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El existencialismo es un totalitarismo y otros


ensayos

Juan Sebastián Bejarano


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A Laura.
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Comentario al Capítulo 1 del Manual de Epicteto

Epicteto dice que hay algo que depende de cada quien, a saber, su
juicio y deseo; y algo que no, a saber, su cuerpo, su reputación y su
riqueza material. En tanto que hay algo que nos pertenece y algo que
nos es ajeno, debemos alejarnos de lo extraño o aquello que nos es
impuesto por el medio, y merecer lo que es propio. En esa medida
se es libre, ya que los grandes bienes de la vida, que son, la
tranquilidad del ánimo, la libertad interior y la felicidad se adquieren
si se es apto para efectuarlos. Estoy de acuerdo en que debe existir
un reconocimiento de los límites de la persona, para hacerse dueño
de sus pasiones y enfrentar al mundo – desde la medida de lo posible
– a partir de la consistencia consigo mismo.

Sin embargo, la libertad interior de la que habla Epicteto me resulta


poco convincente. El autor parece dar a entender que hay una
sabiduría de la vida interior que le permite a alguien ser apto para la
vida en general. Si es de esa manera, el autor lo da a entender como
si fuese un logro superado. Pero yo me pregunto cuáles son las
condiciones para adquirir esa libertad interior que él señala. Me
pregunto cuáles son las condiciones de la experiencia real, siendo la
realidad contingente, para llegar a ese plano. En ese capítulo él no lo
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precisa, no obstante, da a entender que la fantasía o las ilusiones de


la imaginación, pervierten la capacidad racional del individuo hasta
tal punto que lo conducen a preocuparse por la apariencia, es decir,
la riqueza y la reputación, y se aleja de los deberes de una inquietud
de sí, presente en todos los planos de la existencia humana. El qué
soy o el cómo soy no necesariamente tiene que estar enmarcado en
la presencia de un algo material, no obstante, la referencia de un qué
o un cómo individual recaen en la mirada de Otro. Es decir, que no
puedo reconocerme a mí mismo – pienso – sin la intervención de un
individuo con igual capacidad racional. La convivencia con los
Otros es la que hace posible una referencia racional: para la mesura
es necesaria la desmesura, para la tranquilidad del ánimo debe existir
una perversión del ánimo, y lo anterior sólo puede ser visto en
individuos racionales con tendencias hacia lo irracional. ¿Cómo
hacer para no desviarse hacia lo aparente si el medio en el que vivo
o los Otros tienen una clara tendencia hacia ello? O, mejor dicho, si
estoy determinado por un contexto donde mi libertad interior se ve
comprometida, ¿cómo puedo alejarme sistemáticamente de este
riesgo cuando la relación con ese contexto es inevitable? Puedo
suponer que el estoicismo puede darme esa respuesta, pero la
desconozco. A pesar de ello, esta es la cuestión que me inquieta al
leer el texto de Epicteto.
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Comentario a la presentación “Al lector” de Montaigne.

Con el propósito de reflexionar sobre este apartado, quisiera tomar


cada frase del texto como independiente y enlazar interpretaciones
entre ellas. Al final, daré una conclusión general del ejercicio. Por
otro lado, confieso que no he leído nada sobre este autor en el
pasado, ni un libro suyo, ni artículo, ni comentario, por lo tanto, este
escrito es una primera impresión ignorante de lo leído.

Su primera frase es la siguiente: “Lector, éste es un libro de buena


fe”. En principio, tomo estas palabras como una advertencia, por un
parte, para declamar que sus intenciones son limpias y corrientes, no
tiene pretensión de perturbar al lector ni sorprenderle, y por otra
parte, un llamado de atención para no esperar demasiado de lo
escrito en el texto. Su segunda frase parece corroborarlo: “Te
advierto desde el inicio que el único fin que me he propuesto con él
es doméstico y privado”. Su intención es el entretenimiento o la
simple expresión de algo personal, lo cual no merece ninguna
expectativa. Por ello lo siguiente: “No he tenido consideración
alguna por tu servicio ni por mi gloria”. Es un escrito libre de
vanidad y en apariencia, parece referir a algo que es de común
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entendimiento y comprensión a cualquier persona. El autor lo


acepta: “Mis fuerzas no alcanzan para semejante propósito”.

Continúa con esta relación: “Lo he dedicado al interés particular de


mis parientes y amigos, para que, una vez me hayan perdido – cosa
que les sucederá pronto –, puedan reencontrar algunos rasgos de mis
costumbres e inclinaciones, y para que así alimenten, más entero y
más vivo, el conocimiento que ha tenido de mí”. Esta dedicación me
parece muy recalcable, puesto que parece poner a prueba el
conocimiento que tiene de sí mismo y si tal conocimiento, alguna
vez, puede encontrar relación con la apreciación más íntima de sus
seres amados. También se refiere, evidentemente, a su muerte
cercana o altamente probable, y necesita expresar ese conocimiento
de sí no más que en favor suyo y como una afrenta al amor de esos
allegados. Luego realiza una anotación: Si hubiese sido para buscar
el favor del mundo, me habría adornado mejor, con bellas postizas”.
Entiendo por lo anterior que su escritor no es un acto de vanidad y
tampoco pretende impresionar. “Quiero que me vean en mi manera
de ser simple, natural y común, sin estudio ni artificio”, afirma,
como aclarando que pondrá de manifiesto tanto su carácter más
rescatable como sus prejuicios e imperfecciones, por consiguiente,
tratará de brindar esa naturalidad de su persona sin temor al juicio.

Seguidamente dice: “Porque me pinto a mí mismo”. Como si de una


declaración se tratara, corrobora su intención de mostrarse tal cual
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es, sin temor, a lo cual agrega: “Mis defectos se leerán al natural,


mis imperfecciones y mi forma genuina en la medida que la
reverencia pública me ha permitido”. Demostrará en la medida de lo
posible y bajo la certeza de la sinceridad, sus pensamientos y
apreciaciones más profundas, sin que el juicio de otros nuble su
criterio. Quizás por eso hace esta puntualización: “De haber estado
entre aquellas naciones que, según dicen, todavía viven bajo la dulce
libertad de las primera leyes de la naturaleza, te aseguro que me
hubiera gustado muchísimo pintarme del todo entero y del todo
desnudo”, haciendo posible referencia a que el estado salvaje de
aquellas personas, las dota de una sinceridad y transparencia que
difícilmente podrían lograrse en la sociedad en la que el autor vive,
por ende, su propósito es alcanzar ese conocimiento de sí hasta en
los puntos más salvajes, bárbaros, para alcanzar su cometido. Una
tarea que él parece introducir en lo sucesivo: “Así, lector, soy yo
mismo la materia de mi libro; no es razonable que emplees tu tiempo
en un asunto tan frívolo y tan vano”. Además de certificar una
búsqueda de su persona, nuevamente, parece llamar la atención para
que no se tenga expectativas ni pretensiones sobre lo escrito, pues si
espera demasiado el lector, podría decepcionarse. “Adiós, pues”
concluye Montaigne.

Al principio no parecía entender muy bien la intención de este


ejercicio-comentario sobre la presentación del autor, pero dándole
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espacio a esta lectura, he podido detenerme a interiorizar la


advertencia de Montaigne al sugerirnos no esperar demasiado sobre
sus escritos y tomarlos con naturalidad. Para así, emitir cualquier
tipo de juicio. También quisiera detenerme sobre su frase “Me pinto
a mí mismo”, para entenderla un poco mejor.

Al leerla puedo darme por aludido, es decir, puedo hacer un


equivalente entre la pintura o expresión que hace otra persona de sí
y la que hago de mí mismo. ¿Cómo me veo, cómo me expreso, cómo
existo? Cuando el autor decía que pretendía mostrarse simple y con
naturalidad, me preguntaba – y esta es quizás mi única expectativa
–: ¿cómo puedo pintarme (si pintarme es una búsqueda por
conocerme y expresar los resultados de ese conocimiento), libre de
algún prejuicio que no exalte mi capacidad de darme por sobre
entendido? A veces uno tiende a suponer que tiene una identidad o
forma de ser precisa. Creo que el llamado de atención de Montaigne
es que la búsqueda de esa identidad la convierte en un encuentro de
referencias difusas que van desde nuestros pensamientos más
hipócritas (para con los demás y para sí mismo) como con las
influencias más etéreas que nos definen. Por ello, no debemos
darnos por sobreentendidos o prefigurados, ya que la pintura de sí,
desde una perspectiva personal, hace referencia principalmente al
cuestionamiento de los principios que fundamentan esa identidad
sobreentendida y sobreestimada, puesto que el ego y las pretensiones
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también hacen parte del cuestionamiento. Hay que juzgar los juicios
con los cuales nos definimos y diferenciar, si es posible, cuáles son
propios o si realmente existe un juicio que nos pertenezca. Aunque
esta última cuestión es mucho menos importante que saber cuáles
son y han sido los límites de mis actos, las intenciones que los
justifican, los pensamientos por los cuales los hago o he hecho. Esa
búsqueda está directamente relacionada al contacto con la familia,
con la cultura y ámbitos que, por costumbre, pueden sernos
esenciales o indiferentes. Por ello, encuentro dos cuestionamientos
que motivan la reflexión de Montaigne, el <<cómo existo>> y el
<<cómo pienso>>, los cuales, representan la base de un
cuestionamiento sensato y sin pretensión de verdad.

Por lo anterior, debemos reconocer cuáles son nuestras mayores


pretensiones. En el momento encuentro tres: la pretensión de
Verdad, con la cual queremos definir las cosas bajo el carácter de
Universal o Absoluto. La pretensión de Vanidad con la cual
anteponemos nuestra posición, justa o injusta, sobre nuestros actos
y deseos más anhelados, por muy pequeños o inmensos que sean. Y
la pretensión de Valor con la cual afrontamos aquello que entra en
contacto con nuestra ambición y nuestra vanidad. Quizás esto es un
llamado de atención al Ego para determinar el valor que le damos a
las cosas exteriores y a las personas, de tal forma podremos
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determinar tanto los principios de justicia como los valores morales


y sociales que defendemos.

