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Roberto Ferro

Escritura y desconstrucción

Lectura (h)errada con Jacques

Derrida

Editorial Biblos
Abril de 1995
ISBN 950-786-017-7
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INDICE

Advertencia del autor

Al margen y/o en el laberinto

I. El espacio filosófico en Francia en los años 50

II. La introducción a El origen de la geometría

III. Conciencia y phoné

IV. La teoría saussurriana del signo

V. La différance

VI. La escritura

VII. La desconstrucción

VIII. Literatura poco seria y filosófica bonsai

Cronología de Jacques Derrida

Bibliografía de Jacques Derrida

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A Hernán Simond

Yo creo que también se escribe para

ser lector, uno escribe para llegar a
ser lector. Y no hay que olvidar (eso se
olvida con frecuencia) que el que
escribe lee dos veces. Y yo me
pregunto ¿y el que lee dos veces no
escribe? De alguna forma, el que lee
dos veces está reescribiendo,
haciendo una escritura dentro de la
lectura. Al mismo tiempo, yo no puedo
separar la lectura de la escritura
porque creo que al escribir también se
lee, y uno también escribe para al final
transformarse en lector.

JULIAN RIOS
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Un título siempre tiene la estructura de un nombre, induce

efectos de nombre propio y a título de ello, permanece de
manera muy singular ajeno tanto a la lengua como al discurso
en donde introduce un funcionamiento referencial anormal y
una violencia, una ilegalidad que funda el derecho y la ley.

J.D.

La heterogeneidad de las escrituras es la escritura misma, el

injerto.

J.D.

CON: (Del latín cum) preposición que denota el medio, modo o

instrumento que sirve para hacer algo. // prep. insep. que expresa
agregación, compañía, cooperación o reunión.

[ ]ERRADO, DA (De errar) p.p. de. // adj. Que yerra.

[ ]ERRAR (Del latín errare) tr. Equivocarse, no acertar. // Faltar, no cumplir

con lo que se debe. // int. Andar vagando de un lugar a otro. // Divagar el
pensamiento, la atención, la imaginación.

[H]ERRADA: (Del latín ferrata) f. recipiente o cubo de madera, sujeto con

grandes aros de hierro o de latón, y más ancho en la base que en la
boca. // adj. Dícese del agua en que se han apagado clavos candentes y
se suele usar contra la anemia.

[H]ERRADO: (Del latín ferratus, de hierro) m. ant. [H]errada.

[H]ERRADO, DA: p.p. de [h]errar // adj. Que ha sido [h]errado. // Operación

de [h]errar.

[H]ERRAR: (De ferrar) tr. Colocar las herraduras a las caballerías. // Marcar
con un hierro candente los ganados, artefactos, esclavos o malhechores. //
Guarnecer de hierro algún artefacto. // ant. Poner a alguien grillos u otras
prisiones de hierro.
 5

ADVERTENCIA DEL AUTOR

Las referencias de los textos de Derrida que aparecen entre paréntesis se

completan en la bibliografía final. Las citas corresponden a las ediciones
en español -cuando las hay-, en las que he introducido algunas
modificaciones, en particular para unificar términos en los que hay
diversas versiones como différance o desconstrucción; en los otros casos,
salvo que se indique expresamente, las traducciones me pertenecen. Las
bastardillas respetan la tipografía de los textos citados.
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CARTA DE JACQUES DERRIDA A ROBERTO FERRO

École des Hautes Études en Sciences Sociales

París, le 13 Février 1993

Cher Roberto Ferro,

On m'a remis cette semaine Escritura y desconstruccion. Naturellement,

malgré ma connaissance si imparfaite de votre langue, je me suis

précipité pour lire ce que je pouvais de ce livre rigoureux et généreux, et

je ne veux pas tarder à vous en remercier. Le travail que vous faites est

d'autant plus admirable qu'il est engagé avec un grand courage, un

courage de la pensée d'abord, dans la situation difficile que me décrit

votre lettre. Je ne suis donc pas le seul à vous devoir beaucoup, et

j'espère que que la reconnaissance qui vous est due se manifestera

partout, à commencer par l'Argentine.

J'espère avoir la chance de continuer à vous lire, à suivre votre travail,

mais aussi de vous rencontrer.

Avec ma profonde et amicale gratitude,

Jacques Derrida
 7

AL MARGEN Y/O EN EL LABERINTO

Nos encontramos aquí con el

problema del nombre propio como palabra,
nombre, la pregunta sobre su lugar en el
sistema del lenguaje. Un nombre propio
como marca no debería tener ningún
significado, debería ser una mera
referencia: pero puesto que es una palabra
enganchada en la cadena de la lengua,
siempre comienza a significar. El sentido
contamina este sin sentido que se supone
que debe mantenerse al margen; se supone
que el nombre no significa nada, aun
cuando comienza a significar.
J.D.

Un prefacio recordaría, anunciaría

aquí una teoría y una práctica generales de
la desconstrucción, esa estrategia sin la cual
no habría más que veleidad empirista y
fragmentaria de la crítica, confirmación no
equívoca de la metafísica. Enunciaría en el
futuro ("van a leer esto") el sentido o el
contenido conceptuales (aquí esa extraña
estrategia sin finalidad, ese desfallecimiento
organizador del telos o del escaton que
reinscribe la economía restringida en la
economía general) de lo que ya habría sido
escrito. Y por lo tanto lo bastante leído como
para poder ser reunido en su tenor
semántico y por adelantado propuesto. Para
el prólogo, que vuelve a formar un querer-
decir a cosa hecha, el texto es un escrito
-un pasado- que, en una falsa apariencia de
presente, un autor oculto y todopoderoso,
con pleno dominio de su producto, presenta
al lector como futuro suyo. Esto es lo que he
escrito, después leído y que escribo para
que ustedes lean. Después de lo cual
podrán ustedes tomar posesión de este
prefacio, que en suma ahora no leen.
J.D.

Mi intento de tejer una urdimbre, que con-figure mi mirada [h]errada con

los textos de Jacques Derrida, exhibe, creo impunemente, los múltiples
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hilvanes que con-fabulan su trama, los desacoples, los desajustes, las

citas injertadas sin discreción repiten el rechazo, diseminado
obsesivamente en su corpus textual, de todo intento de totalización
sistemática, correlativo a la operación de museificación que celebre un
autor magistral, cuyo nombre sea suficiente emblema de identidad y título
de posesión de la originariedad del pensamiento.
La exposición se despliega en un doble eje asimétrico, muchas
veces en pugna: una cierta fidelidad cronológica, exigida por las redes de
solidaridad, genealogía y debate, y una cierta fidelidad temática, exigida
por el movimiento retórico de mi escritura.
Me he apoyado principalmente en los textos publicados hasta 1974,
aunque he citado profusamente publicaciones posteriores.
Las palabras al margen dicen, pero más que decir gesticulan. He
aquí algunas muecas y ademanes:
Un Derrida legible, es decir compactado en una presentación
resumida de su problemática, supone no sólo reduccionismo y
aplanamiento, sino sobre todo asimilación sedante.
Una linealidad evolutiva que haga homogéneo su discurso, que tape
los injertos, que explique al Derrida segundo, más literario, por el Derrida
primero, más filosófico, sólo es posible en una lectura paródica.
La sola mención de algunas cuestiones, a veces apenas señaladas,
otras elididas -su lectura de Lacan, el trabajo en el GREPH, el tratamiento
de los textos arquitectónicos y pictóricos-, exhibe el trabajo de es-cribaje
que hace [h]errada mi lectura.
Y un último gesto:
Este texto debe más a la insistencia, solidaridad y cercanía de todos
los que participan en mis cursos y seminarios, que a mi propio trabajo.
Para todos ellos mi agradecimiento y mi compromiso de resistencia.

