto,
si, y sólo si, el concepto posee una modalidad de necesidad, en un ser A, quod non potest cogitari non esse, es un ser cuya
cuyo caso la existencia no ampliaría el concepto, sino que se­ no existencia es lógicamente imposible; y un ser B, quod non
ría simplemente un rasgo de su definición formal. Eso es lo que esse cogitari potest, es un ser cuya no existencia es lógicamen­
ocurre con el concepto de Dios como un ser infinito y necesa­ te posible. Según Malcolm, en este capítulo III del Proslogion
rio: la existencia es parte del concepto de tal ser, de manera que San Anselmo está diciendo dos cosas: (a) que A es «mayor»
si pensamos ese ser, la modalidad de ese concepto («un ser que
no puede no existir») debe implicar existencia.
19«En el segundo libro se muestra la esencia, que se determina como fun­
El gran mérito del argumento ontològico reside, según He­ damento, y que de este modo penetra en la existencia y se realiza convirtién­
gel, en que nos introduce en el concepto filosófico puro: el dose en sustancia, pero que vuelve de nuevo al concepto. Ahora con respecto
concepto de lo absoluto, en el que transitamos y en el que al concepto se ha mostrado que se determina convirtiéndose en objetividad.
nos movemos cuando pensamos. En la Ciencia de la lógica lo Resulta claro por sí mismo que este último traspaso, según su determinación,
es el mismo que en la metafísica se presentó una vez como el silogismo que
absoluto es presentado en términos de la objetividad del con-
procede del concepto, y precisamente del concepto de Dios, hasta su exis­
tencia, o sea, como la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios»
(Ciencia de la lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 621).
IR«EI concepto sería (en Kant] lo que abarca las determinaciones del 20N. M alcolm , «Anselm's ontological arguments», en The Philosophical
contenido distinto de la forma, es decir, del ser. lEsto es] correcto en el ám­ Review, 69 (1960), pp. 41-62. Recogido luego en A. Plantinga (ed.), The
bito de lo finito. Pero en Dios el contenido [esl concepto Y SER; éste es el OntologicalArgument, Macmillan, Londres, 1968, pp. 136-180.
contenido entero de su metafísica — ésta es la «perfección» de Anselmo— 21 Como ya había señalado Ch. Hartshorne en Manís Vision o f Cod.
en cuanto presupuesta» (Lecciones sobre filosofía de la religión, 3, Alianza, Herper & Row, Nueva York, 1941, y repite luego en Anselm's Discovery,
Madrid, 1987, p. 11). Open Court, La Salle, 1965.
62 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 63

que B, y por tanto que un ser mayor que el cual nada puede res modales y establecer sus relaciones lógicas en el sistema
ser concebido debe ser tal cuya no existencia es lógicamente formal no puede obviar la interpretación. Así, por ejemplo, (o
imposible, i.e., debe ser necesario. Y (b) que Dios es ese ser. bien N) es el operador modal de necesidad; pero, ¿qué tipo de
Por tanto, Dios es un ser necesario (o Dios existe necesaria­ necesidad'' A. Plantinga (The Nature of Necessity, 1974) dis­
mente). tingue entre «necesidad natural» y «necesidad lógica». Y tam­
Sobre este planteamiento Malcolm cree posible poder es­ bién hay quienes no dudan de que entre la necesidad natural
tablecer la existencia de Dios como ser necesario, pues «la y la necesidad lógica hay otros muchos tipos de necesidad (e
existencia de Dios es: o imposible o necesaria. Sólo puede ser incluso, según la teoría de lo difuso, muchos grados de posibi­
lo primero si el concepto de un tal ser es autocontradictorio lidad dentro de cada tipo).
o en algún modo lógicamente absurdo. Asumiendo que esto En las diversas formulaciones modales del argumento la
no es así, se sigue que El necesariamente existe» (p. 146). A hipótesis central (la señalada por Leibniz) es que, en el caso
continuación Malcolm, siguiendo la doctrina wittgensteiniana de Dios, la posibilidad de su existencia implica la necesidad
del significado como uso, propone establecer la consistencia de su existencia. Así, por ejemplo, Hartshorne24 toma como
del concepto de Dios mostrando cómo este concepto surge de axioma el antecedente de la implicación, i.e., Og (en donde 0
experiencias vividas y compartidas dentro de la comunidad es el operador modal de posibilidad, y g el enunciado «Dios
humana. existe»), y llega en el sistema S5 de lógica modal a la conclu­
Este trabajo de Malcolm constituyó el punto de regreso a sión: 0g (Dios existe necesariamente).
un minucioso análisis de los capítulos II y III del Proslogion La formulación de Gódel25exige una lógica modal de pre­
(así como de las relaciones entre ambos) desde la perspectiva dicados de segundo orden. Gódel parte del planteamiento
de la filosofía analítica y de la lógica modal22. Pero el trata­
miento modal del argumento en sus varias formulaciones no necesidad absoluta de los juicios no es la necesidad absoluta de las cosas.
ha logrado mostrar de manera irrefutable su validez, y muchos En efecto, la necesidad absoluta del juicio constituye tan sólo una necesidad
siguen considerando la crítica kantiana como definitiva. Así, condicionada de la cosa o del predicado del juicio. La proposición anterior
cuando Malcolm da a existencia necesaria el sentido de «im­ [el triángulo tiene necesariamente tres ángulos) no afirmaba que había tres
ángulos absolutamente necesarios, sino que decía si tenemos aquí un trián­
posibilidad lógica de no-existencia» no deshace —aunque él gulo (si está dado), tenemos también necesariamente (en él) tres ángulos»
cree que sí lo hace— la objeción fundamental de Kant a la (KrV, A594 / B622). En términos parecidos formula Brentano su objeción
conclusión de la posibilidad / necesidad real (propia de las al argumento: la proposición «Dios existe real y necesariamente» no es un
cosas) a partir de la posibilidad / necesidad lógica (propia del juicio categórico, sino hipotético; expresa que, si hay Dios, ha de existir real
y necesariamente (o también: que no hay en la realidad Dios que no exista
juicio)2*. Y el mero hecho de introducir símbolos de operado­
real y necesariamente): «en efecto, lo que está en el concepto de una cosa no
puede, en manera alguna, decirse de ella a priori nada más que de un modo
puramente hipotético. O lo que es igual: no nos es lícito afirmar a priori
22 Buenas exposiciones de las diversas posiciones desde estas perspec­
positivamente que esta determinación pertenece al sujeto, sino tan sólo, ne­
tivas ante el argumento anselmiano se encuentran en: R. B recher, Anselm's
gativamente, que no puede faltarle en el supuesto de que la cosa exista» (F.
Argument. The Logic o f Divine Existence, Grower, Brookfield, Vermont,
Brentano, Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid, 1979, p. 92).
1985; J. H. Sobel, Logic and Theism: Argument for and against beliefs in
24Ch. H artshorne, The Logic o f Perfection and Other Essays in Neodas-
Cod, Cambridge University Press, Cambridge / Nueva York, 2004.
sical Metaphysics, Open Court, La Salle, Illinois, 1962.
La razón aducida por Kant es que la necesidad lógica (propia del jui­
25 K. G ódel, «Ontological Proof (*1970)», en Collected Works, vol. 3,
cio) difiere de la necesidad real: sólo la primera es una necesidad incondi­
pp. 403-404. Edic. de S. Feferman, J. W. Dawson, W. Goldfarb, Ch. Parsons,
cionada, absoluta; pero la necesidad real, referida a lo que en el juicio fun­
R. N. Solovay, Oxford University Press, Oxford / Nueva York, 1995.
ciona como predicado, es condicionada, relativa a la realidad del sujeto: «La
64 JULIÁN VELARDE LOMBRANA INTRODUCCIÓN 65

leibniziano del argumento ontológico, sustituyendo perfec­ las propiedades positivas. Así las cosas, seguimos en el mismo
ción por propiedad positiva2b, y asumiendo que la existencia punto en el que lo había dejado el neoescolástico Francis­
necesaria es una propiedad positiva (lo que reflejaría el su­ co de Polanco, cuando señalaba que San Anselmo «procedit
puesto esencial del argumento anselmiano). Y define así (1.°) et loquitur ex suppostone [...], quod haec p ro p o sto Deus
esencia: si x es un objeto en algún mundo, entonces la propie­ existit, sit per se nota in sensu hypothetico, hoc est, Deus, si
dad P es una esencia de x si P(x) es verdadera en ese mundo est vere Deus, existit, quia haec etiam est per se nota: Si non
y P implica todas las demás propiedades que x tiene en ese existit, non est vere Deus»28. El establecimiento de la condi­
mundo; (2.°) existencia necesaria: x existe necesariamente si ción no es ya una cuestión lógica, sino ontològica: qué son las
para cada esencia P de x resulta ser verdadero que en cada propiedades y los atributos, la esencia y la existencia, lo po­
mundo posible hay un elemento y con P(y)27. Finalmente, de­ sitivo y la privación. Y, como puede desprenderse de nuestro
fine una nueva propiedad D (ser como Dios) así: si x es un ob­ breve recorrido por la recepción del argumento «ontológico»
jeto en algún mundo posible, entonces D(x) es verdadero si, y en la filosofía, sus defensores y detractores han acudido, ya
sólo si, P(x) es verdadero en ese mismo mundo para todas las desde los tiempos de San Anselmo, no tanto a la lógica como
propiedades positivas P. a la ontologia y a la epistemología. Y en estas disciplinas filo­
Con las anteriores definiciones y supuestos y las leyes sóficas el argumento «ontológico» sigue ocupando un lugar
del sistema 5 ; de lógica modal puede probar Gódel M( 3x) prominente.
D( x) —» N( 3y) D( y) , i.e., si la existencia divina es posible,
entonces es actual y necesaria. El paso siguiente, para es­
tablecer la posibilidad de la existencia de Dios y obtener BIBLIOGRAFÍA
así, por modus ponens, la necesidad de su existencia, lo
da Gódel asumiendo (Ax. 1): que la suma de todas las pro­ La bibliografía anselmiana es extraordinariamente abundante. Seleccio­
namos la siguiente:
piedades positivas es, a su vez, una propiedad positiva; y
(Ax. 5): que propiedades positivas sólo implican propie­
dades positivas. De estos dos supuestos se sigue que «el 1. R epertorios bibliográficos
sistema de todas las propiedades positivas es compatible»,
y por tanto que la existencia de Dios, como poseedor de G ilbert, P., Le Proslogion de S. Anselme. Silence de Dieu et joie de l'homme.
Pontificia Università Georgiana, Roma, 1990.
todas las propiedades positivas, es posible. H opkincs , J., A Companion to the Study o f St. Anselm, University of Min­
Pese a todo el aparato de lógica modal, la validez de la nesota Press, Minneapolis, 1972.
prueba aducida por Gódel sigue siendo condicional: si la exis­ — Supplementary Anselm-bibliography [http://www.cla.umn.edu/jhopkins/].
tencia necesaria es una propiedad positiva y Dios posee todas
2. Edición crìtica de las obras de San A nselmo:
1,1Noción ésta que Gódel define de manera bastante vaga: «positivo
significa positivo en el sentido moral-estético (independientemente de la 5. Anseimi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, F. S. Schmitt (ed.), Sec-
estructura accidental del mundo [...]. Puede significar también pura "atri­ kau, 1938 (v. I); Nelson, Edimburgo, 1946 (v. Il-Ill), 1949 (v. IV), 1951 (v.
bución", como opuesto a "privación" (o que contiene privación)» (ibidem, V), 1961 (v. VI). Reimpr. en 2 vols., Formmann, Stuttgart, 1968.
p. 404).
Gódel define la existencia necesaria como una propiedad de segun­
do orden (lo que exige cuantificación de propiedades): E(x) = (P)[ P Es. x ->
N(3y) P(y)| •'8F. Polanco , Tractatus de Deo Uno, T. !.. Madrid, 1706, p. 69.
66 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 67

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San Anselmo de Canterbury

Proslogion
Proemio
Luego de haber publicado, cediendo a los ruegos de al­
gunos hermanos, un opúsculo como ejemplo de meditación
sobre la razón de la fe por parte de una persona que, razonan­
do calladamente consigo misma, investiga lo que no conoce,
considerando que ese opúsculo estaba compuesto por un en­
cadenamiento de muchos argumentos, comencé a preguntar­
me si quizá se pudiese encontrar un único argumento que no
necesitase para su prueba de ningún otro más que de sí, y que
bastara por sí solo para asegurar que Dios es de manera verda­
dera, que es el sumo bien que no necesita de ningún otro y del
que necesitan todas las cosas para ser y para estar bien; y todo
lo que creemos acerca de la sustancia divina.
Estando una y otra vez y afanosamente entregado a tales
pensamientos, y como me parecía unas veces que ya podía alcan­
zar lo que buscaba, y otras, en cambio, que ello escapaba com­
pletamente a la penetración de mi mente; al final, sin esperanza
quise como apartarme de la búsqueda de una cosa que fuese