Esta reflexión se extiende, para mí, en dos ámbitos del juicio, por
una parte nuestra apropiación de un <<lugar en el mundo>>, bajo el
cual vemos justificados nuestros preceptos racionales, y por la otra,
la influencia de la cultura y de una inclinación política, que nos
permiten contextualizar el juicio. De tal forma, el esbozo de
respuesta de la pintura sí, basado en un cuestionamiento de nuestra
racionalidad y facultad práctica sin escrúpulos, tiene como primer
principio el no mentirse a sí mismo y abandonar la idea inadecuada
de que el “yo” es el primer precedente irreductible, puesto que la
intención de esa búsqueda es tal como lo dice Montaigne, mostrarse
completamente desnudo ante el mundo.

***

La interpretación anteriormente expuesta me parece bastante vacua


y simple, hasta el punto de no decir absolutamente nada. ¿Qué
significa cuestionarse? Más aún, ¿bajo qué criterios puedo
cuestionarme? He dado un esbozo de lo que significan estas
preguntas. No obstante, mencioné algunas pseudo-nociones bastante
arrogantes sobre las pretensiones de verdad, de vanidad y de valor,
las cuales expliqué rápidamente y di paso hacia una apreciación del
ego. Mi preocupación sobre el ego radica es que éste justifica una
pretensión de Unidad en la contemplación de la existencia, es decir,
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que deseamos conseguir que todos los valores de nuestra vida


encuentren alguna comunión. Ese deseo ilusorio destruido por el
pluralismo de lo concreto, de la vida con los otros, de las relaciones
con las cosas, me parece una espina en el deseo del cuestionamiento.
Si siempre está presente un deseo de alcanzar un Absoluto, significa
que difícilmente el cuestionamiento aceptará un error o caminos que
divergentes, puedan constituirnos.

Por lo anterior, me parece indispensable una renuncia al Ego, a la


ambición, para dar paso a una moderación de lo inmediato, de lo
eternamente presente, aquello que se presenta desde un único
sentido y yo puedo encontrar una forma, dentro de tantas, para
corresponderla. Creo que soy demasiado vago con la explicación
porque a pesar de que es un tema que aún presente en mis
pensamientos más recurrentes, siempre he tenido la dificultad de
encontrar sensatez en mi propio criterio. No he podido prescindir de
mi Ego, porque por un parte me parece necesario en algunas
situaciones (como cuando alguien desea afectarme innecesariamente
e insiste en hacerlo) o cuando se requiere ejerce un deber
indispensable (para el estudio, para el oficio y el trabajo siempre se
necesita una pretensión firme que mantenga la distancia de los
intrusos).

Esto parece demostrar que me inclino por la construcción de un


carácter apacible, virtuoso, sin saber exactamente lo que eso
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significa. Esa es mi gran dificultad con este tema, que encuentro en


la pintura de sí un ámbito intensamente existencialista, que puede o
bien ser justificado por un argumento metafísico o por una postura
ética, moral y política. Incluso creo que no pueden ser contrarias.
Pero mi pretensión de Unidad actúa de nuevo. La tarea que me
propongo – desde el más absoluto silencio – es dar un contenido
coherente al cuestionamiento de sí, a la más firme pretensión de
gobernarme a mí mismo.

***

Meditando un poco sobre lo que se puede constituir la pintura de sí


como conocimiento de sí mismo, en tanto el sujeto se interrogue por
los aspectos de su racionalidad: el cómo piensa, con qué criterios,
tal como reflexionaba anteriormente. Dentro de ellos cuáles son sus
pretensiones de Verdad, Vanidad y Valor, es decir, le decisión de si
su Ego (la creencia en un valor máximo de sí) se antepone ante todas
sus decisiones. Dicho de otra manera: dentro de mis prejuicios, ¿qué
valores defiendo?, ¿qué es verdad para mí, ¿cuál es mi criterio de
verdad para relacionarme con la realidad? Lo anterior lo encontraría
en un marco de tres ámbitos muy razonables: uno ético, uno político
y otro moral. ¿Cómo fundamento lo que pienso en estos aspectos
generales? Estos ámbitos se refieren, a mi modo de ver a los fines
que se persiguen dentro de:
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• El modo de existencia, en cuanto a los fines de convivencia


que se quiere perseguir. ¿Hacia la virtud, la utilidad o el
imperativo (el deber)?
• El valor o valores priorizo: la Libertad, la Justicia, la
Igualdad, la Diversidad, el Conflicto, etc. En tal caso de que
mi valor prioritario sea la Justicia, ¿cómo lo concibo, por
mérito, por capacidad, por cualidad, por reconocimiento,
etc.? En tal caso de que sea la libertad, ¿defiendo una libertad
positiva o negativa? Si es la igualdad, ¿me inclino por la
igualdad de oportunidades, de condiciones, etc.? ¿Mi
posición es optimista o pesimista?
• En el ámbito de la moral juega el fundamento del juicio:
¿Persigo el Absoluto o acepto el Pluralismo?, ¿es
procedimental, utilitarista, autoritaria, fascista, permisiva,
etc.?

***

Mi discusión con el Ego es bastante insistente porque lo contemplo


como peligroso. Los regímenes extremistas o las personalidades
azarosas siempre contienen un deseo reprimido o una exaltación de
su persona que resulta amenazante, ¿quién quiere convivir con el
riesgo de dejar de ser sí mismo? Incluso el azaroso debe temer de sí.
Creo firmemente más que en la autorrealización, en la auto-
abnegación (autocontrol). Conocerse a sí mismo es conocer sus
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límites, sus barreras externas e internas. ¿Cómo hacerlo si me


reprimen, si no puedo pensar en mí mismo sino en esa represión? El
Ego nos juega doble.

Resulta casi imposible renunciar a él. Aunque se quiera ser prudente,


debemos aferrarnos a una identidad, un modelo y esta noción de
hacer práctico ese fin desde todos los ámbitos, ya requiere cierto
reconocimiento de sí, un mérito por ser lo que se es, aunque el
progreso no sea consistente o definitivo. Es cierto que la vida es de
procesos, ¿no es el Ego otro de esos procesos de auto-
reconocimiento, no es la pintura de sí un cuestionamiento que
resultaría siendo falsable cuando se descubra que la única intención
es ese deseo imperativo de ser alguien o algo, por cierto, un deseo
casi interminable? ¿Podemos prescindir de esta pretensión de crear
un cimiento absoluto por diminuto y efímero que sea?

Sé que mi cuestionamiento es inútil puesto que estoy exigiendo


demasiado y al fin al cabo, no sé lo que exijo, aunque lo más
probable es que no exija nada y mi única necesidad sea entender ese
orden necesario. No me gusta ser reaccionario, ni reactivo, ni
rebelde. Simplemente no logro comprender la dimensión del estado
de cosas actual y por supuesto, me faltaría una gran carrera por el
conocimiento para comprender algo así. Por ello mi duda está
dirigida es sólo hacia ese cuestionamiento sí, a la pregunta, ¿cómo
me adhiero (en tal caso de que la razón sea efectiva), cómo
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fundamento (si hay una marea razonable y justa de hacer) cómo me


justifico (bien sea bajo excusas, bajo causas o principios) en un
estado de cosas, un entorno posible que desconozco?

Lo más básico que he logrado contemplar frente a esto me detiene


en Spinoza (del cual he visto y conocido muy poco): la inmanencia
del mundo, las relaciones necesarias que constituyen la ley natural,
la potencia, el conatus… Las ideas inadecuadas, las ilusiones del
pensamiento: éstas son el centro de mi pseudo-reflexión. ¿Por qué
me constituyen ideas o referentes deformes sobre el mundo que me
descomponen, vienen de mí, del exterior, de ambos? ¿Hay una forma
correcta de conocer? ¿Será ese pluralismo aberrante de aspectos e
inclinaciones nocivas y alegres, quien constituye eso que soy, pero
no puedo definir? Me acepto difuso si es necesario. Estoy
determinado, lo sé. Quiero conocer a quien me conoce mejor. Toda
esta pseudo-reflexión se torna caprichosa: ¿Soy yo mi peor
enemigo? No he superado al Ego, mi capricho desmesurado de
buscarme sin ninguna referencia sólida. ¿Es todo esto una cuestión
de método, de criterio o de carácter? No quiero que nadie me lo diga.
Si yo soy esta indecisión, no la soporto. Sigo buscando el Ego, lo
sólido. Busco lo que niego, el Absoluto. Soy un hipócrita culpable
que quiere ser inocente.1

1
Estas últimas anotaciones del comentario están basadas en un curso sobre
procedimentalismo y ética de las virtudes y un curso sobre Deleuze y Spinoza
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Siendo sincero con mis intereses, ¿puedo encontrar una lectura de


Montaigne en Camus?

***

En defecto de esa última reflexión, he tomado dos ensayos del libro


III2. Y sin haberlos leído anteriormente, he encontrado, lo acepto,
debido a ciegas devociones, algunas conjunciones con Camus.
Intentaré pasar rápidamente sobre ellos pues quiero hacer de mi
especulación una reflexión débil que, en caso de ser errónea, pueda
ser pasada por alto rápidamente.

En <<De lo útil y de lo honrado>>, Montaigne es claro en denunciar


que el descaro del inmoralista es pretender que la utilidad de sus
acciones pueda pasar por alto lo indecoroso de sus medios. Engañar
a otro para robarle u obtener algo a expensas de su consentimiento,
es sólo un indicio de la vileza de las intenciones humanas. Sin
embargo, Montaigne jamás niega esas inclinaciones. Al respecto
dice: “Nuestro ser está cimentado en cualidades enfermizas: la
ambición, los celos, la envidia, la venganza, la superstición, la
desesperación, (…) la crueldad” y líneas más adelante no se niega
en afirmar: “Y quien eliminase la semilla de dichas cualidades del

visto el semestre pasado; algunas lecturas que he realizado este semestre sobre la
libertad en Isaiah Berlin y Charles Taylor, y, por supuesto, sus descripciones sobre
Montaigne y mis lecturas (muy viejas) de Albert Camus.
2
Tomados de: Montaigne, M. (1994). Ensayos. Ediciones Altaya, Tomo III, pp.
9 – 26, 162 – 167.
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hombre, destruiría las condiciones fundamentales de nuestra vida”


(1994: 10).