R. F.
Hurlingham-Buenos Aires, abril de 1992.
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NOTA LIMINAR A LA SEGUNDA EDICION

He introducido modificaciones y agregados a la primera edición de

este libro, la mayoría de los cuales son consecuencia del intenso diálogo
que su publicación suscitó con algunos amigos y colegas que me
acercaron sugerencias y me permitieron atender algunas cuestiones que
requerían
variaciones en la exposición, a todos agradezco su aporte generoso, en
particular a Silvia Maino y Noé Jitrik por su insistencia y tenacidad. Debo
señalar, asimismo, que los relevo de cualquier responsabilidad sobre mis
intervenciones en el texto, que asumo como propias.
Acaso, si las palabras que siguen hubieran formado parte de la
primera edición, el formulismo retórico podría haber atenuado su sentido,
inscribir ahora, que el proyecto se ha concretado y continúa, el
agradecimiento al apoyo y comprensión de Javier Riera, un auténtico
editor (en estos tiempos no es poca cosa), y a Mónica Urrestarazu por su
entrega profesional, es para mí una exigencia que excede toda
formalidad.
R.F.
Buenos Aires, Coghlan, octubre de 1994.
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I. EL ESPACIO FILOSOFICO EN FRANCIA EN LOS AÑOS 50

La fenomenología y la dialéctica aparecen como las direcciones

dominantes de los discursos que configuran el espacio filosófico de los
años 50 en Francia. Hegel, Husserl y Heidegger son referencias ineludibles
y obligadas; dos citas de Merleau-Ponty exhiben el lugar relevante que se
les otorga en esa época:
"Encontramos la unidad de la fenomenología y su verdadero sentido
en nosotros mismos. La cuestión no es tanto contar las citas como fijar y
objetivar esa fenomenología para nosotros que hace que algunos de
nuestros contemporáneos, al leer a Husserl o a Heidegger hayan
experimentado mucho menos el sentimiento de encontrar una filosofía
nueva que de reconocer lo que esperaban."1
"Hegel se encuentra en el origen de todo lo que se ha hecho de
importancia en filosofía desde hace un siglo -por ejemplo, del marxismo,
de Nietzsche, de la fenomenología y del existencialismo alemán, del
psicoanálisis-; inaugura el intento de explorar lo irracional e integrarlo en
una razón ampliada que queda como tarea del siglo [...]."2
La dialéctica se constituyó en el canon privilegiado de la producción
filosófica francesa de posguerra, y llegó a ser considerada como un
componente decisivo y un valor insoslayable para la elaboración de un
discurso filosófico válido:
"La dialéctica [...] no podría ser objeto de conceptos porque su
movimiento los engendra y los disuelve a todos."3
Alrededor de 1960 comienzan a producirse cambios que ponen en
cuestión esa doble hegemonía y abren la reflexión hacia otras
perspectivas. En esos años, los rumores del resquebrajamiento de ese
sitial se perciben con insistencia. En 1968, Gilles Deleuze abre su
Diferencia y repetición4 con una síntesis de las notas dominantes de los
últimos años, hace hincapié en la diferencia ontológica heideggeriana, el
estructuralismo, la nueva novela, y señala:
"Todos estos signos pueden atribuirse a un antihegelianismo
generalizado: la diferencia y la repetición han reemplazado lo idéntico y lo
negativo, la identidad y la contradicción."
La dialéctica comienza a ser pensada como una ilusión filosófica que
contrabandea una lógica de la identidad, es decir una forma de
pensamiento que no puede dar cuenta de lo otro si no lleva a cabo
operaciones de reducción que lo subordinan a lo mismo; que sofoca la
diferencia sometiéndola a la identidad. La lógica dialéctica de la identidad
es puesta en cuestión por el pensamiento de la diferencia.
Este cambio de dirección supuso un doble movimiento: tanto un
cuestionamiento de Hegel como una reconsideración de Nietzsche.
Se comienza a leer a Nietzsche en abierta oposición a Hegel,

1- Phénomenologie de la perception, París, Gallimard, 1945, p. 11. Traducción de Jem

Cabanes, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975.
2- Sens et non-sens, París, Nagel, 1948, p.109. Traducción de Comadira, Sentido y sinsentido,
Barcelona, Península, 1977.
3- Sartre, Jean Paul, Critique de la raison dialectique, París, Gallimard, 1960, p. 106.
Traducción de M. Lamana, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963.
4- Différence et répetition, París, PUF, 1968, p. 1.
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tomando como eje dominante el carácter resueltamente antidialéctico de

su filosofía.
La dialéctica presenta, desde esa perspectiva, una imagen
distorsionada de la diferencia, trastrocando la afirmación de la diferencia
como tal por su negación, para someterla luego, por una operación de
articulación jerárquica, a una identidad superior. Nietzsche opone, en
cambio, a la negación, la afirmación de la diferencia.
Esta relectura de Nietzsche no puede ser separada del creciente
interés por Heidegger, renovado por el impacto de la publicación en 1957
de Identität und Differenz:
"Para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento en tanto
concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar es, en términos
provisionales, la diferencia en tanto que diferencia."5
La gran meta de la fenomenología francesa fue el intento de
articular una filosofía dialéctica de la historia con una fenomenología del
cuerpo y la expresión.
La puesta en problema, la impugnación del pensamiento objetivo,
que se apoya sobre oposiciones antitéticas del tipo "el alma y el cuerpo"
que esa fenomenología propugna, se despliega a partir de una cogito
verdadero. Se intenta la distorsión que supone el pensamiento objetivo,
que remite la cosa a su representación, con una nueva correlación entre
la cosa instituida como objeto y el pensamiento instituido como
consciencia. La fenomenología elige instalarse en el linaje cartesiano de
las filosofías de la consciencia.
A partir de Descartes, el sujeto que alcanza el summum de
subjetividad es aquel que no tiene dudas de su identidad, el ego del ego
cogito, y que correlativamente reserva la cualidad de la subjetividad para
la consciencia.
La crítica radical a ese sujeto supone igualmente considerar la
dialéctica como un concepto superior (tanto la "identidad especulativa",
como "la identidad entre la identidad y la no-identidad") que impone el
reconocimiento de lo absoluto, no en tanto que substancia sino como
sujeto.
El descentramiento del sujeto implica un ataque que apunta a
desmantelar tanto la consciencia fenomenológica como la lógica
dialéctica.
La mención de 1960 como la fecha en la que es posible señalar
algunos cambios en el campo filosófico en Francia no está avalada por
ninguna pretensión de apego a rígidos cronogramas que pretenden
organizar las transformaciones compactándolas por décadas sino porque
1960 puede ser pensado como un índice, más o menos aproximado, del
principio del agotamiento del papel hegemónico de la fenomenología y la
dialéctica.6

5- Identität und differenz, Neske, 1957, p. 37. Traducción de H. Cortés y A. Leyte, Identidad
y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989.
6- El Coloquio de Bonneval, realizado en 1960, bajo la dirección de Henry Ey, y del que
participaron, entre otros, André Green, Jean Laplanche, Serge Leclaire, Henri Lefevre, Paul
Ricoeur, Paul Guturaud, Jean Hippolite, Jacques Lacan, Maurice Merlau-Ponty, que marca de
modo definitivo las líneas principales del debate que enfrentará a la fenomenología y al
psicoanálisis en los años siguientes, nos permite confirmar nuestra idea de índice de un
cambio en las direcciones del pensamiento francés. Las actas se publicaron en español en El
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Además de los deslizamientos y polémicas propias del ámbito

filosófico, se deben atender otro tipo de circunstancias que comienzan a
tener creciente incidencia en el proceso de cambio al que nos referimos:
una mutación -apenas perceptible al principio- del espacio tradicional en
el que se desarrolla esa actividad, los medios de comunicación de masas
y las nuevas formas de circulación y caducidad de los enunciados
comienzan a ser relevantes en el ámbito académico, situación paralela al
cuestionamiento del campo institucional, que hasta entonces había
gozado de una estabilidad casi imperturbable.
En trazos muy gruesos y en una apretada síntesis, hemos apuntado
a exhibir las líneas dominantes del espacio filosófico en Francia en los
años de formación académica de Jacques Derrida. La problematización de
la fenomenología y la dialéctica no constituyó, ni con mucho, un discurso
homogéneo, "los usos" de ese cuestionamiento suponen múltiples
derivas, cada una de las cuales entrega un perfil diferenciado.
Refiriéndose a los años de gestación de su Introducción a El origen
de la geometría de Husserl, Derrida señala:

Por esa época, la fenomenología se orientaba de forma más

espontánea, en Francia, hacia problemas de la existencia, de la consciencia
perceptiva o precientífica. Se hacía también necesaria una lectura diferente de
Husserl, que replantease cuestiones acerca de la verdad, la ciencia la
objetividad. ¿Cómo se constituye un objeto matemático a partir o sin el suelo
de la percepción? ¿Cuál es la historicidad original de un objeto, de una
tradición y de una comunidad científica? Para los estudiantes de mi
generación esos temas tenían también una implicación política; pienso que
una señal de esta cuestión es la fascinación que ejercía en algunos de nosotros
trabajos como los de Tran Duc Thao (Fenomenología y materialismo
dialéctico).
Pero lo que ante todo me sedujo en el que casi fue el último texto de
Husserl es lo que dice de la escritura, de forma a la vez nueva y confusa, un
poco enigmática: la notación gráfica no es un momento auxiliar en la
formalización científica. Aunque le hace correr un peligro, aquélla es
indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal, a la idealización.
Esto me llevó a lo que parecía era el límite mismo de la axiomática
husserliana, de aquello que Husserl llama el "principio de los principios"
intuicionista de la fenomenología.
(Entrevista con Christian Descamps, p.26)

Esta cita tiene un doble propósito, por una parte, servir de

presentación de la problemática de la Introducción a El origen de la
geometría, y, por la otra, como ejemplo de la diversidad de variantes de
las lecturas que asediaban la fenomenología. Comparándola con la nota al
pie de página que Vincent Descombes le dedica en Lo mismo y lo otro a
La fenomenología de Jean-François Lyotard, se advierten las diferentes
lecturas de la fenomenología, en particular en relación con las
matemáticas:
"Esta introducción a la fenomenología es un documento significativo
que ilustra las preocupaciones de los años 50: el interés de los
fenomenólogos se ha desplazado de las matemáticas hacia las ciencias

inconsciente (coloquio de Bonneval), México, Siglo XXI, 1970.

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del hombre, de la polémica contra el historicismo a la búsqueda de

posibilidades de acuerdo con el marxismo."7 Hemos considerado,
asimismo, pertinente la comparación, ya que el texto de Lyotard cita
también profusamente a Tran Duc Thao, referencia habitual de Derrida
cuando evoca sus lecturas de esa época.

7- VincentDescombes, Le même et l'autre, París, Minuit, 1979, p. 89. Traducción de Elena

Benarroch, Lo mismo y lo otro, Madrid, Cátedra, 1979.
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II. LA INTRODUCCION A
"EL ORIGEN DE LA GEOMETRIA"

En 1962 se publica, en Francia, El origen de la geometría de Edmund

Husserl, con un extenso ensayo introductorio y traducción de Jacques
Derrida:

La Introducción a El origen de la geometría me permitió una

aproximación a algo así como la axiomática impensada de la fenomenología
husserliana, de su "principio de los principios", a saber el intuicionismo, el
privilegio absoluto del presente viviente, la inatención al problema de su
propia enunciación fenomenológica, al discurso trascendental, como decía
Fink, a la necesidad de recurrir, dentro de la descripción eidética o
trascendental, a un lenguaje que no podía estar sometido él mismo a la epojé
-sin ser él mismo simplemente mundano-, y así a un lenguaje ingenuo justo
cuando era éste el que hacía posible todos los paréntesis o las comillas
fenomenológicas. Esta axiomática impensada me parecía que limitaba el
despliegue de una problemática consecuente de la escritura y de la huella,
cuya necesidad estaba designada sin embargo en El origen de la geometría, y
sin duda por primera vez con ese rigor en la historia de la filosofía.
Efectivamente, Husserl situaba el recurso a la escritura en la constitución
incluso de los objetos ideales por excelencia, los objetos matemáticos, pero sin
enfocar -y con motivo- la amenaza que la lógica de esta inscripción hacía
pesar sobre el proyecto fenomenológico mismo. Naturalmente, todos los
problemas elaborados en la Introducción a El origen de la geometría no han
dejado de organizar las investigaciones que emprendí más adelante en torno a
corpora filosóficos, literarios, incluso no-discursivos, especialmente picturales:
pienso por ejemplo en la historicidad de los objetos ideales, en la tradición, en
la herencia, en la filiación o en el testamento, en el archivo, en la biblioteca y
en el libro, en la escritura y en la palabra viva, en las relaciones entre
semiótica y lingüística, en la cuestión de la verdad y de lo indecidible, en la
irreductible alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente
viviente, en la necesidad de nuevos análisis concernientes a las idealidades
no-matemáticas, etcétera.
("El tiempo de una tesis: puntuaciones", p. 22.)

Una de las problemáticas que Derrida despliega en su Introducción

apunta a señalar el modo con que Husserl subraya que en la historia de
un objeto ideal -en la historia de la manera en que un objeto científico se
convierte en universal como objeto ideal, que no se confunde con ninguno
de sus ejemplos empíricos- la escritura es indispensable.
Husserl plantea en El origen de la geometría que la inscripción no es
simplemente un momento suplementario o accesorio en la constitución de
la objetividad ideal, por el contrario es un momento indispensable. Derrida
lee en el texto de Husserl las dificultades de esta afirmación, ya que, por
una parte, reconoce que el objeto ideal debe recibir una especie de
incorporación escrita, pero, sin lugar a dudas, esa incorporación escrita
sigue siendo, al mismo tiempo, considerada exterior, lo que supone que la
escritura puede hacer entrar en crisis al objeto ideal.
El lugar que le otorga Husserl a la escritura implica una especie de
tensión o de contradicción: por una parte, retoma las interpretaciones
clásicas de la escritura como algo secundario, sensible, corporal respecto
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del eidos, a la idealidad matemático o científica; y por otra parte,

reconoce que esa exterioridad era algo interior, ya que la supone como
condición esencial de la objetividad.
Asimismo, en la Introducción Derrida analiza las condiciones de
posibilidad de una fenomenología de la historia. Al interrogante que
plantea la posibilidad de una verdad para nosotros, sino para todo ser.
Atribuye, entonces, a la verdad la cualidad de absoluta, al considerarla
independiente de cualquier punto de vista particular.
La fenomenología de la historia apunta a dar cuenta del origen de la
verdad respetando los cánones que distinguen todo gesto
fenomenológico. La intuición de la cosa presente en carne y hueso se
constituye en el origen de la verdad, en tanto que verdad del juicio sobre
la cosa, articulación que responde al principio de los principios
husserliano. Lo distintivo de la fenomenología histórica es que la cosa
misma es tal porque se da como hecho primero, es decir aquel que tiene
lugar una vez.
El fundamento de la fenomenología reside en lo que Husserl
denomina el Presente Vivo, que plantea la imposibilidad de escindir el
presente del pasado y/o futuro. Esa imbricación impide la posibilidad de
ausencia para nosotros del pasado y del futuro. Pero, para que esa
posibilidad tenga coherencia, el anuncio del futuro y la permanencia del
pasado en el presente, es necesario que ese presente sea aún pasado y
ya futuro. Es decir, la presencia del presente pierde homogeneidad y sólo
se constituye como tal inscribiendo el asedio de la ausencia. Esa pérdida
de homogeneidad en la constitución de su entidad puede ser pensado a
partir de la diferencia: la no coincidencia del presente consigo mismo.
Esto supone una distinción, es decir, implica la necesidad de
elección que hay que atribuirle a esa diferencia que escinde la entidad del
presente: significa que nada está presente plenamente o, en cambio, es el
presente mismo el que nunca se constituye como tal.
Para Derrida, el modo en que Husserl resuelve este interrogante se
instala en la oposición entre el hecho y el derecho.
En el terreno de los hechos puede darse la circunstancia de que nos
encontremos con testimonios presentes de los que no podamos
establecer su sentido y que aparecen ante nosotros como restos
presentes de un pasado que desconocemos, no existe alternativa para
saber lo que era ese pasado cuando fue presente y, por lo tanto, esa
circunstancia constituye la certidumbre de la existencia de un pasado que
no es nada para nosotros, que no tiene presencia alguna en le presente.
Cuando se plantean los mismo términos en la instancia del derecho, el
retorno al origen es siempre una vía accesible de explicación para la
fenomenología. Si en realidad no existe la posibilidad de establecer
coincidencia entre el sentido para ellos y el sentido para nosotros del
testimonio, lo que no podemos negar, porque lo sabemos a priori, es que
ese pasado, cuando fue presente, tenía todas las cualidades del
presentes, es decir, lo otro, la diferencia, queda obliterada, sofocada en lo
mismo, en la identidad.
La instancia fundada en términos de derecho de retornar al origen
implica que la historia se concibe como "la historia pura del sentido",
permanencia y deriva del sentido a través del tiempo. La historia es la
historia de la verdad o del sentido de la verdad o del sentido de la verdad,
unívoca de derecho; la imposibilidad de hecho de la recomposición íntegra
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del sentido, que puede darse hoy, se resuelve en la multiplicidad de