[71]
72 SAN A N SE LM O D E C A N 'T ER JiU R Y P R O SLO G IO N 73

imposible encontrar. Pero cuando quería alejar completamente V. Que Dios es todo aquello que es mejor que sea que que no sea, y
que, el único existente por sí, hace de la nada todas las otras cosas.
de mí tal pensamiento para que no me distrajese, ocupando inú­ VI. Cóm o es capaz de sentir, pese a que no es cuerpo.
tilmente mi mente, de otras indagaciones en las que podía pro­ VII. Cóm o es omnipotente pese a que no puede muchas cosas.
gresar, entonces comenzó con cierta importunidad a adueñarse VIII. Cómo es misericordioso e impasible.
más y más de mí, que no quería y me resistía. Hasta que un día, IX. Cómo, siendo total y sumamente justo, perdona a los malos y tiene
encontrándome ya cansado de resistir a su importunidad, en la misericordia justamente de los malos.
X. Cóm o castiga justamente y perdona justamente a los malos.
lucha misma de mis pensamientos, de tal manera se me apareció XI. Cómo «todos los caminos del Señor son misericordia y verdad», y
aquello de lo que había desesperado, que abracé con entusiasmo sin embargo «justo es el Señor en todos sus caminos».
el pensamiento que con inquietud venía rechazando. XII. Que Dios es la vida misma por la que vive; y así respecto de cosas
Considerando, pues, que aquello que me alegraba haber semejantes.
encontrado, si estuviese escrito, agradaría a algún lector, escribí XIII. Cómo es el solo incircunscrito y eterno, aun cuando otros espíritus
sean incircunscrítos y eternos.
sobre esto mismo y sobre algunas otras cosas el opúsculo que XIV. Cómo y por qué Dios es visto y no es visto por los que le buscan.
sigue, poniéndome en el lugar de quien se esfuerza por alzar XV. Que es mayor que lo que puede pensarse.
su mente a la contemplación de Dios y busca entender lo que XVI. Que ésta es «la luz inaccesible» en la que «habita».
cree. Y, aunque consideraba que ni este opúsculo ni el antes XVII. Que en Dios hay armonía, olor, sabor, suavidad, belleza, en su modo
mencionado merecían el nombre de libros o que se les ante­ inefable.
XVIII. Que ni en Dios ni en su eternidad, que es él mismo, hay partes.
pusiese el nombre del autor, pero por otra parte pensaba que
X IX . Que no es en un lugar o en un tiempo, sino que todas las cosas son
no podrían ser publicados sin algún título con el que, de algún en él.
modo, invitasen a la lectura a aquel en cuyas manos cayesen, di XX. Q ue es antes y más allá de todas las cosas, incluso de las eternas.
a cada uno su título, llamando al primero E jem p lo de meditación X X I. Si esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de los siglos».
sobre la razón de la fe, y al segundo L a fe que busca el enten di­ XX II. Que es el solo que es lo que es y el que es.
XXIII. Que este bien es igualmente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y
m iento. Pero estando ya transcritos ambos por muchos copistas
que éste es «el uno necesario», que es todo, entero y solo bien.
con estos títulos, varias personas me instaron, y especialmente XXIV. Conjetura: de qué naturaleza y cuán grande es este bien.
el reverendo Hugo, arzobispo de Lyon y legado apostólico XXV Cuáles y cuán grandes bienes hay para los que gozan de él.
de la Galia, que me lo ordenó con su autoridad apostólica, a XXV I. Si esto es «el pleno gozo» que promete el Señor.
que pusiese en ellos mi nombre. Para hacer esto de la mejor
manera, llamé al primero M on ologion , es decir, Soliloquio; y al
segundo Proslogion, es decir, Alocución. Capítulo I

E xh o rtació n de la m ente
CAPÍTULOS a con tem plar a D io s
I. Exhortación de la mente a contemplar a Dios.
II. Que Dios es de manera verdadera. Ahora, ¡ea!, pobre hombre,
III. Que no puede pensarse que no sea. deja por un momento tus ocupaciones,
IV. C óm o dijo el insensato en el corazón lo que no puede pensarse. aleja un poco tus tumultuosos pensamientos,
74 SA N A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 75

abandona ahora las pesadas preocupaciones, Anhela verte,


y pospon tus laboriosos quehaceres. y tu faz le está demasiado ausente;
Queda libre un poco para Dios, Desea acceder a ti,
y descansa un rato en él. e inaccesible es tu morada.
«Entra en la morada» de tu mente, Ansia encontrarte,
y echa fuera todo excepto Dios y lo que te ayude a bus­ y no conoce tu lugar.
carle, Trata de buscarte,
y, «cerrada la puerta»1[M r. 6. 6], búscale. e ignora tu rostro.
«Di», ahora, «todo mi corazón», Señor, eres mi Dios, y eres mi Señor,
di ahora a Dios: y nunca te he visto.
«busco tu rostro; Tú me hiciste y rehiciste,
tu rostro, Señor, vuelvo a buscar» [S a l. 26, 8J. y tú me has concedido todos mis bienes,
¡Ea, pues!, ahora tú, Señor Dios mío, enseña a mi corazón y aún no te conozco.
dónde y cómo buscarte, En suma, he sido hecho para verte,
dónde y cómo encontrarte. y no he hecho aún aquello para lo que he sido hecho.
Si no estás aquí, Señor, ¡Oh. mísera suerte la del hombre,
¿dónde a ti ausente te buscaré? pues perdió esto para lo que fue hecho!
Si, en cambio, estás en todas partes, ¡Oh, dura y cruel la caída aquella!
¿por qué no te veo presente? ¡Ay, qué perdió y qué encontró,
Pero, ciertamente, habitas en «la luz inaccesible» [1 T im . qué se fue y qué quedó!
6, 16], Perdió la felicidad para la que fue hecho,
Y ¿dónde está la luz inaccesible? y encontró la miseria para la cual no fue hecho.
Y ¿cómo accederé a la luz inaccesible? Se fue aquello sin lo cual nada hay venturoso,
Y ¿ quién me conducirá y me llevará a ella, y quedó aquello que en sí no es sino miserable.
para que en ella te vea? «Comía» entonces «el hombre el pan de los ángeles» [S a l.
Además, ¿a través de qué signos, bajo qué faz te buscaré? 77,25],
Nunca te he visto, Señor Dios mío; del que ahora está hambriento;
no he conocido tu faz. come ahora «el pan del dolor» [S a l. 126. 2],
¿Qué hará, Altísimo Señor, que entonces desconocía.
qué hará éste tu lejano desterrado? ¡Ay, duelo común de los hombres,
¿Qué hará tu siervo, ansioso de tu amor llanto universal de los hijos de Adán!
y arrojado lejos «de tu faz»? [S a l. 50, 13], El eructaba de saciedad;
nosotros suspiramos de hambre.
San Anselmo cita frecuentemente las Sagradas Escrituras, cuyas referen­ El nadaba en la abundancia;
cias aparecerán aquí entre corchetes. Los Salmos siguen la numeración de la nosotros mendigamos.
I lilgata. El felizmente poseía, y desdichadamente abandonó;
76 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO O IO N 77

nosotros infelizmente necesitamos, y desdichadamente de­ y he aquí que por doquier se condensan los suspiros!
seamos; Y «tú, ¡oh, Señor!, ¿hasta cuándo?» [S a l. 6, 4].
pero, ¡ay!, permanecemos vacíos. «¿Hasta cuándo, Señor, te olvidarás de nosotros?
¿Por qué él, que fácilmente podía, no nos conservó ¿Hasta cuándo apartarás tu rostro de nosotros?» [S al. 12, 1J.
aquello cuya carencia nos sería tan penosa? ¿Cuándo mirarás para nosotros y nos escucharás?
¿Por qué nos tapó así la luz, y nos encerró en las tinieblas? ¿Cuándo iluminarás nuestros ojos y nos mostrarás «tu faz»?
¿Para qué nos arrebató la vida y nos causó la muerte? [S a l. 79, 4; 8],
¡De dónde, afligidos, hemos sido expulsados; ¿Cuándo te restituirás a nosotros?
a dónde hemos sido arrojados!; Vuelve tu mirada, Señor, escucha e ilumínanos, muéstrate
¡De dónde precipitados, a nosotros.
a dónde sepultados!: Restituyete a nosotros para que estemos bien,
de la patria al exilio; Pues sin ello nos va tan mal.
de la visión de Dios a nuestra ceguera. Ten compasión de nuestros trabajos y esfuerzos hacia ti,
De la alegría de la inmortalidad a la amargura y el horror puesto que nada valemos sin ti.
de la muerte. Ya que nos invitas, «ayúdanos» [S a l. 78, 9],
¡Triste cambio: de tan gran bien a tan gran mal! Te suplico, Señor,
Grave daño, para que no desespere suspirando,
grave dolor, sino que respire esperando.
grave todo. Te suplico, Señor,
Mas, ¡ay, mísero de mí, amargado está mi corazón en su desolación;
uno entre los demás míseros hijos de Eva apartados de endúlzalo con tu consolación.
Dios! Te suplico, Señor,
¿Qué he comenzado?, ¿qué he acabado? hambriento he comenzado a buscarte,
¿Hacia dónde tendía?, ¿a dónde llegué? no desista ayuno de ti.
¿A qué aspiraba?, ¿por qué suspiro? Famélico me he acercado,
«He buscado las cosas buenas» [S a l. 121,9], que no me retire falto de alimento.
«y he aquí la turbación» [Jer. 14,19]. Pobre he venido al rico; mísero, al misericordioso;
Tendía hacia Dios, que no vuelva de vacío y despreciado.
y tropecé conmigo mismo. Y, si «antes de comer suspiro» Jo b . 3, 24],
Buscaba descanso en mi soledad, dame al menos, después de los suspiros, de comer.
y «encontré tribulación y dolor» [S a l. 114, 3] en mi inti­ Señor, encorvado como estoy, no puedo mirar más que
midad. hacia abajo.
Quería reír por el gozo de mi mente, Enderézame, para que pueda volverme hacia arriba.
y me veo obligado a «rugir por el gemido de mi corazón» «Mis iniquidades han montado por encima de mi cabeza»,
[S a l. 37,9]. me cubren, y «como pesada carga» [Sa/. 37, 5], me oprimen.
¡Se esperaba la alegría, Libérame, exonérame de ellas,
78 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 77

para que «el abismo no cierre sus fauces sobre mí» \S a l. Pero ¿y si no hay una tal naturaleza, puesto que «dijo el in­
68 , 16]. sensato en su corazón: no hay Dios»? [S a l. 13,1 y 52,1], Pero,
Que pueda levantar los ojos hacia tu luz, ciertamente, ese mismo insensato, cuando oye esto mismo que
sea desde la lejanía o desde la profundidad. digo: «algo mayor que lo cual nada puede pensarse», entiende
Enséñame a buscarte, y muéstrate a quien te busca, lo que oye; y lo que entiende está en su entendimiento, aun
porque ni puedo buscarte, a menos que tú me enseñes; cuando no entienda que aquello es. En efecto, que una cosa
ni encontrarte, a menos que te muestres. sea en el entendimiento es algo diferente de entender que la
Te buscaré deseándote, para desearte, buscándote. cosa es. Pues cuando un pintor piensa de antemano lo que va
Te encontraré amándote, para amarte encontrándote. a hacer, lo tiene, ciertamente, en el entendimiento, pero aún
Lo reconozco, Señor, y te doy las gracias, no entiende que sea lo que aún no ha hecho. Pero cuando él
porque has creado en mí esta imagen tuya, ya ha pintado, entonces, a la vez, lo tiene en el entendimiento
para que, acordándome de ti, te piense y te ame. y entiende que es lo que ya ha hecho.
Pero está tan borrada por el roce de los vicios, Por tanto, también el insensato está obligado a reconocer
está tan oscurecida por el humo de los pecados, que, al menos en el entendimiento, es algo mayor que lo cual
que no puede hacer aquello para lo que fue hecha, nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende; y
a menos que tú la renueves y la reformes. todo lo que se entiende es en el entendimiento.
No aspiro, Señor, a penetrar tu profundidad, Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede pen­
porque de ningún modo comparo con ella mi entendi­ sarse no puede ser sólo en el entendimiento. Pues si es sólo en
miento; el entendimiento, puede pensarse que es también en la reali­
pero deseo entender de algún modo tu verdad, dad, lo cual es mayor. Por tanto, si aquello mayor que lo cual
que cree y ama mi corazón. nada puede pensarse es sólo en el entendimiento, entonces
Porque tampoco busco entender para creer, eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es
sino que creo para entender. aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero, cierta­
Pues también creo esto: mente, esto no puede ser. Luego existe, sin duda, algo mayor
que «si no creo, no entenderé» [Is. 7, 9]. que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento
como en la realidad.
Capítulo II
Capítulo III
Q u e D io s es de m anera verdadera
Q u e no pu ed e pensarse que no sea
Así pues. Señor, tú que das entendimiento a la fe. con­
cédeme a mí, en la medida en que tú sabes es útil, entender Lo cual es de manera tan verdadera, que m puede pensarse
que tú eres, como creemos, y que eres eso que creemos.Y, sin que no sea. Pues puede pensarse que sea algo que no pueda
duda, creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse que no sea, lo cual es mayor que aquello que puede
pensarse. pensarse que no es. Por consiguiente, si puede pensarse que no
80 SA N A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 81