No obstante, la vileza de esas intenciones se vuelve ilegítima si


altera el buen sentido de la vida pública. ¿No es indispensable que,
bajo las exigencias cívicas, los deseos privados puedan ser
neutralizados?, ¿qué es menester para una conciencia cívica en
Montaigne? No es preciso desvivirse para darse cuenta que la vileza
y las pasiones privadas anulan las cualidades cívicas, porque más
que desearlas, anhelan su destrucción.

¿No es de un insensato mentir a su padre para obtener de él dinero


fácil?, ¿no es un traidor quien engaña a su pareja para satisfacer sus
deseos sensuales bajo la máscara de la fidelidad? Siempre que
llegamos a un hogar que no es el nuestro, ¿no debemos guardar
compostura por respeto a su solidaridad o su integridad? El decoro
de los actos implica, necesariamente, que la voluntad y el deseo sean
secundarios (pg. 14).

Para Montaigne la vida se reduce a que el provecho particular esté


en comunión con los asuntos públicos. ¿Esto no implica que deba
existir una predisposición que abarque la justicia? De esta forma,
Montaigne emplea una distinción entre lo que es útil y lo que es
noble. Lo útil, será siempre aquella traición, engaño y disposición
de algún medio bien sea legal o ilegal, legítimo o ilegítimo para
satisfacer un bien privado, a expensas, claramente, del bien público.
20

Lo noble, por el contrario, es aquello que, siendo fiel al deber, no se


desvía de éste así una autoridad lo exija. Por ello, cuando se usa a
otro o se ejecutan actos donde sólo se busca un resultado noble, pero
a través de medio útiles, siempre se obtendrán resultados corruptos
(pg. 16-19).

Camus dice de lo útil y lo corrupto en relación con el amor: “El deseo


de poseer no es sino otra forma del deseo de durar; es él el que hace
el delirio impotente del amor. Ningún ser, ni siquiera el más amado
y que nos lo retribuye mejor, está nunca en nuestro poder. (…) El
deseo de posesión es hasta tal punto insaciable que puede sobrevivir
al amor mismo. Amar es entonces esterilizar a lo amado”3. ¿No es
este deseo insaciable y en apariencia irregular de nuestras más
profundas aspiraciones, una forma corrupta de una conciencia que
la utilidad vuelve maliciosa y en la práctica falsa? ¿No demuestra
que esas inclinaciones desenfrenadas casi siempre conducen al
deseo de dominar?

Esto no significa que la mala conciencia de la utilidad y la falsa


conciencia de creer que el resultado de la utilidad pueda ser noble,
sea perpetua. El remedio – para Montaigne – es la honradez, pues
actúa como compensación y corrección contra esa mala y falsa
conciencia que engendran nuestras pasiones más viles. El honor es
noble y engendra buena fortuna. Esto significa que hacer bien las

3
Camus, Albert. El hombre rebelde. Editorial Losada S.A., 2008, pp. 340.
21

cosas, trae, con mayor probabilidad – y sin ninguna exactitud –


mejores beneficios. La buena conciencia es el más valioso beneficio
(pg. 20). ¿No es ésta una invitación rotunda de Montaigne hacia el
autogobierno?

Por otro lado, dice, aceptar las reglas naturales de nuestras


inclinaciones no significa darles rienda suelta a nuestros deseos.
Pues si lo que se quiere es más una buena conciencia y un carácter
noble, se necesita de moderación y circunspección, es decir, buena
conciencia, para aceptar nuestra desmesurada naturaleza. No siendo
más, alcanzar estas cualidades requiere virtud, un proceso, un
equilibrio. ¿Qué sucede si he mentido en contra de mi palabra, pero
he dado mi promesa frente a esa mentira? Lo más virtuoso es
retractarse o en su defecto, ser sincero desde el principio y cumplir
con lo que se dice (pg. 23). Ser recto de carácter equivale a todo este
proceso que he tratado de demostrar. Esto son los ideales cívicos
que, a mi parecer, defiende Montaigne.

Él mismo lo llama, en otros términos: se necesita un <<alma rica>>


para poner en los actos más crueles y violentos, bondad y humanidad
(Ibídem). Por ejemplo, en traicionar a quien traicionó, en dar justicia
a quien provocó injusticias. Como se necesita una <<conducta
correcta>> para no dañar el bien público, tal como una autoridad
necesita de ella para no violar la buena conducta de sus ciudadanos.
De lo anterior se desligan dos conclusiones: 1) que el bien común y
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la obediencia a la ley no tienen por qué destruir las bases cívicas: la


amistad, la obligación privada, la palabra (la sinceridad), el
parentesco, etc. De darse así, se generará una inevitable mala
conciencia en las personas, y se darán paso tanto a sentimientos viles
como naturalezas desfavorables (pg. 25). Y 2), la acción no se define
por su utilidad (la grandeza, los resultados egoístas) en tanto que
pasar por encima de otros no es síntoma de nobleza, ya que ésta
siempre indica, que el “matrimonio”, la lealtad o la comunión, unen
a los hombres venerables y alejan a las bestias (pg. 26).

Camus, quizás diría que “hay que vivir de acuerdo con la eficacia
inmediata, y callarse o mentir. La violencia sistemática o el silencio
impuesto, el cálculo o la mentira concretada se convierten en reglas
inevitables. (…) El cinismo como actitud política no es lógico sino
en función de un pensamiento absolutista (…)4. En Montaigne ese
pensamiento absolutista es sobre poner el bien común sobre la vida
privada o anteponer la utilidad (la pretensión de la máxima
satisfacción posible) frente a la nobleza (la virtud cívica). Creo he
encontrado aquí referencias – muy posiblemente – poco
relacionadas con el autor. En consecuencia, prefiero detenerme, pues
esto requiere un tratamiento que no puedo darle5.

4
Ibídem, pp. 375.
5
No obstante, cuando me parece encontrar puntos de referencia entre Camus y
Montaigne, me topo este tipo de frases: “No se puede disertar sobre la moral. He
visto a personas obrar mal con mucha moral y compruebo todos los días que la
23

En <<De los inconvenientes de la grandeza>>, encuentro la


denuncia la cual proponía en algunas páginas anteriores a este
apartado, sobre las pretensiones. Señala: “Deseo tanto como
cualquier otro y dejo a mis deseos tanta libertad e indiscreción; mas,
sin embargo, jamás se me ha ocurrido el desear un imperio, ni la
realeza, ni la eminencia de esas altas fortunas comentadora. A nada
aspiro por ese lado, quiérome demasiado” (1994: 162). Empero, para
resguardarse de la Vanidad, Montaigne se resguarda en el
autogobierno. Volvemos a la cuestión, ¿por qué, a pesar del carácter
mutable de mi “yo”, puedo pretender considerarme algo definido,
algo que puede ser querido o detenido?, ¿qué base absoluta me
define? Para responder esto tendría que remitirme a especular y ya

honradez no necesita reglas. El hombre absurdo no puede admitir sino una moral,
la que no se separa de Dios, la que se dicta. Pero vive justamente fuera de ese
Dios. En cuanto a las otras (e incluyo también al inmoralismo), el hombre absurdo
no ve en ellas sino justificaciones, y no tiene nada que justificar. Parto aquí del
principio de su inocencia” (Camus, El mito de Sísifo). ¿Camus enmarcaría a
Montaigne en esa moral única cuyo fundamento es Dios? Pero, ¿no acepta
Montaigne que hay una decidibilidad en la naturaleza de la acción humana?, ¿no
es la misma inocencia que Montaigne pretende mostrar en las pasiones humanas?
De ser así, el hombre para Montaigne es tan susceptible de absurdo como para
Camus. Sin embargo, no noto en Montaigne el mismo absurdo que interpreto en
Camus. Para éste el hombre absurdo es la condición humana donde el deseo
imposible de encontrar una verdad en el mundo pues éste en sí mismo no la tiene,
hace que de una u otra forma, deba reconocer la dificultad de su realización; si no
hay un cimiento firme para ser sí mismo, la vida sería un ejercicio vano. ¿Puedo
encontrar esta noción en Montaigne? Pienso que estoy apresurándome demasiado.
Dejaré hasta aquí.
24

lo hecho suficiente como para exponerme al ridículo. Dejaré abierta


esta cuestión por si presenta otra ocasión*.

Montaigne considera la Vanidad como superflua, peligrosa. Aspirar


más allá de lo necesario (la salud, la riqueza, la prudencia) es, según
él, renegar de la propia naturaleza que se le ha concedido, pues sus
cualidades tienen un límite y aunque fuera posible superarlo, ¿no
pone en riesgo esa pretensión en algún sentido de un valor inusitado
de sí, las creencias cívicas que defiende Montaigne?6 Aunque,
arguye, si aspiro a la grandeza, lo haría tácitamente, de modo de que
los otros no puedan adularme. Por consiguiente, su acto será por el
bien público y no por sí mismo (pg. 163).

¿Qué es lo que Montaigne repele en la grandeza? Su afán de


dominación. La grandeza conlleva a sobreponerse sobre otros, en
algunas ocasiones, basada en la utilidad y la corrupción. Luego
comenta: “El oficio más difícil y más duro es, a mi parece, el hacer
dignamente de rey”. El peso de conciencia del rey es hacer de su
gobierno un ejercicio donde la superioridad y la inferioridad no sean
si quiera considerables, o en caso contrario: que no haya manera de
no ponerse acuerdo (pg. 64). El oficio del rey con su gobierno es el
mismo del hombre con su propia soberanía.