posibilidades implicadas en la infinidad de recurrencias del presente, es
decir, el infinito aparece como la coartada que invalida las verdades de
hecho.
Vincent Descombes señala al respecto: "De derecho, la
fenomenología de la historia es una filosofía que enseña el camino
seguido por lo absoluto (el ego, fuente de sentido) hacia un telos situado
"en el infinito" que Husserl llama unas veces "Dios" y otras "el Logos", y
del que dice que es la Idea "en el sentido Kantiano" de una sociedad
perfecta. En otras palabras, el sentido de la historia universal consistiría
en tender a un estado final e ideal (que, señalémoslo, retrocede a medida
que se progresa hacia él): estado de la humanidad que hace pensar en
una suerte de perpetuo congreso de matemáticos. Esta narración de la
historia, como se ve, no puede estar más acorde con la ontoteología de
los tiempos modernos."8
Para que lo verdadero para todos y para siempre sea idéntico a lo
verdadero para mí, el yo tiene que tener las cualidades del Dios
cartesiano, de cualquier otro modo lo verdadero sería tan sólo un valor o
una perspectiva, carecería de plenitud. La identidad entre ser y sentido
exige la constitución del yo en el lugar de Dios, para que el fenómeno no
quede degradado a simple apariencia. Pero esa divinidad no se constituye
plenamente en el presente, sino que aparece más bien como una
posibilidad remitida indefinidamente hacia el futuro.
La consecuencia del presupuesto de la no coincidencia entre el
hecho y el derecho, nos impide borrar la diferencia y proceder como si el
equívoco no fuera más que una instancia destinada a diluirse en la
homogeneidad del sentido unívoco y pleno. Derrida instala una cuña que
desestabiliza el edificio fenomenológico, esa cuña es la diferencia
originaria entre el hecho y el derecho, entre el ser y el sentido.
La diferencia originaria, que en trabajos posteriores Derrida
designará como la différance, es la que hace posible pensar la historia. La
historia es posible, puesto que desde el origen el presente se despliega en
retraso respecto a su plenitud misma.
La paradoja que supone el sintagma "retraso originario" desmonta
todo el privilegio del origen pleno.
La diferencia (luego la différance) es lo que otorga estatuto a la
originalidad de la primera vez, ya que si ésta no estuviera seguida por una
segunda vez, si tan sólo fuera una única vez, no podría ser pensada como
origen de nada. El primero, no es el primero si no hay un segundo, que no
es, simplemente, lo que sigue al primero, sino lo que constituye al primero
como tal.
La segunda vez está ya como marca diferida en la primera vez, lo
que tampoco la constituye en una vez más originaria que la primera,
porque la serie se desplaza y difiere hacia la tercera vez y así
sucesivamente.
Ese no-origen originario es la solicitación9 del principio de plenitud
del origen.
"En el comienzo la repetición", "En el comienzo la representación"

8- Descombes, ob. cit., p. 189.

9- Utilizamos solicitar en el uso derridiano del término, que remite al latín arcaico (de sollus:
el todo, y de citare: empujar): conmover como un todo, hacer temblar en su totalidad.
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(La voz y el fenómeno) aparecen como sentencias imposibles, no hay tal

re-presentación, pues la presentación no ha tenido lugar. El original sólo
puede ser pensado a su vez como copia. Derrida mediante el principio del
no principio desconstruye el principio de los principios de la
fenomenología de Husserl, que implica la posibilidad de distinguir siempre
entre el original (o sea, la intuición de la cosa misma en carne y hueso, la
donación originaria) y la copia.
La versión semiológica de este principio sería: en el comienzo, el
signo. El origen en el signo (la huella, la traza), y no en la cosa, el
referente del que ese signo deber ser representante. La intervención
derridiana sobre esta versión semiológica plantea una serie de desarrollos
diversos, entre los cuales podemos destacar como uno de los más
relevantes, el desmontaje de la pretensión de la semiología de aislar y
distinguir signo y referente.
En la obra derridiana se constituyen dos derivas distintas de esta
versión semiológica. Una, la de La voz y el fenómeno, que agrava las
contradicciones de la fenomenología husserliana, exhibiendo la
imposibilidad de toda anterioridad de la consciencia frente al lenguaje,
desmontando la concepción de éste como representación o expresión de
una vivencia silenciosa y originaria que lo precede. La otra, se da en De la
gramatología, que exhibe el modo en que tradicionalmente se ha
despreciado la escritura, degradándola a una simple función secundaria,
instrumental y representativa del habla.
Es posible señalar en la Introducción a El origen de la geometría dos
núcleos alrededor de los cuales Derrida se propone la puesta en cuestión
de las dificultades que afectan el proyecto fenomenológico y que lo
constituyen en "la forma más moderna, más crítica, más vigilante de la
historia de la metafísica" (Posiciones, p.11).

-La problematización y el desmontaje de la primacía del ahora-

presente en el concepto de tiempo configurado por la metafísica,
que se caracteriza por el privilegio del instante-presente del que
dependen y al que se articulan el pasado y el futuro en orden a una
sucesión espacial homogénea, continuo y lineal.
-Y la primacía que la fenomenología otorga a la consciencia,
presencia de la consciencia a sí misma, presencia del sentido a la
consciencia como una anterioridad al lenguaje.
Que surgen en el curso de una estrategia de lectura que exhibe el
espacio textual sobre el que se propone operar:

[...] la elección entre dos tentativas. La una se

asemejaría a la de J.Joyce: repetir y retomar a su cargo la
totalidad misma de lo equívoco, en un lenguaje que haga
aflorar en la mayor sincronía posible, la mayor potencia de las
intenciones enterradas, acumuladas y entremezcladas en el
alma de cada átomo lingüístico, de cada vocablo, da cada
palabra, de cada proposición simple, a través de la totalidad de
las culturas mundanas, en la mayor genialidad de sus formas
(mitología, religión, ciencias, artes, literatura, política, filosofía,
etc.); hacer aparecer la unidad estructural de la cultura
empírica total en el equívoco generalizado de una escritura que
no traduce ya una lengua a otra a partir de núcleos de sentido
 18

comunes, sino que circula a través de todas las lenguas a la

vez, acumula sus energías, actualiza sus consonancias más
secretas, descubre sus más lejanos horizontes comunes, cultiva
las síntesis asociativas en lugar de rehuirlas, y reencuentra el
valor poético de la pasividad; brevemente, una escritura que,
en lugar de ponerlo fuera de juego mediante comillas, en lugar
de "reducirlo", se instala resueltamente en el campo laberíntico
de la cultura "encadenada" por sus equívocos, a fin de recorrer
y reconocer lo más actualmente posible la más profunda
distancia histórica. El otro polo es el de Husserl: reducir o
empobrecer metódicamente la lengua empírica hasta la
transparencia de sus elementos unívocos y traducibles, a fin de
recuperar en su fuente pura una historicidad o una
tradicionalidad que ninguna totalidad histórica de hecho me
entregará por sí misma, y que está ya siempre presupuesta por
toda repetición odisiana de tipo joyciano, como por toda
filosofía de la historia -en el sentido corriente- y por toda
fenomenología del espíritu.
(Introducción a El origen de la geometría,
pp. 104-105, citado en el prólogo de
Patricio Peñalver a La voz y el fenómeno.)

