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Historia de los Sistemas Eticos

1- PLATON
(427-347 A. de C. )

Uno de los filósofos griegos que más han influido en el pensamiento filosófico
posterior. De familia aristocrática, recibió una educación esmerada, y viajó por
innumerables sitios. Una de sus preocupaciones fundamentales fue la reforma
política y ética de sus contemporáneos. Escribió acerca de innumerables temas
con profundidad y gran estilo, en sus escritos recurre con frecuencia al diálogo.

OBRAS: -El banquete - La república - Filebo - Fedón - Timeo

LA JUSTICIA
“Por consiguiente, la virtud, según mi opinión, será una cierta salud, belleza y
bienestar del alma”.

Las matemáticas, la astronomía, la música, etc., son ciencias importantes, pero


ninguna de ellas es tan importante como la ética o ciencia de la conducta humana.
Es importante conocer las leyes que rigen el movimiento de los planetas; es
importante conocer las leyes que rigen los fenómenos físicos. Pero es mucho más
importante conocer las leyes que deben regir la conducta humana, las leyes de lo
bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto.

¡Hay que ser obedientes, respetuosos moderados! ¿Por qué? Porque así nos lo
exigen nuestros padres ¿Y qué derecho tiene ellos para exigírnoslo? Porque así lo
mandan los dioses ¿Cómo explicar entonces que no siempre los dioses
recompensen a quienes obedecen sumisos, y antes por el contrario los fulminen
con toda clase de calamidades?

El hombre justo cumple con las leyes. Es cierto, ¿pero quién impone las leyes?
Los que gobiernan. ¿Y no son los que gobiernan los más fuertes, y los más fuertes
no imponen leyes para su provecho? ¿Consiste acaso la virtud en obedecer a los
más fuertes? ¿Es la virtud pobreza de espíritu, debilidad?

¿Son las virtudes convenios sociales indispensables para la buena marcha de la


sociedad? ¿Es precioso respetar a los padres porque de lo contrario se pondría en
peligro el orden social? ¿Y sería este motivo lo que constituiría en virtud el
respeto, y en vicio el comportamiento contrario? Y si así fuera, ¿no habría que
decir que no se es justo por voluntad sino por necesidad?
Todos los hombres buscan la felicidad, nadie lo niega. Unos buscan la felicidad en
las riquezas otros en el poder, otros en los placeres del cuerpo. Ahora bien, ¿es
acaso la vida justa más feliz que la vida libre de toda regla moral? ¿No prospera el
pícaro, el ambicioso, el egoísta? ¿No hace más feliz el vicio que la virtud? Esta es
la pregunta fundamental, la pregunta decisiva para el hombre. ¿Cómo
responderla? ¿Es el hombre justo más feliz que el injusto?

Para averiguar si el hombre justo es más Feliz que el injusto, Platón comienza por
estudiar la relación que existe entre justicia y felicidad en el Estado. Si existe una
relación directa entre la justicia política y la felicidad del Estado, entonces se
puede concluir que esa misma relación existe en cada individuo. El Estado es la
suma de los individuos. No es posible imaginar un Estado justo formado de
individuos injustos, ni un Estado feliz formado por individuos infelices. Por el
estudio del Estado tiene la ventaja sobre el estudio del individuo de presentar de
una manera más notoria, más aumentada, lo que se encuentra en la naturaleza de
cada individuo.

¿En qué consiste la justicia política? En que cada uno de los órdenes en que está
dividido el Estado cumpla con su función propia. El orden de los magistrado con la
función de dirigir los intereses del Estado para bien de la comunidad, el orden de
los guardianes con la función de proteger el Estado de los enemigos internos y
externos, el orden de los campesinos, operarios y mercenarios con la función de
sustentar la vida material del Estado. ¿Qué es un estado injusto?. Aquel en donde
las funciones están trastocadas, en donde quienes están capacitados por
naturaleza y educación para gobernar están dedicados al cuidado del campo, y al
contrario, quienes están capacitados por naturaleza y educación para el cuidado
del campo están dedicados a dirigir los destinos del Estado.

Una vez que se ha establecido en qué consiste la justicia política es fácil ver que
existe una relación directa entre felicidad y justicia política. ¿Puede acaso ser feliz
un Estado en donde las funciones no corresponden a la aptitud y a la educación?
¿Puede ser feliz un Estado en donde los campesinos gobiernan, los guardianes
cultivan el campo y los magistrados se encargan de la defensa interior y exterior?
La justicia significa orden, armonía, eficacia; la injusticia significa desorden,
desarmonía, ineficacia. De esta manera se establece un principio ético
supremamente importante: un Estado es tanto más feliz cuando más justo, y tanto
más infeliz cuanto más injusto.

La felicidad ideal sólo se da en el Estado ideal.


En la medida en que los Estados se aproximen al ideal, en esa medida serán
felices. Platón distingue cinco aproximaciones; hay, por tanto, cinco clases de
Estados fundamentales: el Estado aristocrático, gobernado por hombres
prudentes, honestos, desinteresados, sabios; en una palabra por filósofos. El
Estado timocrático gobernando por hombres más guerreros que filósofos,
ansiosos de triunfos y honores; el poder radica en las armas, la obediencia en el
temor. El Estado oligárquico, gobernado por hombres ignorantes, egoístas, cuyo
poder radica en el dinero, en las riquezas materiales; es un Estado dividido en
pobres y ricos, en donde imperan la miseria y el vandalismo. El Estado
democrático, gobernado por los artesanos, gente con más aptitudes para el cultivo
del campo, etc., que para dirigir los destinos del Estado; es un Estado caótico, de
luchas intestinas por el poder, en donde todos quieren mandar y nadie obedecer,
en donde la ley y el orden son remplazados por el libertinaje. Finalmente, en el
último grado de injusticia, se encuentra el Estado tiránico, donde el gobierno está,
no ya en las manos del grupo de los artesanos, sino en las manos de un solo
individuo salido de los artesanos; es un Estado de terror, de adulación, de
esclavitud. La ley está constituida por el capricho del tirano.

El estado ideal es el Estado aristocrático. Aquí reina la paz y la armonía


ciudadanas. Todos cumplen con su función propia lo mejor posible sin inmiscuirse
en la función de otros grupos. Sus gobernantes sólo buscan el bien de la
colectividad con desinterés y sabiduría. Es sin duda el Estado más feliz. El Estado
más vicioso, más injusto, es el Estado tiránico. Los destinos de la nación están a
merced de las pasiones, temores, recelos del tirano, y lo que es peor, de su
ignorancia. La vida ciudadana es una vida llena de zozobra, de inquietud, de
terror. Es la situación más desgraciada, más infeliz. Entre esta dos situaciones
extremas se encuentran los otros tres Estados intermedios. El Estado ambicioso
de honores y triunfos es mejor que el Estado ambicioso de riquezas, y este, mejor
que el Estado libertino, en donde nadie quiere obedecer. Consecuentemente, el
Estado timocrático es más feliz que el Estado oligárquico y este más feliz que el
democrático.

Existe, por tanto, una relación directa entre la justicia y la felicidad a nivel político o
social. El Estado más justo es el más feliz y el menos justo, menos feliz. ¿Vale la
pena ser justo? Sin duda.

¿No vale la pena, acaso, vivir en paz y armonía? ¿Se prefiere, acaso, vivir en
medio de la intriga y del terror, propios del Estado tiránico? ¿No vemos a nivel
social que la justicia política está unida íntimamente con la felicidad social o
ciudadana?

El examen de la naturaleza del Estado ha llevado a la siguiente conclusión: cuanto


más justo es un estado, tanto más feliz; cuanto más injusto, tanto más infeliz. ¿Se
puede afirmar lo mismo del individuo? Sin duda, responde Platón. ¿No son las
virtudes del Estado la suma de las virtudes de sus ciudadanos? ¿No es la felicidad
del Estado la suma de las felicidades de sus individuos? Y si es así, ¿cómo,
entonces, podría afirmarse que los Estados son más felices cuanto más justos,
pero en cambio, los individuos más felices, cuanto más injustos? La virtud y la
felicidad estatales no son diferentes de la virtud y felicidad personal de sus
ciudadanos. Es Estado es como un individuo aumentado miles de veces, de una
manera semejante; su justicia y felicidad son la justicia y felicidad individual
aumentadas miles de veces. Se puede, por tanto, afirmar a priori, que el individuo
más justo es el más feliz, y al contrario, el más injusto, el más infeliz.
Pero Platón no se queda aquí, sino que pasa a mostrar concretamente cómo las
características fundamentales del Estado se encuentran también en el individuo.
En el alma humana se pueden distinguir tres partes: la racional, la irascible, la
concupiscible. Cada una de estas partes tiene una función que le es propia. A la
parte racional corresponde dirigir; a la parte irascible, defender; y a la parte
concupiscible, sustentar. La virtud personal de la justicia manda que cada una de Comentario [OMS1]: adj.
Deseable, apetitoso. ÉTICA. Se
las partes del alma cumpla con la función que le es propia. Así como es posible dice de la tendencia de la
distinguir cinco tipos de estado según el grado de justicia, así es posible distinguir voluntad hacia los bienes
materiales: instintos, deseos
cinco tipos de vida justa. El hombre justo por excelencia se parece la estado concupiscibles.
aristocrático. El hombre injusto total se parece al Estado tiránico. Entre ambos
extremos se colocan el hombre ambicioso de honores y triunfos, el hombre
codicioso de riquezas, y el hombre libertino. El hombre justo por excelencia es el
verdadero filósofo, que dirige todas sus acciones por la razón, que sabe
enfurecerse cuando debe, que satisface con moderación y sobriedad las
exigencias de la parte concupiscible de su alma. El hombre injusto, por excelencia,
en cambio, está a merced de sus caprichos, de sus pasiones, de sus instintos más
bajos. La razón es esclava de la concupiscencia. Su vida es una vida de
esclavitud, de terror, de inquietud, de zozobra.

¿Vale la pena ser justo? Sí, responde Platón ¿Por qué? Porque la justicia significa
armonía consigo mismo, paz, bienestar; mientras que la injusticia significa
desarmonía zozobra, malestar, la virtud es “salud, belleza y bienestar del alma; el
vicio, enfermedad, deformidad y malestar”.

¡No se puede ser feliz, siendo injusto! ¿Pero no vemos continuamente cómo
triunfa la mentira, el engaño, la adulación, el soborno, en una palabra, el vicio?
¿No son comúnmente los hombres virtuosos los más pobres y despreciados
socialmente? ¿Cómo se puede afirmar sin más que todo hombre virtuoso es feliz y
todo hombre vicioso, infeliz? La felicidad no está en el poder, en las riquezas, en el
libertinaje, la felicidad está en la paz y armonía interiores. La felicidad es un
bienestar del alma, responde Platón. Y sólo el hombre justo vive en paz y armonía
consigo mismo, porque la justicia es precisamente esto: que cada una de las
partes del alma cumpla con la función que le corresponde. Además, no hay que
olvidar que la justicia admite grados, como admite grados la felicidad. El filosofo es
el más feliz de los hombres porque es el más justo. Le sigue en orden de justicia y
de felicidad el hombre ambicioso de honores y de triunfos, el hombre ambicioso de
riquezas, el hombre ambicioso de libertad absoluta y, finalmente, el hombre
tiranizado por sus instintos más animales.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión.

1. ¿En qué circunstancia es un Estado injusto?


2. Muestre, de acuerdo con Platón, que un Estado es tanto más feliz,
cuando más justo, y tanto más infeliz, cuanto más injusto.

3. ¿Qué entiende Platón por Estado aristocrático?

4. ¿Qué entiende Platón por Estado democrático?

5. Enumere los cinco Estados posibles, según Platón.

6. ¿Cuál es el Estado más infeliz, según Platón? ¿Por qué?

7. Platón establece una relación directa entre justicia y felicidad a nivel


de los Estados. ¿Cómo pasa de aquí a establecer esa misma
relación a nivel de los individuos?

8. Así como es posible un Estado aristocrático, así es posible un


individuo aristocrático. ¿Qué características tendría tal individuo?
(Tenga en consideración los órdenes de que está constituido el
Estado y las partes del alma humana.)

9. Compare el Estado tiránico con su homólogo en el individuo, el


individuo tiránico. (Tenga en consideración los órdenes de que está
constituido el Estado y las partes del alma humana.)

10. ¿Qué entiende Platón por justicia?

11. Si el hombre justo es feliz, y el injusto infeliz, ¿cómo explicar que la


realidad cotidiana parezca mostrar lo contrario? ¿Cómo responde
Platón?

B. Preguntas de atención.

1. De qué siglo es Platón?

2. Mencione dos obras de Platón.

3. ¿Qué se entiende por ética?

4. El Estado está constituido por tres órdenes. ¿Cuáles?

5. ¿Qué ventaja tiene el estudio del Estado sobre el estudio del


individuo?

6. ¿Por quién está gobernado el Estado aristocrático?

7. ¿Por quién está gobernado el Estado oligárquico?


8. En qué tipo de Estado el orden y la ley son remplazados por el
libertinaje?

9. Qué es la virtud, según Platón?

ACTIVIDADES
1. ¿Qué opina Platón acerca del premio y del castigo después de la muerte?
Véase el Texto.

2. ¿Qué piensa usted del principio platónico de que sólo el hombre virtuoso es
feliz?
2 - ARISTÓTELES
(384-322 A. de C.)

El discípulo más eminente de Platón; su influjo sobre el pensamiento filosófico


posterior es comparable al de Platón, especialmente a partir del siglo XIII cuando
fueron algunas de sus obras conocidas en Occidente. Hasta entonces habían
permanecido prácticamente desconocidas. Aunque no posee el dominio literario
de Platón, su estilo es más claro, más preciso, De poder de observación
extraordinario; escribió algunos de los libros científicos más notables de su tiempo
sobre botánica, zoología, astronomía. Muchos de sus escritos se perdieron
definitivamente.

OBRAS: Organon - Tratado del alma – Política - Etica a Nicómaco - Física

LA FELICIDAD
“La vida dichosa, es la vida conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa”.

Todos los hombres tienden naturalmente a la felicidad, ¿pero dónde está la


felicidad? ¿En el poder? ¿En las riquezas? ¿En los placeres? ¿Cómo saberlo de
una manera objetiva, cierta? ¿A quién preguntarle? ¿A un enfermo? Nos diría que
la felicidad está en la salud. ¿A un pobre? Nos diría que la felicidad está en las
riquezas. ¿A un rico? Nos diría que la felicidad está en la seguridad. ¿Cómo
saber, entonces en qué consiste la felicidad para el hombre como tal, y no para el
hombre enfermo, pobre o rico? Para Platón la felicidad es “cierta salud, belleza y
bienestar del alma”. Tiene en parte razón, ¿pero por qué la salud, belleza y
bienestar del alma hacen feliz al hombre? ¿No sería, según esta definición, el
hombre dormido más feliz que el hombre despierto? ¿No hay algo de estático en
la definición platónica? ¿No es la felicidad algo por lo que hay que trabajar,
luchar? ¿No es la felicidad un estilo de vida, y no es la vida actividad, algo
dinámico y no estático?
La tierra tiende hacia abajo, el fuego hacia arriba. La piedra que sostengo en la
mano sufre violencia, es desgraciada, si es que podemos hablar con propiedad de
felicidad y desgracia con respecto a seres carentes de razón. ¿Por qué
desgraciada? Porque está fuera de su lugar natural. El universo aristotélico es un
universo dinámico, en tensión. Todos los seres naturales se componen de
potencia y acto. La semilla es semilla en acto y árbol en potencia. La semilla
tiende a hacerse árbol, y si no lo fuera, sería desgraciada, infeliz. El niño tiende a
hacerse hombre, y sería desgraciado si no lo fuera. El hombre tiende a realizar
plenamente todas sus potencialidades sensibles, afectivas e intelectuales, y sería
desgraciado si no lograra autorealizarse.
La felicidad es un bien y bien es aquello que completa, perfecciona el ser que
hacia él tiende. La felicidad, por tanto, no es solamente un sentimiento placentero
o agradable, no es un bienestar del alma, si por bienestar se entiende solamente
el sentimiento que acompaña a la armonía consigo mismo, como parece darlo a
entender Platón. La felicidad es para el hombre lo que el árbol es para la semilla:
la realización de todas sus potencialidades naturales. El hombre más
perfectamente hombre es el hombre más feliz. Ahora bien, ¿en qué está la
perfección del hombre como tal? ¿Cuál es el bien del hombre, aquello hacia lo
cual tiende desde lo más profundo de su ser? ¿Qué es lo que al realizarse hace el
hombre más hombre?

Es preciso distinguir tres clases de bienes: exteriores (el dinero, el poder, etc.);
corporales (la salud); del alma. En el alma es posible distinguir tres facultades o
potencias: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Todos estos bienes contribuyen
en la felicidad humana, pero los bienes más importantes, los específicamente
humanos son los que corresponden a la parte más noble del hombre, al alma, y en
el alma a la parte más noble de esta, la razón. ¿Es el hombre más hombre porque
posee más riquezas? ¿Más poder? ¿Está acaso la perfección del hombre en los
bienes del cuerpo, en la salud, en la belleza? No. Estos bienes pueden contribuir a
la felicidad humana, pero la felicidad no está en ellos. ¿Dónde está pues la
felicidad? En las funciones vegetativas de crecimiento y reproducción? ¿En las
funciones sensitivas comunes con los animales? Tampoco. La felicidad humana
está en la actividad racional. Obrando racionalmente el hombre se hace más
hombre y al hacerse más hombre se hace más feliz. ¿Pero qué es obrar
racionalmente? Por obrar racionalmente se puede entender dos cosas: la actividad
misma de la razón tal como se da en la contemplación intelectual, y la actividad
según un justo medio. Obrar racionalmente es guardar el justo medio entre la
cobardía y la temeridad, entre la insensibilidad y la licencia, entre la avaricia y la
prodigalidad, entre la mezquindad y el mal gusto, entre la mediocridad y la
vanidad, entre la falta total de ambición y la ambición desmedida, entre la
impasibilidad y la irascibilidad, entre la falsa modestia y la jactancia, entre la
impudicia y la timidez, entre el desprecio y la envidia, etc. La virtud es el justo
medio entre dos extremos. El valor es el justo medio entre la cobardía y la
temeridad; la templanza el justo medio entre la insensibilidad y la licencia; la
veracidad el justo medio entre la falsa modestia y la jactancia. Obrar
racionalmente por consiguiente obrar virtuosamente.

¿Puede el hombre licencioso ser feliz? De ninguna manera, diría Platón. Dentro Comentario [OMS2]: adj.
Atrevido, disoluto, inmoral:
del hombre que sólo en función de los placeres sensibles hay un desequilibrio, un comportamiento licencioso.
desorden, un malestar. La razón debe dirigir la parte concupiscible del alma y no al adj. y s. Licencioso, entregado
a vicios y placeres: ahora está
contrario. El hombre licencioso es esclavo de sus pasiones, es víctima de la pagando los excesos de su
incertidumbre, del temor. El hombre licencioso no puede ser feliz, respondería juventud disoluta.
Aristóteles, porque sólo puede hacer feliz la actividad que perfecciona al hombre
como hombre, es decir, al hombre como algo distinto y superior al mero animal, y
la búsqueda del placer por el placer es más propia de la naturaleza animal que de
la naturaleza humana. La vida licenciosa no es una vida conforme a la razón. La
razón pide equilibrio, mesura, y la vida licenciosa es una vida sin barreras, sin
justo medio. Para Platón como para Aristóteles la felicidad está en la virtud. Sólo el
hombre virtuoso puede ser realmente feliz, y no solo aparentemente. Pero la virtud
es una especie de armonía, de salud del alma para Platón, mientras que para
Aristóteles la virtud es perfección. Obrando virtuosamente el hombre se
perfecciona y al perfeccionarse como hombre se hace más feliz. El hombre vicioso
está más cerca del animal que del hombre; es un hombre frustrado, infeliz.

¿Por qué unos hombres son virtuosos y otros no? ¿De qué depende la virtud? La
virtud es un don de los dioses, pero un don que requiere de nuestro esfuerzo. El
valiente no es aquel que alguna vez puso el peligro su vida en nombre del deber y
del honor, sino aquel que está inclinado naturalmente a exponer su vida, no una,
sino muchas veces. Obrar justamente es algo natural al hombre justo, obrar
sobriamente es algo corriente, natural, al hombre templado; pero sólo obrando
justamente se llega a poseer la virtud de la justicia, sólo obrando sobriamente se
llega a poseer la virtud de la templanza. Los dioses dan a unos una naturaleza
más inclinada al valor que a otros, pero todos pueden llegar a poseer la virtud de
la valentía a través del ejercicio consciente de actividades que engendran el valor.
Todos los hombres pueden llegar a ser felices, porque todos los hombres pueden
llegar a ser virtuosos si así lo quieren.

Lo específicamente humano, lo que distingue al hombre de los demás seres del


universo es la actividad racional. La actividad se puede llegar a cabo de dos
maneras: directa e indirectamente. La actividad racional directa se pone de
manifiesto en la contemplación y en la reflexión pura. La actividad racional
indirecta se pone de manifiesto en el ejercicio de las virtudes morales: prudencia,
justicia, fortaleza, templanza, etc. Hay, por tanto, dos tipos de vida feliz, según que
la actividad racional sea directa o indirecta. El primer tipo corresponde a la vida
intelectual pura. Es el tipo de felicidad superior, el más alto, el más sublime. El
filósofo, el hombre que deja transcurrir su vida tranquila y serenamente en la
contemplación es el más feliz de los hombres. ¿No son los dioses los más felices
de los seres, y no es la vida de los dioses una contemplación divina y eterna? ¿No
es el entendimiento lo más precioso y grande que existe en nosotros? La vida del
entendimiento es, por tanto, la vida más preciosa y grande, es la vida más feliz de
todas las vidas posibles al ser humano.