6
¿No sobrepasa esa pretensión del valor de sí, el límite que Camus defiende para
sostener que el hombre es rebelde más no revolucionario?
25

Es menester que para el cuidado de sí (el autogobierno) exista un


riesgo, una prueba de sus límites, una manera de adecuarse a una
forma “irreductible” de vivir7. Si bien es menester que para la virtud
existan ciertas cualidades, para que éstas últimas existan debe haber
un ejercicio sobre la existencia que lo justifique. Una postura moral
si se quiere. Es incuestionable que, en abandonar la pretensión de
vanidad y el valor de sí, hay una búsqueda insaciable de la victoria
de sí, de encontrarse y autogobernar aquello que consideramos
propio (a pesar de la contingencia del mundo y nuestra propia
naturaleza, ¿qué será eso irreductible del yo?). No sin más, que ese
honor de autogobernarse es la verdadera victoria. Y no hay gloria
sin acto (pg. 66).

Por último, estamos de acuerdo con que la grandeza sólo atrae


males: soberbia, deslealtad, engaño, traición, egoísmo. La victoria
sobre sí, es un honor sólo satisfactorio para sí y reflejado en el trato
público. En consecuencia, Montaigne recomienda prudencia: en una
palabra, no le atribuyas grandeza a nadie susceptible de ser
dominador (pero por naturaleza, todos lo somos).

¿No narra misma la ocurrencia Jean-Baptiste Clamence cuando


luego de haber viajado a África del Norte y ser encarcelado en un

7
Puede que nos estemos alejando de Camus. Aunque éste último no niega, bajo
su moralismo, de que hay una forma buena de vivir que no sólo es correcta sino
justa. ¿Estará esta visión en el mismo Montaigne que defiende las virtudes cívicas
y la vida como el provecho particular y el bien de los asuntos públicos?
26

campo de concentración en Trípoli, es designado como Papa por sus


compañeros de cautiverio, y luego de intentar ayudarlos a sobrevivir,
los deja fallecer para salvarse a sí mismo, su Salvador?
27

Comentario al “Existencialismo es un humanismo”

➢ ¿Cuáles son las tesis filosóficas del “Existencialismo es


un humanismo”?
➢ ¿Por qué el existencialismo es un humanismo?

El texto implicado surge como una respuesta a una serie de


objeciones abiertas al movimiento existencialista. Sartre se propone
romper con tres objeciones fundamentales. La primera es que se
acusa al existencialismo de promover un cierto quietismo
existencial. Segundo que el existencialismo sólo muestra el lado
sórdido y oscuro de la vida humana. Y tercero que el existencialismo
se sumerge en un subjetivismo a partir del cual, 1), se hace lo que se
quiera, y 2), los valores pierden su sentido, entonces, todo está
permitido.

Sartre es muy claro al respecto y dice que hay dos maneras de


entender al hombre; una donde es creado por una esencia superior
que lo dirige, y otra, donde es poseedor de cierta naturaleza universal
que lo hace dueño y protector de sí mismo. En aquél el hombre es
un modo y en éste es un Absoluto. El existencialismo difiere de estas
nociones ya que no presupone una esencia en ninguno de los dos
sentidos anteriores. La premisa esencial del existencialismo es que
28

la existencia precede a la esencia, es decir, que el hombre nace sin


ningún valor universal, por tanto, se construye su esencia a medida
que surge y se mueve en el mundo. “El hombre no es otra cosa que
lo que él se hace”.

Sartre presenta tres sentimientos naturales que protegen al


existencialismo de las dos primeras objeciones: la Angustia (A), el
Desamparo (D) y la Desesperación (Dp). Cuando el hombre se hace
consciente de su existencia, se encuentra con que no posee un
destino predeterminado, pues no hay certeza de un Dios ni una
naturaleza humana; entonces se encuentra con A. Sufre de un cierto
vértigo por existir, pues se enfrenta a un porvenir incierto en el cual
debe decidir. A partir de allí se encuentra con D. Esa A que lo
paraliza, le hace dar cuenta que está solo en la existencia, pues nadie
puede decidir por él. El hombre está condenado a la elección
absoluta, a ser dueño de su existencia todo el tiempo. Y esa cualidad
de D por la decisión solitaria, lo lleva a la Dp, o sea, a la condición
de tener solo una opción, un Todo o Nada donde sólo se presenta un
camino posible. En consecuencia, el hombre está en constante acto.
No está bajo un quietismo, ni mucho menos está en un lado oscuro
de su existencia, al contrario, Sartre muestra su lado más
emocionante y luminoso.
29

De lo anterior se sugiere que el hombre está solo frente a su


existencia en el sentido de que un hombre está entre otros y esa
soledad lo define, lo destruye y lo regenera. Hay en el Otro un
potencial de afectar mi existencia y una posibilidad de afectarlo. El
Medio siempre está en influencia con el yo, entonces el yo se
transforma en Ego y se exterioriza como una cosa. Es la influencia
del Ego lo que actúa sobre él. Entonces se nos aparece la objeción
del subjetivismo.

Subjetivismo para Sartre tiene dos sentidos: “por una parte, quiere
decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra,
imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana.
El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo”. ¿Por
qué? Porque el hombre está siempre proyectándose y enfrentándose
a su condición. Todo yo es un posible, un proyecto, está siempre
desarrollándose. No termina, no es un fin.

De lo anterior, podemos extraer el por qué el existencialismo es un


humanismo. Precisamente porque el hombre está siempre en
situación y no es un Fin Absoluto ni tiene un fin concreto o una
Naturaleza que realizar, lo que lo hace un proyecto. Sartre extrae una
fórmula maravillosa de esta perspectiva: “el hombre está
constantemente fuera de sí mismo”. Es responsable de sus actos y
dado que tiene la posibilidad de ignorar esta realidad, debe decidir
30

si vive de acuerdo a esa Mala Fe donde ignora su condición o se hace


cargo de su esencia. Esto hace a cada hombre responsable, por ende,
los Otros son condición de mi existencia; no hago lo que quiero,
estoy determinando por un Medio y una situación donde los valores
son importantes y en algún sentido me atraviesan.

Por último, Sartre reitera en dos sentidos del humanismo. El primero


donde el hombre se toma como fin y valor Universal. Y otro donde
el hombre no puede ser un fin, pues siempre está realizándose, “no
está encerrado en sí mismo sino presente en un universo humano”.
Es fácil deducir que Sartre persigue esta segunda opción.
31

Comentario a propósito del humanismo

I: Tres tópicos del humanismo en Sartre (a partir de Jean


Hyppolite)

Durante la novena sesión del curso, se hacía mención del objetivo


de Sartre por vivir auténticamente. Una empresa harto difícil de
desempeñar, por cierto. Pero, no obstante, se hacía referencia que
Sartre buscaba distinguir lo importante del hombre, aquello que lo
define o lo constituye, ya que el hombre es el único que puede
indagar sobre él mismo, y tiene esa responsabilidad, necesariamente,
como un problema ético y epistemológico. Epistemológico porque
puede tomar su conciencia como referencia de lo que conoce. El
Cogito va a todas partes con el ser; y ético, pues se presenta como
un ejercicio responsable para vivir plenamente. Por consiguiente, la
pregunta por el ser en Sartre no va a ser, ¿cuál es el sentido interior
del hombre?, sino, ¿cuál es el sentido exterior de su existencia? Pues
su expresión es lo que revela su concepto.

Hay tres tópicos que nos podrían poner frente a esos conceptos. Por
una parte, está la conciencia, por otra, la situación, y por última, la
pretensión vana de convertirse en Dios.
32

En cuanto a la conciencia, se entiende que, basado en la idea de que


el ser es exterior, el hombre está siempre fuera de sí. Como decíamos
anteriormente, en la conciencia no hay vida interior, por tanto,
siempre se es exterior a todo lo que se haga. Además, estamos
haciéndonos constantemente y es difícil definirse ya sea por un
pasado o un porvenir, pues ya no soy el pasado y no he sido en el
futuro. Hay una incongruencia en definir lo que se es, porque
siempre estamos siendo y no hay un estatuto para poder definirnos.
Por esa misma razón, la perspectiva existencial de Sartre es ética
(Hyppolite, 1992: 8) porque la posición en el mundo de un sujeto no
constituido, es la base de la posición vital de una persona cualquiera.

Todo lo que es exterior, es transcendencia. La conciencia y el yo son


trascendencias. Partimos de la idea de que hay una libertad pura y
gratuita que nos define y por ello, estamos condenados a elegir, pues
somos exteriores. No hay interioridad. No hay un yo que no
trascienda a lo real, a lo exterior. El ego, por ejemplo, es exterior, es
la forma en que me expreso y en tanto una cosa que se expresa, está
en el mundo. La diferencia entre Descartes y Sartre es que el primero
justificó la conciencia a través de Dios y el segundo a través de la
realidad humana (Hyppolite, 1992:11). La conciencia es libertad
radical. Hay que decidir constantemente y esa elección perpetua, de
todo momento y todos los días, produce la angustia o el miedo a
decidir.
33

El segundo tópico es el de la situación. Cada quien está en situación


de decidir a cada momento porque la libertad no se ejerce una sola
vez, “la libertad es ella misma elección”. Todo el tiempo se es libre
de elegir, incluso cuando no se quiere elegir. En consecuencia, “(…)
la situación es un modo de ser en el mundo que presupone fines
lejanos y próximos, que no se dejará iluminar más que por un
proyecto vivido” (Ibidem: 14).

En la situación también todo es exterior y sigue sin existir un estatuto


interior. El hombre, no posee una esencia o una naturaleza interior
que merezca ser desarrollada. Es un “hacer” determinado por las
influencias más inmediatas, sin embargo, libre para elegir seguirlas
o desecharlas. Las consecuencias de los actos no presuponen una
moral, mas, la moral sí precisa de consecuencias.

“La tesis de Sartre, que propone la libertad absoluta más allá de


todos los motivos y todos los móviles, no podía situarla al nivel de
lo voluntario” (Ibídem:19). La libertad en situación no es algo que
se elija, pues estar siempre en situación nos conduce también al
impulso tanto como a la voluntad. Por ello, el ser-para-otro es tan
importante como la decisión, pues siempre hay otras conciencias con
otros proyectos e intenciones, y ellas son los limitantes de mis actos
y mis intenciones. Hay un ser-para-otro imposible de descartar.