La oposición Joyce-Husserl plantea no una confrontación entre dos

obras, sino antes bien, y de modo decisivo, aparecen como los términos
de dos paradigmas. La imposibilidad de concebir al lenguaje como un
instrumento transparente, dócil, de transmisión unívoca, sino un espacio
de multiplicidades de sentido, lábil, en permanente transformación y
desplazamiento, implica que la lectura derridiana asume las riesgos, las
amenazas como instancias que devienen hacia constelaciones de puntos
de fuga de los textos sobre los que interviene. Este gesto articula su
propuesta en el recorrido de una deriva de lectura como un espacio de la
interpretación productiva y transformadora, es decir sin límites, inacabada
y en constante disposición de retomarse.
El paradigma que anuncia esta oposición entre Joyce-Husserl
atraviesa la producción de Jacques Derrida, y supone la puesta en
confrontación de dos formaciones discursivas: los textos que pertenecen
al espacio de legibilidad de la filosofía (el del recorte bonsai, como
veremos más adelante) y los que pertenecen al espacio de legibilidad de
la literatura. El vector que nos permitirá establecer esta distinción, sobre
el que volveremos luego, puede ser explicitado como el gesto distintivo de
los discursos filosóficos: la distinción del sentido propio y del sentido
metafórico, que implica, asimismo, la afirmación de la preeminencia del
sentido literal, y la sofocación del sentido figurado, que dice en el desvío
otra cosa diversa de su "significación propia"; quedando en flotación, en
perpetua vacilación, sin posibilidad alguna de clausura, abierto sólo al
sentido literario, al sentido indecidible.
Derrida leerá en los textos filosóficos los enunciados idecidibles,
aquellos sobre los que en un sistema formal no se puede decidir acerca de
su valor de sentido. El pharmakon en el texto platónico, el suplemento
peligroso en Rousseau, al igual que el hymen en Mallarmé, aparecen
como configuraciones de un exceso en el texto metafísico, exceso que
pone en escena otro sentido, simulacro del "literal". La imposibilidad de
 19

establecer el parámetro que decida sobre el sentido primero trastorna el

texto filosófico, lo desborda, le quiebra los márgenes. También el
paradigma Joyce-Husserl atrae la oposición y/o la distinción entre lo
legible y lo ilegible.
La lectura no excluye el espacio de lo ilegible. El leer derridiano es
un más allá del desciframiento, del atravesar las marcas o los
significantes en dirección a un sentido, abre la lectura hacia una instancia
en la que el sentido puede ser no accesible, que no se configura como un
secreto escondido detrás de los signos. El concepto tradicional de lectura
no resiste a la experiencia de la textualización derridiana, estalla; leer,
para Derrida, implica la aceptación de una cierta ilegibilidad.
En 1957, Derrida registra su primer tema de tesis, "La idealidad del
objeto literario". Años después en referencia a ese tema dice:

La idealidad del objeto literario: este título se entendía un poco

mejor en 1957, en un contexto más marcado que hoy por el
pensamiento de Husserl. Para mí se trataba entonces de plegar, más o
menos violentamente, las técnicas de la fenomenología trascendental
a la elaboración de una nueva teoría de la literatura, de ese tipo de
objeto ideal muy particular que es el objeto literario, idealidad
encadenada, habría dicho Husserl, encadenada a la lengua, a la
lengua llamada "natural"objeto no matemático o no matematizable,
pero diferente, sin embargo de los objetos de arte plástico o musical,
es decir, de todos los ejemplos privilegiados por Husserl en sus análisis
de la objetividad ideal. Pues, tengo que señalarlo un poco toscamente
y simplemente, ni interés más constante, diría que anterior incluso al
interés filosófico, si es posible, iba hacia la literatura, hacia la escritura
llamada literaria.
¿Qué es la literatura? Y en primer lugar, ¿qué es "escribir"?
¿Cómo el escribir llega a trastornar hasta la cuestión "qué es...? E
incluso la cuestión "qué quiere decir eso" Dicho de otra manera -y he
aquí el decir de otra manera que me importaba- ¿cuándo y cómo la
inscripción se convierte en literatura y qué pasa entonces? ¿A qué y a
quién corresponde esto? ¿Qué pasa entre filosofía y literatura, política y
literatura, ciencia y literatura, teología y literatura, psicoanálisis y
literatura, he aquí en la abstracción de su título la cuestión más
insistente. Y sin duda se sostenía en mí sobre un deseo hacia el que
asimismo se volvía la inquietud: ¿por qué finalmente me fascina la
inscripción, me preocupa, me precede hasta ese punto? ¿por qué me
fascina la astucia literaria de la inscripción y toda la paradojicidad
inexpugnable de una huella que no consigue sino arrebatarse, borrarse
ella misma en la consideración de sí, ella misma y su propio idioma, el
cual para alcanzar su realización debe borrarse y se produce a costa de
borrarse?
("El tiempo de una tesis: puntuaciones", p. 21)
 20

III. CONSCIENCIA Y PHONE

En 1967, Derrida publica tres obras: La voz y el fenómeno, De la

gramatología y La escritura y la diferencia:

Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo

articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no
empírica), en medio del que se podría encuadrar La escritura y la
diferencia, De la gramatología a menudo lo requiere. En este caso, la
interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la
recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en
medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta
obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos
años, en Critique, de los artículos anunciando De la gramatología:
estando encuadrados los cinco últimos, a partir de "Freud y la escena
de la escritura", en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son
tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier
caso, que dos "volúmenes" se inscriban en medio uno del otro,
reconocerá que participa de una extraña geometría, de la que estos
textos son, sin duda, los contemporáneos.
-¿Y La voz y el fenómeno?
-Lo olvidaba. Es quizás el ensayo que más estimo. Sin duda
hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las otras
dos obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo.
Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz... vendría en primer
lugar: se sitúa en un punto en el que, por razones que no puedo
explicar aquí, parece jurídicamente decisiva la cuestión del privilegio
de la voz y de la escritura fonética en sus relaciones con toda la
historia de Occidente tal como se representa en la historia de la
metafísica, y en su forma más moderna, más crítica, más vigilante, la
fenomenología trascendental de Husserl. ¿Qué es el "querer decir",
cuáles son sus relaciones históricas con lo que se cree identificar bajo
el nombre de "voz" y como valor de la presencia, presencia del objeto,
presencia del sentido a la consciencia, presencia a sí en la palabra que
se dice viva y en la consciencia de sí? El ensayo que plantea estas
cuestiones puede también leerse como la otra cara (recto o dorso,
como usted quiera) de otro ensayo, publicado en 1962, en introducción
a El origen de la geometría de Husserl. La problemática de la escritura
estaba ya presente, como tal, y religada a la estructura irreductible del
"diferir" en sus relaciones a la consciencia, a la presencia, a la ciencia,
a la historia y a la historia de la ciencia, a la desaparición o el retardo
del origen, etcétera.
(Posiciones, p. 10-11)