TEXTOS
1. No es en la fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando
la vida humana expuesta a esta vicisitudes inevitables, como ya hemos
dicho, sino que son los actos de virtud los únicos que deciden
soberanamente de la felicidad, como son los actos contrarios los que
deciden del estado contrario. La cuestión misma que dilucidamos en este
momento es un testimonio más en favor de nuestra definición de la
felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y
seguro hasta el punto que lo son los actos y la práctica de la virtud; estos
actos nos parecen más estables que la ciencia misma. Además, entre todos
los hábitos virtuosos, los que hacen honor al hombre son también los más
durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con más
constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aquí,
evidentemente, la causa de que no olviden jamás el practicarlos.

Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una


importancia muy diversa, ya grande, ya pequeña los sucesos poco
importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en
el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son
favorables, hacen la vida más dichosa; porque contribuyen naturalmente a
embellecerla, y el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si,
por lo contrario, no son favorables, interrumpen y empañan la felicidad,
porque nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de
obstáculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la
virtud brilla con todo su resplandor cuando un hombre con ánimo sereno
soporta grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por
generosidad y por grandeza del alma. Si los actos virtuosos deciden
soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el
hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse
miserable, puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A
nuestro parecer, el hombre verdaderamente sabio, el hombre
verdaderamente virtuoso, sabe sufrir los azares de la fortuna sin perder
nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor
partido posible, como un buen general sabe emplear de la manera más
conveniente para el combate el ejército que tiene a sus órdenes; como el
zapatero sabe hacer el más precioso calzado con el cuero que se le da;
como hacen su profesión todos los demás artistas. Si esto es cierto, el
hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca será desgraciado,
aunque no será dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre él desgracias
iguales a las de Príamo.

2. Sin embargo, en el hecho mismo de ser hombre es necesario para ser


dichoso cierto bienestar exterior. La naturaleza del hombre, tomada en sí
misma, no basta para el acto de contemplación, Es preciso además que el
cuerpo se mantenga sano, tome los alimentos indispensables y que se
tengan con él todos los cuidados que de suyo exige. Sin embargo, no se
crea que el hombre, para ser dichoso, tenga necesidad de muchas cosas ni
de grandes recursos, aunque realmente no puede ser completamente
dichoso sin estos bienes exteriores. La suficiencia del hombre está muy
lejos de exigir un exceso, ni en el uso de los bienes que posee, ni respecto
a su actividad. Se pueden hacer las acciones más bellas sin ser el
dominador de la Tierra y de los mares, puesto que puede el hombre obrar
según pide la virtud, por muy modesta que sea su condición.

CUESTIONARIO.
A. Preguntas de comprensión.

1. ¿Qué crítica hace Aristóteles al concepto de felicidad platónico?

2. La felicidad es para el hombre, lo que el árbol para la semilla. Explique.

3. ¿Por qué, para Aristóteles, obrar racionalmente es obrar virtuosamente?

4. ¿En qué tipo de actividad reside fundamentalmente la felicidad del hombre?


¿Por qué?

5. ¿Por qué el hombre licencioso no puede ser feliz, según Aristóteles?

6. Compare el concepto de virtud aristotélico con el de Platón.

7. Hay dos tipos de vida feliz. Explique.

8. ¿Por qué unos hombres son virtuosos y otros no?

B. Preguntas de atención

1. De qué siglo es Aristóteles

2. Menciones dos obras de Aristóteles

3. Qué se entiende por “bien, según Aristóteles?

4. Aristóteles distingue tres clases de bienes ¿Cuáles?

5. Aristóteles distingue tres facultades o potencias en el alma humana.


¿Cuáles?

6. Qué entiende Aristóteles por virtud?

7. Muestre que el valor es el justo medio entre dos extremos.

ACTIVIDADES
1. Comente brevemente la máxima aristotélica: “la vida dichosa es la vida
conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa”.

2. De acuerdo con los Textos, ¿cómo se comporta el hombre verdaderamente


sabio, virtuoso, ante los infortunios de la vida?
3 - EPICURO
(341-270 A. de C.)

Platón fundó una escuela filosófica con el nombre de Academia, lo mismo hizo
Aristóteles, con el nombre de El Liceo. La escuela de Epicuro recibió el nombre de
Los Jardines. Su sistema filosófico se parece fundamentalmente al de Demócrito y
Leucipo. Fue estimado y querido por sus discípulos por su distinción y urbanidad.
Sólo se conservan tres cartas y algunos fragmentos de su obra fundamental
Acerca de la naturaleza y sus Máximas.

OBRAS - Acerca de la naturaleza - Máximas

EL PLACER
“El principio y el fin de la vida es el placer”.

El placer es lo contrario del dolor. El dolor es un deseo insatisfecho, es un placer


comer y beber cuando se tiene hambre y sed; es un placer tener amigos cuando
se está solo; es un placer descubrir que la muerte no tiene que ver nada con
nosotros, “pues cuando nosotros existimos la muerte no existe, y cuando la muerte
existe nosotros no existimos”; es un placer descubrir que no existe el destino
inexorable, como piensa el vulgo; es en fin, un placer la salud del cuerpo y la
tranquilidad del alma. “El placer es el principio y el fin de la vida”. Es el principio
porque los hijos son el fruto del placer de un hombre y de una mujer; es el fin
porque en toda actividad se busca el placer. El sabio busca el placer del
conocimiento, el político el placer del gobierno y del poder, el comerciante el
placer que proporciona el dinero. ¿No huyen todos los animales sin excepción del
dolor, y no es el placer lo contrario del dolor? ¿Habría algo más absurdo que
buscar el dolor por el dolor? Sólo hay un mal y sólo hay un bien: el dolor y el
placer. Todo lo que causa dolor es malo y todo lo que causa placer es bueno,
aunque es necesario con frecuencia aceptar un dolor presente en vista de un
placer futuro y rechazar un placer presente en vista de un dolor futuro.

Para Platón, la felicidad consiste en la armonía y bienestar del alma; para


Aristóteles la felicidad consiste en el perfeccionamiento del individuo a través de la
actualización de sus potencialidades naturales. Para Epicuro la felicidad consiste
en el disfrute racional del placer, tanto del cuerpo como del alma. Para Platón el
hombre feliz es el hombre justo; para Aristóteles el hombre que se autorrealiza
como hombre, es decir, como ser racional; para Epicuro, el hombre feliz es aquel
que sabe sacrificar un placer a causa del dolor que puede originar y aceptar un
dolor a causa del placer futuro que puede proporcionar.
¿Qué es el hombre para Epicuro? El resultado del choque fortuito de los átomos
en el vacío. Sólo existe lo lleno y lo vacío, dice Epicuro, de acuerdo con el sistema
atomista de Leucipo y Demócrito. Los átomos son en número infinito,
indestructibles y están en eterno movimiento. Los cuerpos resultan de la unión de
unos átomos con otros. El alma es un conglomerado de átomos que se dispersan
con la muerte. El conocimiento es sensación y la sensación reacción al estímulo
de los átomos. No hay una vida ulterior para los hombres, todo se acaba con la
muerte. Si existen los dioses, estos no se preocupan por lo que hacen los
hombres. No existe ni premio ni castigo para las acciones humanas. No existe un
destino inexorable como predican falsos filósofos. El hombre es libre en cierta
medida para dirigir su propio destino. ¿En qué está consiguientemente la felicidad
dentro de esta visión materialista del universo y del hombre? En la satisfacción de
los deseos del cuerpo y del alma de una manera racional, en la destrucción de la
ignorancia que llena el alma de temores sobre la muerte, sobre el castigo de los
dioses, sobre el destino individual, etc.

No es bueno lo que complace a los dioses y malo lo que les disgusta, porque los
dioses no se interesan por las acciones de los hombres. No es bueno lo que está
de acuerdo con las funciones de cada una de las partes del alma y malo lo que
está en desacuerdo, simplemente porque el alma no es más que el conglomerado
de átomos esféricos que comunican su movilidad al cuerpo. No es bueno lo que
perfecciona la naturaleza racional del hombre y malo lo que impide dicho
perfeccionamiento. Es bueno lo que causa placer y malo lo que causa dolor. Beber
sin medida es malo porque pone en peligro la salud del cuerpo. Los deseos
ardientes, sin límites, incontrolados, son fuente incesante de dolores. Sufre el
ambicioso de honores y riquezas, sufre el hombre licencioso que sólo busca el
placer por el placer en todo instante, en todo momento, sin caer en la cuenta de
que existe cierta jerarquía entre los placeres y que es preciso sacrificar unos, en
bien de otros, y sin caer en la cuenta de que la falta de medida en el placer puede
ser fuente de dolor. Sólo puede ser feliz el hombre justo, honesto y sabio, es decir,
el hombre que sabe moderar sus deseos, que no teme a la muerte y al Destino.
Platón y Aristóteles afirman lo mismo. ¿Dónde pues está la diferencia? ¿En que
Platón y Aristóteles niegan la importancia del placer en la constitución de una vida
feliz? ¿Es que acaso se puede ser feliz en medio del dolor y de la miseria? ¿Y no
es el placer lo contrario del dolor? ¿Se puede ser feliz sin amigos, sin mujer, sin
hijos? ¿no es lo mismo felicidad y placer? La repuesta no es fácil, depende de la
visión que se tenga del hombre. ¿Es el hombre algo más que un conglomerado de
átomos? Entonces la felicidad es algo más que el placer proporcionado por la
satisfacción de los deseos corporales. ¿Es el hombre sólo átomos y vacío?
Entonces su felicidad no puede estar más allá de la satisfacción de dichos deseos.
La diferencia entre Platón y Aristóteles con respecto a Epicuro no está
propiamente en la diferencia entre felicidad y placer, sino en el tipo de felicidad o
placer que se le atribuye al hombre. El concepto de felicidad de Platón y
Aristóteles es espiritualista, en la medida en que la felicidad es una característica
del alma y no del cuerpo, y el alma es algo eterno y divino en el hombre. El
concepto de felicidad de Epicuro es materialista en la medida en que la felicidad
es una característica o estado del cuerpo y no del alma.
¿Vale la pena ser virtuoso? Sí, responden los tres grandes filósofos. ¿Por qué?
Porque sólo se puede ser feliz viviendo virtuosamente, es decir, siendo honesto,
sobrio, moderado, veraz, fiel, etc. ¿Pero no está en desacuerdo la virtud con el
placer? ¿No es lo contrario de la virtud el placer? De ninguna manera, a no ser
que se quiera confundir el placer con el libertinaje, lo que no fue de ninguna
manera la intención de Epicuro. Esta lamentable confusión se debe a discípulos
posteriores. El hombre a pesar de no ser más que un conglomerado de átomos
tiene razón y en cuanto tiene razón debe saber jerarquizar sus placeres. En el
hombre no hay nada de eterno y divino, dice Epicuro. El hombre no es superior a
los animales, es simplemente más complejo. Es feliz el animal que calma su sed
como lo es el hombre; es feliz el macho con la hembra como lo es el varón con la
mujer. En cierta manera se podría decir que el animal es más feliz que el hombre,
si no fuera porque el hombre puede llegar a vencer con la razón el temor a la
muerte que tanto lo angustia, y el temor a los dioses.

TEXTOS
1. Precisamente porque el placer es nuestro bien principal e innato, no
buscamos todo placer; hay casos en los cuales pasamos por encima de
muchos placeres porque de ellos nos resultaría alguna molestia. Y
juzgamos muchos dolores preferibles a los placeres, si de los dolores
experimentados durante muchos tiempos resulta un placer mucho más
elevado para nosotros. Todo placer es así, por su naturaleza propia un
bien, pero no todo placer debe ser buscado; de una manera semejante,
todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe ser evitado a toda costa. De
todas manera, conviene decidir acerca de todo esto, comparando y
examinando atentamente aquello que es útil y dañino, porque nos
comportamos a veces con el bien como si fuera un mal y con el mal como si
fuera un bien.

2. la costumbre, por consiguiente, de vivir de una manera simple y sobria


ofrece la mejor garantía de una buena salud; permite además al hombre
satisfacer fácilmente las necesidades básicas de la vida; lo hace capaz,
cuando se encuentra de vez en cuando delante de una mesa suntuosa, de
disfrutar de ella de una manera mejor, y lo pone en estado de no temer los
golpes de la fortuna. Cuando afirmamos que el placer es nuestro fin último,
no entendemos con esto los placeres licenciosos y no los que resultan del
placer material, como lo afirman quienes ignoran nuestra doctrina, o que
están en desacuerdo con ella, o que la interpretan en mal sentido. El placer
que tenemos en mente se caracteriza por la ausencia de sufrimientos
corporales y de temores del alma.

No son las fiestas ni las orgías continuas, ni los placeres de los jóvenes, ni
las bebidas y carnes que ofrece una mesa lujuriosa, lo que engendra una
vida feliz, sino la razón vigilante, que busca minuciosamente los motivos de
lo que debe escoger y de lo que debe evitar, y que rechaza las opiniones
vanas a causa de las cuales los mayores temores se refugian en las almas.

3. No es posible vivir felizmente sin ser sabio, honesto y justo; ni ser sabio,
honesto y justo sin ser sabio. Quien está privado de una de estas cosas,
como por ejemplo de la sabiduría no puede ser feliz, aunque sea honesto y
justo.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión

1. Compare los conceptos de felicidad en Platón, Aristóteles y Epicuro.

2. ¿Qué es el hombre, según Epicuro?

3. ¿Qué piensa Epicuro con respecto a los dioses?

4. De acuerdo con Epicuro la felicidad consiste en el disfrute racional del


placer. ¿Qué quiere decir “racional”?

5. ¿Vale la pena ser virtuoso, para Epicuro?

6. ¿Predica Epicuro el libertinaje?

7. ¿El concepto de felicidad en Epicuro es materialista. Explique.

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Epicuro?

2. La escuela de Platón se llamó Academia, la de Aristóteles, el Liceo. ¿Cómo


se llama la de Epicuro?

3. Mencione dos obras de Epicuro.

4. ¿Qué es lo contrario del placer?

5. ¿En qué consiste la felicidad, para Platón?

6. ¿En qué consiste la felicidad, para Aristóteles?

7. ¿En qué consiste la felicidad, para Epicuro?

8. ¿Qué es lo bueno, y qué lo malo?


ACTIVIDADES
1. ¿Qué piensa usted de la máxima de Epicuro: “el principio y el fin de la vida
es el placer”?

2. De acuerdo con los Textos, ¿está la felicidad, según Epicuro, en los


placeres del cuerpo?
4- EPICTETO
(¿50? _ ¿138?)

Filósofo griego de la escuela de los estoicos. Esclavo romano recibió pronto la


libertad de su amo. No buscó como los primeros estoicos un público restringido y
selecto, sino las grandes masas humildes. Predicó la fraternidad universal y la
virtud de la aceptación. Uno de sus discípulos reunió algunas de sus enseñanzas
en un libro que intituló Enquiridion (manual de moral).

OBRAS
- Disertaciones (8 libros, de los cuales sólo nos han llegado 4)
- Enquiridion (extracto de las Disertaciones)

LA ACEPTACIÓN
“No quieras que las cosas sucedan como tú deseas, sino que desea que sucedan
como deben suceder, y entonces tendrás paz”.

¿En qué está la felicidad? ¿En la armonía consigo mismo? ¿En la actualización de
las potencialidades de la naturaleza racional? ¿En el placer? ¿Pero se puede ser
feliz en medio de la inestabilidad de la vida humana? ¿Qué permanece? ¿El
poder? ¿Las riquezas? ¿La salud? Estamos aliviados, ¿lo estaremos mañana?
Tenemos poder y riquezas, ¿las tendremos siempre? ¿No han de morir nuestros
seres queridos, y no hemos de morir nosotros mismos? ¿No es la vida vana y
corta? ¿No somos hojas secas a merced del viento? ¿En qué consiste pues la
felicidad?

Si la vida es caduca y efímera, si todo pasa y nada queda, entonces la felicidad no


puede ser otra cosa que serenidad y tranquilidad del alma en medio de los
infortunios que nos depara continuamente la vida. La felicidad no está en la alegría
exultante de las fiestas, ni en la comida ni en la bebida. La felicidad está en la paz
de alma en medio de la inestabilidad y caducidad de los acontecimientos
humanos.

¿Cómo llegar a la serenidad del alma? De todas las cosas existentes, unas están
en nuestro poder y otras no. Están en nuestro poder el querer o no querer, el
aceptar o no aceptar. No están en nuestro poder la salud, las riquezas, los
honores, la vida de los seres queridos. ¿Por qué, entonces, desear lo que no está
en nuestro poder? ¿Podemos acaso remediar la pérdida de los seres queridos con
nuestro llanto? ¿Podemos recobrar la salud con nuestros lamentos? ¿ Es la
muerte un mal? ¿Por qué? ¿No somos mortales, y no es propio de todo mortal
morir? ¿Es la enfermedad un mal? ¿Por qué? ¿No es propio del cuerpo la
debilidad y el dolor? El bien y el mal sólo pertenecen a aquellas cosas que están
dentro de nuestro poder de acción. La vida desenfrenada es un mal porque
podemos evitarla; la muerte de un ser querido no es un mal, porque no podemos
evitarla. Si tenemos continuamente delante de los ojos este principio: las cosas
que no podemos evitar no son ni buenas ni malas entonces sabremos llevar son
serenidad los reveses e infortunios de la vida.

El universo de los atomistas y consiguientemente de Epicuro es un universo regido


por la ley del azar, del choque fortuito de los átomos en el vacío. Pero el universo
no es una masa caótica de compuestos atómicos. El universo es un cosmos, es
decir, un mundo ordenado, donde cada uno de los seres tiene su puesto. Nada
acontece sin la previsión de Zeus, el padre de los dioses. Dios gobierna el mundo,
no sólo los seres inanimados, sino también los seres racionales como el hombre.
Todo está bajo la dirección y protección de la divinidad. ¿Por qué, entonces,
angustiarse por los acontecimientos dolorosos de la vida? ¿No entra todo dentro
de los planes de la divinidad? ¿No es el hombre un ser amado de los dioses? ¿No
es él mismo una partícula de divinidad? Y si todo lo hemos recibido de Zeus, no
digamos nunca “he perdido tal cosa”, sino más bien, “la he devuelto a quien me la
dio”, ¿Murió un hijo querido? Lo hemos devuelto a quien nos lo dio. ¿Murió la
esposa amada? La devolvimos a quien nos la dio. Todo lo hemos recibido y un día
lo hemos de devolver a quien nos lo dio. ¿Por qué entristecernos?

¿Pero cómo es posible admitir que Dios me quite el hijo que tanto amo? ¿No es
Dios bueno? ¿Cómo, pues, puede hacerme semejante mal? ¿Es que me ha hecho
un mal?, responde Epicteto. ¿No es bueno o malo solamente aquello que cae bajo
mi poder? ¿Y cae bajo mi poder lo que he recibido en préstamo? No, Dios no nos
hace mal, somos nosotros que juzgamos como mal lo que sólo es indiferente. Dios
nos puede pedir de nuevo el hijo que nos dio, pero no puede hacer que no
queramos lo que queremos, que no aceptemos como un regalo lo que de hecho
es un regalo. Hay cosas que están en nuestro poder, y hay cosas que no lo están.
Lo bueno y malo pertenecen a aquellas cosas que están en nuestro poder; las
cosas que no lo están son indiferentes. El hombre que quiere ser feliz las debe
mirar como tales, como cosas o acontecimientos que no son ni buenos ni malos.

Está en nuestro poder ser sobrios, moderados, honestos, y justos; está también en
nuestro poder llevar una vida alegre y placentera para el cuerpo. ¿Qué tipo de vida
escoger? ¿Qué criterio seguir? ¿Cómo distinguir entre el bien y el mal? Todas las
cosas tienen su puesto en el universo y su obligación es obrar de acuerdo con su
naturaleza. Está bien que la hierba crezca, que las plantes florezcan y den fruto.
Está bien que los animales sigan sus instintos. Está bien que el hombre, ser
racional, dirija todas sus acciones por medio de la razón. Obrar de acuerdo con la
naturaleza propia es obrar de acuerdo con la ley de la vida, con la ley del universo,
en una palabra con la voluntad divina de Zeus, padre de todos los dioses. La
naturaleza del hombre es una naturaleza racional; esto lo distingue de los demás
seres del universo, en la razón está su grandeza. El hombre licencioso, esclavo de
sus pasiones e instintos obra en contra de la razón, y consiguientemente obra mal.
La felicidad está en la serenidad del alma. La serenidad sólo se obtiene a través
de la indiferencia ante todo aquello que escapa a nuestro poder. Indiferencia ante
la salud o la enfermedad, indiferencia ante la riqueza o pobreza, indiferencia ante
la vida o la muerte. Pero no basta la indiferencia, es necesario además el dominio
completo de los instintos y pasiones que perturban el alma. ¿Qué saca el hombre
indiferente ante los acontecimientos exteriores, si está a merced de sus caprichos
interiores? ¿No es propio del ser racional el autocontrol, el dominio de los
instintos? ¿Y no es el hombre el ser racional del universo? He aquí dos virtudes
sin las cuales es imposible alcanzar la felicidad.