es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, entonces Pues se piensa una cosa de un modo cuando se piensa la
eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no voz que la significa, y de otro modo cuando se entiende eso
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; lo cual no mismo que es la cosa. Así pues, del primer modo puede pen­
es posible conciliar. Por tanto, de manera tan verdadera es algo sarse que Dios no es; pero del segundo modo, absolutamente
mayor que lo cual nada puede pensarse, que ni puede pensarse no. Porque, en efecto, nadie que entienda aquello que Dios es
que no sea. puede pensar que Dios no es, aun cuando diga estas palabras
Y esto eres tú, Señor Dios nuestro. Por tanto, de manera en el corazón, o bien sin ninguna significación o bien con
tan verdadera eres, Señor Dios mío, que ni puede pensarse alguna extraña. Pues Dios es aquello mayor que lo cual nada
que no seas.Y con razón. Pues si alguna mente pudiese pensar puede pensarse. Quien entiende esto bien entiende forzosa­
algo mejor que tú, subiría la criatura por encima del creador, mente que eso mismo es de tal manera que ni siquiera en el
y juzgaría acerca del creador; lo cual es completamente absur­ pensamiento puede no ser. Quien entiende, por tanto, que
do. Y, sin duda, excepto tú solo, todo lo demás que es puede Dios es de esta manera, no puede pensar que él no sea.
pensarse que no es. Así pues, sólo tú entre todos tienes ser de Te doy gracias, Señor bondadoso, te doy gracias, porque
la manera más verdadera y, por tanto, de la más grande: porque lo que antes he creído por tu don ahora lo entiendo por tu
cualquier otra cosa que es no es de manera tan verdadera, y iluminación, de tal manera que, si no quisiera creer que tú eres,
por ello tiene menos ser. ¿Por qué, entonces, «dijo el insensato no podría no entenderlo.
en su corazón: no hay Dios» [S a l. 14, 1 y 53,1], siendo así que
es tan evidente para la mente racional que tú eres, entre todos,
de la manera más grande? ¿Por qué, sino porque es necio e Capítulo V
insensato?
Q u e D io s es tod o aquello
Capítulo IV que es m ejo r que sea que que no sea,
y que, el único existente p o r sí,
C ó m o dijo el insensato en el corazón hace de la nada todas las otras cosas
lo que no pu ed e pensarse
¿Qué eres, pues, Señor Dios, mayor que lo cual nada puede
Mas ¿cómo dijo en el corazón lo que no pudo pensar; o pensarse? Mas, ¿qué eres sino aquello que, superior a todas las
bien, cómo no pudo pensar lo que dijo en el corazón, ya que cosas, lo único existente por sí mismo, ha hecho todas las otras
es lo mismo decir en el corazón y pensar? cosas de la nada? Pues todo lo que no es esto es menos que lo
Ahora, si de manera verdadera (mejor dicho, porque de que puede pensarse. Pero esto no puede pensarse de ti. ¿Qué
manera verdadera) lo pensó, porque lo dijo en el corazón, bien, por tanto, falta al sumo bien por el que todo bien es?
y no lo dijo en el corazón, porque no pudo pensarlo, en­ Y por eso tú eres justo, veraz, feliz y todo aquello que es
tonces no de un solo modo se dice algo en el corazón o se mejor que sea que que no sea. Pues es mejor ser justo que no
piensa. justo; ser feliz que no feliz.
82 SAN A N SELM O DE CAN I E R B U R Y P R O SLO G IO N 83

Capítulo VI y lo que no debe. Cuanto más puede estas cosas, tanto más
pueden la adversidad y la perversidad sobre él, y tanto menos
C ó m o es capaz de sentir, él contra ellas. Por tanto, quien de esta manera puede, no pue­
de por potencia, sino por impotencia.
pese a que no es cu erpo Así, pues, no se dice que puede porque él mismo pueda,
sino porque su impotencia hace que otra cosa pueda sobre él;
Pero como es mejor ser capaz de sentir, omnipotente, mi­ o bien se trata de alguna otra manera de hablar, de la misma
sericordioso e impasible que no serlo, ¿cómo eres capaz de manera que se dicen muchas cosas impropiamente.
sentir si no eres cuerpo, u omnipotente si no lo puedes todo, Como cuando ponemos «ser» en lugar de «no ser», y «ha­
o misericordioso a la vez que impasible? cer» en lugar de lo que es «no hacer» o en lugar de «no hacer
Pues si sólo las cosas corpóreas son capaces de sentir, pues­ nada». Pues a menudo decimos, a quien niega que alguna cosa
to que los sentidos conciernen al cuerpo y están en el cuerpo, es, «así es, como dices que es», cuando parece más apropiado
¿cómo eres capaz de sentir, pese a que no eres cuerpo sino el decir: «asi no es, como dices que no es».
sumo espíritu, que es mejor que el cuerpo? Pero si sentir no Asimismo decimos: «éste se sienta como lo hace aquél» o
es sino conocer o medio para conocer —pues quien siente «éste descansa como lo hace aquél», siendo así que «sen­
conoce según la propiedad de los sentidos, por ejemplo, los tarse» es no hacer algo y «descansar» es no hacer nada. Así
colores por la vista, los sabores por el gusto—, entonces no es también, cuando se dice que alguien tiene potencia de ha­
impropio decir que de algún modo siente todo aquello que de cer o de padecer lo que no le conviene o lo que no debe,
algún modo conoce. por potencia se entiende impotencia; porque cuanto más
Por tanto, Señor, aunque no seas cuerpo, sin embargo, de tiene esta potencia, tanto más potentes son la adversidad y
manera verdadera eres capaz de sentir en el mismo altísimo la perversidad sobre él. y tanto más impotente es él contra
grado en que conoces todas las cosas, aunque no del modo en ellas.
que conoce el animal con el sentido corpóreo. De ahí, por tanto, Señor Dios, que seas de manera más
verdadera omnipotente, porque nada puedes por impotencia
Capítulo VII y nada puede contra ti.

C ó m o es om n ipotente, Capítulo VIII


pese a que no pu ed e m uchas cosas
C ó m o es m isericordioso e im pasible
Pero ¿cómo eres, también, omnipotente, si no puedes todas
las cosas? O bien, si no puedes corromperte ni mentir m hacer Pero, ¿cómo eres, a la vez, misericordioso e impasible? Pues
que lo verdadero sea falso, que lo que ha sido hecho no haya si eres impasible, no te compadeces; si no te compadeces, no
sido hecho, y muchas cosas parecidas, ¿cómo puedes todo? tienes el corazón mísero por compasión del mísero, lo cual es
¿O es que poder estas cosas no es potencia, sino impoten­ ser misericordioso. Pero si no eres misericordioso ;de dónde
cia? Pues quien puede estas cosas puede lo que no le conviene viene a los míseros tanta consolación?
84 SAN A N SE 1 M O DE C A N II.K IÍU K Y l'R O SL O G IO N 8A

¿Cómo, pues, eres y no eres misericordioso, Señor, sino perdonando a los malos, que quien lo es sólo castigándolos.
porque eres misericordioso según nosotros, y no lo eres según Por eso, pues, eres misericordioso, porque eres total y suma­
tú? Lo eres, ciertamente, según nuestro sentir, y no lo eres mente bueno.Y aunque quizá resulte claro por qué retribuyes
según el tuyo. Pues cuando tú nos miras a nosotros, míseros, con bienes a los buenos y con males a los malos, lo ciertamen­
nosotros sentimos el efecto de un misericordioso, en tanto que te digno de profunda admiración es por qué tu, totalmente
tú no sientes el afecto. justo y no necesitando de nada, retribuyes con bienes a los
Luego eres misericordioso porque salvas a los míseros y malos y a tus reos.
perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso porque no ¡Oh profundidad de tu bondad, Dios!
eres afectado por ninguna compasión de la miseria. Se ve la razón de que seas misericordioso, pero no se ve
con claridad.
Se aprecia de dónde mana el río, pero no se discierne la
Capítulo IX fuente de la que nace.
Pues, de la plenitud de tu bondad viene el que seas piadoso
C ó m o , siendo total y sum am ente ju sto , con tus pecadores;
y en la profundidad de tu bondad se oculta por qué razón eres así.
perdon a a los m alos y tiene m isericordia Pues, si bien el que retribuyas a los buenos con bienes y a
ju stam en te de los m alos los malos con males por bondad
parece exigirlo una razón de justicia,
Pero, ¿cómo perdonas a los malos, si eres totalmente justo sin embargo, cuando concedes bienes a los malos,
y sumamente justo? Pues, ¿cómo el total y sumamente justo se sabe que el sumamente bueno ha querido hacerlo,
hace algo no justo? O bien, ¿qué justicia es dar la vida sempi­ y es sorprendente por qué el sumamente justo haya podido
terna al que merece la muerte eterna? ¿De dónde, pues, 1Dios quererlo.
bueno, bueno con los buenos y con los malos, de dónde te ¡Oh misericordia, de cuánta abundante dulzura y dulce
viene el salvar a los malos, si esto no es justo, y tú no haces abundancia fluyes para nosotros!
nada no justo? ¡Oh inmensidad de la bondad de Dios, con cuánto afecto
¿O es que, porque tu bondad es incomprensible, se halla debes ser amada por los pecadores!
esto oculto en la luz inaccesible que habitas? Verdaderamen­ Pues salvas a los justos conforme a la justicia,
te la fuente de donde mana el río de tu misericordia se ha­ pero liberas a los pecadores aunque la justicia les condena.
lla oculta en lo más profundo y secreto de tu bondad. Pues, A aquéllos, por sus méritos;
aunque eres total y sumamente justo, sin embargo, por eso a éstos, pese a sus méritos;
también eres benigno con los malos, porque eres total y su­ a aquéllos, conociendo los bienes que les has dado;
mamente bueno. a éstos, ignorando los males que odias.
Pues tú serías menos bueno si no fueses benigno con nin­ ¡Oh inmensa bondad, que de tal manera excedes todo en­
gún malo. Mejor es, en efecto, quien es bueno tanto con los tendimiento,
buenos como con los malos, que quien es bueno sólo con los que venga sobre mí esa misericordia,
buenos. Y mejor es quien es bueno, tanto castigando como que procede de tan gran abundancia tuya!
86 SAN AN SEI M ( > 1>E ( lA N T E R B U R Y I'ROSI (A C IO N 87

¡Afluya en mí la que de ti fluye! Capítulo X


¡Perdona por clemencia y no castigues por justicia!
Pues, aun cuando sea difícil entender cómo tu misericor­
C ó m o castiga ju stam en te y perdona
dia no está separada de tu justicia, sin embargo, es necesario
creer que de ningún modo se opone a la justicia lo que ema­ ju stam en te a los m alos
na de la bondad, la cual no es nada sin la justicia, o mejor
dicho, concuerda realmente con la justicia. De modo que si Pero también es justo que castigues a los malos. Pues ¿qué
eres misericordioso porque eres sumamente bueno, y no eres hay más justo que los buenos reciban bienes y los malos, ma­
sumamente bueno sino porque eres sumamente justo, enton­ les? Por tanto, ¿cómo es justo que castigues a los malos y justo
ces por eso eres verdaderamente misericordioso: porque eres que perdones a los malos?
sumamente justo. ¿Acaso de una manera castigas justamente a los malos, y
Ayúdame, justo y misericordioso Dios, cuya luz busco; de otra manera perdonas justamente a los malos? Pues, cuando
ayúdame, para que entienda lo que digo. Por eso eres, pues, castigas a los malos, es justo porque se ajusta a sus méritos;
verdaderamente misericordioso: porque eres justo. cuando, en cambio, perdonas a los malos, es justo porque está
¿Nace, por tanto, tu misericordia de tu justicia? ¿Perdonas, en conformidad, no con sus méritos, sino con tu bondad.
por tanto, a los malos por justicia? Si así es. Señor, si así es, Ya que, perdonando a ios malos, tanjusto eres según tú y no
enséñame cómo es. según nosotros como misericordioso según nosotros y no según
¿Acaso porque es justo que tú seas tan bueno que no se tú. Puesto que lo mismo que, salvándonos a quienes justamente
pueda entenderte mejor, y que operes con tanta potencia que podrías aniquilar, eres misericordioso, no porque tú sientas el
no se pueda concebirte con más potencia? Pues, ¿qué hay más afecto, sino porque nosotros sentimos el efecto, de igual modo
justo que esto? eres justo, no por concedernos lo que nos es debido, sino por­
Ciertamente no ocurriría esto si fueses bueno tan sólo que haces lo que está en conformidad contigo, el bien sumo.
retribuyendo y no perdonando, y si tan sólo hicieras buenos Así pues, sin contradicción justamente castigas y justamen­
de los no buenos y no también de los malos. De este modo, te perdonas.
pues, es justo que perdones a los malos, y que hagas buenos
de los malos.
Finalmente, lo que no se hace justamente no debe hacerse; Capítulo XI
y lo que no debe hacerse se hace injustamente. Por tanto, si no
tienes misericordia justamente con los malos, no debes tener C ó m o «todos los cam inos del Señ o r
misericordia; y si no debes tener misericordia, tienes miseri­ son m isericordia y verdad», y sin em bargo
cordia injustamente. Y si esto es ilícito decirlo, es lícito creer «justo es el Señ or en todos sus cam inos»
que tú tienes misericordia justamente de los malos.
Pero, ¿acaso no es también justo según tú. Señor, que cas­
tigues a los malos? En efecto, justo es que tú seas de tal manera
justo que no se te puede pensar más justo. Lo cual no podrías
88 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IQ N 89