En la búsqueda de sí mismo sucede algo similar. Más allá de los


proyectos que elijamos para vivir, siempre hay una pretensión de
34

alcanzar el máximo estilo de vida posible. El plano más alto en la


jerarquía de deseos, es el de ser causa de sí mismo, ser
autosuficiente, tal como lo es la noción de un Dios tradicional.
Abordamos el tercer tópico: el deseo de ser Dios. El mismo Sartre
dice que es un imposible convertirse en Dios, mas es un deseo
natural (no originario, sino común) del ser humano para trascender
en la existencia. Empero, aunque sea en vano, es la pretensión que
saca lo mejor y lo peor de cada hombre, ya que “es esta
imposibilidad de ser la condición de su existencia” (Ibídem:32), la
que lo hace posible.

¿Qué es lo posible en términos de Sartre? Vivir auténticamente,


como decíamos al principio. Ser inauténtico significa que todas las
posiciones que hemos mencionado han sido rechazadas. Olvidarse
de sí mismo, por ejemplo, es un pecado existencialista. La mentira,
el misterio, la rutina, la sumisión a la indiferencia, la pérdida de la
voluntad de existir y actuar en un mundo libre, abandonar la
situación, es decir, la voluntad de decidir en un mundo contingente,
son errores de quienes viven en la Mala Fe, donde un ser cae en
desgracia y se niega a sí mismo. Quien se afirma a sí mismo es quien
acepta su condición humana, o sea, contingente, intersubjetiva,
sobrepoblada, con diversidad de afectos y actos. Mas, no es
existencialista quien niegue esta condición.
35

El existencialismo de Sartre es precisamente un humanismo porque


para vivir auténticamente hay que rescatar el mundo de la conciencia
libre, la situación perpetua y la búsqueda de sí mismo. Sin estos
tópicos, un hombre – según Sartre – no podría alcanzar al máximo
su libertad de elegir y lograr la felicidad.

II: Comentario al olvido del ser

Me interesa conocer los términos de la autenticidad en Sartre,


especialmente en el olvido del ser. Cuando alguien se hace cargo de
sí mismo, conoce los límites de sus actos y pensamientos. Cuando
no, el azar de sus actos converge en consecuencias arbitrarias. Lo
que veo en Sartre es una especie de invitación a atravesar esos
límites del cuerpo y del pensamiento, un poco al estilo de Spinoza.

En Spinoza encontramos que el cuerpo y el pensamiento son


atributos de Dios que, cada uno en su género, le corresponde causas
diferentes, no sin tener puntos de convergencia. Por ello, no se sabe
lo que puede un cuerpo, ni lo que puede el pensamiento. Todo está
en la potencia de la persona, que ejerce sus actos teniendo en cuenta
la libre-necesidad de éstos. Una persona que actúa al estilo
espinosista, conoce lo que no puede hacer y se guía por lo que puede
o le corresponde hacer. Precisamente por eso es una libre-necesidad
(hacer lo que se pueda) y no un libre-decreto (hacer lo que se quiera),
36

pues tanto en Spinoza como en Sartre – veo yo – hay una


correspondencia entre el mundo en el que se debe vivir y las
relaciones causales y necesarias que definen o influencia en esa vida.
Toda relación es necesaria en tanto es meritoria para quien la recibe.
Por ejemplo, me gano un ascenso laboral o un estímulo académico
por mi trabajo, tanto como mi novia termina conmigo por haberla
dejado a un lado por mi vida laboral. Lo sucedido es necesario y a
través de ello, es menester decidir.

Veo esa condición de las relaciones causales en Sartre también.


Pues, ¿de dónde se saca que la libertad de decidir es pura práctica
sin poseer un referente causal? Es siempre necesario tener una
referencia para poder elegir. Y lo anterior, hace parte de un
conocimiento que un hombre debe conocer. Si para Sartre el hombre
nace responsable y sin excusas, creo yo, es precisamente porque hay
un Medio que lo define mas no lo determina, ya que el sujeto puede
escoger lo que pueda de acuerdo a ese Medio o puede elegir no
corresponder a nada que esté en ese Medio, tal como renunciar a un
trabajo bien remunerado o a no casarse con quien se desea compartir
la vida. Son decisiones abruptas, pero no irrealizables. Cada quien
puede elegir lo que puede de acuerdo a los afectos y relaciones que
lo determinan, mas, puede elegir lo que puede, renunciando a esas
relaciones. Una solución que no planteaba Spinoza, es renunciar al
Medio o parte de él en el ejercicio de la libertad.
37

No siendo cierto, no podríamos sino ser limitados para elegir, y si


para Sartre siempre podemos elegir, es porque la Libertad es
Absoluta e irreductible. Es un valor supremo. Este es precisamente
el valor que tiene el existencialismo como un humanismo, porque
pone la libertad humana, por encima de cualquier otro valor. La
existencia precede a la esencia, porque el valor de una persona es
hacerse a sí mismo y es acción puesto que no está instituido, como
sí pasaba en Spinoza.

Sigo creyendo que la libertad en Sartre está basada en una libre-


necesidad (hacer lo que se pueda), pero también hay espacio para el
libre-decreto (hacer lo que se quiera), sin importar las
consecuencias; aunque estas también pueden ser determinantes. De
lo contrario, nos encontramos con lo que el profesor François Gagin
llamaba el espíritu de seriedad, o sea, quien adopta un valor sin
discutirlo, contemplándolo como irreductible cuando en realidad no
lo es. Apoyarse en ese espíritu es afrontar consecuencias morales
que no pertenecen a lo que puede alguien que es consciente de la
condición que lo determina: la época, las ideas de su tiempo y el
trato con los Otros. Son condiciones de la vida que no pueden ser
alteradas, a menos que se quiera, sin ser efectivas para nada ni nadie.
Quien actúa por libre-decreto, para mí, aunque sea posible, es un
misterio. El misterio es otro pecado de la inautenticidad. Tanto el
olvido de sí como el misterio sobre sí, son dos manías del hombre
38

que no se ha conocido a sí mismo y está lejos de representarse a sí


mismo como algo concreto. Es como no aceptar se arrojado al
mundo en el que se vive, es como rechazar la propia vida. Es ser un
pecador absoluto. Quien hace lo que quiera no conoce nada, ni de él
mismo, ni del Medio, ni de nadie.

En conclusión, vivir en la autenticidad requiere de un conocimiento


pleno de sí mismo y del Mundo que lo rodea. No siendo así, será
muy difícil alcanzar un método pleno de vivir. La libertad al ser
absoluta no significa que atraiga la felicidad sólo con poseerla, todo
lo contrario, es el manejo de la libertad lo que permite a un sujeto
ser dichoso y feliz. Lo términos de la autenticidad son demasiado
claros. Evitarlos es un tarea ardua y harto escandalosa. Por tanto, la
felicidad no es tarea fácil de conseguir, mucho más cuando no hay
un piso sólido donde tomar una decisión, pues ésta siempre está
condicionada por el Medio, los Otros, y más profundamente, por sí
mismo, por los deseos y anhelos que uno mismo persigue sin saber
el porqué. Más allá, hay un horizonte inexplorable.

***

Por otro lado, ¿quién en su sano juicio se olvida de ser sí mismo?,


¿es posible esa decisión? Si bien es cierto que la presencia de un
Cogito es constante en la mente humana, tanto por apropiación
cuando pensamos en nosotros mismo, como por concepto cuando
hablamos de otras cosas, refiriéndose cada quien a sí mismo. No
39

logro imaginar la consistencia del olvido de sí. Quizás Sartre hacía


referencia a un ensimismamiento de una persona sobre una idea o
sobre otra persona, como el amor o una ideología.

Quizás el amor como la ideología son de esas relaciones exteriores


que ponen a un sujeto frente a su libertad. ¿Está dispuesto a
abandonar su hogar para vivir con alguien, desea amarla más que a
sí mismo?, o, ¿qué tan dispuesto está en luchar por un mundo
anarquista o comunista? Creo que en ambos casos hay un olvido del
ser, sólo cuando el amor a una persona o una ideología es tan
extremista de poner las situaciones de la vida frente a la perspectiva
de la persona o ideología amada, es decir, que se decide en pro de
algo exterior a sí mismo. Cuando la libertad se convierte en
sumisión, ya no hay capacidad de elegir. Estaríamos frente a una
relación totalitaria que, según mi lectura de Sartre, es nociva.

Esta renuncia hacia los absolutos, tanto del hombre en sí mismo


como de los estilos de vida más radicales, son una posición muy
común del Sartre de “La trascendencia del Ego” y “el Ser y la
Nada”. Incluso cuando una persona se olvida de sí por elegir a una
mujer o un partido político, Sartre diría que esa persona está bajo el
yugo de la Mala Fe.

La Mala Fe es abandonar lo que soy en algo que no soy, tanto como


no ser lo que soy. La pérdida de sí mismo está entre el absoluto de
lo imaginario como de la mentira sobre sí. Es desconsolador para
40

quienes desean a través de la Mala Fe o el olvido de sí, satisfacer sus


deseos naturales cuando no se reconocen en ellos más allá de lo
ilusorio. Quien se ilusiona por el mínimo gesto, es también
demasiado miserable. Quien elige no caer en la Mala Fe tampoco
tiene asegurado un mundo más plácido o amable. Sería
contradictorio que una persona que intente vivir auténticamente,
desconozca que en el mundo en que habita, hay azar y relaciones
que lo descomponen. En fin, ser consciente del Medio no asegura la
autenticidad del ser, pero no serlo, asegura una perdición constante
de sí mismo. El olvido de sí es un pecado capital para quien desea
vivir tranquilamente.

***

Bibliografía

Hyppolite, Jean. (1992), La libertad en J. P. Sartre. Editorial


Almagesto, Buenos aires.

Sartre, J. P. El existencialismo es un humanismo, versión pdf. En:


http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/766.pdf

Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, versión pdf.


En:
http://www.pensamientopenal.com.ar/system/files/2014/12/doctrin
a38375.pdf
41

El problema del Yo y el Ego (a partir de Sartre).