TEXTOS
1. Es absurdo pretender que tus hijos, tu esposa y tus amigos vivan para
siempre, porque esto significa que quieres controlar lo que no está en tu
poder, y que deseas que sea tuyo lo que no es tuyo. De una manera
semejante estás loco si pretendes que tu sirviente no cometa errores,
porque deseas que la falta no sea falta, sino algo diferente. Pero si quieres
no ser decepcionado en cuanto al poder mismo de querer, lo puedes
obtener.

Ejercítate en lo que está bajo tu poder. El hombre dueño de sí mismo es el


hombre que tiene autoridad sobre lo que desea o no desea, para obtener lo
uno o rechazar lo otro. Haz que el que desea ser libre no desee o rechace
lo que depende de otros; de lo contrario estaría sometido a ser un esclavo.

2. Recuerda que debes comportarte en la vida como si estuvieras en un


banquete. Se pasa de mano en mano un plato, y viene a ti; estira tu mano y
cógelo con urbanidad. Pasa de largo, no lo detengas. Aún no ha llegado a
ti; no te impacientes, espera tu turno. Compórtate así con los hijos, la mujer,
el trabajo, la salud, y un día serás digno de tomar parte en el banquete con
los dioses.

3. Recuerda que eres un actor en una representación, y el autor escoge la


forma de la representación: si quiere que sea corta, es corta; si larga, larga.
Si desea que actúes como un hombre pobre, debes representar tu papel
con todas tus fuerzas, y así sea que tu papel es el de un hombre lisiado o el
de un magistrado o el de un hombre común y corriente. Porque tu
obligación es la de representar el papel que se te ha encomendado y
representarlo bien. La repartición de papeles es de otro.

4. Por piedad para con los dioses piensa que la cosa más importante es: tener
una opinión correcta acerca de ellos _ que existen y que gobiernan bien y
justamente el universo y estar dispuesto a obedecerlos, y aceptar todo lo
que acontece, siguiendo los acontecimientos con voluntad libre, en la
creencia de que son dispuestos por la inteligencia suprema. Porque así no
injuriarás nunca a los dioses, ni los acusarás de abandonarte. Pero no
podrás realizar esto, a menos de que apliques tu concepción de bien y de
mal a aquellas cosas solamente que están bajo tu poder, y no a aquellas
que no lo están.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión

1. ¿Me hace Zeus un mal cuando me quita el hijo que me dio? ¿Cómo
responde Epicteto?

2. Hay cosas buenas o malas e indiferentes. ¿Es la muerte de los seres


queridos un mal? Explique.

3. Cuándo obra el hombre bien y cuándo mal?

4. ¿En qué estado o sentimiento del alma radica la felicidad, según Epicteto?

5. ¿Cómo se llega a la serenidad de alma, en donde radica la felicidad?

6. En qué consisten, según la lectura, las virtudes de la aceptación y de la


indiferencia? ¿Aceptación con respecto a qué? ¿Indiferencia con respecto a
qué?

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Epicteto?

2. ¿A qué escuela filosófica perteneció Epicteto?

3. ¿Qué dice la máxima de Epicteto que aparece en el encabezamiento de la


lectura?

ACTIVIDADES
1. De acuerdo con el Texto 2, ¿en qué consiste la virtud de la “aceptación”?

2. De acuerdo con los Textos, ¿qué opinión tiene Epicteto de los dioses?
5 - TOMAS DE AQUINO
(1225- 1274)

El influjo de Aristóteles en el pensamiento cristiano se lleva a cabo principalmente


a través de Tomas de Aquino, monje dominico. El propósito central de sus escritos
es mostrar cómo la revelación divina no está en contradicción con la razón; para
esto se sirve de los Principios filosóficos fundamentales del aristotelismo.

OBRAS
- Suma teológica

- Suma contra los gentiles

LA LEY NATURAL
“Sólo en Dios está la felicidad del hombre”.

¿Para qué ara el labrador la tierra? Para que la semilla encuentre un terreno más
propicio y fructifique con más abundancia. ¿Para qué se prepara un atleta con
ejercicios tan diversos? Para triunfar en la competencia. Todo lo que obra, obra
por un fin. Las plantas de tierra árida acumulan agua para abastecerse durante la
sequía. Los animales de tierra fría se cubren de abundante pelo para defenderse
del frío. Nada acontece sin un fin, porque todo acontece por alguna causa y
ninguna causa obra sin un fin. ¿Puede obrar una causa sin un fin determinado?
¿Entonces por qué produce este efecto y no otro? ¿Por qué produce el peral
peras y no manzanas? ¿Por casualidad? ¿Pero qué es la casualidad? Es una
casualidad encontrar un amigo en una ciudad lejana; ¿pero se puede comparar
este suceso excepcional con el hecho constante y uniforme de que el peral
produzca peras u no manzanas? Más aún, ¿no hubo un motivo especial para
viajar a esa ciudad lejana? La casualidad no produce nada, no explica nada. Un
hecho es casual con respecto a una causa determinada y no con respecto a todas
las causas que intervinieron en su aparición. El encuentro es casual en la medida
en que no estaba previsto, pero no es casual si por casual se entiende la ausencia
de toda finalidad en la serie de causas que intervinieron en su aparición. Es cierto
que el atomismo sostiene que el orden maravilloso que observamos en el mundo
es el resultado del choque fortuito de los átomos en el vacío, pero el atomismo
olvida que nada puede suceder sin causa y que ninguna causa puede obrar si no
es determinada por sí o por otro a un fin determinado.

Todo lo que obra, obra por un fin; pero no busca el fin de la misma manera la
piedra que cae, el árbol que florece y el hombre que se prepara días tras día para
participar en una competencia atlética. La piedra cae siguiendo su ímpetu natural;
el árbol florece siguiendo la fuerza ciega de la naturaleza. El hombre, por el
contrario, conoce el fin, lo desea, y pone los medios adecuados para alcanzarlo. El
fin de la piedra es caer, como el fin del árbol es florecer. Pero la piedra y el árbol
buscan el fin sin conocerlo, llevados por su impulso natural. Este impulso o apetito
ha sido colocado por Dios en todas las cosas, para que todas las cosas,
siguiendo su impulso natural cumplan el fin para el cual fueron creadas. El árbol
florece para que floreciendo de frutos, y dando frutos se multiplique, y
multiplicándose sirva de alimento a muchas otras criaturas. La piedra debe caer, el
fuego debe subir, etc., para que hay cierto orden en la distribución de los
elementos del universo.

El hombre se diferencia de los demás seres irracionales en que pueda ser dueño
de sus actos, y consiguientemente responsable. Es dueño de sus actos en la
medida en que obra con conocimiento y voluntad. El hombre se puede proponer
muchos fines particulares, pero así como hay un fin que corresponde a la
naturaleza de cada cosa, así hay un fin que corresponde a la naturaleza racional
del hombre. El fin natural del hombre es aquello a lo cual tiende con todas las
fuerzas de su ser, aquello que busca en todo momento, aun sin ser consciente de
ello, ¿Qué es lo que busca el hombre con tanto afán, con tanto desosiego? ¿Las
riquezas? ¿El poder? ¿El placer? ¿Cuál es el fin último del hombre? La felicidad,
responden unánimes todos los pensadores antiguos, ya sea que identifiquen esta
con el bienestar del alma, la contemplación pura o el placer. ¿Pero en qué
consiste la felicidad? ¿Es un bien creado? ¿Puede acaso un bien finito colmar las
ansias de infinito del corazón humano? De ninguna manera. Entonces el fin
natural del hombre debe ser un bien infinito. ¿Y el único bien infinito no es Dios?
El hombre busca a Dios como la piedra su sitio natural o el árbol el fruto, es decir,
con toda la fuerza, con todo el ímpetu de su ser natural. El hombre sin la posesión
de su fin queda frustrado como queda frustrado el árbol que permanece estéril, sin
flores ni fruto.

Si la felicidad del hombre está en la posesión de Dios, posesión que lleva a cabo
por medio de la inteligencia y de la voluntad, es decir, en la contemplación de
infinita riqueza divina y en la unión amorosa con el objeto de las aspiraciones más
profundas del ser humano, entonces es evidente que en esta vida no puede haber
felicidad completa. La felicidad terrena no es más que un anticipo lejano de la
futura felicidad que espera el hombre cuando llegue a la meta de todas sus
aspiraciones.

Dios ha tenido un fin en la creación. El fin de la creación no puede ser más que
Dios mismo, de lo contrario Dios dependería en su acción creadora de algo
distinto de sí mismo. Dios no puede menos de querer que todas las cosas
cumplan con el fin para el cual fueron creadas. El conocimiento que tiene Dios de
la naturaleza y del fin de cada una de las cosas, y la voluntad de que cada una de
ellas cumpla con su fin natural constituye la Ley eterna. La ley eterna manda que
el Sol, la Luna y los planetas errantes cumplan con los límites fijados a sus órbitas.
La ley eterna manda que la tierra produzca yerbas y plantas de todas clases
según su especie. La ley eterna manda que los cuerpos más pesados tiendan
hacia centro del universo y los más livianos a la periferia; la ley eterna manda
finalmente que el hombre obre de acuerdo con su naturaleza racional y que,
obrando de acuerdo con su naturaleza, dirija todas sus acciones a la consecución
de su fin último, que es Dios mismo.

Si la piedra en lugar de caer, ascendiera, iría contra su impulso natural y al ir


contra su impulso natural iría contra su fin natural y consiguientemente contra su
felicidad. Obrar bien es obrar de acuerdo con la propia naturaleza y obrar de
acuerdo con la propia naturaleza es obedecer la ley eterna que manda que todas
las cosas obren de acuerdo con el fin para el cual fueron creadas. Pero de todos
los seres del mundo visible, el hombre es el único que tiene inteligencia y, por
consiguiente, es el único que puede descubrir la ley eterna que rige toda la
creación, y de una manera particular, la ley eterna que rige su actividad como
criatura racional. El conocimiento de la ley eterna en lo que respecta a su
naturaleza racional constituye la ley natural o ley moral. No son dos leyes distintas,
son una y la misma ley, sólo que la ley moral hace referencia de una manera
explícita al hombre como ser racional y libre, mientras que la ley eterna no hace
distinción entre uno y otro tipo de seres. La ley natural manda que el hombre cuide
de su cuerpo. ¿No es acaso un ser compuesto de cuerpo y alma? La ley natural
manda que el hombre controle todos sus instintos. ¿No es acaso un ser racional y
no debe todo ser racional dominar sus instintos y pasiones y no ser dominado por
ellos? La ley natural manda que el hombre rinda culto a Dios como a su Supremo
Señor. ¿No es acaso la naturaleza del hombre una naturaleza creada?

¿Vale la pena ser virtuoso? Obrar virtuosamente es obrar de acuerdo con la


naturaleza racional del hombre. Obrar de acuerdo con la naturaleza racional del
hombre es obrar de acuerdo con el fin último del hombre: es obrar de acuerdo con
la ley eterna, es obrar de acuerdo con la ley natural; es obrar, en una palabra, de
acuerdo con lo que constituye la felicidad completa y perfecta del hombre, es
decir, con Dios mismo. La felicidad no está en la virtud, pero sin la virtud no se
puede llegar a la felicidad. El hombre debe ser honesto, veraz, fiel, sobrio; debe
respetar a sus hermanos y superiores, debe obedecer y amar a Dios, porque
siendo honesto, veraz, fiel, etc., obra de acuerdo con la naturaleza racional que le
ha sido dada por Dios, y obrando de acuerdo con su naturaleza racional se hace
digno de alcanzar después de esta vida el fin último de todas sus aspiraciones
más profundas. Las cosas no son buenas o malas porque Dios las manda, sino
que las manda porque son buenas. Dios quiere que le hombre sea feliz con una
felicidad eterna, y porque quiere la felicidad del hombre quiere que obre
virtuosamente. El hombre es más que una planta, es más que un animal, es un ser
racional y como tal debe obrar.

Aristóteles tiene el mérito de haber colocado la felicidad en el autorrealización de


las potencialidades de la naturaleza humana. El hombre es tanto más feliz, cuanto
más genuinamente hombre. Pero cometió el error de colocar la felicidad en algo
creado, como si algo creado pudiera satisfacer el deseo de infinito de la naturaleza
humana. El cristianismo, con una mejor compresión de la naturaleza humana y
ayudado por la revelación divina, descubre que sólo la posesión de Dios, bien
infinito, puede hacer plenamente feliz la inteligencia y la voluntad humana. Esta
vida pasajera no es más que una peregrinación hacia la patria celestial. Sólo
podemos ser felices en nuestra situación de viajeros en la medida en que
anticipamos la felicidad futura por medio de la esperanza y de la fe. Ni el dolor, ni
la miseria, ni la enfermedad pueden nada contra el hombre verdaderamente
cristiano, que camina con paso firme hacia su felicidad futura, cumpliendo en todo
la voluntad divina.

TEXTOS
1. La última y perfecta felicidad no puede estar sino en la visión de la esencia
divina. Para demostrarlo, consideraremos dos cosas: 1ª. Que el hombre no
es perfectamente feliz en tanto que le queda algo que desear y anhelar; 2ª.
Que la perfección de cada potencia se aprecia por la razón de su objeto.

2. En esta vida se puede tener alguna participación de la felicidad; pero no es


asequible aquí la felicidad perfecta y verdadera, y esto lo demostraremos
por dos consideraciones: 1ª. Por la razón misma común de la felicidad.
Esta, como el bien perfecto y suficiente que es, excluye todo mal y sacia
todo deseo, y en esta vida no es posible sustraerse a todo mal, como que
está sujeta a muchos males inevitables, ya de ignorancia por parte del
entendimiento, ya de desordenado afecto en el apetito, así como a
muchísimas penalidades en el cuerpo, como acertada y minuciosamente
expone San Agustín. Así mismo, tampoco es posible saciar en esta vida el
deseo del bien, por cuanto el hombre desea naturalmente la permanencia
del bien que posee, y los bienes de esta vida son transitorios, como lo es la
vida misma que nosotros naturalmente poseemos y la quisiéramos
prolongar a perpetuidad, puesto que todo hombre rehusa naturalmente la
muerte; por tanto, es imposible obtener en esta vida la felicidad
propiamente tal. 2ª. Si consideramos en qué consiste especialmente la
felicidad, es decir la visión de la divina esencia, inasequible al hombre en
esta vida, según se ha demostrado. Todo esto prueba evidentemente que
nadie en esa vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad.

3. La rectitud de la voluntad es, según lo ya dicho, requisito para la felicidad,


puesto que no es otra cosa que el debido orden de la voluntad al último fin,
la que exige para la consecución del fin último, del mismo modo que la
debida preparación de la materia, para que pueda recibir la forma. Mas de
aquí no se deduce que deba preceder a la felicidad del hombre alguna
operación del mismo, porque pudiera Dios hacer a un tiempo que la
voluntad se encaminara rectamente al fin y lo consiguiera, así como a
veces dispone la materia y le induce la forma sin intervalo de tiempo. Pero
el orden y la divina sabiduría exige que esto no se verifique así, pues según
se dice, algunos de aquellos seres que han nacido para tener bien perfecto,
lo obtienen sin movimiento, alguno con un solo movimiento, y alguno con
muchos; mas el lograr el bien perfecto sin movimiento conviene a aquél que
naturalmente lo tiene, y el poseer naturalmente la felicidad es propio de solo
Dios: por consiguiente, propio es de solo Dios el no moverse a la felicidad
por operación alguna precedente. Ahora bien: como la felicidad excede a
toda naturaleza creada, ninguna pura criatura consigue convenientemente
la beatitud sin movimiento de operación, por lo cual tiende a ella: si bien el
ángel, superior al hombre en el orden de la naturaleza, la consigue con un
solo movimiento de operación meritoria, como hemos expuesto en la
primera parte; pero los hombres la obtienen previos muchos movimientos
de operaciones, que llamamos méritos. Por lo cual, según Aristóteles, la
felicidad es premio de operaciones virtuosas.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión

1. Todo lo que obra, obra por un fin. Explique.

2. Todo lo que acontece, acontece por una causa. Explique.

3. ¿A quién se debe, en último término, que la piedra caiga, en lugar de subir?

4. ¿Cuál es el fin natural del hombre, según Tomás de Aquino?

5. ¿Qué se entiende por ley eterna?

6. Qué se entiende por ley natural?

7. ¿Qué relación existe entre el fin natural del hombre y su felicidad?

8. ¿Cuándo obra bien, en sentido moral, el hombre?

9. ¿Por qué vale la pena ser virtuoso, según Tomás de Aquino?

10. Qué es obrar virtuosamente, según Tomás de Aquino?

11. Aristóteles y los demás pensadores antiguos se quedaron cortos con


respecto a lo que constituye la suprema felicidad del hombre. Explique.

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Tomás de Aquino?

2. Mencione dos obras de Tomás de Aquino.


3. ¿Qué dice la máxima que aparece en el encabezamiento de la lectura?

4. ¿Son la ley eterna de la ley natural dos o una sola ley?

ACTIVIDADES
1. Nadie en esta vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad. ¿Por
qué? (Véanse los Textos).

2. ¿Qué piensa usted del principio filosófico: “todo lo que obra, obra por un
fin”? ¿Tienen las plantas espinas para protegerse de los animales?
¿Tienen las aves alas, para volar? ¿O por el contrario, vuelan porque
tienen alas, se protegen porque tienen espinas?
6 - THOMAS HOBBES
(1588-1679)

Filósofo inglés, contemporáneo de Descartes y amigo de Bacon. Sus ideas éticas


causaron fuertes críticas, por lo originales y revolucionarias.

OBRAS:
- Elementos de derecho natural y político. - Acerca del ciudadano - Leviatán

EL EGOISMO
“La condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos”.

¿Cuál es la primera obligación del hombre, la más fundamental de todas? ¿Hacer


el bien a los demás? ¿Respetar sus derechos? ¿Ser hombre honesto y justo?
Afirmar que la primera obligación del hombre es la generosidad para con sus
semejantes es desconocer la verdadera naturaleza humana. La vida es una
constante lucha y el hombre no es ninguna excepción a esta ley fundamental. La
condición natural del hombre es una condición de guerra de todos contra todos por
la supervivencia. El hombre tiene que luchar para conquistar un sitio para vivir, un
pedazo de pan para alimentarse, y una piel adecuada para defenderse del frío.
Surge la competencia, la desconfianza, y con la competencia y desconfianza, la
búsqueda ansiosa de poder, de dominio. La vida es egoísta, la vida se busca a sí
misma, de lo contrario sería vencida por la muerte. De una manera equivalente, el
hombre es un animal esencialmente egoísta; tiene que defenderse si quiere
subsistir; tiene que pensar en sí mismo con preferencia a los demás si no quiere
ser victima de los demás. El egoísmo no es un pecado, no es un vicio, es la ley
fundamental de la vida, es la ley natural del hombre.

A toda obligación corresponde un derecho. A la obligación natural del hombre de


conservar su propia vida contra la amenaza constante de los demás, corresponde
un derecho total y absoluto a todo aquello que su razón considera como necesario
para la propia conservación. En el estado natural de guerra de todos contra todos,
todos tienen derecho a todo, nada está prohibido, nada es injusto, sólo hay una
obligación: defenderse; sólo hay un derecho: la libertad de usar de la fuerza y del
poder como se quiera.

Pero esta condición natural y primitiva no puede durar mucho tiempo. El hombre
advierte rápidamente que su derecho total y absoluto a destruir a los demás, es el
principio mismo de su ruina, en la medida en que los demás tienen ese mismo
derecho. Es necesario, en bien de la supervivencia, llegar aun acuerdo. El hombre
es absolutamente libre y por ser absolutamente libre pude poner restricciones en a
su libertad. No es la generosidad lo que mueve al hombre a ceder parte de su
poder: es el temor a los demás, es el instinto de conservación.

Pero los pactos que no están respaldados por la fuerza son meras palabras. Del
hecho de que el hombre haya visto la necesidad de establecer un pacto no se
sigue que haya perdido la desconfianza natural que siente hacia los demás, sus
eternos enemigos. Por esta razón, es necesario idear un mecanismo, un artificio,
que garantice el cumplimiento de lo pactado, no vaya a ser que el ingenuo sea
víctima de los más astutos y audaces. Este mecanismo garantiza el cumplimiento
del pacto por medio del cual quieren salir de la lucha sin cuartel de unos con otros,
no puede ser más que un poder soberano total, residente en un individuo o en una
asamblea. Si el soberano no tuviera un poder total sobre los particulares, entonces
no habría ninguna garantía contra la ambición de poder, contra la desconfianza de
unos contra otros. Cada uno trasfiere el derecho a gobernarse a sí mismo al
soberano, y desde entonces le está completamente sujeto. Ya no existen varias
voluntades, sólo existe una voluntad absoluta, la voluntad del soberano, la cual no
sólo puede disponer de las acciones y propiedades de sus súbditos, sino también
de sus mismas vidas. Sólo bajo esta condición pueden los hombres salir del
estado de guerra de unos contra otros. La multitud así constituida, en la que sólo
hay una voluntad, se llama Estado. El Estado es la única forma que tiene el
hombre de salir de su condición natural de guerra y miseria.