ser, si concedieses bienes sólo a los buenos pero no males a los bueno con los buenos y con los malos, y asi respecto de cosas
malos. Pues es más justo quien retribuye los méritos, tanto a semejantes.
los buenos como a los malos, que quien los retribuye sólo a los
buenos. Así pues, es justo según tú, justo y benigno Dios, tanto
cuando castigas como cuando perdonas. Capítulo XIII
Verdaderamente, pues, «todos los caminos del señor son
misericordia y verdad» [Sal. 24, 10], y sin embargo «justo es el C ó m o es el solo in circunscrito y eterno,
Señor en todos sus caminos» [S a l. 144, 17].Y, ciertamente, sin
contradicción, porque los que quieres castigar no es justo que aun cuando otros espíritus sean incircunscritos
sean salvados, y los que quieres perdonar no es justo que sean y eternos
condenados. Pues sólo es ]usto aquello que tú quieres, y no
justo aquello que no quieres. Pero todo lo que en alguna medida está encerrado en el
Por tanto, de esta manera nace de la justicia tu misericor­ lugar o en el tiempo es menos que lo que ninguna ley de lu­
dia, porque es justo que tú seas bueno de tal manera que seas gar o tiempo constriñe. Por tanto, puesto que nada hay mayor
bueno perdonando.Y ésta es, quizá, la razón de por qué el su­ que tú, ningún lugar o tiempo te contiene, sino que eres en
mamente justo puede querer bienes para los malos. Pero si en todas partes y siempre.Y como esto puede decirse sólo de ti,
cualquier caso puede captarse por qué puedes querer salvar a tú solo eres incircunscrito y eterno. ¿Cómo, entonces, se dice
los malos, lo que sin duda no puede comprenderse con razón que también otros espíritus son incircunscritos y eternos? Y
alguna es por qué de entre malos semejantes salvas a unos más ciertamente tú solo eres eterno, porque tú solo de entre todas
bien que a otros por suma bondad y condenas a unos más bien las cosas, así como no dejas de ser, así también no comienzas a
que a otros por suma justicia. ser. Pero ¿de qué modo eres el solo incircunscrito?
Así pues, tú eres de manera verdadera capaz de sentir, om­ ¿Será que el espíritu creado es circunscripto con respecto a
nipotente. misericordioso e impasible, del mismo modo que ti, pero es incircunscrito con respecto al cuerpo? Sin duda es ab­
eres viviente, sabio, bueno, feliz, eterno y todo aquello que es solutamente circunscrito aquello que cuando está todo entero
mejor que sea que que no sea. en una parte no puede estar al mismo tiempo en otra, lo cual se
aprecia sólo en las cosas corpóreas. Es, en cambio, incircunscrito
aquello que todo entero está al mismo tiempo en todas partes,
Capítulo XII lo cual se entiende de ti solo. Mientras que es al mismo tiempo
circunscrito e incircunscrito aquello que, estando todo entero
en una parte, puede estar al mismo tiempo en otra pero no en
Q u e D io s es la vida m ism a p o r la que vive; todas, lo cual se ve en los espíritus creados. Pues si no estuviese
y así respecto de cosas sem ejantes el alma toda entera en cada uno de los miembros de su cuerpo,
no sentiría toda entera en cada uno de ellos.
Pero, ciertamente, todo lo que eres no lo eres por otro, sino Por tanto, tú, Señor, eres singularmente incircunscrito y
por ti mismo. Tú eres, pues, la vida misma por la que vives, la eterno, y sin embargo también otros espíritus son incircuns­
sabiduría por la que sabes, la bondad misma por la que eres critos y eternos.
90 SA N A N SELM O I >E C A N T L R b U R Y P R O SLO G IO N 91

Capítulo XIV ¿Está entenebrecido su ojo por su debilidad,


o está deslumbrado por tu fulgor?
C ó m o y p o r qué D ios es visto Mas bien, sin duda, se entenebrece en sí,
y se deslumbra por ti.
y no es visto p o r los que le buscan Ciertamente, a la vez, se oscurece por su poquedad,
y se obstruye con tu inmensidad.
¿Has encontrado, alma mía, lo que buscabas? Buscabas a Dios, Verdaderamente se constriñe por su angostura,
y has encontrado que él es algo superior a todas las cosas, mejor y se anonada por tu anchura.
que lo cual nada puede pensarse; y que ese algo es la vida misma, ¡Cuán grande es, en efecto, aquella luz,
la luz, la sabiduría, la bondad, la felicidad eterna y la eternidad de la que surge todo lo verdadero
feliz; y que es en todas partes y siempre. Porque, si no has encon­ que luce para la mente racional!
trado a tu Dios, ¿cómo es él esto que has encontrado y que has ¡Cuán amplia es aquella verdad,
entendido con verdad tan cierta y con certeza tan verdadera? en la que está todo lo que es verdadero,
Pero si le has encontrado, y fuera de la cual no hay sino la nada y lo falso!
¿por qué es que no sientes lo que has encontrado? ¡Cuán inmensa es,
¿Por qué no te siente, Señor Dios, mi alma, si te ha en­ que con una mirada ve todas las cosas que han sido hechas,
contrado? y de qué y por quién y cómo de la nada han sido hechas!
¿Acaso no ha encontrado que el que ha encontrado es la ¡Qué pureza, qué simplicidad,
luz y la verdad? qué certeza y esplendor hay allí!
Pues, ¿cómo ha entendido esto, sino viendo la luz y la Sin duda, más de lo que pueda ser entendido por una cria­
verdad? tura.
¿O cómo ha podido entender algo en absoluto de ti, sino
por «tu luz y tu verdad»? [S a l. 42, 3],
Luego, si ha visto la luz y la verdad, te ha visto a ti.
Capítulo XV
Si no te ha visto a ti, no ha visto la luz y la verdad.
¿O acaso es la verdad y la luz lo que ha visto, y sin embargo
aún no te ha visto, Q u e es m ayor que lo que pu ed e pensarse
porque te ha visto hasta cierto punto, pero no te ha visto
como eres? Por tanto, Señor, no sólo eres aquello mayor que lo cual
Señor Dios mío, hacedor y rehacedor mío, di a nu alma nada puede pensarse, sino que también eres algo mayor que lo
deseosa qué otra cosa eres distinta de lo que ha visto, para que que puede pensarse. Pues, dado que puede pensarse que hay
claramente vea lo que desea. Se esfuerza para ver más, y nada algo así, si tú no eres eso mismo, entonces puede pensarse algo
sino tinieblas ve más allá de esto que ha visto. Mejor dicho: no mayor que tú; lo cual no puede ocurrir.
ve tinieblas, ya que ninguna hay en ti, sino que ve que ella no
puede ver más por causa de sus tinieblas. ¿Por qué esto, Señor,
por qué esto?
92 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O S L O C IO N 93

Capítulo XVI Capítulo XVII

Q u e ésta es la «luz inaccesible» Q u e en D io s hay arm onía, olor, sabor,


en la que «habita» suavidad, belleza, en su m o d o inefable
Verdaderamente, Señor, ésta es «la luz inaccesible en la que Aún te ocultas, Señor, a mi alma en tu luz y felicidad, y por
habitas» [1 T im . 6, 16J. Pues verdaderamente no hay otra cosa eso se halla aún ella en sus tinieblas y miseria.
que la penetre, para verte allí con claridad. Por eso verdadera­ Pues mira a su alrededor, y no ve tu hermosura.
mente yo no la veo, porque es excesiva para mí; y sin embargo Escucha, y no oye tu armonía.
todo lo que veo, por ella lo veo, así como lo que el débil ojo Olfatea, y no percibe tu olor.
ve, lo ve por la luz del sol, que en el sol mismo no puede mirar. Gusta, y no reconoce tu sabor.
No puede mi entendimiento acceder a ella. Brilla demasiado, Palpa, y no siente tu suavidad.
no la capta, el ojo de mi alma no soporta durante mucho Pues todo esto, Señor Dios, tienes en modo inefable en ti,
tiempo dirigirse a ella. que lo has dado a las cosas por ti creadas en el modo sensible
Es deslumbrado por el fulgor, suyo; pero los sentidos de mi alma se endurecieron, se aturdie­
es superado por la amplitud, ron, están obstruidos, por la vieja enfermedad del pecado.
es obstruido por la inmensidad,
es confundido por la capacidad.
¡Oh suma e inaccesible luz, Capítulo XVIII
oh total y feliz verdad,
qué lejos estás de mí, Q u e m en D ios, ni en su eternidad,
que tan cerca estoy de ti! que es él m ism o, hay partes
¡Qué alejada estás de mi mirada,
yo que tan presente estoy a tu mirada! ¡Y de nuevo, he aquí la turbación!
En todas partes estás presente toda entera, ¡He aquí que de nuevo la tristeza y el dolor salen al en­
y no te veo. cuentro
En ti me muevo y en ti soy, de quien busca el gozo y la alegría!
y a ti no puedo acceder. ¡Esperaba ya mi alma la saciedad,
Dentro de mí y en torno a mí estás, y he aquí que de nuevo está sumergida en la carencia!
y no te siento. ¡Me aprestaba ya a comer,
y he aquí que estoy más hambriento!
Intentaba elevarme a la luz de Dios,
y he recaído en mis tinieblas.
Es más, no sólo he caído en ellas,
sino que me siento envuelto en ellas.
94 SAN A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 95

Caí antes de que «mi madre me concibiera». eres desemejante de ti mismo; mejor dicho, tú eres la unidad
Ciertamente en ellas «he sido concebido» [SaZ. 50, 7], misma, por ningún entendimiento divisible.
y con su envoltura he nacido. Por tanto, la vida, la sabiduría y las demás cosas no son
Hace ciertamente mucho tiempo que todos hemos caído partes tuyas, sino que todas ellas son una, y cada una de ellas es
en aquél, el todo que tú eres, y que son todas las demás cosas. Por tanto,
«en el que todos hemos pecado» [R o m . 5, 12], puesto que ni tú tienes partes ni tampoco tu eternidad, que tú
En él, que con facilidad tenía, eres, en ningún lugar ni nunca una parte tuya o de tu eterni­
Y con mal para sí y para nosotros perdió, dad es, sino que eres todo entero en todas partes y tu eternidad
todos hemos perdido eso que, es toda entera siempre.
cuando queremos, no sabemos buscar;
cuando buscamos, no encontramos;
cuando encontramos, no es lo que buscamos. Capítulo XIX
Ayúdame tú, Señor, «por tu bondad» [S a l. 24, 7J.
«He buscado tu rostro, Q u e no es en un lugar o en un tiem po,
tu rostro, Señor, volveré a buscar;
no apartes tu faz de mí» [S a l. 26, 8-9], sino que todas las cosas son en él
Vuelve a elevarme de mí a ti. Limpia, sana, aviva, «ilumina»
[S a l. 12, 4], el ojo de mi mente, para que te vea. Que reúna
Pero si por tu eternidad has sido, eres y serás, y si haber
sus fuerzas mi alma, y con todo su entendimiento se dirija de sido no es haber de ser, y ser no es haber sido o haber de ser,
nuevo a ti, Señor. ¿cómo tu eternidad es siempre toda entera?
¿Qué eres, Señor, qué eres; qué entenderá de ti mi cora­ ¿Acaso de tu eternidad nada pasa para ya no ser, ni nada
zón? Ciertamente, eres la vida, eres la sabiduría, eres la verdad, ha de ser como si aún no fuese? Por tanto, no has sido ayer o
eres la bondad, eres la felicidad, eres la eternidad y eres todo serás mañana, sino que ayer, hoy y mañana eres. Mejor dicho:
verdadero bien. ni ayer ni hoy ni mañana eres, sino que eres separadamente
Muchas son estas cosas; mi estrecho entendimiento no fuera de todo tiempo. Pues no otra cosa es ayer, hoy y maña­
puede ver tanto a la vez con una sola mirada, de modo na que ser en el tiempo; tú, en cambio, aunque nada sea sin
que encuentre satisfacción a la vez en todas. ¿De qué modo, ti, no eres sin embargo en un lugar o en un tiempo, sino que
pues, Señor, eres todas estas cosas? ¿Son partes de ti, o más todas las cosas son en ti. Pues nada te contiene, sino que tú
bien cada una de ellas es el todo que tú eres? Pues todo lo contienes todas las cosas.
que está compuesto de partes no es, en absoluto, uno, sino
en cierto modo múltiple y diverso de sí mismo, y puede
descomponerse, bien en acto, bien en el entendimiento; co­
sas éstas que son ajenas a ti, mejor que lo cual nada puede
pensarse.
No hay, pues, partes en ti, Señor, m eres múltiple, sino que
eres de tal manera algo uno e idéntico a ti mismo, que en nada
96 SA N A N SE LM O OE C A N T E R B U R Y PRO S LO C IO N 97