La lectura de La voz y el fenómeno plantea la posibilidad de

establecer dos redes de relaciones; una, articulándola con la deriva de la
lectura derridiana de Husserl, que tiene su primer antecedente en la
presentación de su Memoire, en 1950, en la École Normale Supérieur con
una temática reapareciendo expuesta en 1959, en " 'Génesis y estructura'
y la fenomenología", conferencia pronunciada en Cerisy-la Salle, fue
 21

recogida luego en La escritura y la diferencia, y se continúa en "La forma

y el querer decir", trabajo incluido en Márgenes de la filosofía. La otra,
abriendo el texto a un juego de remisiones múltiples, en los que los
deslizamientos de la lectura tramen artificios de bordados, configuración
de injertos en los bordes por estrategias de pliegues y repliegues,
entrando y saliendo de La voz... hacia y de La escritura y la diferencia, De
la gramatología, La diseminación y Márgenes... esta serie no supone
ninguna clausura sino un diseño posible y como tal seguramente
incompleto.
La posibilidad que plantea Derrida de que La voz... podría leerse
como la otra cara de la Introducción a El origen de la geometría supone
una exigencia, la de atender los movimientos de deslizamiento, de
trastorno, de re-lectura de algunos motivos que forman una instancia de
cruce entre ambos ensayos: el signo, la representación, la repetición, así
como las condiciones de decibilidad del sentido y, de modo privilegiado, el
pasaje "diferencia/différance" (como decíamos más atrás, en la
Introducción a El origen... la operación aparece aún designada sin el
trastorno de la grafía) como retraso originario. Pero además, y
seguramente no menos importante, se trata de atender a cómo en los
momentos decisivos de La voz... la constelación de significaciones con
múltiples puntos de fuga que provoca la textualidad de Poe puesta en
contacto con el edificio husserliano, se da a leer como una insistencia que
atrae y evoca la oposición Joyce-Husserl.
Los tres epígrafes de La voz y el fenómeno ponen en escena en el
margen, gesticulan un sentido que amplifica y desliza los sentidos de los
enunciados, el entramado inestable y lábil de la escritura y la lectura:

"Cuando leemos esta palabra 'yo' sin saber quién la ha escrito,

tenemos una palabra, si no desprovista de significación normal."
(Investigaciones lógicas).
"Un nombre pronunciado ante nosotros nos hace pensar en la
galería de Dresde y en la última visita que hemos hecho allí: andamos a
través de las salas y no paramos ante un cuadro de Teniers que
representa una galería de cuadros. Supongamos además que los cuadros
de esta galería representan a su vez cuadros, que por su parte harán ver
inscripciones que se pueden descifrar, etcétera." (Ideas... , I.)
"He hablado a la vez de sonido y de voz. Quiero decir que el sonido
era una silabización distinta e incluso, terriblemente, espantosamente
distinta. El señor Valdemar hablaba, evidentemente, para responder a la
cuestión... Decía ahora:
"-Sí, no, estuve dormido, -y ahora, ahora, estoy muerto." (Historias
extraordinarias.)

Los puntos nodales que se van a desplegar en La voz...: el yo, la

repetición, la muerte, aparecen inscriptos como líneas de modulación del
otro gran tema derridiano, el cruce indiscernible de la lectura y la
escritura, la íntima trabazón que recorre, repite y expande los sentidos:
porque empezamos a escribir, a escribir de otro modo, debemos releer de
otro modo, señala Derrida, como una divisa en De la gramatología.
Derrida despliega su lectura de Husserl en La voz... a partir de unas
pocas distinciones de las Investigaciones lógicas y analizando algún
parágrafo de Ideas I:
 22

Husserl comienza denunciando una confusión: la palabra

"signo" (Zeichen) recubre, siempre en el lenguaje ordinario y a veces
en el lenguaje filosófico, dos conceptos heterogéneos: el de expresión
(Ausdruck), que se tiene a menudo equívocamente por sinónimo de
signo en general, y el de señal (Anzeichem).
(La voz y el fenómeno, p.57)

Sobre esa primera distinción Husserl apunta la lente de la reducción.

Operación que implica un movimiento de exclusión, de algo que se va
comprendiendo y constituyendo en tanto que esencial a un resto que
aparecía como perteneciendo a ese algo, pero que se desecha, se pone
aparte. La reducción se despliega siempre sobre una operación
determinada: el entrelazamiento" (Verflechtung), que en cada oportunidad
será el punto de partida a deshacer en las sucesivas etapas del análisis
reductivo, cuyo objetivo es la escisión de lo esencial, separado de lo
contigente.
Lo que Husserl se propone reducir es el signo, con el propósito de
aislar la significación (Bedeutung, querer-decir) en su pureza
incontaminada. Reducción del signo (Zeichen) respecto de su doble
acepción: índice (Anzeichen) y expresión (Ausdruck).
Aislar la significación en su pureza constitutiva implica separarla de
todo lo exterior. Es decir, la significación pura reside en la expresión y el
índice debe ser el resto desechado, ya que está contaminado por una
marca de exterioridad, de materialidad y, además, no tiene intención
significativa autónoma. La razones que fundamentan su escisión son de
carácter empírico, accidental y accesorio.
El entrelazamiento sobre el que opera la reducción, el que trama
expresión e índice, se destraba cuando se descarta este último, es decir el
discurso comunicativo.
Lo que se constituye entonces como la situación fenomenológica
pura es el discurso como soliloquio. Sin exterioridad, reducida la
materialidad, fuera de toda consideración de las determinaciones
empíricas, se abre el acceso a la consciencia, el ego, el significar
(Bedeuten, el querer-decir) está presente en idealidad y en originariedad.
Lo que deber ser aislado en su pureza originaria es el querer de ese
querer decir de la expresión.
La segunda instancia de la reducción no apunta al entrelazamiento
entre expresión e índice, ya destrabada, sino a la función comunicativa en
el interior de la consciencia, del ego. En el monólogo, el sujeto ocupa y
encarna las funciones terminales de emisor y de receptor. Lo comunicado
queda obligatoriamente subsumido en un recorrido inexistente de lo
mismo a lo mismo. Queda, así, expuesta una nueva dicotomía: la que
opone la comunicación efectiva, marcada por la necesidad de la
indicación, y la comunicación representada. Si en el discurso monológico
hay discurso no comunicativo y efectivo, es a partir de l exigencia de
imaginarlo en orden a la matriz del discurso comunicativo. Esta relación
implica una contradicción, ya que la comunicación efectiva no puede ser
pensada separada del proceso de indicación exterior.
En el monólogo la representación no es pertinente, la indicación no
es necesaria y la mediación aparece como aleatoria, la reducción debe
operar, entonces, no sobre una determinada función del lenguaje (su
 23

función indicativa) o de una determinación del mismo (su determinación

sígnica), sino del lenguaje como tal.
Para avanzar en esta instancia de la reducción, se hace necesario
señalar que la oposición que se trama bajo la forma de entrelazamiento,
sobre la que opera la lente de la reducción, deber ser neutralizada. Lo
paradójico es que los sucesivos pasos de ese proceso se fundan en un
sistema de oposiciones, que, a su vez, supone una red valorizaciones; por
lo tanto, la reducción culmina en la legitimación de las jerarquías que
articulan las oposiciones, ya que su despliegue se funda en una serie de
elecciones que escinden lo esencial del resto.
La lectura de Derrida revisa los puntos nodales de ese desarrollo
husserliano: el sentido puro se opone al lenguaje:

-como lo interior a lo exterior,

-como lo pre-expresivo a la expresión,
-como el silencio a la voz.