La justicia es el cumplimiento de la ley. En la situación de guerra de unos con


otros no hay más ley que la que manda defenderse, por tanto no hay actos justos
o injustos, todo está permitido: el robo, el incendio, la sedición, la mentira, el
engaño. Las virtudes cardinales de la guerra son la fuerza y el fraude. Una vez
que los hombres llegan al convencimiento de que la supervivencia exige
restricción de la propia libertad, entonces es justo lo que está de acuerdo con las
leyes del soberano, y es injusto lo que está en desacuerdo. ¿Y si el soberano
manda algo injusto?

¿Pero cómo puede mandar algo injusto si todos de común acuerdo le han
trasferido sus derechos? ¿No es la injusticia trasgresión de la ley, y no es el
soberano quien promulga las leyes? ¿Y es que acaso las leyes obligan a quien las
crea, a quien puede quitarlas y ponerlas? Semejante situación es intolerable, se
dirá. No será tanto si se piensa que es más intolerable la condición de zozobra,
incertidumbre y desconfianza, la situación de guerra de todos contra todos. La
restricción de las libertades individuales es el precio que debe pagar el hombre
para poder vivir en paz y armonía con los demás.

Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz: el


individuo no esta obligado a obedecer lo que su conciencia individual le dicta como
malo. Si se aceptara esta doctrina, los hombres caerían rápidamente en la
situación primitiva de barbarie, en la que la única garantía de supervivencia sería
la guerra despiadada. ¿Qué poder tiene un soberano, si sus súbditos no están
obligados a obedecer más que en aquellos casos que consideran como justos? La
naturaleza humana es egoísta, busca por todos los medio el predominio sobre los
demás, desconfía continuamente de los otros, está en continua competencia.
¿Cómo, entonces, garantizar que el egoísmo individual no lleve a desobedecer en
beneficio propio, alegando que la ley que cohíbe su libertad es injusta y que por
tanto no está obligado a obedecer? El particular no es juez de las buenas o malas
acciones. Tiene que prescindir de este derecho si quiere subsistir en la lucha por
la vida. ¿Quién es, pues, el juez de las buenas o malas acciones? ¿Quién
dictamina sobre lo que se debe hacer y sobre lo que se debe evitar? La respuesta
no es difícil, por dura que pueda parecer a los oídos “honestos”. El juez de las
bunas y malas acciones es el poder soberano. Es bueno lo que es conforme con
la ley civil, es malo lo que está en desacuerdo con la ley civil. Pero el poder de
dictaminar sobre lo justo y lo injusto, sobre lo bueno y lo malo no le vienen al
soberano de un medio distinto al del acuerdo mutuo de los particulares, que
establecieron la soberanía como el único medio de subsistir en la lucha fratricida
de unos contra otros.

El hombre puede renunciar al dominio sobre sus tierras, sobre su familia. Puede
renunciar a ser juez de sus propias acciones, a expresar lo que piensa
públicamente, etc.; pero no puede renunciar a defenderse cuando nadie lo
defiende. El derecho que tienen los hombres a protegerse a sí mismos cuando
nadie los protege, es un derecho intransferible, inalienable. De aquí se sigue que
su obligación de obediencia al soberano dura tanto cuanto dura el poder del
soberano para protegerlo. Nadie está obligado a obedecer a un poder débil,
porque el fin de la obediencia es la protección. No se obedece por respeto, no se
obedece por admiración, se obedece por temor a los demás. Donde no hay
obediencia hay lucha a muerte de unos con otros.

La felicidad en esta vida no está en la contemplación serena del filósofo, ni en el


placer calculado, ni en la aceptación heroica de los acontecimientos humanos,
como predica el estoicismo. La felicidad está en la paz y en la armonía que trae la
trasferencia de los derechos individuales a un poder soberano absoluto. El hombre
es más feliz cuanto menos libre, porque cuanto menos libre menos riesgos de
perjudicarse unos a otros. Puede ser una visión pesimista para quienes están
acostumbrados a considerar al hombre desde otro punto de vista, sin embargo es
una visión real. El hombre no es virtuoso por inclinación natural, el hombre es
virtuoso por conveniencia, porque la virtud propia y ajena es garantía de
supervivencia.

TEXTOS
1. A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la naturaleza
venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse
mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada
en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced,
pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada se
procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las
puertas; cuando se halla en su propia casa, echa llave a sus arcas; y todo
esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para
vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus
conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus
puertas, de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? No significa esto
acusar a la humanidad con sus actos como yo lo hago con mis palabras?
Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana.
Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecado, en sí mismos;
tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta
que una ley las prohíbe; que los hombres no pueden conocer las leyes
antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los
hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe
promulgarla.

Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se


diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió
generalmente así, en el mundo entero; pero existen lugares donde viven
ahora de ese modo: los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si
se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la
concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto y viven
actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo
que sea, puede percibirse cual será el género de vida cuando no exista un
poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes
vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.

2. La condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos,


en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo
nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para
proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante
condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier, cosa, incluso en el
cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho
natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber
seguridad para nadie de existir durante todo el tiempo que ordinariamente
la naturaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto, o
regla general de la razón, en virtud de la cual cada hombre debe esforzarse
por la paz mientras tiene esperanza de lograrla; y cuando no puede
obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.
La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de
naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del
derecho o de naturaleza, es decir, defendernos a nosotros mismos por
todos los medios posibles.

De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los


hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno
acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere
necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a
todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás
hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a sí mismo. En
efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los
hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren
renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se
despoje de dicha atribución, porque ello más bien que disponerse a la paz
significaría ofrecerse a sí mismo como presa. Tal es la ley del evangelio: lo
que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a
ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: no hagas a otro lo que no
quisieras que se te hiciera a ti.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. El egoísmo es la ley natural del hombre. Explique.

2. ¿Cuál es la condición natural y primitiva del hombre?

3. Solamente si los hombres llegan a un acuerdo, a un pacto, pueden evitar la


destrucción mutua. ¿A qué pacto deben llegar? ¿Por qué?

4. ¿Qué es lo justo en el estado natural y primitivo del hombre, y qué es lo


justo en el estado de organización pactada, bajo el soberano?

5. ¿Puede el soberano mandar algo injusto?

6. ¿Bajo que circunstancias se pueden revelar los individuos contra el poder


soberano?

7. ¿Prevalece la voluntad del soberano sobre la propia conciencia? Explique.

8. ¿En qué reside la felicidad en este mundo?

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Thomas Hobbes?

2. Mencione dos obras de Hobbes.

3. ¿Qué dice la sentencia de Hobbes en el encabezamiento de la lectura?

4. Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz,


según Hobbes. ¿Cuál?

5. ¿Quién el juez de la buenas y malas acciones en el Estado soberano,


según Hobbes?
6. ¿Cuál es motivo por el cual se debe obedecer al soberano?

ACTIVIDADES
1. El hombre es más feliz, cuanto menos libre. Comente brevemente.

2. La ley fundamental de naturaleza tiene dos fases o preceptos. ¿Cuáles?


(Véanse los textos)
7 - MANUEL KANT
(1724 – 1804)

De familia humilde fue un hombre austero y sobrio. La revolución que causa en la


ética es comparable a la revolución que causa en la metafísica. Durante muchos
años permaneció desconocido hasta la aparición de sus dos obras capitales.
Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica.

OBRAS:
– Crítica de la razón pura
– Crítica de la razón práctica
– Crítica del juicio
– Prolegómenos a toda metafísica futura
– Fundamento de la metafísica de las costumbres
– La religión dentro de los límites de la sola razón.

EL DEBER
“Obra siempre de tal manera que la máxima de tu voluntad puede valer como
principio de legislación universal”

¿Es una acción buena dar limosna? ¿Y si doy limosna con el fin de hacer
ostentación de mi generosidad? ¿Es una acción mala acelerar la muerte de los
padres ancianos? ¿Y si el fin de esta práctica no es otro que evitar a los seres
queridos los dolores y las molestias de una larga ancianidad? ¿Obran mal las
tribus primitivas que tienen esta práctica, cuando su intención es buena? ¿Qué es
lo que hace, pues, que una acción sea buena o mala moralmente? ¿La intención?
¿Pero hay una intención totalmente buena, es decir, completamente
desinteresada? ¿No nos buscamos a nosotros mismos, directa o indirectamente?
¿No somos en el fondo profundamente egoístas?

Doy limosna por compasión, es cierto. ¿Pero no espero al mismo tiempo alguna
señal de gratitud de parte del mendigo? ¿No hay en todo sentimiento de
compasión cierta alegría oculta de no estar en la situación de quien recibe nuestra
ayuda? ¿No son los padres ancianos, a pesar de nuestro cariño para con ellos, un
estorbo para las generaciones más jóvenes?

El valor moral consiste en hacer el bien no por inclinación, sino por deber.
Lo que se hace por inclinación se hace por la satisfacción que implica la
realización del acto. Hay personas delicadas, de buenos sentimientos, que
encuentran una intima satisfacción personal en ayudar a los demás. Hacen el bien
por inclinación, su acción no es completamente desinteresada; se buscan a sí
mismas al buscar la satisfacción de su inclinación natural. Hay tenderos
supremamente honrados, pero su honradez es una manifestación oculta de su
sentido del negocio. Son honrados con el fin de acreditar su negocio, y
acreditándolo obtener mayores ganancias. La virtud es con frecuencia un medio
de ganar aprecio y estima. ¿Somos virtuosos para ser felices en esta vida o en la
otra? Entonces nuestra virtud es interesada y donde hay interés no hay valor
moral.

¿Es posible una acción totalmente desinteresada? ¿Y si así fuera quien


determinaría en este caso la voluntad a obrar? No puede ser ni la conveniencia, ni
la utilidad, ni la satisfacción de una inclinación determinada, pues se trata de una
voluntad totalmente desinteresada. ¿Qué queda entonces? El respeto a la Ley,
responde Kant. Cuando se obra sólo y únicamente por respeto a la Ley, se obra
con una voluntad totalmente buena , sin interés de ninguna clase. ¿Hago el bien
por un sentimiento de compasión? Mi acción es buena “sentimentalmente”, no
moralmente. ¿Hago el bien porque la razón manda hacer el bien? Mi acción es
buena moralmente, porque la única razón o motivo de mi obrar es el respeto a la
ley. Obrar por respeto a la ley es obrar desinteresadamente, es obrar bien
moralmente. El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley;
consiguientemente, obrar moralmente es obrar, no por inclinación, no por interés,
sino por deber, es decir, porque así esta mandado por la razón práctica.

Hay un doble mundo, el mundo de la naturaleza y el mundo de la actividad


humana; el primero es el mundo de lo que es o de lo que acontece; el segundo, de
lo que debe ser, aunque de hecho no sea. No es el mundo de la naturaleza quien
dicta sus leyes a la “razón pura”, sino que es la razón pura quien dicta sus leyes a
la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son leyes a priori en la medida en que no
son fruto de la experiencia. De una manera semejante, las leyes morales son
leyes a priori de la razón práctica, en la medida de que no son fruto de la
experiencia de la actividad humana. Obrar moralmente es obrar
desinteresadamente; obrar desinteresadamente es obrar únicamente por respeto
a la ley. Ahora bien, las leyes morales son dictámenes de la razón a la voluntad de
una manera a priori, como son las formas de espacio y tiempo con respecto a la
sensibilidad, o los conceptos de casualidad, sustancia, etc, con respecto a la razón
teorética.

La razón práctica manda ser leales para con los amigos. ¿De dónde saca
esta ley moral? De sí misma, como de sí misma saca las formas de espacio y
tiempo y las categorías, de causalidad, sustancia, etc.

La razón pura o teorética, y la razón práctica no son dos facultades Comentario [OMS3]: 1.adj.
Se dice de lo que se dirige al
distintas, son la misma facultad, solo que la primera hace referencia al mundo de conocimiento teórico, no a la
la naturaleza y la segunda, al mundo de la actividad humana. acción o a la práctica:
propuesta teorética.

De una manera semejante a como Kant llevó a cabo una revolución 2.f. Estudio del conocimiento.
copernicana en la teoría del conocimiento, al hacer depender las leyes naturales
de las leyes de la razón y no las leyes de la razón de las leyes de la naturaleza,
así llevó a cabo también una revolución copernicana en la ciencia de la moral, al
hacer depender la moralidad, no de la conveniencia o utilidad de la acción con
respecto a una norma o fin, sino del respeto puro a la ley que dicta la razón sin
consideraciones ulteriores de conveniencia o utilidad. Se debe ser virtuoso, no
porque valga la pena, es decir, porque la felicidad este en el obrar virtuoso y la
infelicidad en el vicio. Se debe ser virtuoso porque la razón manda serlo por
simple respeto a la ley. El deber por el deber no es el deber por la recompensa
futura. El fundamento de la moralidad no es la felicidad, concíbase la felicidad
como se quiera, como paz y bienestar del alma, como equilibrio en el placer, como
autorrealización de las potencialidades de la naturaleza racional del hombre o
como aceptación estoica de lo que no depende de nuestra voluntad, o finalmente,
como consecución del fin último del hombre, Dios, bien infinito. El fundamento de
la moral es el cumplimiento de la ley por respeto a la ley.

La razón determina completamente a priori lo que debe hacerse. Una


voluntad que coincidiera perfectamente con la razón, es decir que eligiera
solamente aquello que la razón, independientemente de la inclinación, entiende
como prácticamente necesario, es decir, como bueno, obraría espontáneamente
sin imposición o constreñimiento; pero una voluntad que se deja influir además por
otros motivos distintos de los de la mera razón, como es el caso de la voluntad
humana no obedece a la razón espontáneamente, sino haciéndose cierta
violencia, es decir, bajo constreñimiento. La ley moral para una voluntad
perfectamente adecuada a la razón no es un mandato, precisamente porque la
voluntad coincide perfectamente con la razón. La ley moral para una voluntad que
no coincide perfectamente con la razón es un mandato, ya que la ley es
constrictiva para esa voluntad. La forma de mandato se llama imperativo. Hay dos
tipos de imperativos: hipotético y categórico. El imperativo hipotético expresa la
necesidad práctica de llevar a cabo una acción como medio para algún fin que se
quiera. El imperativo categórico expresa la necesidad de llevar a cabo una acción
por si misma, sin relación con ningún objeto. Un ejemplo de imperativo hipotético
sería: “toma la medicina, si quieres sanar”. La razón manda tomar la medicina ,
pero bajo una condición; si se quiere recuperar la salud. Un ejemplo de imperativo
categórico sería: “haz el bien a los demás”. Suponemos que la razón manda hacer
el bien,. “ Haz el bien” es una ley a priori de la razón práctica, de manera
semejante a como el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad.

La razón práctica manda obedecer la ley por respeto a la ley, no por


inclinación o interés. Ahora bien, ¿bajo que condición general nuestra voluntad
obedece solamente por respeto a la ley? La respuesta no es difícil. Obedecemos
por solo respeto a la ley si podemos querer que la máxima de nuestra acción se
convierta en norma universal. No hay interés cuando se puede querer que todos
los seres racionales obren como nosotros obramos. Si toda ley es un mandato y la
forma de todo mandato es un imperativo, entonces es claro que los imperativos
morales son categóricos y no hipotéticos. Nuestra pregunta anterior quedaría
entonces de la siguiente manera: ¿ Cuál sería la forma general de todos los
imperativos categóricos propios de la moral? Puede haber muchos imperativos
categóricos. Haz el bien, no mientas, se leal, cumple las promesas, etc,. ¿Pero
cuál es la forma general de todos estos imperativos? ¿Qué es lo que se manda en
último término? ¿Cuál es el imperativo categórico de donde se derivan los demás
imperativos? Kant lo formula de la siguiente manera: “obra solo según aquella
máxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma
universal”.

Para salir de una necesidad económica urgente necesito hacer un


préstamo. No recibo el dinero sino prometo devolverlo dentro de un plazo
determinado. Sé que no podré devolver el dinero, dadas mis condiciones
económicas actuales. ¿Puedo prometer en falso, con la disculpa de que la
situación presente me excusa de cumplir lo prometido? Mi máxima de acción
sería: no estoy obligado a cumplir la promesa sino puedo de otra manera salir de
la grave situación en que me encuentro. ¿Puedo en este caso prometer en falso?
¿Es el imperativo de la razón práctica quien manda no prometer en falso,
hipotético o categórico? Sería hipotético si dijera: no prometas en falso a no ser
que un motivo supremamente grave te obligue a ello. La forma de todo imperativo
moral dice: obra sólo según aquella máxima de la que al mismo tiempo puedas
querer que se convierta en norma universal. Ahora bien, si el imperativo de no
prometer en falso, es moral, debe contener la forma del imperativo categórico.
¿Puedo querer que mi máxima se convierta en norma universal? ¿Puedo querer
que todos puedan prometer en falso sino pueden salir de la grave situación que se
encuentran de otra manera? Si mi máxima se convirtiera en norma universal,
nadie confiaría en las promesas y consiguientemente nadie podría obtener dinero
prestado para salir de la situación económicamente grave en que se encuentra. Mi
máxima al hacerse norma universal se contradice, se hace imposible, por tanto, el
imperativo de no prometer en falso es categórico y no hipotético, pues no admite
excepciones.

El imperativo categórico se puede formular también de la siguiente manera:


“obra tal como si la máxima de tu acción hubiera de convertirse por tu voluntad en
ley universal de la naturaleza”.

El principio categórico debe ser tal que constituya un principio objetivo de la


voluntad, es decir, válido para todo el mundo. Un principio válido para todo el
mundo no puede ser sino lo que es un fin en sí mismo. Lo que tiene valor
condicionado no puede servir de base a un imperativo categórico. Ahora bien
¿Qué es lo único que tiene un valor absoluto, que es un fin en sí mismo, y
nunca un fin subordinado? Todas las cosas tienen un valor condicionado, solo
la naturaleza racional tiene un valor absoluto. El hombre, por tanto, existe como
fin en sí mismo, nunca puede ser utilizado como medio. Tomando como base
estas reflexiones, el imperativo categórico toma la siguiente forma: “obra de
modo que en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de otro, como fin, nunca solo como medio”.

TEXTO
1. La buena voluntad (la buena intención) no es buena por sus efectos, por su
actitud para alcanzar un fin propuesto, sino por la simple volición, es decir, en
si misma, considerada en si misma, a de ser valorada sin comparación muy
por encima de todo lo que por medio de ella puede alcanzarse a favor de una
inclinación, o incluso de la suma de todas las inclinaciones. Aún cuando, por
especial disfavor del destino, o por mezquina previsión de una naturaleza
madrastra, esta voluntad careciera de toda posibilidad de realizar su propósito;
aún cuando a pesar de los mayores esfuerzos no pudiera conseguirse de ella
nada y solo quedase la buena voluntad (bien entendido no solamente como un
mero deseo sino tras la puesta en juego de todos los medios alcanzados a
nuestras fuerzas), brillaría esta, no obstante, por sí misma, como una joya que
encierra en sí todo su valor. La utilidad o la inutilidad no puede añadir ni restar
nada a este valor. La utilidad sería, por así decirlo, solamente el marco que
permitiera su mejor manejo o llamar sobre ella la atención de aquellos que son
aun conocedores en suficiente grado pero no para recomendarla a los
conocedores o para determinar su valor.

2. Ser bienhechor cuando se puede, es obligación. Pero además, existen almas


dotadas de una sensibilidad tal que sin motivos de vanidad o provecho propio,
encuentran un deleite intimo en esparcir alegría en torno suyo y que son
capaces de regocijarse por el contento ajeno en tanto este sea su obra. Pero
yo afirmo que, en caso de una acción semejante, por muy debida, por muy
amorosa que sea, tampoco hay un autentico valor moral sino que puede
equipararse a otras inclinaciones, tales como la afición al honor, que en el
caso afortunado de alcanzar de hecho algo que sea benéfico y debido- y con
ello digno de honor- se hacen acreedores de encomio y alabanza, pero no de
veneración; pues falta a la máxima el contenido moral, es decir, que tales
acciones sean llevadas a cabo por inclinación sino por deber. Puesto el caso
de que el ánimo del filántropo se hallara nublado por el propio dolor, que la
compasión por el destino ajeno apacigua, tendría siempre la facultad de hacer
bien a otros necesitados, pero la necesidad ajena no le conmovería por estar
suficientemente ocupado con la propia y, ahora, cuando ninguna inclinación le
induce ya a ello, se arranca sin embargo a sí mismo de esa mortal indiferencia
y realiza la acción sin ninguna inclinación para ello, simplemente por deber;
entonces alcanza por primera vez la acción su deber moral.