Capítulo X X las cosas temporales, así tu eternidad contiene también los


siglos mismos de los tiempos. La cual es, sin duda, siglo, a
Q u e es antes y m ás allá de todas las cosas, causa de su unidad indivisible, pero es siglos, a causa de su
inmensidad interminable. Y aunque eres tan grande, Señor,
incluso de las eternas
que todas las cosas están llenas de ti y son en ti, eres sin em­
bargo tan sin espacio alguno, que ni medio ni mitad ni parte
Por tanto, tú llenas y comprendes todas las cosas, tú eres
antes y más allá de todas las cosas.Y, ciertamente, antes de todas alguna hay en ti.
eres, porque antes de que fueran hechas tú eres. Pero ¿de qué
modo eres más allá de todas las cosas?
Pues ¿de qué manera eres más allá de aquellas cosas que C apítu lo X X I I
no tendrán fin?
¿Será porque ellas de ningún modo pueden ser sin ti, en Q u e es el solo que es lo que es y el que es
tanto que tú de ningún modo eres menos, incluso si ellas vuel­
ven a la nada? Así pues, eres, en cierto modo, más allá de ellas. Por tanto tú solo, Señor, eres lo que eres, y tú eres el que
¿O será también porque de ellas puede pensarse que tie­ eres. Pues lo que es una cosa en el todo y otra en las partes, y
nen fin, de ti, en cambio, en ninguna de las maneras? Pues así en lo cual algo es mudable, no es completamente lo que es. Y
ellas, ciertamente, de algún modo tienen fin, tú, en cambio, de lo que ha comenzado a partir del no ser y puede pensarse que
ningún modo. Y, ciertamente, lo que de ningún modo tiene no es y a no ser que subsista por otro vuelve al no ser, y lo que
fin, es más allá de lo que de algún modo finaliza. tiene un haber sido que ya no es y un haber de ser que aún no
¿O quizá también de este modo sobrepasas todas las cosas es, eso, en sentido propio y absoluto, no es.Tú, en cambio, eres
incluso las eternas, porque tu eternidad y la de ellas te es pre­ lo que eres porque todo lo que alguna vez o de algún modo
sente toda entera, en tanto que ellas, de su eternidad, aún no eres, eso lo eres todo entero y siempre.
tienen lo que va a venir, así como ya no tienen lo que ha sido? Y tú eres el que propia y simplemente eres, pues ni tie­
Así, sin duda, eres siempre más allá de ellas, ya que siempre eres nes un haber sido o un haber de ser, sino sólo un ser presen­
presente a aquello, o siempre te es presente aquello, a lo que te, y no puede pensarse que alguna vez no seas.Y eres la vida
ellas aún no han llegado. y la luz y la sabiduría y la felicidad y la eternidad y muchas
cosas buenas semejantes, y, con todo, no eres sino un único
y sumo bien; tú te bastas absolutamente a ti mismo, no ne­
Capítulo XXI cesitando de nada, del que todas las cosas necesitan para ser
y para estar bien.
Si esto es «el siglo del siglo»
o «los siglos de los siglos»

¿Es esto, por tanto, «el siglo del siglo» o «los siglos de los
siglos»? Pues así como el siglo de los tiempos contiene todas
98 SAN A N SE LM O DE C A N T E R UURY PRO SLO C.IO N 99

Capítulo XXIII Capítulo XXIV

Q u e este bien es igualm ente el Padre, C on jetu ra: de qué naturaleza


el H ijo y el E spíritu Santo; y cuán grande es este bien
y que éste es «el uno necesario»,
que es todo, entero y solo bien Despierta ahora, alma mia, y levanta todo tu entendimien­
to, y piensa cuanto puedas de qué naturaleza y cuán grande
es ese bien. Pues si cada uno de los bienes es deleitable, pien­
Este bien eres tú, Dios Padre; éste es tu Verbo, esto es, tu
sa atentamente cuán deleitable será aquel bien que contiene
Hijo. Pues no puede haber en elVerbo, con el que a ti mismo
el gozo de todos los bienes, y que es, no de la clase del que
te nombras, otra cosa que lo que tú eres, o algo más o menos
hemos experimentado en las cosas creadas, sino tan diferente
que tú; puesto que tu Verbo es tan verdadero como tú eres
cuanto difiere el creador de la criatura.
veraz, y por eso es, como tú, la verdad misma, no distinta de la
Pues, si buena es la vida creada,
que tú eres; y de tal manera eres tú simple, que de ti no puede
nacer otra cosa que lo que tú eres. ¿cuán buena será la vida creadora?
Si gozosa es la salud hecha,
Esto mismo es el amor uno y común a ti y a tu Hijo, esto ¿cuán gozosa será la salud que ha hecho toda salud?
es, el Espíritu Santo, que procede de ambos; porque tanto te
Si amable es la sabiduría en el conocimiento de las cosas
amas a ti y a él, y él a ti y a sí mismo, cuanto eres tú y él; ni hay
fundadas,
otra cosa distinta de ti y de él que no sea dispar de ti y de él;
¿cuán amable será la sabiduría que fundó todas las cosas de la
ni de la suma simplicidad puede proceder otra cosa que lo que nada?
es aquello de lo que procede.
En fin, si muchas y grandes delectaciones hay en las cosas
Mas lo que es cada uno por separado, lo es la Trinidad toda deleitables,
entera a la vez, Padre, Hijo y Espíritu Santo; puesto que cada ¿cuál y cuán grande delectación habrá en aquel que ha hecho
uno por separado no es otra cosa que la unidad sumamente las cosas deleitables mismas?
simple y la simplicidad sumamente una, la cual ni puede mul­
tiplicarse ni ser esto y lo otro.
«Luego lo uno es necesario» [Luc. 10, 42], Luego esto es Capítulo XXV
aquel uno necesario en el que es todo bien, mejor dicho, el
que es todo, uno, entero y solo bien.
C u áles y cuán grandes bienes
hay para los que gozan de él

¡Oh, el que goce de este bien:


qué tendrá y qué no tendrá él!
Tendrá, ciertamente, todo lo que quiera, y no tendrá lo
que no quiera.
100 SAN A N SELM O DE ( CANTERBURY PR( >SI O G IO N 101

Tendrá, sin duda, bienes del cuerpo y del alma, que Si la sabiduría:
«ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el corazón del hombre pensó» la sabiduría misma de Dios se les mostrará.
[l Cor. 2 , 9 ] . Si la amistad:
¿Por qué. pues, pobre hombre, vagas de un lado para otro amarán a Dios más que a sí mismos,
a través de tantas cosas, y unos a otros como a sí mismos,
buscando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? y Dios a ellos más que ellos a sí mismos;
Ama el único bien, en el que están todos los bienes, porque amarán ellos, a él y a sí y a los otros, por él,
y es suficiente. y él, a sí y a ellos por sí mismo.
Desea el bien simple, que es todo bien, Si la concordia:
y es bastante. todos tendrán una única voluntad,
Pues, ¿qué amas, carne mía, ya que no tendrán otra que la sola voluntad de Dios.
qué deseas, alma mía? Si el poder:
Allí está, allí está todo lo que amáis, todo lo que deseáis. serán omnipotentes de su voluntad, como Dios de la suya.
Si deleita la belleza: Pues, así como Dios podrá por sí mismo lo que quisiera, así
«resplandecerán los justos como el sol» [Mí. 13,43], también podrán ellos por él lo que quisieran;
Si la velocidad, la fortaleza o la libertad de cuerpo al que porque, así como ellos no querrán otra cosa que lo que él
nada pueda oponerse: quiera, así también él querrá todo lo que ellos quieran;
«serán semejantes a los ángeles de Dios» [Mí. 22, 30], y lo que él quiera no podrá no ser.
porque «se siembra un cuerpo animal, y surge un cuerpo es­ Si el honor y las riquezas:
piritual» [I Cor. 15,44], «Dios pondrá a sus siervos buenos y fieles sobre muchas
por su poder, ciertamente, no por naturaleza. cosas» [Mí. 25, 21];
Si la larga y saludable vida: es más, serán llamados «hijos de Dios y dioses, y lo serán» [Mí.
allí está la sana eternidad y la eterna salud, 5,9];
puesto que «los justos vivirán por siempre» [S ab id . 5, 15], y allí donde esté su Hijo, allí estarán ellos también,
y «la salud de los justos viene del Señor» [S a l. 36, 39]. «herederos de Dios,y coherederos de Cristo» [R o m . <3, 17].
Si la saciedad: Si la verdadera seguridad:
serán saciados «cuando haya aparecido la gloria de Dios» [S a l. ciertamente, tan seguros estarán de que nunca ni de ningún
16,15], modo ésta, o más bien, este bien les faltará,
Si la ebriedad: como seguros estarán de que no lo van a perder por su vo­
«se embriagarán por la abundancia de la casa de Dios» [S a l. luntad,
35,9], ni Dios que ama se lo va a quitar a los que le aman,
Si la melodía: y nada más poderoso que 1Dios va a separarlos de ello contra
allí los coros de ángeles cantan sin fin a Dios. su voluntad y la de Dios.
Si cualquier placer no impuro, sino puro: Y ¿cuál y cuánto gozo hay donde tal y tanto bien hay?
«del torrente de su placer les dará de beber Dios» [ S a l . 35 Corazón humano, corazón indigente, corazón experto
9 ]- en adversidades, mejor dicho, abrumado por las adversidades:
102 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y PRO SLO G IO N 103

¿cuánto gozarías, si tuvieras abundancia de todas estas cosas? Hijo, nos dices «pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea
Pregunta a tus entrañas si podrían contener el gozo de felici­ pleno» [Ju a n 16, 24],
dad tan grande. Pues he encontrado cierto gozo pleno, y más que pleno.
Pero, ciertamente, si algún otro, a quien amases completa­ En efecto, lleno el corazón, llena la mente, llena el alma,
mente como a ti mismo, tuviera la misma felicidad, tu gozo se lleno todo el hombre de ese gozo, aún quedará gozo por en­
duplicaría, porque no gozarías menos por él que por ti mismo. cima de toda medida. No entrará, por tanto, todo ese gozo en
Y si dos o tres o muchos más tuvieran eso mismo, si amaras a los que gozan, sino que todos los que gozan entrarán en el
cada uno de ellos como a ti mismo, gozarías por cada uno de gozo.
ellos tanto como por ti mismo. Por tanto, en aquella caridad Di, Señor, di a tu siervo dentro de su corazón si éste es el
perfecta de innumerables ángeles y hombres felices, donde na­ gozo en el que entrarán tus siervos, los que entrarán «en el
die ama a otro menos que a sí mismo, cada cual gozará por gozo de su Señor» [M í. 25. 21J. ¿Mas ciertamente, «ni el ojo
cada uno de los otros no de otro modo que por sí mismo. vio. ni el oído oyó, ni en el corazón del hombre entró» [I Cor.
Si, pues, el corazón del hombre apenas puede contener 2, 9] aquel gozo que gozarán tus elegidos.
el gozo de su bien tan grande: ¿cómo será capaz de tantos y Por tanto, aún no he dicho o he pensado, Señor, cuánto
tan grandes gozos? Y, además, dado que cuanto uno ama a al­ gozarán aquellos afortunados tuyos. Con seguridad, gozarán
guien tanto goza de su bien, al igual que cada uno en aquella tanto cuanto amen; amarán tanto cuanto conozcan. ¿Cuánto
lelicidad perfecta amará sin comparación más a Dios que a sí te conocerán, Señor, entonces, y cuánto te amarán? Cierta­
y a todos los otros, así gozará incomparablemente más de la mente, «ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni en el corazón del
felicidad de Dios que de la suya y la de todos los otros. hombre entró» en esta vida, cuánto te conocerán y te amarán
Pero si así aman a 1)ios con todo el corazón, con toda la en aquella vida.
mente, con toda el alma, de manera que sin embargo todo el Ruego, Dios,
corazón, toda la mente, toda el alma, no bastan para la dig­ que te conozca,
nidad del amor, entonces con todo el corazón, con toda la que te ame,
mente, con toda el alma, gozarán, sin duda, de tal manera que para que goce de ti.
todo el corazón, toda la mente, toda el alma, no bastarán para Y, si no puedo en esta vida plenamente,
la plenitud del gozo. que al menos avance cada día,
hasta que ello llegue plenamente.
Que progrese aquí en mí el conocimiento de ti,
Capítulo XXVI y se haga allí pleno;
crezca tu amor,
Si esto es «el pleno gozo» y sea allí pleno:
para que mi gozo sea aquí, en esperanza, grande,
que prom ete el Señ or I y sea allí, en realidad, pleno.
Señor, por medio de tu Hijo mandas, mejor dicho, acon­
I)ios mío y Señor mío, esperanza mía y gozo de mi co­ sejas pedir,
razón, dilc a mi alma sí este es el gozo del que, a través de su y prometes recibir,
104 SA N A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y

«para que nuestro gozo sea pleno» [Ju an 16, 24].