En esta serie de oposiciones el término esencial teje una trama que une el
sentido y el silencio.
Esa trama se funda en un presupuesto básico de la metafísica
occidental: la solidaridad e interdependencia necesaria entre la
determinación del ser como presencia y la consciencia.
Concebir la íntima relación entre las vivencias intencionales y la
consciencia como lo interior es lo que legitima la supremacía de
exterioridad del lenguaje, desvalorizado en sus posibilidades de
fundamentación objetiva por tratarse de algo contaminado, mediado por
el signo. El lenguaje se constituye en el seno de la distancia que se tiende
en la oposición jerárquica que tiene a la significación en su pureza como
término hegemónico y a la significación como expresión, en tanto que
término degradado.
La consciencia como escena de la comunicación monológica implica
la identidad, la autorreferencia, la no-alteridad de la presencia para sí:

[...] este concepto de presencia no comporta solamente el

enigma del aparecer de un ente en la proximidad absoluta a sí mismo,
designa también la esencia temporal de esta proximidad, lo que no es
como para disipar el enigma. La presencia a sí de la vivencia debe
producirse en el presente como ahora.
(La voz y el fenómeno, p. 109)

Esa entidad implica la dimensión temporal de la instantaneidad:

La punta del instante, la identidad de la vivencia presente a sí

en el mismo instante, soporta, pues, toda la carga de esta
demostración. La presencia a sí debe producirse en la unidad indivisa
de un presente temporal para no tener que hacerse saber nada a
través de la procuración del signo. Una tal percepción o intuición de sí
mismo por sí mismo en la presencia sería no solamente la instancia en
la que la "significación" en general no podría tener lugar: aseguraría
igualmente la posibilidad de una percepción o de una intuición
originaria en general, es decir, la no-significación como "principio de
los principios". Y, más tarde, cada vez que Husserl quiera marcar el
 24

sentido de la intuición originaria, recordará que es la experiencia de la

ausencia y de la inutilidad del signo.
(La voz y el fenómeno, p. 113)

Pero ese instante no es algo que aparezca sin contaminaciones, en

etérea simpleza; su identidad implica, por una parte, un componente de
retención: el recuerdo, la memoria, el pasado; y por otras, un componente
de proyección: la espera, el futuro.
Por lo tanto, estos componentes que participan en el valor de
presencia propio del ahora aparecen como instancias de la no-presencia.
Con lo cual queda desmontada la pretensión de esencial y de punto de
partida que tiene el valor de la presencia, temporalmente considerada, ya
que, aparece marcad por la heterogeneidad de la no-presencia. Así el
proceso que culmina en la presencia, las exclusiones que lo acatan y
distinguen, deber ser revisado, con lo que el argumento de la no
esencialidad, de la aleatoriedad del signo pierde su valor constitutivo.
La reducción se desconstruye, se desborda a partir de su propia
producción. Lo que se escinde como resto, lo desechado reaparece en lo
esencial:

El mismo Husserl nos da los medios para pensar contra él

mismo.
(La voz y el fenómeno, pp. 99 y 158)

Las premisas de Husserl deberían autorizarnos a decir

exactamente lo contrario.
(ob. cit., p. 158)

Uno de los vectores que articula la lectura que lleva a cabo Derrida
de Husserl en La voz... consiste en exhibir que el nudo de la
argumentación husserliana en el tema de la señal es la instancia de la
presencia, ya que, cada vez que la presencia es sustraída, el significante
es de naturaleza indicativa. La noción de presencia en general es
simétrica y solidaria a la problematización del signo en general, pues más
allá de la distinción entre señal y expresión, para Husserl sólo la señal es
digno, así la expresión plena está más allá del concepto de signo.
El resto, lo que la reducción coloca más allá del borde, aparece
como constitutivo del centro.
La paradoja de la expresividad pura, privilegiada en el análisis de
Husserl, es que es inexpresiva. La contradicción aparece cuando se señala
el punto de máxima claridad que se trastorna en el más confuso: si "la voz
es la consciencia, una voz sin escritura es absolutamente viva y
absolutamente muerta".
El punto que se articula en la extensión de "a la vez" es linde y
deslinde. El entrelazamiento (Verflechtung) no se constituye, entonces,
como una instancia a destrabar el entrelazamiento es esencial, la marca
gráfica de la voz que es la consciencia no es un componente derivado,
accesorio. La marca escrita y la emisión fonética no pueden ser sometidas
a la lente de la reducción, su entrelazamiento no es contingente, la
reducción exhibe su imposibilidad y su clausura, su límite:

El presente viviente surge a partir de su no-identidad consigo, y

 25

a partir de la posibilidad de la huella retencional. Es siempre ya una

huella. Esta huella es impensable a partir de la simplicidad de un
presente cuya vida sería interior a sí. El sí del presente viviente es
originariamente una huella. La huella no es un atributo del que podría
decirse que el sí del presente viviente lo "es originariamente". Hay que
pensar el ser-originario desde la huella, y no a la inversa. Esa
archiescritura opera en el origen del sentido. Como éste, ha reconocido
Husserl, es de naturaleza temporal, no es jamás simplemente presente,
está siempre ya trabado en el "movimiento" de la huella, es decir, en el
orden de la "significación". Ha salido de sí siempre ya en la "capa
expresiva" de la vivencia. Como la huella es la relación de la intimidad
del presente viviente con su afuera, la apretura a la exterioridad en
general, a lo no-propio, etc., la temporización del sentido es desde el
comienzo "espaciamiento". Desde que se admite el espaciamiento a la
vez como "intervalo" o diferencia y como abertura al afuera, no hay ya
interioridad absoluta, el "afuera" se ha insinuado en el movimiento por
el cual el adentro del no-espacio, lo que tiene como nombre el
"tiempo", se aparece, se constituye, se "presenta". El espacio es "en" el
tiempo, es la pura salida fuera de sí del tiempo, es el fuera-de-sí como
relación consigo del tiempo. La exterioridad del espacio, la exterioridad
como espacio, no sorprende al tiempo, aquella se abre como puro
"afuera" "en" el movimiento de la temporización. Si se recuerda ahora
que la pura interioridad de la autoafección fónica suponía la naturaleza
puramente temporal del proceso "expresivo", se ve que el tema de una
pura interioridad del habla o del "oírse-hablar" está contradicho
radicalmente por el "tiempo" mismo. La salida "en el mundo" está, ella
también, originariamente implicad por el movimiento de la
temporización. El "tiempo" no puede ser una "subjetividad absoluta"
precisamente porque no se lo puede pensar a partir del presente y de
la presencia a sí de un ente presente. Como todo lo que es pensado
bajo este título, y como todo lo que es excluido por la reducción
trascendental más rigurosa, el "mundo" está originariamente implicado
por el movimiento de la temporización, Como relación entre un adentro
y un afuera en general, un existente y un no-existente en general, la
temporización es a la vez el poder y el límite mismo de la reducción
fenomenológica. El oírse-hablar no es la interioridad de un adentro
cerrado sobre sí, es la abertura irreductible en el adentro, el ojo y el
mundo en el habla. La reducción fenomenológica es una escena.
Además, lo mismo que la expresión no viene a añadirse como
una "capa" a la presencia de un sentido pre-expresivo, igualmente el
afuera de la indicación no viene a afectar accidentalmente al adentro
de la expresión. Su entrelazamiento (Verflechtung) es originario, no es
la asociación contingente que podrían deshacer una atención metódica
y una reducción pacientel Por necesario que sea, el análisis encuentra
ahí un límite absoluto. Si la indicación no se añade a la expresión que
no se añade al sentido, se puede, sin embargo, hablar a propósito de
ello, de "suplemento" originario: su adición viene a suplir una falta, una
no-presencia a sí originaria. Y si la indicación, por ejemplo, la escritura
en el sentido corriente, debe necesariamente "añadirse" al habla para
llevar a término la constitución del objeto ideal, si el habla debía
"añadirse" a la identidad pensada del objeto, es que la "presencia" del
sentido y del habla había comenzado ya a faltarse a ella misma.
 26

(La voz y el fenómeno, pp. 144-146)

La suplementaridad, así entendida, es la différance, la operación de

diferir, que a la vez escinde y retarda la presencia, sometiéndola al mismo
tiempo a la división y al retardo originario. A la différance hay que
pensarla antes de la distinción entre el diferir como retardo y el diferir
como práctica activa de la diferenciación:

Entiéndase bien, esto es impensable a partir de la consciencia,

es decir la presencia, o simplemente de su contrario, la ausencia o la
no consciencia. Impensable también como la simple complicación
homogénea de un diagrama o de una línea del tiempo, como
"sucesión" compleja. La diferencia suplementaria sustituye la presencia
en su falta originaria a ella misma.
(La voz y el fenómeno, p. 149)