Aún más: si la naturaleza hubiera puesto poca simpatía en el corazón de este


o aquel, si un hombre (por lo demás perfectamente honorable) frío e
indiferente por temperamento, se mantuviera contrario a las tribulaciones de
otros quizá porque, provisto de los especiales dones de la paciencia y la fuerza
de la contención, mantiene igual actitud ante las propias y en consecuencia
espera e incluso se la exige de los otros una actitud semejante; ¿y si la
naturaleza no hiciera a un hombre tal amigo de los hombres, no encontraría él,
en sí mismo un medio de dotarse de un valor mucho mas elevado, como
puede serlo el de un temperamento bondadoso? ¡Sin duda alguna! Justamente
ahí empieza el valor del carácter que moralmente y sin comparación alguna es
el mas elevado: hacer el bien no por inclinación si no por deber.
3. Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirectamente); pues la
insuficiencia de satisfacción y las circunstancias a ella debidas, con el gran
cúmulo de preocupaciones y en medio de necesidades insatisfechas, podría
fácilmente convertirse en un gran intento de transgredir las obligaciones. Pero
aun, sin considerar aquí la obligación, lo cierto es que todos los hombres están
por si mismos dotados de la más fuerte e intrínseca inclinación a la felicidad,
pues justamente en esta idea unen en suma todas las inclinaciones. Mas la
providencia de la felicidad es de tal índole que algunas de las inclinaciones son
fuertemente frustradas y así el hombre no puede hacerse, bajo el nombre de
felicidad, una idea determinada y segura de la suma de la satisfacción de
todas. No es por tanto, para maravillarse como una determinada inclinación
(única en consideración a lo que promete y a la ocasión en que puede obtener
su satisfacción) pueda pesar más que una idea vacilante y el hombre (por
ejemplo, un enfermo de pelagra) pueda elegir, gozar de lo que apetece y sufrir
las consecuencias por que, tras su cómputo, no se ha privado (aquí al menos,
del placer del momento presente a causa de esperanzas, quizás infundadas)
de una ventura que ha de encontrarse en la salud. Pero también en este caso,
si la inclinación general a la felicidad no determinará su voluntad, si la salud,
para él al menos, no perteneciera tan necesariamente a este cómputo queda
aquí, como en todo otro caso, una ley, a saber: promover su felicidad no por
inclinación sino por deber, y entonces alcanza por primera vez su conducta el
valor propiamente moral.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión

1. Donde hay interés no hay un valor moral, según Kant. Explique con algunos
ejemplos diferentes.

2. Obrar moralmente bien es obrar, no por inclinación, no por interés, sino por
deber. Explique brevemente.

3. Las leyes morales son a priori. Explique. Ponga algunos ejemplos de leyes
morales.

4. Kant lleva a cabo una revolución copernicana en la ciencia moral. ¿En que
consiste esta revolución?

5. La ley moral, para el hombre, es un mandato. Explique.

6. La forma del mandato se llama imperativo. Explique.


7. “Haz el bien” es una ley a priori de la razón práctica. ¿Qué se quiere decir con
esto?

8. Los imperativos morales son categóricos y no hipotéticos. Explique.

9. ¿Cuál es la forma general de los imperativos categóricos morales? ¿De qué


nos sirve el conocimiento de esta forma general?

10. ¿Esta permitido moralmente prometer en falso, bajo ciertas circunstancias de


fuerza mayor? ¿por qué no?

11. Kant expresa la forma general de los imperativos categóricos de tres maneras
diferentes. ¿Cuáles?

B. Preguntas de atención

1. ¿De que siglo es Kant?

2. Mencione dos de las obras de Kant

3. ¿Cuándo se obra con una voluntad totalmente buena?

4. ¿Por qué debemos ser virtuosos, según Kant?

5. El fundamento de la moralidad para Platón, es la felicidad. Es necesario ser


virtuosos si queremos ser felices. ¿Cuál es el fundamento de la moral para
Kant?

6. Dé dos ejemplos de imperativos categóricos.

7. Dé dos ejemplos de imperativos hipotéticos.

ACTIVIDADES
1. “No mientas” ¿Se trata, de acuerdo con los principios Kantianos, de una ley
moral, es decir de un imperativo categórico? Haga un breve análisis.

2. Aunque no se debe ser virtuoso para ser feliz, sin embargo, el hombre tiene la
obligación de procurar ser feliz en la medida de sus posibilidades. Comente
brevemente, de acuerdo con los textos.
8 - STUART MILL
(1806 – 1873)

Filósofo y economista inglés. Fue educado esmeradamente por su padre , Jacobo


Mill, autor de un Análisis del pensamiento humano. A los 20 años la lectura de
Augusto Comte lo orientó definitivamente hacía el positivismo. En 1843 publicó su
Sistema de lógica deductiva e inductiva, que lo hizo rápidamente celebre. Sus
escritos tratan temas políticos, religioso y éticos.

OBRAS:
– Principios de Economía Política
– Ensayo sobre la libertad
– Consideraciones sobre el gobierno representativo
– Sistema de lógica
– Utilitarismo

LA UTILIDAD
“La multiplicación de la felicidad es, según la ética utilitarista, el objeto de la virtud”

¿Qué es lo que hace que un objeto sea mejor que otro? Su mayor adecuación a
un fin determinado. Si se trata de reparar un reloj, es mejor un destornillador
liviano que un destornillador pesado; si se trata, por le contrario, de reparar el
motor de un carro es mejor el destornillador pesado que el liviano. ¿Cuál de dos
medicinas es la mejor? Depende. Si se trata de calmar un dolor es mejor un
analgésico que un antibiótico; si se trata de combatir una infección es mejor un
antibiótico que un analgésico. No hay cosas buenas o malas en sí, las cosas se
dicen buenas o malas con respecto a otra cosa que hace de fin. De una manera
semejante sucede con las acciones humanas: no son buenas o malas en sí, sino
con respecto al fin que pretenden alcanzar. Pero los fines de las acciones
humanas son muchos y variados. ¿Habrá que decir que la bondad o maldad de
cada acción depende de la conveniencia o no conveniencia para el fin particular
que se propone cada individuo particular? ¿No hay un fin general para todos los
individuos, de tal manera que las acciones se comparen con este fin común para
todos? Todos los individuos buscan una misma cosa en cualquiera de sus
acciones por dispares que puedan parecer. ¿Qué busca el hombre de negocios?
Hacer dinero, tener poder. ¿Y por qué busca hacer dinero? Porque el dinero
significa comodidad, bienestar, lujo, en una palabra, placer. ¿Qué busca el
estudioso en sus largas horas de lectura silenciosa? El placer del conocimiento
quizás o el placer de ser estimado como persona erudita. Las acciones humanas
pueden tener muchos fines particulares, pero todos estos fines particulares se
subordinan a un fin último, general, común a todos los hombres: la felicidad. ¿Y
qué es la felicidad? La felicidad es placer y ausencia de dolor. ¿Se puede acaso
imaginar otro fin de la actividad humana? ¿Puede buscar el hombre el sufrimiento
por el sufrimiento? De ninguna manera, si se acepta el sufrimiento en un momento
determinado es con vistas al placer fututo que de allí habrá de resultar.

Las acciones humanas son buenas o malas con respecto al fin que pretenden
alcanzar. Ahora bien, el fin que busca toda actividad humana, directa o
indirectamente, consciente o inconscientemente es la felicidad; por tanto, las
acciones humanas son buenas o malas en la medida en que contribuyen a hacer
feliz o infeliz al hombre. ¿No se llama bueno lo que conduce al fin, es decir, lo que
es útil para un fin determinado? ¿Es que existe acaso un objeto bueno para
cualquier cosa? ¿Y si las cosas se dicen buenas o malas con respecto al fin para
el cual se emplean, por qué no se debe decir lo mismo de las acciones humanas?
Bueno significa útil; hablar de otra manera es quitarle el sentido a las palabras.

Kant cree equivocadamente que es posible obrar, no por interés, no por


inclinación, sino por el simple deber. ¿Estudia alguien porque hay que estudiar, sin
más, o por el contrario estudia por el placer que le proporciona el conocimiento, o
por el placer de ocupar el primer puesto en clase, o en el caso de que no
encuentre un placer especial en el estudio, con el solo fin de evitar el “castigo” de
sus padres? ¿Es posible obrar sin fin? ¿Y no es este fin, en último término, algo
que agrada o algo que evita el desagrado? Parece que Kant admite la posibilidad
de obrar sin un fin determinado, obrar porque sí. Esta opinión choca demasiado
violentamente contra el sentido común que nos dice que siempre que obramos
como personas racionales obramos con un fin, y fin es lo que se desea; y no se
desea sino lo que es agradable, es decir lo que produce placer., lo que hace feliz.

El criterio de moralidad no es el cumplimiento del deber por el deber. El


criterio de moralidad es la utilidad, o más exactamente, la mayor utilidad: las cosas
son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad, e injustas en
la proporción con que tienden a promover la infelicidad. El hombre no solo busca
ser feliz, sino también ser feliz en la mayor medida posible.

El fin de vida es el placer, había dicho Epicuro, y tenía razón. Pero el mismo
Epicuro había afirmado que los placeres del Espíritu son superiores a los placeres
del cuerpo. Produce placer la buena comida y la buena bebida, pero produce
placer también el silencio de la noche, la meditación tranquila y sosegada, la
conversación amigable, la ayuda que se presta a un amigo en una necesidad
imprevista, etc. La felicidad no está en los placeres fulgurantes, violentos, está
más bien en la tranquilidad y en el interés, en los placeres tranquilos y en la
ausencia de dolores, en la medida de lo posible.

Epicuro no tuvo en cuenta un elemento importante de la felicidad: su


aspecto social. El hombre no puede ser feliz en medio de la infelicidad general. El
hombre es feliz a la medida en que los demás son felices, y los demás son felices
en la medida en que cada uno es feliz. El criterio de moralidad no es la felicidad
individual, egoísta, centrada en sí misma con exclusión de los demás, sino la
felicidad general, altruista, abierta a los demás. El hombre es un ser social y como
ser social depende de los demás, y los demás de él.. La mentira es útil para e
mentiroso, ¿es por consiguiente una acción buena? No. El criterio de moralidad no
es la utilidad particular, sino la utilidad general. ¿Habría algo más perjudicial que la
generalización de la mentira? ¿Serían felices los hombres si los unos desconfiaran
de los otros? Es justa la acción que contribuye al bienestar, al progreso, a la
felicidad de la humanidad en general, y consiguientemente a mi propio bienestar y
felicidad. ¿No seríamos todos más felices si todos fuéramos leales, fieles,
honrados, serviciales, mansos?

¿Dónde queda la generosidad total dentro de esta concepción utilitarista de


la moral? ¿Cómo explicar la vida de total renuncia de algunos hombres
profundamente religiosos? ¿Han obrado por interés? No, ciertamente. ¿Han
buscado la felicidad propia? Tampoco; pues su vida ha sido precisamente una
vida de total renuncia. ¿Qué es lo que han buscado? La felicidad de los demás,
responde el utilitarismo; y si no han buscado al menos la felicidad de los demás,
su sacrificio ha sido un sacrificio inútil. La moral utilitarista, afirma Stuart Mill,
reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por le bien de los
otros. Sólo rehúsa admitir que el sacrificio sea un bien por si mismo. Un sacrificio
que no aumenta ni tienda a aumentar la suma total de la felicidad, lo considera
desperdiciado.

Tomas de Aquino acepta que el fin último del hombre es la felicidad,


aunque esta felicidad no consiste en un bien creado, porque ninguna cosa creada
puede aquietar los deseos infinitos de la voluntad humana, acepta que muchas
cosas se pueden llamar buenas por su utilidad con respecto a un fin determinado.
Pero niega que todo lo que es bueno es buen en cuanto es útil. Hay otro
significado del concepto bueno: el que se aplica precisamente a las acciones
buenas o malas, justas o injustas moralmente. Es bueno para cada ser lo que le
es proporcionado y connatural, es decir, lo que está de acuerdo con su naturaleza.
Es bueno para el animal dejarse llevar por sus instintos, como es bueno para el
hombre guiarse por la razón. El criterio de moralidad no es la utilidad; el criterio de
moralidad es la naturaleza racional del hombre considerada en su integridad. La
naturaleza del hombre es una naturaleza compuesta de cuerpo y alma. No está
bien descuidar el cuerpo, como no está bien descuidar el alma. El hombre es un
ser racional y como racional debe controlar y guiar sus instintos. El hombre es un
ser social y como ser social tiene derechos y obligaciones para con los demás; el
hombre es un ser creado, y como criatura debe sumisión, respeto y adoración a su
Creador.

Stuar Mill es cristiano como es cristiano Tomás de Aquino. La ética


utilitarista no es atea. ¿No quiere Dios acaso la felicidad del hombre? ¿Dónde
está, pues la diferencia? La diferencia está en lo que se entiende por bueno o
malo. Para Stuart Mill es bueno lo que es útil; para Tomás de Aquino es bueno lo
que está de acuerdo con su naturaleza. Estas dos concepciones corresponden a
dos sistemas filosóficos distintos. No se trata simplemente de discusión de
palabras o de diferencias arbitrarias de significados.
TEXTOS
1. El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como
fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas en la
proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto
tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el
placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de
placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría,
habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las
ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es esta una cuestión patente.
Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en
que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la
exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas
las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas
como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o
como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

2. ...Porque no es el criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor


cantidad de felicidad general; y si puede dudarse que un carácter noble sea
siempre más feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace más felices a
los demás y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El
utilitarismo, por tanto, sólo podría alcanzar su fin con el cultivo general de la
nobleza de carácter, si cada individuo se beneficiara solamente de la
nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne,
fuera una pura consecuencia del beneficio.

3. Además, se estigmatiza sumariamente al utilitarismo como doctrina inmoral,


dándole el nombre de conveniencia y aprovechando la ventaja de que el
uso popular de este término lo opone a la justicia. Pero la conveniencia, en
el sentido en que se opone a la justicia, indica generalmente lo que es
conveniente para el interés particular del agente mismo; como cuando un
ministro sacrifica los intereses de su país para mantenerse en su cargo.
Cuando significa algo mejor que esto, indica lo que es conveniente para
algún objeto inmediato o algún fin momentáneo, pero que viola una regla
cuya observación es conveniente en un grado más elevado. En este sentido
la conveniencia, en vez de ser una misma cosa con la utilidad, es una rama
de lo dañino. Así sería a menudo conveniente decir una mentira para
superar un obstáculo o para conseguir inmediatamente algún fin útil para
nosotros o para los demás. Pero el cultivo de un sentimiento agudo de la
veracidad es una de las cosas más útiles a que puede servir nuestra
conducta, y el debilitamiento de ese sentimiento es una de las más
perjudiciales.
CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué tipo de razonamiento llevó a Stuart Mill a vincular la bondad o maldad de


una acción con la felicidad humana?

2. ¿Qué critica hace el “utilitarismo” a la ética kantiana?

3. ¿Qué critica hace el “utilitarismo” a la ética de Epicuro?

4. ¿Cómo juzga el “utilitarismo” la vida de renuncia a los placeres, aún lícitos, es


decir, la renuncia a la propia felicidad “en este mundo”, como medio de
santificación?

5. Compare la ética utilitarista con la ética tomista.

6. ¿Cuál es el criterio de moralidad, según la ética utilitarista?

B. Preguntas d atención

1. ¿De qué siglo es Stuart Mill?

2. Mencione dos obras de Stuart Mill

3. ¿Cuál es el objeto de la virtud, según la ética utilitarista?

4. ¿Cuál es el criterio de moralidad para la ética tomista?

5. ¿Cuál es el criterio de moralidad para la ética kantiana?

6. ¿Qué dice la máxima que sirve de encabezamiento a la lectura?

ACTIVIDADES

1. El “utilitarismo” es inmoral porque reduce la bondad de una acción al provecho


que de tal acción se puede seguir para su ejecutante. ¿Cómo responde Stuart
Mill? (Véanse los Textos.)

2. El “utilitarismo” predica una moral egoísta, en donde el criterio de moralidad


es lo que causa placer. ¿Cómo responde Stuart Mill? (Véanse los Textos.)
9 - FEDERICO NIETZSCHE
(1884-1900)

Filosofo Alemán, contemporáneo de Marx, a quien nunca menciona en sus


escritos. De naturaleza débil, sufrió de frecuentes dolores de cabeza. Es un
estilista insuperable y sus escritos son vigorosos. Explosivos.

OBRAS:

- Así habló Zaratustra


- Humano demasiado humano
- Genealogía de la moral
- Aurora
- Gaya ciencia

VOLUNTAD DE DOMINIO
“ El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre”

La vida. El mundo no es un inmenso reloj de piezas muertas en perfecto


engranaje unas con otras. El mundo, el universo es vida y la vida es
espontaneidad creadora, exuberancia, imprevisión, la vida explica la exuberancia
de los bosques tropicales, la abigarrada multitud de animales de toda especie que
puebla la tierra; la vida explica finalmente, la aparición del hombre. Pero el hombre
no es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida, el hombre no es más
que un puente, una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre. Mas allá del
hombre está el superhombre. Hacia él tiende la vida con todo su ímpetu creador.

¿Qué es la vida? La vida es apropiación, agresión, sujeción del mas débil,


opresión, dureza, imposición. La vida es lucha, conquista, volunta de dominio.
¿Qué es el superhombre? El superhombre es la culminación de la voluntad de
dominio de la vida. El superhombre es ansia de poder, de dominio, de señorío, de
conquista.

La moral. Kant no cayó en la cuenta de que el deber por el deber mata la vida;
Stuart Mill no cayó en la cuenta de que la vida es fundamentalmente generosa.
Todos los filósofos moralistas anteriores han predicado una moral que cohíbe,
adormece o mata la vida. ¿No han predicado acaso la renuncia. La mortificación,
el ayuno y la penitencia? La vida no es renuncia, es conquista, ansia de dominio;
la vida no es mortificación, es exuberancia creadora. La moral tradicional es una
moral antivitalista, es una moral de cadáveres y no de seres vivos. Es preciso
luchar contra la moral negativista que predica la compasión, humildad, resignación
y esperanza. Suena muy bello hablar de humildad, ¿Pero es la vida humildad, si
por humildad se entiende sujeción a un poder extraño? No. La vida no tiene
compasión, triunfa el mejor dotado. La vida no es resignación, por que la vida no
se da por vencida nunca. La vida no es esperanza, por que la vida no duerme,
está siempre despierta. La vida es voluntas de poder, de superación.

El criterio de moralidad no es el deber por el deber, ni la utilidad del mayor


número, ni la felicidad. El criterio de moralidad es la voluntad de dominio. Es
bueno todo esto lo que eleva el sentimiento de poder, de superación. ¿Qué es
malo? Todo lo que viene de la debilidad, del temor.

La nobleza. La palabra bueno no designaba en sus orígenes lo útil, como


quisieran los utilitaristas; ni lo desinteresado, como pudiera pretender Kant. Bueno
significa noble, distinguido, superior lo que pertenece a la nobleza como raza
superior. Malo, en contraposición, significaba vulgar, plebeyo, bajo.
Originariamente no eran las acciones las que otorgaban valor a los individuos, sino
los individuos quienes otorgaban valor a las acciones. Un individuo no es noble o
bueno por que sus acciones sean nobles o buenas, sino que sus acciones son
nobles o buenas por que él es un hombre superior, un hombre que pertenece a la
nobleza por la distinción de su cuerpo y de su alma.

¿Puede un artista genial producir obras mediocres? No. ¿Puede hombre superior
obrar indignamente? De ninguna manera. Para el genio no existen reglas.
Condiciones que limiten su creación. Para el hombre superior, para el hombre
noble, distinguido de alma y de cuerpo, para el hombre de esencia superior no
existen reglas de moral que determinen su conducta. El hombre superior es
creador de su propia moral como el genio es creador de propia obra de arte.

Hay vestigios de nobleza, de superioridad de alma en algunos pocos individuos de


la humanidad actual. Los hombres actuales son demasiado mediocres, vulgares y
plebeyos; pero llegará la nueva raza de superhombres, concretización lo más
acabada posible de la voluntad de dominio de la vida. Con el superhombre el
concepto bueno retornará a su significado primitivo de nobleza y distinción. Es
preciso preparar el camino al superhombre, es preciso luchar por la aparición de la
nobleza en contraposición a la bajeza de espíritu.

Moral de señores y moral de esclavos. Así como en toda cultura es posible


distinguir una especie de hombres dominantes y una especie dominada, así es
posible distinguir una moral de señores y una moral de esclavos. Los conceptos
de bueno y malo tienen distinto contenido según la moral a la cual pertenecen.
Para la clase dominante, bueno significa noble, distinguido, poderoso, dominante ;
malo, en cambio significa vulgar. Bajo, plebeyo. Todo lo que hace el señor es
bueno, todo lo que hace el esclavo es malo. La moral de señores es una moral
exuberante, optimista, sin resentimiento. Cuando el señor obra indignamente no
es a causa de su señorío, sino a causa del elemento primitivo, vulgar que aún no
ha sido completamente superado en él. Para la clase dominada. Bueno significa lo
que aligera su esclavitud, lo que hace mas fácil, mas llevadera la carga de la vida.
Es buena la compasión, es buena la resignación. La humildad, la confianza y la
esperanza; es malo en cambio el poder, la astucia, la supremacía de señor. El
esclavo llama malo lo que el señor llama bueno, y bueno lo que este llama malo.
La moral de esclavos es una moral negativista, suspicaz, temerosa, plena de
resentimiento.

La superioridad de una clase sobre otra tiene su última razón en la raza, en la


sangre. Los señores son de una raza, superior; en ellos se manifiesta la voluntad
de dominio de la vida. No se puede hablar de injusticia social, no se puede hablar
de usurpación de derechos de una clase determinada. La vida no conoce la
injusticia, la vida es lucha por la primacía, por el poder, por la raza superior, por el
superhombre. Los esclavos son la raza inferior. Débil y como tal deben servir a los
destinos ulteriores de la raza de los señores. Palabras duras, es cierto pero hay
que tener el valor de aceptarlas. ¿No es acaso la vida voluntad de poder? ¿No
luchan todas las especies por la primacía? ¿No es el hombre una especie animal
como las otras, no es el superhombre la meta hacia la cual tiende la vida en su
afán de superación? Tengamos pues la lealtad, la nobleza de reconocer que la
moral cristiana es una moral de esclavos, de hombres débiles y pusilánimes, de
resentidos sociales. Es preciso acabar con la moral del resentimiento, de la
impotencia, de la humildad; es preciso predicar una moral de señores, de hombres
superiores, distinguidos, que afirman en sí mismos la voluntad de dominio, de
superación de la vida.