Pido, Señor, lo que aconsejas por medio de nuestro admi­
rable consejero;
reciba yo lo que prometes por tu verdad,
para que mi gozo sea pleno.
Dios veraz, pido que reciba yo,
para que mi gozo sea pleno.
Mientras tanto: medite sobre ello mi mente,
hable de ello mi lengua.
Amelo mi corazón,
converse sobre ello mi boca.
Sienta hambre de ello mi alma,
sienta sed mi carne,
deséelo toda mi sustancia,
hasta que entre «en el gozo del Señor» mío [M t. 25, 21], Gaunilón
«que es» Dios trino y uno,
«bendito por los siglos. Amén» [R o m . 1,25],
Qué responde a esto
alguien en nombre
del insensato
Gaunilón1

Q u é responde a esto alguien en nom bre


del insensato

1. A quien duda o a quien niega que haya alguna natura­


leza tal mayor que la cual nada puede pensarse se le dice que
a partir de aquí se prueba primeramente que la hay, porque
él mismo, al negar o dudar de ella, ya la tiene en el entendi­
miento, puesto que al oír decirla entiende lo que se dice; en
segundo lugar, porque es necesario que lo que entiende sea
no sólo en el entendimiento, sino también en la realidad, y
esto se prueba así: porque es mayor ser en el entendimiento y
en la realidad que sólo en el entendimiento, y si aquello sólo
es en el entendimiento, entonces será mayor que ello todo lo
que es también en la realidad, y así lo mayor que todas las co-

1Monje del monasterio benedictino de Marmoutier, cerca de Tours.

[107]
108 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 109

sas será menor que alguna y no será mayor que todas, lo cual oído ya es en mi entendimiento; pues sigo pensando que de
es ciertamente contradictorio; y, por eso, es necesario que lo la misma manera pueden ser en él cualesquiera otras cosas
mayor que todas las cosas, que ya se ha probado que es en el inciertas o incluso falsas dichas por alguien cuyas palabras yo
entendimiento, sea, no sólo en el entendimiento, sino también entendiese; y todavía más si engañado, como frecuentemente
en la realidad, porque de otro modo no podría ser mayor que sucede, las creyese, yo que no creo aún eso.
todas las cosas.
3. De ahí que tampoco puede estar suficientemen­
A ello se puede, quizá, responder: te acorde con este argumento aquel ejemplo del pintor que
ya tiene en el entendimiento la pintura que va a hacer. Pues
2. Que se dice que esto es ya en mi entendimiento, no por aquella pintura, antes de que sea hecha, está contenida en el
otra razón sino porque entiendo aquello que se dice: ¿Acaso arte mismo del pintor, y una tal cosa en el arte de algún artí­
no podría decirse del mismo modo que también tengo en el fice no es sino cierta parte de su propia inteligencia; porque,
entendimiento cualesquiera cosas falsas y de ningún modo en como dice San Agustín, «cuando el artesano va a hacer el arca
absoluto existentes en sí mismas cuando, al decirlas alguien, yo en la materia, antes la tiene en el arte; el arca que es hecha en
entendiese todo lo que él dijese? No, si no consta que aquello la materia no es vida; el arca que es en el arte es vida, porque
es tal que no puede tenerse en el pensamiento del modo en vive el alma del artífice, en la que son todas esas cosas antes
que se tienen también cualesquiera cosas falsas o dudosas, y de ser producidas» [In lo a n n is E v an geliu m tractatus, I, 16 (PL 35,
por tanto, no se dice que aquello que he oído lo pienso o lo 1387)]. Pues ¿por qué son esas cosas vida en el alma viviente
tengo en el pensamiento, sino que lo entiendo y lo tengo en el del artífice, sino porque no son otra cosa que la ciencia o la
entendimiento; pues, evidentemente, yo no podría pensar esto inteligencia del alma misma? Pero, a buen seguro, excepto las
de otro modo que entendiéndolo, esto es, comprendiendo por cosas que se sabe pertenecen a la naturaleza misma de la men­
ciencia que ello existe en la realidad misma. te, con respecto a todo lo que oído o excogitado es percibido
Pero, si esto es así, entonces: en primer lugar, no habrá ya como verdadero por el entendimiento, una cosa es sin duda
aquí diferencia entre tener la cosa en el entendimiento —algo aquello verdadero, y otra el entendimiento mismo por el que
anterior en el tiempo— y entender que la cosa es —algo pos­ es captado. Por lo cual, aunque sea verdad que hay algo mayor
terior en el tiempo—, como ocurre con la pintura, que antes que lo cual nada pueda pensarse, sin embargo, esto oído y
es en el ánimo del pintor, después en la materia. En segundo entendido, no es tal cual la pintura aún no hecha en el enten­
lugar, casi nunca podría ser creíble que, cuando lo dicho y dimiento del pintor.
oído fuese esto, no pueda pensarse que no lo hay, del mismo
modo que también puede pensarse que no hay Dios. Pues, si 4. A esto se añade lo que se ha señalado más arriba, a
no se puede, ¿por qué se ha entablado toda esta disputa contra saber, que aquello mayor que todas las cosas que pueden pen­
el que niega o duda que haya alguna naturaleza tal? Por últi­ sarse, lo cual se dice que no puede ser otra cosa que Dios
mo, que aquello sea tal que luego de pensado no pueda sino mismo, yo no puedo, una vez oído, pensarlo o tenerlo en el
ser percibido por un entendimiento cierto de su indudable entendimiento como una cosa conocida para mí, sea por la
existencia, me debe ser probado por algún argumento fuera especie, sea por el género, como tampoco a Dios mismo, del
de toda duda, pero no por este de que cuando entiendo lo que sin duda por esto mismo puedo también pensar que no
110 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y PROSLOGION 111

lo hay. Pues ni conozco la cosa misma ni puedo conjeturarla a 5. Y con respecto a que me sea probado que ella nece­
partir de otra semejante, puesto que incluso tú afirmas que ella sariamente es también en la realidad por el hecho de que, si
es tal que no puede haber algo semejante. Porque si yo oyese no lo fuese, todo lo que es en la realidad sería mayor que ella,
decir algo acerca de algún hombre totalmente desconocido y no sería aquello mayor que todas las cosas, algo que ya se ha
para mí, del que ni supiera si lo hay, yo podría por medio del probado que es en el entendimiento, a ello respondo:
conocimiento especial o general por el que conozco qué es el Si debe decirse que es en el entendimiento lo que no pue­
hombre o los hombres pensar también acerca de él, según la de pensarse al menos según la verdad de alguna cosa, entonces
cosa misma que es el hombre.Y, sin embargo, podría suceder yo no niego que también eso sea de esta manera en el mío.
que, al estar mintiendo aquel que lo decía, no hubiese el hom­ Pero como de ello no se puede de ninguna manera inferir que
bre mismo que yo pensaba; pero así y todo, yo pensaría acerca sea también en la realidad, yo no le concedo en absoluto que
de aquél según una cosa, no obstante, verdadera, no la que lo sea, hasta que me sea probado por un argumento indudable.
fuera aquel hombre, sino la que es un hombre cualquiera. Y el que dice que esto es, porque de otro modo lo que es
Por tanto, tampoco tendría esto falso en el pensamiento mayor que todas las cosas no sería mayor que todas las cosas,
o en el entendimiento de la misma manera que puedo te­ no presta suficiente atención a aquel al que dirige la palabra.
ner aquello: cuando oigo «Dios» o «algo mayor que todas las Pues yo todavía no digo, mejor dicho, incluso niego o dudo
cosas», ya que, mientras que yo podría pensar esto según una que aquello sea mayor que cosa verdadera alguna, y no le con­
cosa verdadera y conocida para mí, yo no podría, en absoluto, cedo otro ser, si debe llamarse «ser», que aquel que se tiene
pensar aquello más que según la palabra, y según la sola palabra cuando el ánimo intenta representarse una cosa totalmente
difícilmente o nunca puede pensarse algo verdadero. En efec­ desconocida sólo según la palabra oída. Así pues, ¿cómo me
to, cuando se piensa así, se piensa, no tanto la palabra misma, es probado que aquello mayor subsiste en la verdad de la cosa
que es una cosa y por tanto verdadera, esto es, el sonido de las por la razón de que esté claro que aquello es mayor que todas
letras o de las sílabas, cuanto el significado de la palabra oída; las cosas, cuando yo aún niego o dudo que esto esté claro,
pero no como pensado por aquel que conoce lo que suele sig­ hasta el punto de decir que eso mismo mayor ni siquiera en
nificarse con esa palabra, y por quien es pensada sin duda se­ mi entendimiento o en mi pensamiento es del modo en que
gún una cosa verdadera, al menos en el solo pensamiento, sino son también muchas cosas dudosas e inciertas? Pues, primero
como es pensado por aquel que no conoce aquello y piensa es necesario que yo tenga la certeza de que eso mismo mayól­
solamente según el movimiento de su ánimo producido por la es realmente en alguna parte, y sólo entonces no cabrá duda de
audición de la palabra e intentando representarse el significa­ que, por el hecho de que es mayor que todas las cosas, subsiste
do de la palabra percibida. Por lo que sería sorprendente que también en sí mismo.
alguna vez hubiera podido pensarlo según la verdad de la cosa.
Está claro, por tanto, que cuando oigo y entiendo a quien dice 6. Por ejemplo: dicen unos hombres que en algún lugar
que hay algo mayor que todas las cosas que puedan pensarse, del océano hay una isla a la que, por la dificultad o más bien
así y no de otro modo en absoluto lo tengo yo todavía en nu la imposibilidad de encontrar lo que no hay, algunos llaman
entendimiento. Esto, con respecto a que se diga que aquella «La Isla Perdida», y de la que cuentan más que lo que se dice
suma naturaleza es ya en mi entendimiento. de las islas afortunadas: que posee una inestimable abundancia
de todas las riquezas y delicias, y que, sin ningún propietario
112 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 113

o habitante, por todas partes supera en la gran abundancia damos luego comprobar a partir de eso todas las demás cosas
de cosas que deben poseerse a todas las demás tierras que los de las que es necesario que no carezca aquello que es mayor
hombres habitan. En caso de que alguien me diga que esto y mejor que todas las cosas. Y cuando se dice que no puede
es así, yo también entendería fácilmente lo dicho, en lo cual pensarse que no sea esa suma cosa, mejor se diría, quizá, que
no hay ninguna dificultad. Pero si entonces como por vía de no puede entenderse que no sea o incluso que pueda no ser.
consecuencia añade y dice: «no puedes dudar ya más de que Pues, según el sentido propio de este verbo, no pueden enten­
aquella isla, superior a todas las tierras y de la que no dudas derse las cosas falsas, las cuales pueden, ciertamente, pensarse,
que es en tu entendimiento, es verdaderamente en algún lu­ del mismo modo que el insensato pensó que no hay Dios.
gar en la realidad; y, puesto que es superior ser no sólo en el Pues también sé de manera muy cierta que yo soy, pero de la
entendimiento sino también en la realidad, es así necesario misma manera sé que puedo también no ser. Pero de aquello
que ella sea, porque si no fuese, cualquier otra tierra que es que es sumo, es decir, Dios, entiendo indudablemente tanto
en la realidad sería superior a ella; y así ella misma, ya enten­ que es como que no puede no ser. No sé, en cambio, si mien­
dida por ti como superior, no sería superior». Si, como digo, tras sé de manera rmiy cierta que soy, puedo pensar que no
aquél quisiera convencerme mediante estas palabras de que soy. Pero, si puedo, ¿por qué no pensarlo también de cualquier
no debe dudarse ya más de que aquella isla es verdaderamente, otra cosa que sé con la misma certeza? Y si no puedo, esto no
entonces, o bien creería que él bromea, o bien no sé a quién es ya propio de Dios.
debería considerar más necio: si a mí, si le concediese esto, o a
él, si pensase haber asegurado con alguna certeza la existencia 8. Las otras partes de este opúsculo están expuestas de
de aquella isla sin haber mostrado antes que su superioridad modo tan veraz, preclaro y magnífico; están además referidas
misma es en mi entendimiento como cosa verdadera e indu­ con tanta utilidad y fragancia, con un íntimo olor a sentimien­
dablemente existente, y de ningún modo como algo falso o to piadoso y santo, que por causa de aquellas que al principio
incierto. están, sin duda, rectamente concebidas pero con menos fir­
meza argumentadas, de ningún modo deben ser despreciadas
7. Estas cosas hubiera respondido, por lo pronto, aquel éstas, sino que, más bien, aquéllas deben ser argumentadas con
insensato a las objeciones. Y cuando luego se le afirma que más solidez, y así ser tomadas todas con gran veneración y
aquello mayor que todas las cosas es tal que ni siquiera en el alabanza.
solo pensamiento puede no ser, y de nuevo no se prueba esto
sino porque de otra manera ello mismo no sería mayor que
todas las cosas, él podría repetir la misma respuesta y decir:
«¿cuándo, pues, he dicho yo que haya, según la verdad de la
cosa, algo tal, esto es, “mayor que todas las cosas”, para que a
partir de esto deba serme probado que ello es también en la
realidad misma de tal manera que ni siquiera pueda pensarse
que no sea?». Por lo cual, primero debe probarse con algún ar­
gumento muy cierto que hay alguna naturaleza superior, esto
es, mayor y mejor que todas las cosas que hay, para que po­
San Anselmo

Qué responde a esto


el autor de este opúsculo
Puesto que en estas palabras me critica, no aquel «insen­
sato» contra el que he hablado en mi opúsculo, sino uno no
insensato y católico que habla en nombre del insensato, puede
bastarme responder al católico.