El presente texto es, por una parte, un intento por comprender las
ideas principales de La trascendencia del ego de Jean Paul Sartre y
hacer un ejercicio interpretativo de ellas, por otro. Por ello, el texto
está dividido en dos partes:

I. La trascendencia del Ego.

Sartre ha intentado revivir una filosofía de la conciencia a través de


una reformulación de la noción de Ego. En primera instancia, hereda
la idea de intencionalidad de la tradición fenomenológica, donde las
cosas existen más allá de mi conciencia, pero pueden ser afectadas
por ésta. Por eso, “toda conciencia es conciencia de algo”, ya que la
conciencia carece de un interior o un sustrato interno, cuyo propósito
sea simplemente la afirmación de sí. En esta tradición hay una
noción resaltada del Otro que no puede ser abandonada. “A esta
necesidad que tiene la conciencia de existir como conciencia de otra
cosa que ella misma Husserl la llama “intencionalidad”.

Sin embargo, la conciencia no se presenta como el sentido interior


que se sintetiza e individualiza a sí misma, como hemos visto. La
conciencia se presenta como un Yo en dos momentos. Un momento
reflexivo donde “Yo pienso” sobre las cosas, es decir, una
42

conciencia activa; y un momento irreflexivo, donde me ocupo de las


cosas y el yo es sólo un concepto que abarca esa ocupación. En el
momento irreflexivo no hay un yo, hay una intencionalidad para con
las cosas.

En ese sentido aparece el Ego. Este es, en palabras de Sartre, la


unificación espontánea y trascendente de las acciones y los estados,
es decir, es la tendencia a conservar y crear en sí mismo, la
constitución de una conciencia reflexiva, a partir de la consideración
del yo. El problema con el Ego es que en tanto intencionalidad se
enfrenta a la totalidad sintética infinita de todas las cosas, o sea, al
Mundo; y es aquella tendencia, la cual hace que el hombre sea
siempre un brujo para sí mismo, puesto que el Ego es pasivo, es
decir, padece las cosas y trasciende porque, al ser susceptible de ser
afectado, pertenece no sólo a la reflexión, sino también que se
expresa como un objeto que está al juicio de las otras conciencias.

El Ego es huyente, está separado del mundo, pero pertenece a él.


Una conciencia es causa de sí, puesto que nada puede actuar sobre
ella, más, con el ego no sucede lo mismo: es susceptible, está en
constante alteración y se expone a juicio de los otros. Es expresar lo
que soy a partir de mi expresión exterior, no interior.
43

II. La destrucción del Yo

“El yo es productor de interioridad”. No hay vuelta atrás cuando


pensamos en nosotros mismos. El Yo siempre está presente en cada
pensamiento que ejecutamos. Cuando digo que yo hago o pienso
algo, cuando afirmo que creo o no creo en algo, está siempre la idea
de un yo que piensa sobre sí mismo. Incluso cuando pienso en el
teclado con el que escribo o la mesa que sostiene el ordenador, hay
un yo que percibe esas ideas, por ende, hasta en el campo más
irreflexivo la conciencia de sí se aplica al Yo a todos los caracteres
del pensamiento.

No obstante, en el campo reflexivo como irreflexivo encuentro un


sustrato. Pero, ¿de qué naturaleza es ese sustrato? Es el sustrato de
una permanencia. El Ego es exposición perpetua de mi interior, y si
bien es cierto que cuando me expreso hay una intencionalidad, para
que no dude de mi expresión exterior, es menester renunciar al Ego.
No existe tal sustrato, más bien existe un estatuto. La conciencia en
sí misma es el estatuto de la permanencia. Como no hay una esencia
preestablecida para expresar el Ego, estamos a la suerte de
contingencias que gobiernan nuestro exterior. Por eso en Sartre hay
una intención muy marcada de romper con el solipsismo, no
obstante, cae en la apariencia de que toda expresión del Ego o de la
exterioridad, basada en una expresión interior, es verídica para la
conciencia, como si yo no pueda mostrar perfidia en mis actos. Está
44

claro que la perfidia es una expresión interior de mis valores, pero a


su vez, es expresión de una intencionalidad para con las otras
conciencias. El hecho de que pueda engañar sin que otro se dé por
enterado presupone que el Ego puede ser objeto de mi reflexión. No
se escapa a un yo que es conciencia espontánea.

Lo que entiendo en Sartre es que el Ego se le sale de las manos al


Yo cuando actúa o siente y se presenta a los Otros. Por ello no puede
haber solipsismo, pero tampoco puede haber un deseo interior de
expresarse. Soy la medida del juicio de otros. Es cierto, pero mi
propio juicio, ¿no puede ser expresado en mi Ego? Sartre diría, por
supuesto, que así es. Sin embargo, dejaría de lado que el Ego que
existe como objeto también es objeto de mi deseo y la
intencionalidad se sale de control. Ya no puedo tomar a la conciencia
como otras cosas simplemente, sino que también choca con la idea
de que mi Ego, a partir de mi vida interior, esté mancillado de alguna
otra manera por un desarrollo particular de mis acciones. En ese
sentido el Ego no puede ser simplemente la unificación de mis
acciones, también debe ser el compendio de mis expresiones
exteriores basadas en el objeto de mi conciencia, a saber, el Yo.

¿Cómo puedo expresar mi vida interior sin ser mancillada? Esa es la


cuestión que no logro resolver. Para mí, debe existir una renuncia al
Ego, el depósito de las malas intenciones y la mala fe.
45

Por otro lado, encuentro un vicio en Sartre de expresar su ontología


en un ámbito moral. Incluso al final de La trascendencia del Ego,
hay un indicio de referirse al problema de la intersubjetividad. Si no
estoy equivocado en esto, puedo afirmar que a Sartre se le escapa,
por lo menos en ese texto, hablar de la expresión moral del Yo. Ya
que, si el Ego es el que está mancillado de posibles malas intenciones
para con las otras conciencias, es posible que el Yo, la conciencia
espontánea, quede mancillada de la mala fe. La ignorancia de sí, de
los deseos y pasiones, ¿no es otra prueba de un Ego mancillado? La
cuestión real es: ¿por qué mi Ego queda mancillado? Porque la vida
intersubjetiva despierta en mí, los deseos o acciones más oscuras. Es
inevitable. Es un estatuto. No es en sí mismo malo, pues es natural
en las relaciones con Otros, pero perjudica al Yo, porque puede
mancillarse de sus intenciones, y una intención maliciosa queda
marcada en la conciencia.

Si se fija, he cambiado el concepto de intencionalidad como


sobrepasar la propia conciencia a hablar sobre una intencionalidad
moralizada. Lo hago porque me parecen inseparables. El estatuto de
una conciencia, de un Yo puede verse afectado por no expresar esa
relación. Si el Ego mancillado afecta mi vida interior, mi yo es
destruido por el Ego. Mi vida interior dependería de mi expresión
exterior y así sucesivamente. Por tanto, para evitar un Yo
desgarrado, destruido, es necesario renunciar al Ego y darle paso a
46

la expresión interior. Para mí, hay también una renuncia al


solipsismo, pero en otros términos: elijo que la vida interior no
mancille mi conciencia y me convierta en un Ego perpetuo. ¿Cómo
renunciar al Ego?, ¿cómo separarme de aquello que me define? Ese
es el chiste de la cuestión.
47

El existencialismo es un totalitarismo

Ningún hombre está condenado a ser libre. Donde hay una


oportunidad limitada de elegir, no se puede juzgar como libertad. La
libertad es Absoluta o no es nada. Sin embargo, donde hay elección
siempre hay un criterio para elegir. ¿Qué se puede elegir en un
mundo limitado por sus propios esquemas? Hay una síntesis de lo
que puede o no puede hacerse. Sartre se equivoca cuando esparce la
libertad como un valor absoluto de cada ser humano. Es innegable
que cada individuo tiene la capacidad de ejercer su actividad
personal, pero como vemos, es una disposición extremadamente
limitada.
Es la cohesión social la que determina la actividad personal del
individuo. Si bien cada quien es capaz de elegir según su capacidad
o su criterio, si sus aspiraciones están diseñadas por el deseo
particular, es imposible hablar de una actividad social. Por ello,
donde hay una limitada capacidad de elegir, también hay un criterio
moral y político correcto, y es donde el fundamento cohesiona la
sociedad cada vez más.
Si es cierto que el hombre es un proceso, también puede ser un valor
Absoluto. Sartre se equivoca cuando antepone estos valores
humanistas. El hombre puede elegir, pero siempre hay una elección
48

superior. De lo contrario, nos enfrentaremos a una tiranía del Yo,


donde el criterio borra la unidad de cohesión, por la pretensión
absoluta de una libertad efímera e inútil. Cuán equivocado está el
hombre cuando rechaza su capacidad natural de unir sus
pensamientos al de otro y compartir ideales con ellos.
En consecuencia, la mejor solución a este conflicto, además de la
cohesión social, es la destrucción del Ego y la abolición de la
individualidad.
Por un lado, se destruye el Ego cuando se unifica el pensamiento
propio con el colectivo, y se destruye la individualidad cuando todos
los fines son comunes e irreductibles. Hay que recurrir a la máxima
de Rimbaud, “Yo es otro”, ciertamente, mi elección determina la
elección de otra persona, y donde hay cohesión y unidad, mis ideas
y aspiraciones son conjuntas, del yo y el Otro. Hay que destruir la
barrera de la desigualdad y la disidencia pura. Donde hay una
institución absoluta de hombres con fines comunes, habrá un Estado
unitario y listo para perseguir el fin a un estadio mayor: la realización
del Hombre.
El existencialismo es un totalitarismo precisamente porque destruye
sustratos y esencias de los hombres para hacer valer su ilusoria
libertad. Por otro lado, es totalitario porque es un fin común quien
define el destino de la sociedad. El existencialismo tiene dos caras,
una donde se ejerce la tiranía del Yo y el Ego, y otra donde está la
tiranía de la Comunión. Cada quien elige la que le es más preferible.
49

Desarrollo de un trabajo en negro

Este es un escrito sobre el Yo y sobre todo de la Voluntad, pues, me


parece, que ésta ha sido harto tergiversada. Por un lado, pensamos
que el propio impulso nos permite desarrollarnos en el mundo; por
otro, que la razón debe ser el puente principal hacia el carácter, el
buen ánimo y la virtud. En consecuencia, tenemos dos posturas que
en tanto son en apariencia divergentes, poseen un curso en común y
es que reconocen a otro como sujeto tanto bajo sus efectos como sus
relaciones causales. Nos encontramos pues, con una dificultad y es
definir los momentos de esa Voluntad, bien sea por el conatus
(noción de Spinoza que se traduce como impulso o deseo de
perseverar en la existencia), o bien sea de la expresión del Ser que
llamamos Ego. Nos encontramos con otra dificultad y es definir no
sólo lo que es la Voluntad, también nos encontramos en la
encrucijada de definir lo que es Ser y lo que es Ego, sus diferencias
y contenidos.