Dios. Los hombre débiles necesitan de consuelos celestiales, son temerosos y


cobardes. Necesitan de premios y castigos eternos, de una vida futura que los
libre del pavor de la muerte. Su corazón está en las nubes, son soñadores
romántico, no tienen el valor suficiente para aceptar la vida tal y como es, con toda
su dureza, y con toda su grandeza. Los hombres superiores, por el contrario, no
sueñan, están despiertos, saben que el sentido de la tierra son ellos mismos y no
las ficciones poéticas que los hombres débiles de todos los tiempos han llamado
dioses. Los hombres superiores están solos, terriblemente solos, y la soledad es la
medida de su grandeza. ¿Existe Dios? ¡Si! Existe aún en la mente de muchos,
pero poco a poco va muriendo como ya murió en muchos otros. ¡Dios ha muerto!
El hombre actual, con raras excepciones, ya no cree en Dios. ¡Hemos matado a
Dios, somos los asesinos de Dios!, grita espantado Nietzsche. ¿Cómo lo hemos
matado? Despertando del sopor en que yacíamos. Hemos comprendido que Dios
no es más que un sueño, una idea, una ficción, un consuelo para la almas
afeminadas y cobardes. ¿Tiene sentido la existencia? ¿No es el hombre un
absurdo si Dios no existe? Eso han creído los hombres débiles y cobardes. La
existencia tiene un sentido, vale la pena vivir. El sentido de la vida es el
superhombre, un hombre mortal, pero un hombre superior, un hombre que no
tiene más ley que su propia voluntas de dominio.
La moral de los señores es una moral sin Dios, como la moral de los esclavos es
una moral con Dios.
TEXTOS
1. Al llegar Zaratustra a la ciudad más próxima, enclavada en los bosques,
encontró un gran gentío en la plaza pública, por que se había anunciado que iba a
verse un bailarín de cuerda. Y Zaratustra habló así al pueblo: “Yo os anuncio el
superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para
superarle?
Hasta ahora todo los seres han dado de sí algo superior a ellos: ¿Y vosotros,
queréis ser el reflujo de ese gran flujo, y volver a la bestia mejor que al
superhombre?

¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa.

Habéis recorrido el camino que media desde el gusano hasta el hombre, y aún
queda en vosotros mucho del gusano. En otros tiempos erais monos, y ahora el
hombre es todavía mono más que ningún mono.

Aun el más sabio de vosotros no es sino una mezcla híbrida de planta y de


fantasma. Sin embargo, ¿os he dicho yo que os hagáis planta o fantasma?
¡Yo os anuncio el superhombre!

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: que el


superhombre sea el sentido de la tierra.

Yo os exhorto, hermanos míos, a permanecer fieles a la Tierra, y a no creer a los


que os hablan de esperanzas supraterrestres.

Son envenadores, sépanlo o no.

Son menospreciadores de la vida, moribundos que están a su vez envenenados,


seres de quienes la Tierra se halla fatigada.

¡Acaben de irse de una vez!

En otros días, la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia; pero Dios ha
muerto y han muerto con el esos Blasfemos. Ahora, lo más espantoso es
blasfemar de la Tierra y tener en más las entrañas de lo impenetrable que el
sentido de la Tierra.

En otros días el alma miraba al cuerpo con desdén, y no había entonces nada
superior a ese desdén: ¡quería el alma un cuerpo flaco, horrible, consumido de
hambre! Pensaba así librarse de él y de la Tierra.

¡Oh! Aquella misma alma era un alma flaca, horrible y consumida, y para ella la
crueldad era un deleite.
Pero, hermanos míos, vosotros decidme: ¿Qué dice vuestro cuerpo de vuestra
alma? ¿No es vuestra alma pobreza, suciedad y conformidad lastimosa?

Turbio río es el hombre. Preciso es ser un mar para poder recibir, sin ensuciarse,
un río turbio.

Pues bien; yo os anuncio el superhombre; él es ese mar; en él puede abismarse


vuestro gran menosprecio.

2. “El hombre loco - ¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que, con una
linterna encendida, en la claridad del medio día, iba corriendo por la plaza y
gritaba: “busco a Dios”? ¿Y que precisamente allí arrancó una gran carcajada
de los que allí estaban reunidos y no creían en Dios? ¿Es que se ha perdido?,
decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía otro. ¿O es que se ha
escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emigrado?; así gritaban riendo
unos con otros. El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con su
mirada. ¿a dónde se ha ido?, exclamó. Voy a decíroslo. Lo hemos matado
nosotros. Vosotros y yo. Todos nosotros somos sus asesinos. ¿pero cómo
hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado
una esponja capaz de borra todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho para
desprender esta tierra del sol? ¿Hacia donde se mueve ahora? ¿Hacia dónde
nos movemos nosotros, apartándonos de todos los soles? ¿No nos
precipitemos continuamente? ¿Hacia atrás, adelante, a un lado y a todas
partes? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo? ¿No vamos
errantes como a través de una nada infinita? ¿No nos adsorbe el espacio
vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene la noche para siempre, más y más
noche? ¿No se han de encender linternas al medio día? ¿No oímos todavía
nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? ¿ No olemos
todavía nada de la corrupción divina? También los dioses de corrompen.
¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo
podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo
más poderoso que el mundo poseía hasta ahora, se ha desangrado bajo
nuestros cuchillos. - ¿Quién puede limpiarnos esta sangre? ¿Con qué agua
podríamos purificarnos? ¿Qué fiestas expiatorias o que juegos sagrados
deberíamos inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de
este hecho? ¿No deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, sólo
para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho más grande -. Y todo los
que nazcan después de nosotros pertenecerán a una historia superior a toda
historia antecedente, a causa de este hecho...”.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensión
1. ¿Qué significa la expresión de Nietzsche “el hombre es una cuerda
tendida entre la bestia y el superhombre?
2. La ética de Nietzsche es “vitalista”. ¿Está usted de acuerdo con este
calificativo? ¿Por qué?
3. ¿Qué características le adjudica Nietzsche a la vida en sus diversas
manifestaciones?
4. ¿Qué crítica hace Nietzsche a la moral tradicional?
5. ¿Cuál es el criterio de moralidad, para Nietzsche? Explique
6. El hombre superior es creador de su Propia moral. Explique
7. Con el superhombre el concepto bueno retornará a su significado
primitivo. Explique.
8. Nietzsche habla de una moral de señores y de una moral de esclavos.
Explique.
9. ¿Qué piensa Nietzsche de la religión?
10. ¿Qué piensa Nietzsche acerca de la idea de Dios?

B. Preguntas de atención

1. ¿ En que año murió Nietzsche?


2. Menciones dos obras de Nietzsche
3. ¿ cual es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida?
4. ¿Qué significa “bueno”. De acuerdo con su sentido primitivo?
5. ¿Qué significa “malo”, de acuerdo con su sentido primitivo?
6. ¿Cual es el sentido de la vida, según Nietzsche?
7. ¿Qué tipo e moral calificativa Nietzsche de moral de esclavos?

ACTIVIDADES
1. ¿Es el sentido de la vida realmente el superhombre? ¿Qué piensa usted al
respecto? ¿Está de acuerdo la historia posterior con el optimismo de
Nietzsche?
2. Haga una breve composición bajo el título Dios ha muerto.
10 - MAX SCHELER
(1874 – 1928)
Filósofo Alemán. Aplica el método fenomenológico De Husserl al campo de la
ética, de la cultura y de la religión. Considera los valores morales como “esencias”
inmutables.

OBRAS:
- El método trascendental psicológico
- El formalismo en la ética y la ética material de los valores
- De lo eterno en el hombre
- Esencia y formas de la simpatía
- Problemas de una sociología del conocimiento

TEORIA DE LOS VALORES


I. Los valores y los bienes.

La fenomenología se restringe al análisis de lo que aparece a la conciencia,


poniendo entre paréntesis la creencia en la existencia de un mundo exterior y
de las “cosas” que lo constituyen. Este “poner entre paréntesis”, que no es la
simple negación, ni la duda escéptica, es lo que Husserl llama reducción
fenomenológica. Por medio de la reducción se obliga al pensamiento a
considerar exclusivamente lo que se da inmediatamente a la conciencia, es
decir, el “fenómeno”. Supongamos que a la conciencia aparece un “paisaje
pintado”. Si intentamos describir este “dato” fenomenológico, encontramos
diferentes “cualidades” de forma, tamaño, color, etc. Pero además de estas
cualidades “sensibles” hay otras cualidades “no sensibles”, que pertenecen al
“dato” con la misma inmediatez, la cualidad “bello” por ejemplo. El color
aparece como una cualidad del cuadro, lo mismo la forma y el tamaño. El
verde de los árboles, el azul del cielo, el gris de las montañas, etc., son
cualidades encontrada , no puestas; de una manera semejante, la cualidad
“bello”. El cuadro es “bello”, como es verde. Se trata, por tanto, de dos tipos de
cualidades materiales, objetivas. El primer tipo constituye las cualidades
sensibles, el segundo tipo, la clase de los valores o cualidades materiales no
sensibles, entendiendo por sensible lo que es objeto inmediato de los órganos
de los sentidos.
A los “valores” pertenecen las cualidades “agradable”, “desagradable”, “útil”,
“inútil” “amable”, “ no amable”, “noble”, “vulgar”, “leal”, “Desleal”, “bello”, “feo”,
“bueno”, “malo”, “santo”, “profano”, etc.
La clase de los valores constituye un dominio propio con sus leyes y axiomas,
de una manera análoga a como la clase de cualidades sensibles constituye un
dominio propio con sus leyes y axiomas: la física. La ciencia de los valores es
una parte de la fenomenológia: la teoría de los valores. El merito de Max
Scheler está en haber descubierto este nuevo dominio de investigación
fenomenológica, y de haber intentado por primera vez la determinación de sus
leyes.

Los depositarios de los valores positivos se llaman bienes; los depositarios de


los valores negativo, males. Una fruta “agradable”, un poema “bello”, un
sentimiento de tristeza “noble”, un amor “fraternal”, son bienes; una fruta
“desagradable”, un poema “feo”, un sentimiento de tristeza “vulgar”, un amor
“egoísta”, son males.

Si por definición se entiende el conjunto de notas, cualidades o propiedades


comunes a los individuos designados por la palabra (o concepto) que se quiere
definir, entonces, los nombres que designan los colores no se pueden definir.
¿Que es el color azul? El color azul no es mas de lo que aparece como azul.
De una manera semejante, los valores no se pueden definir por propiedades
diferentes de los valores mismos. Percibimos la belleza de un “atardecer junto
a la playa”, sin que sepamos en qué propiedad del contenido representativo
reside tal belleza. ¿En los colores rojo y naranja del cielo? ¿En los reflejos
plateados del agua? En ninguno de ellos, la belleza es una cualidad material,
objetiva, indefinible, de la unidad fenoménica que llamamos paisaje.

“Bueno” es un valor cuyo depositario es únicamente la persona y sus acciones.


En muchas circunstancias percibimos la bondad de una persona o de una
acción. Intentar definir esta bondad es un error fenomenológico tan grave.,
como intentar definir el color azul que aparece en un momento determinado a
la conciencia. ¿Diremos acaso que el color azul es una reacción vivencial al
estímulo de una gama particular de ondas electromagnéticas? Si así lo
hacemos, nos salimos del campo de la pura descripción fenomenológica. Por
ninguna parte aparecen a la conciencia dichas ondas, ni el carácter de
estímulo, ni la supuesta reacción vivencial. El color azul es lo que aparece y tal
como parece, es decir, un azul concreto y determinado. De una manera
análoga, la bondad no es la reacción sentimental a una forma determinada de
comportamiento humano, es eso y no más que eso, el valor “bueno”.

Comúnmente se considera los valores como algo subjetivo. Lo que a uno


parece “agradable”, a otro “desagradable”; una escultura puede ser “bella” o
“fea” para dos sujetos diferentes. ¿Cómo conciliar esta subjetividad en la
apreciación de los valores con su supuesta objetividad?
Quien plantea la dificultad se ha salido del campo de la fenomenologia para
colocarse en el campo de prefenomenologico de la conciencia ingenua, para la
cual existen cosas extrafenomenologicas., que designa con el nombre genérico
de mundo exterior. Si nos restringimos al campo de lo que aparece a la
conciencia, el árbol ”verde” no puede menos de aparecer como “verde”, y si
luego aparece como “rojo” se trata de dos árboles, de dos unidades
fenoménicas, y no de una sola. A nivel ingenuo aceptamos la posibilidad de
que la “cosa” que una persona ve como verde, la otra la vea como roja; pero
desde el punto de vista fenomenológico, el único punto de vista
verdaderamente científico, no se trata ciertamente de una sola cosa
fenoménica, sino de dos. Cuando percibo una acción “buena” no la puedo
percibir al mismo tiempo como “mala”, y si otra persona la percibe como
“mala”, no se trata de la misma unidad fenoménica, sino de dos “unidades”
diferentes. De aquí se sigue una consecuencia supremamente importante para
la teoría de los valores; los valores no cambian, cambian sus depositarios, es
decir, las unidades fenoménicas sobre los que radican los valores. El valor
“agradable”, no pasa a ser “desagradable”, el valor “bello” no pasa a ser “feo”,
pero es posible que la “fruta” que es “agradable” (una manzana) pase a ser
“desagradable” (otra manzana).

II. El valor y el placer

Hay una teoría muy antigua, según la cual es bueno lo que causa placer y es
malo lo que causa desplacer (hedonismo). Cuando decimos que un cuadro es Comentario [OMS4]: m.
Doctrina ética que propone la
bello, estamos diciendo simplemente que su contemplación causa en nosotros consecución del placer como
cierto sentimiento de agrado, de placer. Cuando decimos que una acción es fin supremo al identificarlo con
el bien: el fundador del
“buena”, estamos diciendo igualmente que nos agrada, y en caso contrario, que hedonismo es Aristipo de
nos desagrada. Esta teoría, que reduce los valores al sentimiento de placer o Cirene.
desplacer, comete varios errores fenomenológicos. En primer lugar, aunque
regularmente todo valor positivo está acompañado de un sentimiento de agrado, y
un valor negativo, de desagrado, sin embargo, no tiene que ser así
necesariamente. Es posible, por ejemplo, que la percepción de la “nobleza” de la
acción de un enemigo vaya acompañada de un sentimiento de desagrado.
Reconocemos que la acción es valiosa positivamente; sin embargo, el sentimiento
que despierta puede ser de rencor, envidia, en una palabra, de desplacer.

En segundo lugar, la teoría mencionada confunde la percepción con el


sentimiento que puede acompañar la percepción. Los sentimientos en si no son
valores, aunque pueden ser depositarios de valores de un tipo especial. La tristeza
o la alegría no son valores: son estados sentimentales. Hay indudablemente
tristezas “nobles” y “dignas” como hay alegrías “vulgares” e “Indignas”. De una
manera semejante hay sentimientos de placer y desplacer “Nobles” y “Vulgares”.
En tercer lugar, la teoría del hedonismo supone que las cosas tienen el “poder “ de
producir en nosotros determinados sentimientos, pero el análisis fenomenológico
no encuentra por ninguna parte tales “poderes”. Un paisaje aparece como bello, el
sentimiento que lo acompaña puede ser de alegría o tristeza, pero por ninguna
parte aparece que el paisaje, sin ser bello, produce en nosotros un cierto
sentimiento de arrobamiento, de placer, y que este sentimiento es lo que
designamos como belleza del paisaje.

Una teoría semejante a la anterior admite que hay valores diferentes al placer o
desplacer; no obstante sostiene que el “placer “ es el máximo valor. A esta teoría
se responde que el placer no es ningún caso un valor, aunque como ya se dijo,
puede ser depositario de valores. Por placer se entiende un estado sentimental
mas o menos confuso de alegría, satisfacción, agrado, etc. Ahora bien los estados
sentimentales de cualquier clase que sean, ni son valores ni condicionan valores,
sino, a lo sumo, pueden ser depositarios de valores. De aquí se sigue que es un
error contra la teoría de los valores la tesis de que el hombre tiende ante todo al
placer y en segundo lugar a las cosas que producen placer. El hombre tiende ante
todo a los bienes en cuanto depositarios de valores positivos y, solo,
secundariamente, al placer que acompaña dichos bienes. Los valores fundan el
placer y el desplacer, y no al contrario, como ha sostenido a lo largo de la historia
de la filosofía el hedonismo y sus distintas interpretaciones.

III. El percibir sentimental y el sentimiento.

La filosofía ha distinguido comúnmente entre la vida o actividad racional del


hombre y su vida o actividad sentimental. La actividad racional es lógica,
coherente, puede dar razón de sí misma. Puede ser actividad directamente
racional, como se da en la lógica y en la matemática, o actividad indirectamente
racional, como se da en el comportamiento humano que es dirigido por normas,
principios, es decir, por la razón, en contraposición al comportamiento instintivo.
La actividad emocional o sentimental, por el contrario, se ha considerado casi
siempre como una actividad ilógica, incoherente, que no puede dar razón de sí
misma.
Contra esta opinión general se han elevado algunas voces aisladas en la historia
de la filosofía, como por ejemplo, la de Blas Pascal. Este filósofo contrapone la
lógica de la razón a la lógica del corazón. Sí la cabeza tiene razones, el corazón,
también. La expresión “el corazón tiene sus razones” quiere decir simplemente
que hay una forma sentimental de captar ciertos objetos y las leyes que los rigen,
que la razón no puede captar. Pascal no fue mas allá de esta simple intuición. En
los tiempos modernos Marx Scheler se adhiere a la tesis de que hay objetos que
no pueden ser captados por la razón, sino por el sentimiento a saber los valores.
Percibimos la lealtad de un amigo de una manera análoga a como percibimos el
color de un objeto. En el caso del color se trata de una percepción sensible, a
través de uno o varios de los órganos de los sentidos; en el caso de la lealtad se
trata de una percepción sentimental. Cuando percibimos algo sensible, lo primero
que aparece es el objeto percibido, no la percepción como vivencia síquica. De
una manera análoga cuando percibimos sentimentalmente la bondad de una
acción, la belleza de un paisaje, lo primero que aparece a la conciencia es la
bondad o la belleza, y solo en segundo lugar, por un acto reflexivo, el hecho de
que somos nosotros quienes percibimos, es decir, el carácter de vivencia de la
percepción.
El desconocimiento de un tipo de experiencia especial, diferente de la experiencia
sensible, se debe a la confusión entre el acto por medio del cual captamos los
valores (percepción sentimental) y los estados sentimentales que acompañan a
dicho acto. No es fácil diferenciar fenomenologicamente entre la captación de la
belleza y el estado sentimental de alegría, arrobamiento, agrado, etc., que
acompaña dicha captación. De hecho, hay filósofos para quienes la belleza no es,
mas que ese sentimiento vago de placer que descubrimos en nosotros, como el
sabor agradable no es mas que el estado sentimental agradable. Sin embargo, un
análisis detallado de los fenómenos de conciencia muestra con suficiente claridad
la distinción entre percepción y estado sentimental. Una vivencia de dolor la puedo
percibir como un “sufrir”, un “soportar” o un “rechazar” tal estado. El estado de
dolor no cambia porque lo perciba de una de estas maneras; un mismo estado,
por tanto, admite diferentes matices de percepción. Otro ejemplo: tengo un
sentimiento de cólera a nivel “representativo” la causa de mi cólera puede ser el
comportamiento no esperado de un amigo, de esta manera explico racionalmente
la vivencia especifica que transcurre en mi, sin embargo, es evidente que tal
hecho o comportamiento no habría excitado mi cólera si no hubiera captado en el
ciertos males, en un percibir sentimental anterior. Antes de cualquier explicación
casual hay una percepción sentimental de un valor negativo, o de un mal que
excita mi cólera.

IV. La jerarquía de los valores.

No solamente percibimos los valores, sino que percibimos una cierta organización
jerárquica entre ellos, de tal manera que podemos catalogar los valores en
superiores e inferiores.

1. Valores superiores e inferiores

I. Los valores son mas altos, cuanto más duradero. Percibimos el valor
“agradable” como menos duradero que el valor “bueno” y el valor “bueno” como
menos duradero que el valor “santo”, por consiguiente, el valor “santo” es superior
al valor “bueno”, y este, superior al valor “bueno”.

II. Los valores son mas altos cuanto menos divisibles, es decir, cuanto menos
hayan de ser fraccionados por la participación de muchos en ellos.
Lo “agradable” sensible no puede ser percibido y gozado por una multitud de seres
sin que medie el fraccionamiento de sus depositarios y consiguientemente, sin que
tenga lugar un conflicto de intereses entre quienes pretenden “poseer” sus
depositarios. Una obra de arte, en cambio, puede ser sentida y gozada en su valor
por muchos sin detrimento, y sin conflicto de intereses.