Capítulo I

Dices, en efecto, quienquiera que seas que dices que el


insensato puede decir estas cosas: que algo mayor que lo cual
nada pueda pensarse es en el entendimiento no de otro modo
que como es lo que no puede pensarse al menos según la
verdad de alguna cosa, y que mi afirmación de que «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse es también en la reali­
dad por el hecho de que es en el entendimiento» no tiene más
validez que aquella según la cual la isla perdida existe con toda
certeza por el hecho de que cuando es descrita con palabras,
quien escucha no duda de que ella es en su entendimiento.
Pero yo digo: si «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse» no es entendido o pensado, ni es en el entendimien­
to o en el pensamiento, entonces, ciertamente, Dios, o bien no
[117]
118 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
P R O SLO G IO N 119

es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, o bien no menos pensarse. Mucho más, por tanto, si puede entenderse
es entendido o pensado, y no es en el entendimiento o en el y estar en el entendimiento.
pensamiento. De cuán falso es esto apelo a tu fe y a tu con­ Diré algo más. Indudablemente todo lo que no es en algún
ciencia como firmísimo argumento. Por tanto, «aquello mayor lugar o en algún tiempo, incluso si es en algún lugar o en algún
que lo cual no puede pensarse» verdaderamente se entiende tiempo, puede sin embargo pensarse que no es nunca ni en
y se piensa y está en el entendimiento y en el pensamiento. ningún lugar, del mismo modo que no es en algún lugar o en
Por lo cual, o bien no son verdaderas las razones con las que algún tiempo. Pues lo que ayer no fue y hoy es, lo mismo que
intentas probar lo contrario, o bien no se sigue de ellas lo que se entiende que ayer no fue, puede suponerse que nunca sea. Y
tú crees que se deduce consecuentemente. lo que aquí no está y está en otro lugar, lo mismo que no está
Con respecto a lo que opinas, que si se entiende «algo ma­ aquí, puede pensarse que no está en ningún lugar. De modo
yor que lo cual nada puede pensarse» no se sigue que ello es semejante, si cada una de las partes de un todo no es donde o
en el entendimiento, y que no por ser en el entendimiento es cuando son otras partes, puede pensarse que todas sus partes y,
también en la realidad, yo digo con certeza: si puede al menos por tanto, el todo mismo no es nunca ni en ningún lugar. Pues,
pensarse que es, es necesario que sea. Pues «aquello mayor que aunque se diga que el tiempo es siempre y el mundo está por
lo cual nada puede pensarse» no puede pensarse que es sino todas partes, sin embargo, m aquél es todo entero siempre, ni
sin inicio. En cambio, todo lo que puede pensarse que es, y éste está todo entero en todas partes.Y lo mismo que cada una
no es, puede pensarse con un inicio. Por tanto, «aquello mayor de las partes del tiempo no es cuando son las otras, puede pen­
que lo cual nada puede pensarse» no puede pensarse que es sarse que no sea nunca.Y cada una de las partes del mundo, lo
sin que sea. Por consiguiente, si puede pensarse que es. lo es mismo que no está donde están las otras, puede suponerse que
por necesidad. no esté en ningún lugar. Pero lo que está compuesto de partes,
Más aún: si ciertamente puede al menos pensarse, es ne­ puede separarse con el pensamiento y no ser. Por lo cual, todo
cesario que sea. Pues ninguno de los que niegan o dudan lo que no es todo entero en algún lugar o en algún tiempo, in­
que haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, niega cluso si es, puede pensarse que no es. Pero aquello mayor que
o duda que, si lo hubiese, no podría no ser, ni en acto, ni en lo cual nada puede pensarse, si es, no puede pensarse que no
el entendimiento; pues de otro modo no sería aquello mayor es. De otro modo, si es. no es aquello mayor que lo cual nada
que lo cual nada puede pensarse. Pero todo lo que puede pueda pensarse; lo cual no ajusta. De ningún modo, por tanto,
pensarse y no es, si fuese, podría no ser en acto o en el enten­ deja de ser en algún lugar o en algún tiempo todo entero, sino
dimiento. Por lo cual, si puede al menos pensarse, «aquello que es siempre y en todas partes todo entero.
mayor que lo cual nada puede pensarse» no puede no ser. ¿Acaso no crees que. en alguna medida, puede pensarse o
Supongamos, en cambio, que no es, si bien cabe al menos entenderse que es en el pensamiento o en el entendimiento
pensarse. Pero todo lo que puede pensarse y no es, si fuese, aquello de lo que se entienden estas cosas? Pues, si no pue­
no sería «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse». Si. de, no pueden entenderse estas cosas acerca de ello. Porque si
por tanto, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» dices que no se entiende y que no es en el entendimiento lo
luese, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensar­ que no se entiende completamente, di entonces que quien
se, lo cual es completamente absurdo. Es falso, pues, que no no puede mirar a la purísima luz del sol no ve la luz del día,
haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, si puede al que no es sino la luz del sol. Ciertamente «aquello mayor que
120 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 121

lo cual nada puede pensarse» se entiende y es en el entendi­ tamente, «aquello mayor que lo cual puede pensarse algo» no
miento al menos en la medida en que de ello se entienden es, en ningún entendimiento, «aquello mayor que lo cual nada
estas cosas. puede pensarse». ¿Acaso no se sigue, por tanto, que «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse», si es en un entendi­
miento, no es sólo en el entendimiento? Pues, si es sólo en el
Capítulo II entendimiento, es aquello mayor que lo cual puede pensarse
algo; lo cual no ajusta.
Y así dije en la argumentación que criticas que el insensa­
to, cuando oye proferir «aquello mayor que lo cual nada pue­
de pensarse», entiende lo que oye. Por supuesto, quien no lo Capítulo III
entiende cuando se dice en una lengua conocida, o no tiene
entendimiento o lo tiene demasiado obtuso. Pero, dices, es tal como si alguien, hablando de una isla
Dije luego que, si se entiende, es en el entendimiento. ¿O del océano que supera por su fertilidad a todas las tierras, la
es que no es en ningún entendimiento lo que se ha mostrado cual por la dificultad o más bien la imposibilidad de encon­
que es necesariamente en la verdad de la cosa? Pero dices que, trar lo que no hay es llamada «La Isla Perdida», dice que por
incluso si es en el entendimiento, no se sigue sin embargo que la misma razón no puede dudarse de que es verdaderamente
se entienda. Fíjate en que del hecho de que se entiende se en la realidad, puesto que descrita con palabras fácilmente
sigue que es en el entendimiento. Pues lo mismo que lo que alguien la entiende. Con seguridad digo que, si alguien me
se piensa se piensa con el pensamiento, y lo que se piensa con encontrara en la realidad misma o sólo en el pensamien­
el pensamiento, tal como se piensa, así es en el pensamiento, to un existente otro que «aquello mayor que lo cual nada
de igual modo lo que se entiende se entiende con el entendi­ puede pensarse» al que pueda aplicarse la conexión de esta
miento, y lo que se entiende con el entendimiento, tal como argumentación mía, entonces yo iría a su encuentro y le da­
se entiende, así es en el entendimiento. ¿Qué es más evidente ría la isla perdida que va no ha de perderse más. Pero se ve
que esto? ya claramente que no puede pensarse que no haya «aquello
Dije después que si es al menos sólo en el entendimien­ mayor que lo cual nada puede pensarse» que existe por una
to, puede pensarse que es también en la realidad, lo cual es razón tan cierta de verdad. Pues de otro modo no existiría
mayor. Por tanto, si es solo en el entendimiento eso mismo, en manera alguna.
es decir, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» es Finalmente,si alguien dice que él piensa que no hay aque­
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pregunto ¿qué llo, digo que. cuando piensa esto, o piensa algo mayor que lo
hay más consecuente? Pues si es al menos sólo en el enten­ cual nada puede pensarse o no lo piensa. Si no lo piensa, no
dimiento, ¿acaso no es posible pensar que es también en la piensa que no hay lo que no piensa. Pero si lo piensa, cier­
realidad? Y si es posible, quien piensa esto, ¿acaso no piensa tamente piensa algo que ni siquiera puede pensarse que no
algo mayor que aquello, si es sólo en el entendimiento? Así hay. Pues si pudiese pensarse que no lo hay, podría pensarse
pues, ¿qué más consecuente que, si «aquello mayor que lo cual que tiene principio y fin. Pero esto no puede ser. Por tanto,
nada puede pensarse» es sólo en el entendimiento, eso mismo quien piensa aquello piensa algo que ni siquiera puede pen­
es aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero cier­ sarse que no hay. Y quien piensa esto no piensa que no haya
122 SAN A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 123

eso mismo. De otro modo piensa lo que no puede pensarse. son tal como pensamos. Y, ciertamente, podemos pensar que
Así pues, no puede pensarse que no hay «aquello mayor que algo no es, mientras sabemos que es, porque al mismo tiempo
lo cual nada puede pensarse». podemos aquello y sabemos esto. Y no podemos pensar que
no es mientras sabemos que es porque no podemos pensar al
mismo tiempo que es y que no es. Luego si alguien distingue
Capítulo IV así las dos sentencias de esta exposición, entenderá que nada
puede pensarse que no es mientras se sabe que es, y que todo
Y en cuanto a lo que dices, que cuando se dice que no lo que es, excepto aquello mayor que lo cual nada puede pen­
puede pensarse que no sea esta suma cosa, mejor se diría, qui­ sarse, incluso cuando se sabe que es, puede pensarse que no es.
zá, que no puede entenderse que no sea o que incluso pueda Así pues, por una parte es propio de Dios el no poder pensarse
no ser, mejor debió decirse que no puede pensarse. Pues si yo no ser. y por otra, en cambio, muchas cosas no pueden pensar­
hubiese dicho que no puede entenderse que no sea la cosa se no ser mientras son. Mas de qué modo se dice que se piensa
misma, quizá tú mismo, que dices que según el sentido propio que no hay Dios, considero que está suficientemente dicho en
de este verbo no pueden entenderse las cosas falsas, objetarías el propio opúsculo.
que nada de lo que es puede entenderse que no sea, pues es
falso que no es lo que es, y que por tanto no es propio de Dios
no poder entenderse que no sea. Porque, si puede entenderse Capítulo V
que no es algo de todas aquellas cosas que con toda certe­
za son, de modo semejante también de las otras cosas ciertas Fácil es, incluso para el poco sabio, apreciar de qué natura­
puede entenderse que no son. Pero, ciertamente, no puede leza son las otras cosas que me objetas en nombre del insensa­
objetarse esto al pensamiento, si se considera correctamente. to, y por eso había considerado superfino mostrarlo.
Pues, si bien de ninguna de las cosas que son puede entenderse Pero, como oigo que a algunos lectores les parecen tener
que no son, en cambio, de todas puede pensarse que no son algún valor contra mí, haré mención brevemente a ellas.
excepto de aquello que es en sumo grado. Puede, en efecto, En primer lugar, repites a menudo que yo digo que lo que
pensarse que no son todas y sólo aquellas cosas que tienen es mayor que todas cosas, si es en el entendimiento, es en la
inicio o fin, o bien composición de partes y, como ya he di­ realidad, pues de otro modo lo mayor que todas las cosas no
cho, todo lo que no es todo entero en algún lugar o en algún sería mayor que todas las cosas: en ninguna parte de todo lo
tiempo. En cambio, sólo no puede pensarse que no es aquello que yo he dicho se encuentra tal argumentación.
en lo que no hay ni inicio ni fin, ni composición de partes, y Pues no vale lo mismo decir «mayor que todas las cosas»
que el pensamiento no encuentra sino todo entero siempre y que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» para
en todas partes. probar que es en la realidad lo que se dice. Pues si alguien dice
Sabe, pues, que puedes pensar que no eres mientras sabes que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» no es
de manera muy cierta que eres; algo que me sorprende que algo en la realidad o puede no ser o al menos puede pensarse
hayas dicho no saber. En efecto, pensamos que no son muchas que no es, puede ser refutado fácilmente. Pues lo que no es
cosas que sabemos que son y que son muchas cosas que sabe­ puede no ser, y lo que puede no ser puede pensarse que no es.
mos que no son; no juzgando, sino imaginando que las cosas Pero todo lo que puede pensarse que no es, si es, no es aquello
124 SAN A N SELM O DF. C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 125