En pocas palabras, el Ser es el Dasein heideggeriano, el estar-ahí en


su estado más puro. La mera existencia es su precepto. Ante todo, es
irreductible. Por lo demás, su contenido es pre-ego, ya que se refiere
50

a ese estatuto ontológico donde el Ser vive para la sobrevivencia y


nada más que para ella. Por ende, su ejercicio es natural o volitivo.

Luego nos encontramos con un Ego social donde perseguimos


tendencias sociales que se institucionalizan, pues por convención, es
que nos encontramos con la exterioridad del Otro y la interioridad
de sí mismo. Por ello, las determinaciones del cuerpo social,
empapan al Ser – y en esto interviene Foucault – en las redes de
relaciones de poder, en tanto son enlaces de figuras volitivas y
egocéntricas. Se dice volitivas porque permiten la relación con el
mundo; y egocéntricas, porque esa relación se interioriza, para
convertirse en la expresión del Ser, donde éste se encuentra con la
Realidad física y simbólica y de esa influencia, nace su Ego, su
expresión vital, ante todo, social. Entonces lo volitivo se convierte
en potencia de actuar y el acto, en Sujeción.

En consecuencia, el Ego es anterior al Sujeto porque está permeado


por ese conatus y a esa perspectiva donde lo enunciable y lo visible
se materializa fuera de sí y frente a sí mismo. Esto se debe a que el
Ego, el cual se da por convención, propone una fijación sobre los
objetos y seres del mundo; pero, además de ello, expresa el
significado simbólico de sí mismo. Es por el Ego, precisamente, que
se forma la Sujeción, puesto que es necesario que esa figura de sí
mismo, de suyo, constitutivo del ser humano, se refleje y se
convierta en su personalidad o su Persona. Cuando el Ego nace, nos
51

volvemos Personas y de principio, tenemos un derecho fundamental


a existir y hacer de lo volitivo, un desarrollo constante como dice
Charles Taylor. Así que naturalmente sobrevivimos, más
socialmente, coexistimos.

Finalmente, cuando el Ego se ha expresado y apegado como


Identidad de sí, es que nos encontramos frente al proto-ego. El proto-
ego es la versión intencionada del Yo. Por su parte, es donde la
intención vital entra en juego e insisto en esto: la intención es
sinónimo de libertad. Como bien lo dice Sartre: siempre tenemos la
capacidad de elegir, incluso cuando no elegimos, estamos eligiendo.
La intención es esa libertad absoluta. Podemos hacer algo, lo que
nos plazca, sin embargo, esto no es tan así. Es mucho más serio, por
tanto, asombroso. El juego del Yo empieza por desquebrajarse
cuando la relación con otros se vuelve objeto de deliberación y de
virtud. Con una moral prevista o desarrollada es que el Ser actúa y
se convierte en Yo, un objeto con Voluntad. Y por Voluntad
entendemos no sólo el conatus, la apropiación de un sistema
simbólico, sino también intención y acto, objetos de deliberación
sobre fines manifiestos.

(Pero, entonces, ¿qué sucede cuando no hay una relación entre el


Ego y la Moral?, ¿bajó qué lógicas se expresaría la Sujeción?, ¿acaso
el Ego mancilla la Voluntad cuando se aleja de la Moral y reduce la
52

Sujeción al ser única y exclusivamente un instrumento de


intencionalidad?)
53

Ineptos, pero con dignidad

En el segundo párrafo del Hombre como sistema, Ortega y Gasset


dice: “La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida
humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo
algo para sostenerse en la existencia”. Esto significa que, bajo
cualquier circunstancia, ponemos nuestros derechos individuales,
sobre cualquier obstáculo en nuestro campo de acción. El
personalismo se preocupa básicamente por respetar la dignidad de
los sujetos per se su voluntad y bienestar. Pero, ¿hasta qué punto es
viable o hasta qué limite es correcto proteger a la persona, si a priori
está ya constituida como una? De tal forma que, desde el nacimiento,
somos capaces de valorar nuestros derechos, con la garantía de que
serán respetados e irreductibles. Sin embargo, pongamos el ejemplo
de un niño pobre de diez años que enferma de apendicitis o una
virosis crónica. Este requiere, indudablemente ser atendido por el
médico para que pueda valorarlo. Sabemos, empero, que el niño no
está en condiciones de costear su estancia en el hospital. Por tanto,
como derecho, sin importar su status, sea de familia pobre o de
familia adinerada, el niño debe ser atendido. Esto se debe a que, en
el caso de los niños, la constitución los acobija como prioridad. Sin
embargo, son los padres lo que deben hacerse responsables del
menor. Entonces, ¿cómo puede ser prioridad alguien que no está en
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capacidad de decidir por sí mismo? Es un tanto cruel determinarle la


culpa a un menor. Pero si él no puede responder por sí mismo, ¿cómo
es que tiene derechos? Si bien el personalismo defiende esta postura,
a saber, que el niño, por ser humano, posee una dignidad y libertad,
y por tanto, derechos constitucionales; esto no resuelve el problema
según el cual, alguien inepto deba ser tomado en cuenta.
Precisamente el niño es un inepto. Porgamos el caso de un niño
intemperante, amante del pegante y de la vida callejera. Es
innegable, a su vez, que este niño de diez años, usa su apariencia
para robar a transeúntes. Este niño, se diría, tiene derechos, pero
atenta contra la integridad o dignidad de los demás. Entonces, ¿cómo
es que alguien que no respeta la libertad del Otro, pueda tener
derechos?, ¿cómo la ineptitud de alguien, puede pretender tales
derechos? Es curioso, pues en el Manifiesto al servicio del
personalismo, Mounier – el creador del tal corriente –, sentencia:
“Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilización que
afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades
materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su
desarrollo”. Volvamos al ejemplo del niño enfermo. Es ese caso, él
merece atención médica, y su vida está en peligro. Por ley y por
respeto a su dignidad como persona, debe ser ayudado. El merece su
derecho por ser persona. Por consiguiente, podríamos decir con
Mounier que, la vida no es reductible a cualquier circunstancia, en
tanto es el valor más importante de todo ser humano. Empero, si
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volvemos al pequeño vicioso amante del pegante, vemos que él toma


su integridad, quizás su apariencia, como medios para atacar a otros.
En tanto tiene este contacto con ellos, sólo los perjudica. Y su
derecho es acobijado por culpa de su contexto y no por si está
preparado para vivir en sociedad. Ante ello, ¿no debería una persona,
siendo ella misma a priori, contribuir a su dignidad, apelando a los
deberes? Si el Estado se encarga de respetar el derecho a la vida de
los niños, si éste permite educación y hogar para los más
necesitados, uno se pregunta, primero, si algo así sucede. Y si
realmente sucede, por qué el niño amante del pegante no está en la
escuela antes que estar en las calles. Es porque el niño no reconoce
ningún deber. Lo mismo que el niño enfermo: sus padres deben
costear su seguro y servicios médicos. Es entonces, cuando al
superar los dieciocho años, obtienes deberes civiles obligatorios.
Pero, ¿qué hay antes?, ¿acaso un menor irresponsable, enfermizo o
inepto? Por lo anterior, me inclino por justificar que el calificativo
de persona tiene validez, si y sólo si se es apto para valerse como
tal. El niño merece protección. En especial lo básico: estudiar,
comer, beber, tener donde vivir y hacer sus necesidades. Hay que
preguntarle al Estado si esto es posible, y si lo es, pues que se haga
realidad. Pero la dignidad debe empezar realmente cando cumplan
sus deberes como ciudadanos. Ahora preguntémonos, ¿cuándo
vamos a estar aptos para vivir en sociedad?, ¿cuándo vamos a estar
dispuestos a esperar cuando el semáforo está en rojo o si debemos
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tener restricciones para que la gente no fume marihuana en los


parques o robe? El problema no son los niños. También son los
demás ciudadanos que aparentemente no queremos nada de eso.
Preferimos ser ineptos, pero con dignidad.
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El resto no es más que una consecuencia