III. Los valores fundantes son mas altos que los valores fundados. Los valores del
espíritu fundamentan los valores de la vida; la vida misma no tendría ningún valor
si los valores fueran relativos a la vida. Esta seria, entonces, un ser indiferente al
valor. La vida misma tiene valor en función del espíritu. De aquí se sigue que los
valores estéticos y morales son superiores a los valores del bienestar, de la salud,
etc.

IV. Los valores mas altos producen mayor satisfacción. La satisfacción en la


percepción sentimental de un valor es mas profunda que otra cuando su existencia
se muestra independiente del percibir sentimental de otro valor, y de la
satisfacción a él unida, siendo esta, empero, dependiente de aquella.

V. Los valores son mas altos, cuanto mas próximos al valor absoluto. Un valor es
tanto mas absoluto cuanto menos dependientes de la sensibilidad y de la esencia
de la vida. Los valores de lo agradable - desagradable son relativos a un ser
dotado de sentimiento sensible; los valores de la noble-vulgar son relativos a un
ser dotado de vida. Los valores morales son relativos a la persona y
consiguientemente se pueden predicar de Dios, el ser absoluto por esencia, a
diferencia de los otros valores. De aquí se sigue que los valores de la persona
humana están mas próximos al valor absoluto que los valores de los seres
sensibles, vivos y no vivo.

2. Jerarquía entre las modalidades de los valores.

Los valores se pueden catalogar en cuatro modalidades: de lo agradable-


desagradable; de lo noble-Vulgar; de los valores espirituales; de lo santo-profano.

Estas modalidades tienen una jerarquía ascendente de lo agradable-desagradable


a lo santo profano. Lo santo-profano es una modalidad superior a la modalidad
espiritual; la modalidad espiritual es superior a la modalidad de lo noble – vulgar y
finalmente, lo noble – vulgar es superior a lo agradable – desagradable.

V. Felicidad y valores positivos

La felicidad se puede entender en un sentido general y en un sentido estricto. En


sentido general la felicidad se identifica con el placer. Es un estado sentimental
que abarca diferentes modalidades de agrado, satisfacción, alegría, etc. En
sentido general, podemos decir que la contemplación de un paisaje nos hace
felices. En sentido estricto, la felicidad es un estado sentimental que compenetra
la persona, llega hasta lo más profundo de su ser. Esta felicidad profunda o
“beatitud” puede coexistir con sentimientos de desplacer (dolor, tristeza, etc.) en
estratos más superficiales de la personalidad. Si se tiene en cuenta la mayor o
menor profundidad de los estados sentimentales, se comprende que no hay
ninguna contradicción en una felicidad profunda en medio de los sinsabores y
contratiempos de la vida, y al contrario, en una infelicidad profunda en medio de
los placeres sensibles.

La felicidad en sus distintos niveles es un estado positivo; la infelicidad, por el


contrario, negativo. Ahora bien, entre los estados positivos y negativos y los
valores hay ciertas conexiones de esencia capital importancia para la constitución
de una ética de los valores. A continuación enumeramos algunas de estas
conexiones de esencia.

1. El hombre que es infeliz es un estrato profundo de su personalidad tiende a


sustituir esta infelicidad por una felicidad superficial, generalmente a nivel
de los sentimientos sensibles, que son los más fácilmente producibles. De
aquí se sigue que la búsqueda del placer sensible es una señal de la
infelicidad íntima o profunda de la persona.

2. La persona feliz “profundamente”tiende a la realización de valores positivos,


y la persona infeliz, a la realización de valores negativos.

3. La percepción de un valor positivo involucra como reacción un sentimiento


de placer, y la percepción de un valor negativo, un sentimiento de
desplacer. Lo que se afirma de la percepción se afirma también de la
tendencia a la realización de valores. Querer lo “bueno” implica un
sentimiento de satisfacción, y querer lo “malo”, un sentimiento de
insatisfacción.

4. A medida que cree el ser valioso de la persona, aumenta la profundidad de


su sentimiento de placer o felicidad en la percepción y realización de
valores positivos; y a medida que decrece su ser valioso aumenta la
profundidad de su sentimiento de desplacer o infelicidad. De aquí se sigue
que cuanto mas valiosa moralmente es la persona, tanto mas feliz en su
relación con los valores positivos, y cuanto menos valiosa, más infeliz.

5. Pero no solamente existe una conexión entre los estados sentimentales y


las cualidades positivas de los valores, sino entre dos valores positivos, uno
de los cuales es superior al otro. Toda preferencia de un valor más alto a
otro menos alto va acompañada por un aumento en la profundidad del
sentimiento positivo; Todo postergar un valor más alto va acompañado por
un aumento en la profundidad del sentimiento negativo.

6. La felicidad más honda, la beatitud acabada, no es más que una


consecuencia de la íntima bondad esencial de la persona. Si todos los
sentimientos de felicidad e infortunio están fundados en la percepción
sentimental de los valores, entonces la felicidad más profunda, radical, está
fundada en la percepción de la propia bondad moral, que es el supremo
valor; por consiguiente, “solo el bueno es dichoso” y “solo el dichoso obra
bien”.

La felicidad no es el premio a la virtud, como tampoco la virtud es el medio


para la felicidad. La felicidad es la raíz y la fuente de la virtud, una fuente que
nace de la íntima bondad esencial de la persona.

VI. Los valores “bueno” y “malo”

Un paisaje, un cuadro, un poema pueden ser depositarios de los valores “bello”


y “feo”, pero no pueden ser depositarios de los valores “bueno” y “malo”. El
depositario primitivo del valor “bueno” y “malo” es la persona, y en forma
derivada, las acciones y obras de las personas. Así hablamos con sentido de
una buena acción, de una buena obra, de una persona buena.
No se puede definir en qué consista el valor de lo bueno y de lo malo, como no
se puede definir en que consiste la belleza de un atardecer. Los valores son
indefinibles por notas o propiedades que les correspondan a las cosas. Aunque
no podemos definir el valor “bueno”, podemos percibir claramente la bondad o
la maldad de una persona, de una acción, de una obra determinada.

Es una error considerar que la bondad o maldad de una persona depende de


sus acciones y no al contrario, que la bondad o maldad de las acciones
depende de la bondad o maldad de la persona. A pesar de lo que se haya
podido afirmar en contra, una persona no es buena por que haga actos
buenos, sino que hace actos buenos por que es buena, lo mismo sucede con
respecto al valor “malo”.

¿Cómo saber, entonces, cuándo una disposición de ánimo, una intención, un


querer eficaz es bueno o malo? ¿Qué es lo que hace buena o mala a la
voluntad? Ayudar al prójimo es una obra buena, esto no impide, sin embargo,
que la intención de la persona que pone dicha obra no sea tan buena como se
pretenda. Tal es el caso de quien ayuda a otro por el beneficio egoísta que tal
acción le pueda reportar, o por aparecer como bondadoso ante los demás, etc.
Por esta razón, las diferentes éticas colocan la bondad y maldad de la acción,
no en la obra exterior realizada, sino en la intención de la voluntad, o como
prefiere decir kant, en la “disposición de ánimo”. De acuerdo con Kant, la
realización de una obra es buena moralmente si el único motivo de la acción es
el “respecto” a la ley de la razón practica que manda poner dicha acción. De
acuerdo con la ética utilitarista (Sturart Mil), una acción es buena si contribuye
a hacer feliz a los demás y, consiguientemente a uno mismo, ya que cuanto
más feliz son los otros, tanto más feliz es uno mismo. De acuerdo con la ética
tomista (católica), una acción es buena si está de acuerdo con la naturaleza
racional del hombre. Para la ética material de los valores (Max Scheler), la
bondad o maldad no depende de una relación de la intención de la voluntad
con algo exterior a ella ya sea este algo exterior, una ley, la felicidad total de la
humanidad o la naturaleza racional del hombre, la bondad o maldad es una
cualidad material de la intención o de la acción volitiva eficaz (el querer), de
acuerdo con la teoría de los valores. El querer de la voluntad no es bueno por
una relación a algo exterior, como la belleza de un cuadro no es tal por una
eventual relación a determinadas normas estéticas, sino por una cualidad
material inherente al cuadro, a saber, el valor “bello”.

Aunque podemos percibir inmediatamente la bondad o maldad de la intención


de la voluntad, con frecuencia nos podemos engañar a nosotros mismos; por
esta razón es importante tener un criterio para saber sin temor a equivocarse
cuando la intención es buena. Ahora bien, sabemos si una acción es buena si
el valor intentado, en la realización de una obra, coincide con el valor que ha
sido preferido, y es mala si coincide con el valor que ha sido postergado.
Consideremos nuevamente la obra “ayudar al prójimo” en una situación
concreta. Quien tiene la intención de ayudar percibe sentimentalmente
diferentes valores positivos en la realización de la acción; por ejemplo, la
satisfacción que acompaña la acción, la utilidad que reporta, el reconocimiento,
la dignidad o ser valioso de la persona que se pretende ayudar, etc.
Simultáneamente con la percepción de estos valores hay un conocimiento
inmediato, intuitivo, de la superioridad relativa de uno de estos valores sobre
los demás, de acuerdo con la jerarquía que les es inherente; por ejemplo,
intuye la superioridad de la satisfacción personal a la eventual utilidad material
que puede reportar. Si a pesar de la superioridad de la satisfacción “sobre la
utilidad”, el valor intentado en la acción es la utilidad, la intención es mala, si
por el contrario, el valor intentado es precisamente el valor superior, la
satisfacción, la intención es buena. Como se trata de una superioridad relativa,
no absoluta, la bondad o maldad de la intención es así mismo relativa, no
absoluta.

De todos los valores, los más altos son los valores personales, y entre ellos, el
valor de la persona como persona, su ser valioso como tal, es el más alto en
sentido absoluto. Si quien percibe los valores es una persona suficientemente
desarrollada en su ser valioso, no puede menos de reconocer, en
circunstancias libres de ilusión, la superioridad absoluta del ser valioso de la
persona, que requiere ayuda sobre los demás valores posibles.
Consiguientemente, el acto bueno de esta persona se manifestará en el hecho
de que el valor intentado es el valor del otro como persona, por encima de
cualquier otro motivo.

La persona no es una cosa, algo ya hecho, la persona se va haciendo con sus


actos. El valor personal, por tanto, se acrecienta con el valor de sus actos, y
sus actos, cuya bondad depende de la bondad esencial de la persona, como
se dijo anteriormente, se hacen cada vez más radicalmente buenos. El
acrecentamiento del ser valioso de la persona implica una profundización de su
felicidad, la cual, a su vez, es fuente de nuevos actos valiosos, de acuerdo con
los dos principios formulados anteriormente, según los cuales, “solo el bueno
es dichoso” y “solo el dichoso obra bien”.

TEXTOS

1. “La filosofía propende hasta hoy hacia un prejuicio que tiene su origen
histórico en la antigua manera de pensar. Y es este prejuicio una escisión,
enteramente inadecuada a la estructura del espíritu, de “razón” y
“sensibilidad”. Esta división exige, en cierto modo, atribución de todo lo que
no es razón (orden, ley, etc.) a la sensibilidad. Según esto, toda nuestra
vida emocional (y para la mayoría de los filósofos modernos, nuestra vida
apetitiva incluso) ha de encuadrarse bajo la sensibilidad, y además tiene el
amor y el odio. Al mismo tiempo, conforme a esa división, todo lo que es
alógico dentro del espíritu: el intuir, sentir, tender, amar, odiar, es
considerado dependiente de la “organización psicofísica“ del hombre; la
formación de este es función de la variación real de la organización, dentro
de la evolución de la vida y de sus efectos. En razón de este prejuicio, no
es aquí siquiera problema si en el plano de lo alogíco de nuestra vida
espiritual pueda haber, en el complejo de actos y funciones, una diversidad
de jerarquía esencial y primaria (y, por consiguiente, menos una jerarquía
en esa “primitividad”, equiparable a la de los actos, y mediante la cual
aprehendemos los objetos ligados por la lógica pura); igualmente tampoco
es cuestión si podrían darse un intuir puro, un percibir sentimental, un puro
amar, y odiar, un puro querer y tender, que, en conjunto, son tan
independientes de la organización psicofísica de nuestra especie como el
pensar puro, y que, la vez, participan de unas leyes originales, imposible de
reducir a las reglas de la vida empírica del alma. Naturalmente, no se
pregunta tampoco si hay conexiones y oposiciones aprióricas entre los
objetos y cualidades hacia a los que se dirigen aquellos actos alógicos y
las leyes aprióricas que, de estos mismo actos, les corresponden: de aquí
se ha seguido para la ética la consecuencia siguiente: que, o bien se
constituyo a lo largo de su historia como ética absoluta y apriórica y
después racional, o bien como una ética relativa, empírica y emocional”.

2. “Por lo que hace a los valores morales, los más altos de todos son los de la
persona misma. Más la persona buena es la única que forzosamente es
también la persona feliz, y la persona mala, la que es necesariamente una
persona desesperada. Todos los valores de los actos, particularmente los
del querer, y a todos lo sentimientos que acompañan a los actos, son, en
último término, dependientes de ese íntimo valor de la persona y de su
impletividad emocional más central. Por ende, el sentimiento más céntrico
que acompaña el valor de la persona es la fuente del querer y de su
dirección moral en la disposición de ánimo. Únicamente la persona feliz
puede tener una buena voluntad, y únicamente la persona desesperada
debe ser también mala en el querer y en obrar. Tan radicalmente erróneo –
y hasta absurdo- como es toda especie de eudemonismo práctico, tan
erróneo debe también parecernos la doctrina de Kant, según la cual son
entera y mutuamente independientes en su ser la felicidad y el valor moral,
que estarían ligados tan sólo por un postulado necesario de la razón, en el
sentido de un deber ser. Toda dirección buena de la voluntad tiene su
nacimiento en una superabundancia de sentimientos positivos del estrato
comparativamente más profundo que otro. El haber pasado por alto esta
sencilla y gran verdad, ha sido posible únicamente –según yo creo- por-
que se pretendió convertir la realizabilidad, merced a o en acto voluntario,
en condición esencial de todo ser valioso moral en general. Cuando se vio a
propósito de esto que la beatitud y la desesperación son sentimientos
imposibles de producir, en modo alguno, por nuestros querer (puesto que
precisamente trasfunden el ser de la persona volente), se debió llegar a la
opinión de que los valores morales, en general , no deberían tener conexión
alguna esencial con aquella impletividad emocional de la persona. A esto se
añadió que frecuentemente se pasaba por alto ese último estrato profundo
de las emociones – cuando no la diversidad de las dimensiones de
profundidad en general -, y de este modo se podía hipotéticamente remitir a
la experiencia vital e histórica, que permitía ver unidos con frecuencia los
valores más latos de una persona con su infortunio y miseria, y los vicios y
faltas morales más graves con la suerte y el éxito. Pero es evidente que lo
que aquí se llama “suerte” e “infortunio”, es decir, acaecimientos que, por
términos medio, provocan sentimientos negativos, y cuando más de un
estrato periférico, no permiten de ningún modo la conclusión de la
infelicidad y la desesperación. Justamente es de esencia de estas, la
independencia en su ser respecto al cambio de suerte y el infortunio.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué se entiende por “reducción fenomenológica”?


2. ¿En que sentido no se pueden definir los colores?
3. ¿Qué se entiende por “valor”? Explique con un ejemplo.
4. ¿Qué se entiende por “bienes” y “males”?
5. ¿Se pueden definir los “valores”, por ejemplo, el valor bueno.
6. ¿Si los valores con objetivos (no subjetivos), entonces cómo es posible
que una misma cosa aparezca bella a una persona y fea a otra?
7. ¿Qué crítica hace Max Scheler al hedonismo?
8. El hombre tiende ante todo a los bienes, y sólo secundariamente al
placer. Explique.
9. Según Pascal, “el corazón tiene sus razones”. ¿Qué quiso decir con
esto?
10. Compare la percepción sensible con la percepción sentimental.
11. ¿A qué se debe, según Scheler el desconocimiento de un tipo de
experiencia especial?
12. Acerca de la superioridad e inferioridad de los valores se pueden
enunciar cinco axiomas. ¿Cuáles?
13. ¿Qué se entiende por felicidad?
14. ¿Qué conexiones de esencia hay entre los sentimientos (estado)
positivo y negativos y los valores? Enumérelos esquemáticamente.
15. Según Scheler, “solo el bueno es dichoso y solo el dichoso obra bien”
Explique.
16. Una persona es buena moralmente si sus acciones son buenas. ¿Qué
diría al respecto Scheler?
17. ¿En que circunstancia una acción es buena, según Kant, Stuart Mill, y
Tomás de Aquino?.
18. ¿En que se diferencia la ética materialista de los valores (Max Scheler) y
las demás éticas tradicionales? (Kant, St. Mill, Tomás de Aquino)
19. ¿Cuándo sabemos si una acción es buena de acuerdo con la ética
material de los valores (Scheler). Explique.
B. Preguntas de atención

1. ¿En que año murió Max Scheler?


2. Menciones dos obras de Scheler
3. ¿En que radica el merito histórico de Max Scheler?
4. ¿Qué “cosas”, pueden ser depositarios del valor “bueno”(en sentido moral)?
5. ¿Cambian los valores con el tiempo?
6. ¿Qué se entiende por hedonismo?
7. ¿Es la tristeza, la alegría , un valor?
8. ¿A quien se atribuye la frase “el corazón tiene sus razones”?
9. ¿Cuándo una acción es buena, de acuerdo con la ética utilitarista?
10. ¿Cuándo una acción es buena, según la ética Kantiana (ética formal)?
11. ¿Cuándo una acción es buena, de acuerdo con la ética tomista?
12. ¿Es la felicidad el premio a la virtud, de acuerdo con la ética material de los
valores (Scheler)?

ACTIVIDADES

1. Tiene realmente la vida afectividad, sentimental, sus razones? ¿Qué piensa


usted al respecto?
2. Según Scheler, únicamente la persona feliz puede tener una buena
voluntad. Esta verdad tan sencilla y grande fue pasada por alto, en las
demás éticas. En el texto 2, Scheler da dos razones de este hecho
histórico. ¿cuáles?
11 - JEAN PAUL SARTRE
(1905 – 1980)

Influyente representante del existencialismo francés. Su obra principal es El ser y


la nada. Escribió además innumerables dramas y novelas a través de los cuales
comunica sus ideas existencialistas al gran público.

OBRAS:
– El ser y la nada
– La imaginación
– Lo imaginario
– Los caminos de la libertad
– El existencialismo es un humanismo

EL EXISTENCIALISMO
1. “El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Declara que si
Dios no existe, hay al menos un ser para el cual la existencia precede a la
esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por algún concepto, y que
este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana”.

Comentario
a) Históricamente se puede distinguir dos tipos de existencialismo: el creyente
o cristiano y el ateo. Al existencialismo cristiano pertenecen entre otros K. Jaspers
y G. Marcel. Al existencialismo ateo pertenecen el mismo Sartre y Heidegger,
aunque Heidegger rechazará posteriormente la clasificación de su pensamiento
filosófico como existencialista. Para Sartre el existencialismo ateo es el autentico
existencialismo, por las razones que se verán a lo largo de los diferentes
comentarios.

b) ¿Qué es el existencialismo? Desde el punto de vista filosófico el


existencialismo es una corriente filosófica que alcanzó su máxima actividad entre
los años 1940 y 1950 en la mayor parte de los países europeos , especialmente
en Alemania y Francia. La preocupación fundamental del existencialismo es el
hombre, su comprensión, su definición. El punto de partida o principio
fundamental, como lo llama Sartre, es la “precedencia de la existencia sobre la
esencia”; de aquí precisamente el nombre de existencialismo. Toda corriente
filosófica cuya preocupación fundamental es la respuesta a la pregunta ¿qué es el
hombre? Y que parte de la precedencia de la existencia sobre la esencia, es
existencialista.
c) En la producción técnica de utensilios, mesas, radios, aparatos de televisión,
etc., hay algo que precede a la existencia concreta del útil en cuestión. Tomemos
por ejemplo una calculadora electrónica. A esta calculadora precedió un plano con
especificaciones de tamaño, material, circuitos electrónicos, etc. A nadie se le
ocurre pensar que primero se produce en serie las calculadoras y luego se elabora
el plano correspondiente. Lo que sucede con un instrumento tan refinado
técnicamente, sucede también con algo tan simple como la construcción de
mesas. El carpintero se forma una imagen de la esa que va a hacer, la madera
que va a utilizar, sus dimensiones, etc. Esta imagen, idea, puede permanecer en
la cabeza del carpintero o puede concretarse en un bosquejo rudimentario; sin
embargo, a pesar de su simplicidad, corresponde al plano de circuitos electrónicos
de la calculadora del ejemplo anterior. En ambos ejemplos hay algo que precede a
la existencia del útil o instrumento en cuestión. Este algo se ha denominado
tradicionalmente “esencia”, ¿Qué es la esencia? Aquello que responde a la
pregunta que es eso, o expresado de otra manera, aquello que hace que un ente
determinado sea tal ente y no otro. ¿Qué es lo que hace a esta calculadora tan
especial con respecto a las demás? Se puede responder de muchas maneras,
más o menos superficialmente, pero una respuesta profunda, radical, debe recurrir
a los planos. Los planos con sus distintas especificaciones son la esencia de la
calculadora, y esta esencia precedió a su existencia, de lo contrario no podría
haber sido producida en serie.