mayor que lo cual nada puede pensarse; y si no es. lo mismo puede probarse. Mas, si se puede, fácilmente lo sopesa quien
que si fuese, no sería aquello mayor que lo cual nada puede conoce que lo puede «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse. Pero no puede decirse que «aquello mayor que lo pensarse». Pues de ningún modo puede entenderse «aquello
cual nada puede pensarse», si es, no es aquello mayor que lo mayor que lo cual nada puede pensarse» sino como aquello
cual nada puede pensarse; o que si fuese, no sería aquello ma­ solo que es mayor que todas las cosas. Por tanto, lo mismo que
yor que lo cual nada puede pensarse. Es evidente, por tanto, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» se entiende
que ni no es ni puede no ser o pensarse que no es. Pues, de y es en el entendimiento, y por eso se afirma que es en la ver­
otro modo, si es, no es lo que se dice; y si fuese, no lo sería. dad de la cosa, de igual modo se concluye que lo que se dice
Esto, en cambio, parece que no puede probarse tan fácil­ mayor que todas las cosas se entiende y es en el entendimiento,
mente de aquello de lo que se dice que es mayor que todas las y por esa razón es necesariamente en la realidad misma. ¿Ves,
cosas. Pues no es tan patente que lo que puede pensarse que por tanto, cuán rectamente me has comparado con el necio
no es no es mayor que todas las cosas que son, como que no aquel, que quería afirmar que había la isla perdida, por el solo
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; ni así de hecho de que entendía su descripción?
indudable es que, si hay algo mayor que todas las cosas, no es
otra cosa que aquello mayor que lo cual nada puede pensar­
se, o que si lo hubiera, no habría alguna otra cosa semejante, Capítulo VI
como cierto es de aquello de lo que se dice que mayor que lo
cual nada puede pensarse. Y en cuanto a tu objeción de que cualesquiera cosas falsas
Pues, ¿qué pasa, si alguien dice que hay algo mayor que o dudosas pueden entenderse y ser en el entendimiento del
todas las cosas que hay y que, sin embargo, puede pensarse que mismo modo que aquello que yo decía, me pregunto qué
no haya eso mismo, y que algo mayor que eso, aunque no lo sentiste aquí contra mí, al que queriendo probar una cosa du­
haya, puede sin embargo pensarse? ¿Puede, en este caso, inferirse dosa ínicialmente le bastaba con mostrar que, del modo que
tan claramente: luego eso no es mayor que todas las cosas que sea, aquello se entiende y es en el entendimiento, para luego
hay, como en el otro caso se decía con la mayor claridad: luego considerar si era sólo en el entendimiento, como las cosas fal­
eso no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse? Pues sas, o también en la realidad, como las verdaderas. Pues si las
en aquel caso se necesita otro argumento distinto de éste que cosas falsas y las dudosas son entendidas y son en el entendi­
emplea la expresión «mayor que todas las cosas»; en este caso, miento, de manera que cuando se dicen el oyente entiende
en cambio, no hay necesidad de nada más que de esta misma qué quiere decir el que las dice, entonces nada prohíbe que
expresión: «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse». lo que he dicho se entienda y sea en el entendimiento. Mas
Por tanto, si no puede probarse de modo semejante de aquello de qué modo concuerda entre sí lo que dices: por una parte,
que se dice «mayor que todas las cosas» lo que prueba de sí y que cuando alguien dijese cosas falsas entenderías cualesquiera
por sí mismo «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», cosas que él dijera; y por otra, que aquello que no se tiene
entonces de manera injusta me has criticado por haber dicho lo en el pensamiento del modo en que se tienen también las
que no he dicho, pues tanto difiere de lo que he dicho. cosas falsas no podrías decir que una vez oído lo piensas o lo
Pero si puede probarse al menos después de otro argu­ tienes en el pensamiento, sino que lo entiendes y lo tienes en
mento, tampoco debiste criticarme así, por haber dicho lo que el entendimiento, ya que evidentemente no puedes pensarlo
126 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 127

sino entendiéndolo, esto es, comprendiendo por ciencia que


aquello existe en la realidad misma. De qué modo concuerdan, Capítulo VIII
digo, el que, por una parte, las cosas falsas se entienden y el que,
por otra, entender es la ciencia de comprender que algo existe, Y lo que con tanto afán pruebas, que «aquello mayor que
tú verás; a mí no me atañe. Porque, si también las cosas falsas se lo cual nada puede pensarse» no es de la misma naturaleza que
entienden de algún modo, y si ésta es la definición, no de todo la de la pintura aún no hecha en el entendimiento del pintor,
entendimiento, sino de un tipo, entonces, no debí ser criticado lo haces sin razón. Pues yo mencioné la pintura preconcebida,
por haber dicho que «aquello mayor que lo cual nada puede no porque quisiera afirmar que aquello de lo que se trataba
pensarse» se entiende y es en el entendimiento, antes incluso era comparable con ella, sino sólo para poder mostrar que
de que fuese cierto que ello existe en la realidad misma. algo es en el entendimiento aunque no se entienda que es en
la realidad.
Asimismo, que «aquello mayor que lo cual nada puede
Capítulo VII pensarse», una vez oído, tú digas no poder pensarlo o tenerlo
en el entendimiento según una cosa conocida para ti, sea por
Después, con respecto a lo que dices, que casi nunca puede el género, sea por la especie, porque ni conoces la cosa misma
ser creíble que, cuando fuera dicho y oído esto, no pudiese ni puedes conjeturarla a partir de otra semejante, es evidente
pensarse que no lo hay, del mismo modo que también puede que es de otra manera. En efecto, dado que todo bien menor
pensarse que no hay Dios, que respondan por mí los que han es semejante a un bien mayor en tanto en cuanto es bien, es
accedido aun en escasa medida a la ciencia de disputar y ar­ evidente para cualquier mente razonable que, ascendiendo de
gumentar. Pues, ¿acaso es razonable que alguien niegue lo que los bienes menores a los mayores, a partir de aquellos respecto
entiende porque se dice que es aquello que niega porque no de los cuales puede pensarse alguno mayor podemos conjetu­
lo entiende? O, si alguna vez se niega lo que en alguna medida rar mucho sobre aquel mayor que el cual nada puede pensarse.
se entiende y es lo mismo que lo que de ningún modo se en­ Pues, ¿quién, por ejemplo, incluso si no cree que haya en la
tiende, ¿acaso lo que es dudoso no se prueba más fácilmente a realidad lo que piensa, no puede al menos pensar esto, a saber,
partir de aquello que es en algún entendimiento que a partir que si hay algún bien que tiene inicio y fin, mucho mejor es el
de lo que no es en ninguno? Por lo cual, tampoco puede ser bien que, aunque comienza, sin embargo no acaba; y lo mismo
creíble que alguien niegue «aquello mayor que lo cual nada que éste es mejor que aquél, de igual modo mejor que éste es
puede pensarse», algo que se entiende en cierta medida una aquel que no tiene ni fin ni inicio, aunque siempre pasa del
vez oido, porque mega a Dios, cuyo sentido de ningún modo pasado al futuro por el presente; y que, haya o no en la reali­
puede pensar. O también, si se niega aquello porque no se dad algo de esta naturaleza, es mucho mejor que ello aquello
entiende completamente, ¿acaso no se prueba, sin embargo, que de ningún modo está necesitado u obligado a cambiar o
más fácilmente lo que de algún modo se entiende que lo que a moverse? ¿Acaso no puede pensarse esto? ¿Puede pensarse
de ningún modo se entiende? Por tanto, no sin razón aduje algo mayor que esto? ¿O no es esto conjeturar sobre aquello
contra el insensato, para probar que hay Dios, «aquello mayor mayor que lo cual nada puede pensarse a partir de aquellas
que lo cual nada puede pensarse», pues esto lo entendería de cosas respecto de las cuales puede pensarse algo mayor? Hay,
algún modo, pero «Dios» de ninguno. pues, de dónde puede conjeturarse sobre «aquello mayor que
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lo cual nada puede pensarse». Así de fácil puede ser refutado el sarse y entenderse lo que no puede no ser. Mas quien piensa
insensato que no acepta la sagrada autoridad, si niega que pue­ esto piensa algo mayor que quien piensa lo que puede no ser.
de conjeturarse sobre «aquello mayor que lo cual nada puede Por tanto, mientras se piensa aquello mayor que lo cual nada
pensarse» a partir de otras cosas. Pero si niega esto alguien ca­ puede pensarse, si se piensa lo que puede no ser, no se piensa
tólico, que recuerde que «las cosas invisibles de Dios, desde la aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero lo mismo
creación del mundo, se ven entendidas a través de aquellas que no puede pensarse y no pensarse al mismo tiempo. Por lo cual,
han sido hechas, y también su sempiterno poder y divinidad» quien piensa aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
[R o m . 1,20]. piensa, no lo que puede, sino lo que no puede, no ser. Razón
por la cual es necesario que lo que piensa sea, porque todo lo
que puede no ser no es lo que piensa.
Capítulo IX

Pero, aunque fuese verdad que no puede pensarse o enten­ Capítulo X


derse aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no sería
falso, sin embargo, que puede pensarse o entenderse «aquello Creo haber mostrado que en el mencionado opúsculo
mayor que lo cual nada puede pensarse». he probado, con una argumentación no débil sino suficien­
Pues lo mismo que nada prohíbe decir «inefable», aun temente necesaria, que existe en la realidad misma algo mayor
cuando no puede decirse aquello que se dice «inefable»; y lo que lo cual nada pueda pensarse, y que esa argumentación
mismo que puede pensarse «impensable», aunque no puede no es debilitada por la firmeza de objeción alguna. En efecto,
pensarse aquello a lo que se ajusta decir «impensable», de igual la significación de esta expresión contiene en sí tanta fuerza
modo, cuando se dice «aquello mayor que lo cual nada pue­ que, por el hecho de que se entiende o se piensa, se prueba
de pensarse», sin duda alguna lo que se oye puede pensarse y necesariamente que esto mismo que se dice existe también
entenderse incluso si esa cosa mayor que la cual nada puede realmente; y que eso mismo es todo lo que se debe creer de
pensarse no pueda pensarse o entenderse. Pues, aunque haya la sustancia divina. Pues de la sustancia divina creemos todo
alguien tan insensato que diga que no hay algo mayor que lo lo que absolutamente puede pensarse que es mejor ser que
cual nada puede pensarse, no será, sin embargo, tan impru­ no ser. Por ejemplo, es mejor ser eterno que no ser eterno; ser
dente como para decir que él no puede entender o pensar lo bueno que no ser bueno; mejor dicho, ser la bondad misma
que dice.Y si se encuentra uno así, no sólo su discurso debe que no serlo. Mas nada de ese tenor puede no ser aquello ma­
ser rechazado, sino que incluso él mismo debe ser escupido. yor que lo cual nada puede pensarse. Así pues, es necesario que
Así pues, todo el que niega que hay algo mayor que lo cual «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» sea todo lo
nada puede pensarse, ciertamente entiende y piensa la nega­ que de la esencia divina debe creerse.
ción que hace. Y no puede entender o pensar esa negación Agradezco tu benignidad, tanto en la crítica como en la
sin sus partes. Mas una parte de ella es «aquello mayor que lo alabanza de mi opúsculo. Pues, cuando con tanta alabanza has
cual nada puede pensarse». Así pues, cualquiera que niegue expuesto aquellas cosas que te parecen dignas de aceptación,
esto, entiende y piensa «aquello mayor que lo cual nada puede queda suficientemente claro que has criticado las que te han
pensarse».Y es evidente que de modo semejante puede pen­ parecido débiles por benevolencia, no por malevolencia.
Este libro marca un momento estelar
en la historia de la filosofía de todos los tiempos,
porque en él tuvo lugar la invención por parte
de un monje medieval, San Anselmo de Canterbury,
de un argumento presuntamente demostrativo
de la existencia de Dios, el llamado argu m en to ontològico,
que no parte, como la mayoría
de los argumentos o demostraciones que persiguen
este fin, de la observación del mundo exterior,
sino del puro pensamiento. Grandes filósofos
modernos, como Descartes y Leibniz,
lo han dado por válido y otros no menos
grandes, como Kant (y antes de él
Santo Tomás de Aquino), lo han refutado.
Todo lector de mediana cultura debe haber
meditado al menos una vez en su vida
sobre este intrigante argumento, que ha interesado
también a numerosos pensadores del siglo X X ,
entre ellos el célebre lógico Kurt Godei. El editor
de este libro Julián Velarde, catedrático de Lógica
de la Universidad de Oviedo analiza en su Introducción
la historia y la estructura lógica
del argumento ontològico de San Anselmo.
Y su presentador Mariano Alvarez, catedrático
de Filosofía de la Universidad de Salamanca,
medita sobre los diversos supuestos que laten
en el fondo del referido argumento y que
condicionan la diversidad de sus interpretaciones.

ISBN 978-84-309-4944-1

1246025
788430 949441 www.tecnos.es

LOS ESENCIALES DE LA F I LOS OF I A