Si partimos del presupuesto de que somos sujetos, no habría


necesidad de reconocer nuestra libre elección, ya que, si el
presupuesto es asumir que somos libres de elegir, estamos
optando por el autoengaño creativo del idealista, el cual sume sus
razonamientos en la facultad inocente del yo-no-sé propio de los
niños juguetones. Debemos asumir que, si somos sujetos, no
tenemos la capacidad de elegir. La vida está ya decidida. Al menos
en teoría, las posibilidades infinitas de elegir se reducen a qué
comer, dónde estudiar y dónde defecar. Más allá de esto, hay una
revelación muy bella: estamos condenados a un presupuesto
inevitable, a saber, que bajo la forma en que la vida se expresa, está
corrupta. Esto quiere decir solamente que el destino es jodido,
realmente jodido. Pero, la vida no es difícil. Solamente, no sabemos
elegir (en nuestro reducido margen de acción). Por eso somos
hipócritas al exigir oportunidades y ninguna desearla
verdaderamente. Más allá de las necesidades básicas, hay una
pretensión silenciosa de apostar por el quietismo existencial. Esto
significa: no hacer nada. Los deseos y pasiones son dirigidos por una
pereza neurótica. Nos contradecimos todo el tiempo, parecemos
proponer, pero permanecemos estáticos. No hay nada que dé más
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miedo que un hombre que no hace nada. Es escandaloso, por no


decir, arrogante, pues cree que ya todo lo sabe o todo es conocido
para él. ¿Si ya todo está elegido, para qué insistir? El sujeto es un
artefacto del destino (al menos en el campo social y natural); si bien
somos posibles con mediaciones escasas de vida, no significa
precisamente que debemos abandonarla. Eso no es cierto. Por ello,
cuando queremos insistir en la existencia, buscamos dentro de esas
posibilidades, un lugar que nos deje satisfechos. Es más alarmante
aún que el quietista acepte su destino, pues tiene que contenerse.
¿No es más triste que ver a un niño morir, ver que hay alguien que
no hace nada por su vida? Uno diría: <<Este tipo es un idiota>>.
Pero no está de más reprocharle al quietista, su silencio práctico.
Además, no digo – jamás – que debemos actuar, sin embargo,
siempre lo hacemos. ¿A favor de qué o qué razones tiene el
quietista para quedarse quieto? Es consciente de que sus
posibilidades son limitadas, así que no hace, es no-ser. Ya no es
hombre; es un bicho que desea ser aplastado o un zancudo gordo
que no puede volar. Tomemos por caso a un socialdemócrata
llamado Gustavo. Él dice dos cosas: una que en el futuro se va a
desatar una crisis económica global (lo cual es poco probable) y, por
otro lado, arguye que todo lo que se dice tiene un componente
político, incluso la verdadera especulación u opinión de niño pobre:
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que cuando pide dinero para pegante y marihuana, ese niño a


través de la limosna está diciendo que hay una crisis de la pobreza
y un problema de drogas y narcotráfico en todo el país. Todo por
una teoría del caos. En esto, Gustavo es muy astuto. Pero él se
contradice. Sus mayores aspiraciones se ven reducidas a la
charlatanería y el quietismo existencial. Este joven es sujeto de su
propio autoengaño. Pero es astuto en el sentido de que reconoce
sus posibilidades, aunque se deja llevar por la curiosidad intelectual
con una pizca de terquedad. Él no acepta la opinión ajena. Más que
quietista, es obstinado. Más allá de su necedad es un hombre con
aspiraciones. Es sujeto, corrupto de sus propios valores. ¿No abarca
esa acción farisea a todo el mundo? Gustavo es sólo ejemplo de
quienes tienen temen a sí mismos y al mundo, particularmente. Esa
dificultad por elegir o ser de cierta u otra manera, es una excusa
chillona de aquellos que son impotentes para actuar. Aunque todo
el mundo es un impotente; hasta yo participo del juego. No hay otra
cosa que se pueda hacer. El objetivo de la palabrería cotidiana
consiste en quejarse, no actuar y resistir. Son el lema de las nuevas
generaciones: pedir, exigir y esperar. Ese lema somos todos
nosotros. Hay, por tanto, una crisis de corrupción en los sujetos;
corrupción que preexiste en el ámbito burocrático y político,
indudablemente, pero también incluye a aquellos que tienen
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relación a estos ámbitos. La corrupción del sujeto es una


enfermedad viral aterradora. No es tanto que las instituciones sean
corruptas. Las instituciones son edificios; es la que gentuza que se
emplea en ellos, quienes son corruptos. ¿Cómo mejorar la
situación? Es imposible de decir. En cuanto a este virus
generalizado no hay una cura o un antídoto preciso. Estoy – casi –
seguro de que no tiene otra opción que el aniquilamiento
generalizado. Esto, más con ánimo de ser pesimista – pues no hay
tal cosa como una visión optimista del mundo – es juzgar un mundo
corrupto, donde la gente corrupta, no debería existir. El resto no es
más que una consecuencia.
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La decepción absoluta

Hay realmente dos sentidos de lo que llamamos acción. Por una


parte, está la inconfundible realidad de las experiencias particulares
e independientes, y por otra, la que apoya y se sostiene en un modo
de vida o visión global del mundo. Estoy inclinado por la primera y
prejuzgo la segunda. Diré por qué, en dos razones. Primera, la visión
global del mundo permite obtener y ejerce un estilo de vida que
contrarreste las contingencias. No obstante, ese intento vano de
redefinir una constante en el carácter humano es absurdo, pues la
deliberación sobre los aspectos prácticos de la vida, no logra
sostener la consistencia. Es particularmente la decisión tomada, la
que permite ajustarse a los cambios. Esto, precisamente, por la
urgencia de consolidar una personalidad o una identidad. Sin
embargo, ésta es otra prueba de lo ilusorio que puede ser un estilo
de vida, pues por el simple deseo de decidir o ser a futuro, el
individuo se convierte en sujeto. ¿A qué viene esa ruptura absurda?,
¿acaso elegir a largo plazo es un error? Lo es, ¡y uno garrafal! Dentro
del presupuesto de que somos sujetos, está inmersa la necesidad de
determinar, como veíamos, una personalidad y un carácter. Pero, ¿es
factible que esa personalidad o ese carácter logren delimitar las
esferas de la vida cotidiana? Además, ¿cómo puede ser un individuo
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consistente cuando se encuentra bajo el umbral de la contingencia y


el cambio constante? Vamos más lejos. ¿Con qué certeza
determinamos que podemos ser algo además de sujetos? La palabra
sujeto es esencialmente un término que propone una relación directa
con algo o alguien. Cuando se es sujeto hay una determinación
material e intelectual. No podemos simplemente ser. Estamos
sujetos al desarrollo del ser, estar siendo, y por tanto, a las otras
Conciencias que son y el Mundo que los determina. Todo esto desde
el punto de vista moral y categórico del asunto. Segundo. En cuanto
al contenido intelectual es mucho más claro. ¿Vale más la
consistencia o la contingencia? El riesgo de determinar un estilo de
vida preciso, es, por determinación, escoger una entre muchas
posibilidades de ser. En cambio, con lo maleable que puede ser un
individuo, en cuanto existente, un sujeto en cuanto una relación y
una persona en cuanto a una constante jurídica (pues la persona por
sí misma es un derecho más que un deber, determinado por los
límites de las instituciones y la legitimación consensuada), donde
elegir a través de un modo de vida o decisiones de largo plazo,
subyugan la capacidad de decidir en situaciones particulares. No
contento con esto, el hombre sujeto a su proyecto de vida, solo
piensa en obtener propósitos – no confiables – que determinen su
existencia. Sin embargo, la existencia es particular y constante. Así,
¿por qué subsumir las variables contingentes con los deseos a
futuro? En cuanto a esto: determinar el campo de acción sólo a las
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deliberaciones a futuro, me parece incongruente, ya que abandona o


minimiza las decisiones particulares por experiencias imprecisas,
por no decir, ilusas o vanas. Lo importante es el momento, el
instante, aquél donde pensamos, somos conscientes de nosotros
mismos, anhelamos el momento y sus consecuencias inmediatas.
¿Por qué dejarse engañar por el futuro y la imaginación?, ¿por qué
preferir lo impreciso por lo consistente? Ahora la consistencia no
está en el futuro, sino en la experiencia vital del acontecimiento,
donde la vida es justa y no necesita ser justificada. En suma, todos
nuestros presupuestos anteriores son obra de una decepción
absoluta.
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El error y el arrepentimiento

Pienso que hay tres premisas inevitables. 1) Las acciones son


irremplazables, 2) las decisiones son irreversibles, y 3) los efectos
son merecidos. A partir del momento en que elegimos y efectuamos
nuestras acciones estamos eligiendo determinadas consecuencias,
contingentes e inesperadas. Pero merecidas. Es decir, que actuar es
un factum intencional, ya que, de acuerdo a los fines que
perseguimos, juzgamos los medios necesarios. Estos medios se
justifican por los fines, de los cuales perseguimos en nuestro actuar
habitual. El peligro de asumir esta perogrullada es que a veces se nos
olvida determinar los medios y los fines. Queremos todo
rápidamente y sin reflexión; entonces, la capacidad de elegir se
vuelve un capricho práctico que sólo justifica nuestros deseos
egoístas y egocéntricos. El narcicismo del idiota sin alter ego es lo
que impide la conciencia de lo que se hace o decide. No está de más
decir que los efectos de las acciones son merecidas porque cada vez
que elegimos, estamos en el limbo de la efección. Todo es
inesperado cuando se actúa. Es merecido porque el subsuelo de las
causas y efectos del mundo, determina las relaciones que nos
afectan. Así, cada vez que efectuamos nuestro libre-decreto - o sea,
cuando cumplimos nuestro capricho - estamos haciendo lo que
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deseamos. Las consecuencias de esto pueden variar. Pero siempre,


indudablemente, es meritorio; sin importar la naturaleza de los
efectos. Más allá de eso, estamos condenados a hacer lo que
queremos sin buscar consecuencias; entonces cuando las
consecuencias llegan a nosotros, nos asustamos o nos vemos
reducidos al llanto. Todo por no saber medir los actos. De tal forma
que, para actuar se deben esperar las consecuencias. Esto parece una
perogrullada, pero a veces, por necedad, incontinencia o auto-
confianza, nos olvidamos de ello. Además - y a su vez, paradójicos
- estamos convencidos de que actuamos bien. Esto es discutible,
mas, no es mi punto. Para mí, el encuentro consigo mismo es un
requisito para prever las consecuencias, es decir, que con ser
consciente de lo que desea y lo que se quiere - así sea por capricho -
podemos permitir lo que nos sucede cuando decidimos. No es
sencillo predeterminar las consecuencias de algo que es aleatorio y
azaroso. Sin embargo, es posible determinar los fines y medios del
acto. Ya no importa la cuestión de si "el fin justifica los medios".
Más bien nos encontramos con que "los medios y los fines,
conllevan aserciones inevitables" y estas aserciones son los tres
puntos que mencionaba al comienzo. Además, ya no estamos frente
a que "la decisión es la continuación del acto sin importar las
consecuencias", sino que "la consecuencia es continuación del
quehacer caprichoso de quien actúa". En resumen, reducimos los
actos al capricho - o lo que es lo mismo - al no ser conscientes de lo
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que realmente deseamos. Y cuando erramos nos arrepentimos, así


mismo, cuando nos arrepentimos, erramos.