Los filósofos esencialitas, entre los cuales se cuentan Platón, Aristóteles,


Descartes, Leibniz, Kant, etc., extrapolan involuntariamente la precedencia de la
esencia sobre la existencia en los productos de la técnica a todos lo entes de la
naturaleza, incluido el hombre, cometiendo de esta manera un error imperdonable,
desde el punto de vista existencialista. Para Platón, por ejemplo, el mundo
sensible no es más que una copia aproximada del mundo de las ideas o de las
esencias. Las ideas o esencias preexisten, son anteriores a sus materializaciones
en el mundo sensible. Con el sistema Agustín el mundo de las ideas platónicas se
convierte en el mundo de las ideas divinas, que están en Díos, y que, como tales,
constituyen los pensamientos divinos sobre todos y cada uno de los entes reales y
posibles. Cada uno de los entes que constituyen nuestro mundo existieron en la
mente divina como “idea”, como “esencia”. Dios sabe desde la eternidad qué es el
hombre; algo precede a la existencia del hombre, su esencia, de una manera
semejante a como los planos preceden a la calculadora. Supongamos que el
hombre es demasiado complejo para ser comprendido por una mente finita, no
importa: hay al menos un ser que sabe perfectamente qué significa ser hombre,
hay un ser, Dios que conoce tan perfecta y adecuadamente la definición de
hombre, como un buen matemático conoce la definición de punto o línea o
circunferencia. En el hombre, como en los productos de la técnica, la esencia,
precede a la existencia.

d) Si el esencialismo parte del supuesto de que en todo ente la esencia


precede a la existencia, incluido el hombre, el existencialismo afirma
categóricamente que en algunos entes, cono en el caso de las obras de arte y de
una manera especial en el hombre, la existencia precede a la esencia. Ahora bien,
si la existencia precede a la esencia , el hombre no puede ser definido sino en y a
través de su existencia, existencia que es la mía, para el caso concreto de la
investigación filosófica.

Tomemos por ejemplo una poesía tan famosa como la “Luna” de Diego Fallón.
¿Qué era esta poesía antes de ser escrita? ¿Se puede acaso señalar algo que se
asemeje aun de lejos al plano de la calculadora o a la idea de mesa de los
ejemplos anteriores? Ciertamente todo comenzó un buen día cuando Fallón se
decidió a escribir una poesía a la Luna, ¿pero fuera de esta simple decisión había
algo más? ¿No se fue haciendo la poesía gradualmente, verso tras verso, imagen
tras imagen, corrección tras corrección? ¿Tiene acaso algún sentido hablar de la
genialidad de una obra de arte antes de su creación? En la novela, en la poesía,
en la pintura, en la música, etc., no hay algo que se parezca a la esencia de
aquello que un día cualquiera constituirá una obra de arte. En el arte la esencia no
precede a la existencia, antes por el contrario, la existencia precede a la esencia.
Primero “existe” la poesía, y luego se juzga, se critica, se define.

Con el hombre pasa algo semejante: primero existe y luego se define. No


sabemos lo que somos sino a través de lo que hacemos, es decir existiendo.
Nadie puede predecir el futuro del hombre, como nadie puede predecir el
desarrollo ulterior de una pintura o de una novela. Pero, ¿por qué en el caso del
hombre la existencia precede a la esencia? Si Dios existe, si Dios conoce desde la
eternidad aquel ente especial que él habrá de crear en el tiempo, y si Dios de
alguna manera deja que el hombre descubra esa definición divina y eterna de lo
que él es, ¿no habrá que decir que también en el hombre la esencia precede a la
existencia, y que por consiguiente, es posible, al menos con ayuda divina, una
definición de lo que es el hombre, independientemente de su realización
existencial? En este caso, diría Sartre, la esencia precede a la existencia, y no
sería posible entonces hablar consecuentemente de existencialismo. Por esto, el
existencialismo creyente no es coherente consigo mismo, por esto, el único
existencialismo coherente es el existencialismo ateo. Más aún , “el existencialismo
no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición
atea coherente”

2. “El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de


ser un musgo, una podredumbre, o una coliflor; no hay nada en el cielo inteligible,
y el hombre será en primer lugar aquello que habrá proyectado ser”.

Comentario

a) Mientras vive, el hombre se está haciendo. Sólo la muerte acaba con esta
tarea, con esta empresa de construir el hombre que soy yo. Hay una diferencia
fundamental entre una obra de arte y el hombre. Toda obra de arte tiene un
momento de culminación, y en este momento aparece en su totalidad. El hombre,
por el contrario, es una tarea necesariamente inconclusa, siempre está en
realización, en proyecto. Este proyecto, que es el hombre, es algo que se vive
subjetivamente, yo soy mis vivencias, y nadie puede existir por mi. Si el musgo
existe, el hombre existe de una forma totalmente diferente; el musgo no existe
para si, existe para los otros, mientras que el hombre existe para si, es decir, vive
subjetivamente.

b) No hay nada en el cielo inteligible, es decir, no hay algo así como una
definición del hombre, una naturaleza o una esencia humana que convenga a
todos los individuos, y que preceda a la existencia concreta de los individuos.
Dios no existe y, consiguientemente, no hay algo así como una idea divina de lo
que es y debe ser el hombre.

c) Una vez que el hombre es arrojado a ka existencia se van abriendo ante él


diferentes posibilidades. Al escoger una de ellas deja necesariamente sin realizar
otras muchas. En cada momento de su existencia es en primer lugar aquélla
posibilidad que ha escogido y que aún no ha realizado y que quizás nunca
realizará, porque más tarde decide cambiar el rumbo de su existencia. Proyecto
ser médico, aún no lo soy, sin embargo soy eso; un proyecto de médico. Dentro de
este contexto se debe entender la afirmación de Sartre de que el hombre “será en
primer lugar aquello que habrá proyectado ser”.

3. “Cuando decimos que el hombre se hace, entendemos que cada uno de


nosotros se hace, pero con esto queremos decir también que haciéndose a sí
mismo, hace a los demás”.

Comentario

a) ¿Qué significa la afirmación, tan cara al existencialismo, de que el hombre


se hace a sí mismo? Evidentemente yo no escogí mis padres ni mi constitución
biológica, ni mi carga hereditaria, etc. Todas esas determinaciones son el punto de
partida de mi existencia, punto de partida que está más allá de cualquier
posibilidad de escogencia. Más aún, estas determinaciones sólo me podrían
definir “objetivamente” de una manera semejante a como podría definir la mesa
que tengo en frente por su antigüedad, tamaño, madera de que está hecha, etc.,
pero aquí se trata de definir lo que es el hombre “subjetivamente”, como algo
distinto a todos los demás entes que carecen de vida interior, de conciencia. Ahora
bien, el hombre es una tarea, una empresa en permanente proceso de realización,
“un proyecto que vive subjetivamente”, según la expresión antes mencionada de
Sartre. Pero hay dos tipos de empresas. 1. Aquel se va realizando a partir de un
programa preestablecido, y 2. aquel que va programando a medida que se va
realizando. En el primer tipo, la esencia precede a la existencia; en el segundo, al
contrario, la existencia a la esencia. El hombre es una tarea, una empresa que se
va programando en y a través de la acción, en y a través de la existencia. No hay
ningún plan, no hay ninguna esencia que me diga lo que debo llegar a ser. Una
vez que el hombre es lanzado a la existencia se abren ante él multitud de
posibilidades, tiene que escoger una de ellas, dejando sin realización muchísimas
otras. Al escoger, determina de alguna manera el rumbo posterior de su vida; en
este sentido, se esta haciendo a sí mismo. Se esta haciendo, pero no de acuerdo
con el ideal, o un plan prefijado, sino en parte libremente, y en parte determinado
por escogencias anteriores.

Tomemos un ejemplo. ¿Qué soy yo en este momento del análisis


fenomenológico? Supongamos que en este momento estoy preparando un
examen de historia. La respuesta, entonces, debe ser: soy un estudiante de
historia. Pero aquí “estudiante” no tiene el significado “objetivo” de estar
matriculado en un colegio determinado, sino el significado “vivencial” de estar
estudiando. Yo soy, por consiguiente, en este momento la empresa, el “proyecto”,
la “tarea”, de estudiar historia. Tan pronto dejo de estudiar, dejo de ser esa tarea
específica. Yo soy un estudiante de historia en la medida que estudio historia, yo
me hago, por tanto, a mi mismo, estudiante de historia.

b) Pero yo no puedo ser sin los otros, o para utilizar la expresión de Heidegger,
al “ser ahí” le es esencial un “ser con” otros. El hombre se hace a sí mismo, pero
al hacerse a sí mismo compromete a la humanidad entera. Puedo estudiar
historia, ir a jugar fútbol, visitar a un amigo, etc. Elijo ir a jugar fútbol, pierdo el
examen, me regañan en la casa. Mi elección tuvo que ver con mis padres. Voy a
jugar fútbol, conozco a un joven de otro colegio, no hacemos muy amigos, él es un
gran deportista, entro a un club de deporte, me hago futbolista profesional, me
caso con la hermana de mi amigo, etc. No hay acciones aisladas, no hay acciones
que de alguna no tengan que ver con alguien y, en último término, con la
humanidad entera. Dentro de este contexto se entiende la afirmación
existencialista de que el hombre , haciéndose a si, hace a los demás. Eligiéndome,
elijo el hombre”, dice Sartre.

4. “Por tanto, el primer propósito del existencialismo es poner a todo hombre en


posesión de aquello que él es, haciendo descansar sobre él la responsabilidad
total de su existencia”.

Comentario

a) El existencialismo es una doctrina, una especie de religión atea, si se quiere.


Su interés no es el simple placer de la especulación. Quiere decirle al hombre lo
que él es auténticamente, con el fin, de que viva auténticamente. Si hubiera
algo así como una esencia que precediera a la existencia, el hombre no sería
absolutamente responsable de lo que él es. Pero no hay nada que preceda a la
existencia, el hombre mismo no sabe lo que será, solo sabe que se hace a si
mismo y que, por consiguiente, el único responsable de lo que es en un
momento determinado es él mismo. Yo me hago estudiante de historia, nadie lo
puede hacer por mí. Pero me obligan a estudiar; ¡por consiguiente los
responsables son mis padres o profesores! Falso. Quien decide estudiar o no,
soy yo, y nadie más lo puede hacer por mi. Yo me hago a mi mismo, por
consiguiente el único responsable de lo que soy, soy yo mismo.
b) Evidentemente yo no soy responsable de ser alto o bajito, gordo o flaco, etc.
Se trata como en los casos anteriores de una responsabilidad “subjetiva” o más
exactamente, de la responsabilidad que corresponde al hombre como tal, como
sujeto, como vida interior, no de la responsabilidad “objetiva”, que le
correspondería al hombre como un objeto más entre la multitud de objetos.

5. “El existencialismo declara gustosamente que el hombre es angustia”.


Comentario

a) EL hombre ingenuo aún no ha descubierto que el hombre se hace así


mismo, que una acción no es buena o mala antes de efectuarse, que la
bondad o la maldad la hace la acción misma. El hombre ingenuo no sabe
que él es responsable absoluto de su existencia y de la existencia de la
humanidad entera, que al hacerse así mismo hace a los demás. Por todas
estas razones, el hombre ingenuo no conoce la angustia de que hablan los
existencialistas, más bien le huye, la disimula. Pero el hombre auténtico,
que sabe que él se hace así mismo y a los demás, que su acción no se
puede guiar por ninguna norma preestablecida, simplemente porque tales
normas no existen, este hombre auténtico no puede escapar al sentimiento
de tremenda responsabilidad para consigo y los demás, y este sentimiento
no es otra cosa que angustia.

b) El ejemplo clásico de angustia existencial, que es el hombre, lo constituye


el pasaje bíblico de Abraham y el ángel. Dios ordena a Abraham por medio
de un ángel sacrificar a su único hijo. Abraham esta dispuesto a obedecer,
¿pero se trata realmente de un ángel? ¿No será acaso una ilusión? ¿Cómo
saberlo? Imposible; sin embargo es necesario optar por una de las dos
alternativas: obedecer al ángel, sacrificando a su único hijo, o desobedecer
al supuesto ángel, preservando la vida de este, de acuerdo con la promesa
divina de que en él su descendencia será más numerosa que las estrellas
del cielo. El hombre está en cada instante en una situación semejante a la
de Abraham: debe obrar, su acción lo compromete a él y a la humanidad
entera, y sin embargo no puede saber a priori que será mejor para él y para
la humanidad. Está terriblemente solo, nadie le puede ayudar, ni un ángel,
pues, ¿quién puede garantizar que no se trate de una ilusión, o un engaño?

6. “Y cuando se habla de abandono, expresión cara a Heidegger, queremos decir


solamente que Dios no existe, y que es preciso sacar de aquí las últimas
consecuencias”.

Comentario
a) El hombre está como Abraham en el momento de la decisión: solo,
abandonado a sí mismo. No hay forma de saber de que trata realmente de un
ángel que trasmite la orden divina; él, Abraham, debe decidir precisamente si se
trata o no de un ángel, su decisión es un arrojarse al vacío. Aunque Dios existiera,
el hombre no tendrá forma de saber que es Dios quien habla; Dios por
consiguiente, no existe para el hombre. Y si Dios no existe, no hay preceptos
divinos, no hay una esencia humana que fundamente una moral, todo está
permitido, todo es lícito.

b) El abandono así mismo se ve claramente en un ejemplo. Un joven está ante


la alternativa de quedarse con su madre viuda o marchar a la guerra a defender a
su patria. ¿Qué debe hacer? ¿Dejar a su madre, sola, indefensa, que no podrá
vivir sin él? ¿No salir por el honor de su patria ultrajada? La moral cristiana manda
amar al prójimo, ¿pero quien es el prójimo, la madre desamparada o los hermanos
que mueren por una causa justa? La moral kantiana dice que no debemos tratar a
los otros como medio sino como fin. Pero si va a la guerra no arriesga tratar a su
madre como medio, y si se queda con su madre, ¿no trata como medio a sus
conciudadanos? ¿Debe quizás prescindir acaso de toda consideración moral para
dejarse guiar por sus sentimientos? Pero ¿cómo saber que ama más a su madre
viuda que a la patria, a no ser permaneciendo con ella? El valor de un sentimiento
no se puede determinar a priori, antes de la acción que los delimita y define.
Solamente después de decidirme por la amistad se que prefiero la amistad al
dinero, no antes. ¿Si la moral y el sentimiento no son ayuda para decidir quizás el
consejo de otra persona? Pero, ¿qué persona elegir? ¿Un militar? ¿Una madre? Y
si elige el militar no ha decidido ya de antemano ir a la guerra, y si elige la madre,
¿no ha decidido permanecer con la suya?
El hombre está abandonado a sí mismo, toda elección es un riesgo, no hay
manera de evitarlo.

7. “En efecto, todo está permitido si Dios no existe y consecuentemente el


hombre está abandonado a sí mismo, porque no encuentra en sí ni fuera de si
una posibilidad a la cual adherirse.

Comentario

a) Si no hay una moral a priori a la que deba ceñirse la acción, si no hay


valores preestablecidos sobre lo que es bueno, justo, honesto, piadoso, etc.,
entonces no puedo juzgar sobre la moralidad de los actos propios y ajenos, y en
este sentido, todo está permitido. Pero del hecho que no pueda juzgar de la
moralidad no se sigue que no pueda juzgar de la autenticidad de dichos actos. El
hombre que asume responsabilidad total, que acepta valientemente que él se
hace así mismo, que su acción no tiene excusa ni justificaciones, obra
auténticamente. El hombre, por el contrario, que se refugia en la debilidad de la
naturaleza humana o en dominio de las pasiones, o en la presión de las
circunstancias o que justifica su acción acudiendo a una moral a priori, es un
hombre cobarde, inauténtico, indecente.

b) ¿Pero es la acción humana totalmente gratuita, un lanzarse al vacío, como


quien lanza al aire una moneda para que caiga cara o sello? De ninguna manera.
El hombre hace su moral como el artista hace su obra de arte. El paisaje no
resulta de pinceladas sin ton ni son, el paisaje se va haciendo, las pinceladas se
van organizando en y a través de la misma actividad creadora. Sin embargo, no
hay normas a priori, ni valores preestablecidos que limiten la creación artística;
esta es totalmente libre, responsable de sí misma, pletórica de riesgo, de
inventiva. Puede resultar una obra genial, puede fracasar; siempre hay la
posibilidad de echar atrás para volver a comenzar. Lo que hay de común entre el
arte y la moral es el hecho de que en los dos casos tenemos creación o
invención”.

TEXTOS

1. “Ahora bien en realidad, para el existencialismo no hay otro amor que aquel
que se construye, no hay posibilidad de amor diferente al que se manifiesta en
un amor; no hay más genio que aquel que se expresa en las obras de arte: el
genio de Proust es el de la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine
es el de la serie de sus tragedias, fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir
a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia si precisamente él no la
escribió? Un hombre se compromete con su vida, delinea su figura y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
a quien no ha tenido éxito en su vida. Pero, por otra parte, el existencialismo
ayuda a la gente a comprender que solamente cuenta la realidad, que los
sueños, las ilusiones, las esperanzas solamente permiten definir un hombre
como sueño frustrado, como esperanza abortada, como esperanza inútil; es
decir, que estas cosas definen al hombre negativa y no positivamente. Sin
embargo, cuando se dice ‘tú no eres más que tu vida’ esto no implica que el
artista sea juzgado únicamente de acuerdo con sus obras de arte, muchas
otras cosas contribuyen a definirlo igualmente,. Lo que queremos decir es que
un hombre no es más que una serie de empresas, que él es la suma. La
organización, el conjunto de relaciones que constituyen estas empresas”.

2. “La tercera objeción contra el existencialismo es la siguiente: ustedes reciben


con una mano lo que dan con la otra; es decir, que en el fondo los valores no
son serios porque uno los escoge. A esto yo respondo que siento mucho que
sea así, pero si he suprimido a Dios, el Padre, se necesita de alguien para
inventar los valores. Es necesario tomar las cosas como son. Por otra parte,
decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto; la vida no
tiene sentido a priori. Antes de que tú vivas, la vida, en sí misma, no es nada,
sin embargo, es a ti a quien corresponde darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que tú eliges”.
3. “Digamos más bien que es necesario comparar la elección moral con la
construcción de una obra de arte... El ejemplo que he escogido no es más que
una comparación. ¿Le ha uno jamás reprochado a un artista que dibuja un
cuadro de no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho alguna
vez cuál es el cuadro que él debe pintar? Se comprende perfectamente que no
hay cuadros definidos a priori, que el artista se pone a trabajar en su cuadro, y
que el cuadro que hay que hacer es precisamente el cuadro que él hará. Se
comprende perfectamente que no hay valores estéticos a priori, sino que hay
valores que se ven enseguida en la coherencia del cuadro, en las relaciones
que hay entre la voluntad creatriz y el resultado. Nadie puede decir lo que será
la pintura del futuro; no se puede juzgar la pintura sino después de hecha.
¿Qué tiene que ver esto con la moral? Estamos en la misma situación
creatriz. No hablamos jamás de la gratuidad en una obra de arte. Cuando
hablamos de una tela e Picasso, no decimos jamás que es gratuita.
Comprendemos muy bien que ella se hace tal como es al mismo tiempo que él
pinta, que el conjunto de su obra se incorpora a su vida”.

4. “ El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las


consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera
sumergir al hombre en el desespero. Pero si se llama con los cristianos
desespero, toda actitud de incredulidad, entonces el existencialismo parte del
desespero original. El existencialismo no es un ateísmo en el sentido de que
se dedique a demostrar que Dios no existe. Declara más bien: aun si Dios no
existiera, nada cambiaria, he aquí nuestro punto de vista. No quiere decir que
nosotros creamos en Dios, sino que pensamos que el problema no es el de su
existencia. Es preciso que el hombre se encuentre se encuentre a sí mismo y
que se convenza que nada lo puede salvar de sí mismo, ni siquiera una
eventual prueba de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo
es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su
propio desespero con el nuestro, los cristianos nos pueden llamar
desesperados”.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué se entiende por existencialismo?

2. Los planos son la esencia de la calculadora, y este precede a la existencia.


Explique.

3. ¿En donde reside el error de los filósofos esencialitas, desde el punto de vista
de los existencialistas?

4. En el arte la esencia no precede a la existencia. Explique.

5. ¿Por qué el existencialismo creyente no es coherente, según Sartre?


6. “El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente”. Explique.

7. El hombre se hace a sí mismo. Explique.

8. Cada uno es responsable de lo que es. Explique.

9. El hombre es angustia. Explique

10. El hombre está completamente abandonado a sí mismo. Explique.

11. Toda elección es un riesgo. Muéstrelo con un ejemplo.

12. ¿En qué se conoce el hombre auténtico?

13. ¿Qué piensa el existencialismo acerca de la moral? ¿Está todo permitido?

B. Peguntas de atención

1. ¿En qué año nació Sartre?

2. ¿Cuál es la obra principal de Sartre?

3. Mencione dos obras de Sartre diferentes al ser y la nada.

4. Mencione dos existencialistas creyentes.

5. ¿Cuál es el punto de partida o principio fundamental del existencialismo?

6. Mencione algunos filósofos esencialitas.

ACTIVIDADES

1. Haga una breve composición bajo el título el hombre no es más que un


proyecto.
2. En el Texto 3, Sartre compara la moral con la elaboración de una obra de
arte. Comente este Texto.