Para que la distinción y la voz se comprometan, es necesario

establecer un nexo esenciaentre expresión y phoné; entonces, si la
indicación no afecta contingentemente a la expresión, es que su
entrelazamiento es originario y queda abierta la posibilidad de hablar de
"suplemento originario": su adición suple una falta, una no-presencia
originaria. Si la indicación viene a agregarse, es que la presencia del habla
había ya comenzado a faltarse a ella misma, y esa suplementariedad sería
la différance que marcaría tanto la no-plenitud de la presencia como la
suplencia sustantiva en general: la estructura del en-el-lugar-de que
pertenece precisamente a todo signo en general. Ese es el punto de
partida de la lectura derridiana de los textos de Husserl, advertir que éste
no sometía la posibilidad del en-el-lugar-de de todo signo en general a la
crítica, sino que la presuponía a partir de la distinción entre signo
indicativo y signo expresivo.
La preeminencia de la différance sobre la presencia compromete la
idea del uso solitario de la voz "del oírse hablar a sí mismo", en particular
la posibilidad de hablar de una identidad consigo mismo.
Eligiendo como eje de la deriva de lectura el problema de la
indicación y de la relación explícita en Husserl entre la constitución del
alter ego y la relación con el componente pasado, el otro, del presente, se
introduce la cuestión del para-sí como cuestión del en-el-lugar-de-sí:
puesto para sí en el lugar de sí.
Para Husserl la palabra yo, cuando se desconoce quien la ha
escrito, supone una palabra no desprovista de querer decir (Bedeutung),
pero si fuera de su querer decir normal, la situación que implica la
repetición será contradictoriamente la del anonimato del yo escrito como
situación normal: yo ha sido escrito por un desconocido. Se trata en
tonces de una relación de un existente con su muerte, ya que la muerte
es estructuralmente necesaria al funcionamiento del yo. Lo cual también
podría ser planteado como la norma del habla es la escritura y la relación
con la muerte, una escritura que no se añade al habla, puesto que la ha
duplicado. Si esto es así, la indicación, que comenzó siendo el término
excluido, no degrada ni desvía la expresión, la constituye:

¿Qué significa, en efecto, el "principio de los principios" de la

fenomenología? ¿Qué significa el valor de presencia originaria a la
 27

intuición como fuente de sentido y de evidencia, como a priori de los a

priori? Significa en primer lugar la certeza, ideal y absoluta ella misma,
de que la forma universal de toda experiencia (Erlebnis) y, en
consecuencia, de toda vida, ha sido siempre y será siempre el
presente. No hay y no habrá kamás más que presente. El ser es
presencia o midificaión de presencia. La relación con la presencia del
presente como forma última del ser y de la idealidad es el movimiento
por el que transgredo la existencia empírica, la facricidad, la
contingencia, la mundanidad, etc. Y en primer lugar, la mía. Pensar la
presencia como forma universal de la vida trascendental es abritme al
saber de que en mi ausencia, más allá de mi existencia empírica, antes
de mi nacimiento y después de mi muerte, el presente es. Puedo vaciar
todo contenido empírico, imaginar un trastorno absoluto del contenido
de tida experiencia posible, una transformación radical del mundo: de
la forma unicersal de la presencia tengo una certaza extraña y única,
puesto que no concierne ningún ente determinado, no será agectada
por ello. Es, pues, la relación con mi muerte (con mi desaparición en
general) lo que se esconde en esta determinación del ser como
presnecia, idealidad, posibilidad absoluta, de repetición. La posibilidad
del singno es esta relcaión con la muertel La detemincaión y la
borradura del signo en la metafísica es la disimulación des esta
relación con la muerte, que porducía, sin embargo, la significación.
Si la posibilidad de mi desparición en general debe ser vivida de
una cierta manera para que pueda instituirse una relación con la
presncia en general, ya no puede decirse que la experiencia de la
posibilidad de mi desaparición absoluta (de mi muerte) venga a
agectarme, le sobrevenga a un yo soyy modifique a un sujeto. Al no ser
vivido el yo soy más que como un yo soy presente, supone en él mismo
la relcaión con la presencia en general, con el ser como presencia. El
aparecer del yo a él mismo en el yo soy es, pues, originariamente,
relación con su propia desaparición posible. Yo soy quiere dicir, pues,
originariamente, yo soy mortal. Yo soy mortal es una porposición
impsosible. Se puede ir, pues, más lejos: en tanto lenguaje, "yo soy el
que soy" es la confesión de un mortal. El movimiento que conduce
desde el yo soy a la determinación de mi ser como res cogitans (como
inmortalidad, pues) es el movimiento por el que el origen de la
presencia y de la idealidad se sustrae en la presencia y la idealidad que
aquel hace posibles.
(La voz y el fenómeno, pp. 103-105)

La lectura derridiana mantiene el asedio del señor Valdemar sobre el

texto de Husserl, que espera en cada pliegue, en cada borde con el
enunciado escandaloso "Yo estoy muerto", no como un caso
extraordinario, sino antes bien como una constante ordinaria del lenguaje
y, paradójicamente, mantiene vigilantes los epígrafes del propio Husserl,
"el yo" y "la repetición".
La solidaridad sistemática de los conceptos de sentido, de idealidad,
de objetividad, de verdad, de intuición, de expresión, de percepción,
reconocen una matriz común: la aceptación del ser como presencia, es
 28

decir, proximidad absoluta de la identidad consigo, estar-delante del

objeto para la repetición, permanencia del presente temporal, cuya forma
ideal es la presencia a sí de la vida trascendental, cuya identidad ideal
permite la repetición hasta el infinito.
Ese presente viviente, como concepto indescomponible en un sujeto
y un atributo, marca la solidaridad de la fenomenología con la metafísica,
en el lugar privilegiado que le otorga a ese concepto fundador en su
arquitectura argumentativa.

-El suplemento que viene con su adición a suplir una falta, una no-
presencia originaria en la plenitud de la presencia;
-la différance que genera el interrogante acerca de si debe ser pensada a
partir de la presencia o antes de ella, abre una instancia de interrogación
a la presencia en la clausura del saber;
-el yo soy que dice la relación del existente con su muerte,
estructuralmente necesaria al funcionamiento del yo;
-la repetición que exhibe la puesta en cuestión de la identidad como
presencia;
-la desconstrucción del ahora-presente como identidad;
-la puesta en cuestión del privilegio de la presencia como consciencia que
se establece por medio de la voz, relación necesaria e inmediata entre
pensamiento -logos- y voz -phoné-;

aparecen como las instancias decisivas de La voz y el fenómeno.

Pero este aparecer del Ideal como différance infinita no puede

producirse más que en una relación con la muerte en general. Sólo una
relación con mi-muerte puede hacer aparecer la différance infinita de
la presencia. Al mismo tiempo, comparada con la idealidad de lo
infinito positivo, esta relación con mi-muerte llega a ser accidente de la
empiricidad finita. El aparecer de la différance infinita es finito él
mismo. Desde ese momento, la différance, que no es nada fuera de
esta relación, llega a ser la finitud de la vida como relación esencial
consigo como con su muerte. La différance infinita es finita. No se la
puede pensar, pues, ya, en la oposición de la finitud y de la infinitud,
de la ausencia y de la presencia, de la negación y de la afirmación.
En este sentido, en el interior de la metafísica de la presencia,
de la filosofía como saber de la presencia del objeto, como ser-junto-a-
sí- del saber en la consciencia, creemos, muy sencillamente, en el
saber absoluto como clausura, si no como fin de la historia. Creemos
en esto literalmente. Y en que una tal clausura ha tenido lugar. La
historia del ser como presencia, como presencia a sí en el saber
absoluto, como consciencia (de) sí en la infinidad de la parousía, esta
historia está cerrada. La historia de la presencia está cerrada, pues
"historia" jamás ha querido decir otra cosa que esta presentación
(Gegenwärtigung) del ser, producción y recogimiento del ente en le
presencia, como saber y dominación. Puesto que la presencia plena
tiene vocación de infinidad como presencia absoluta a sí misma en la
consciencia, el cumplimiento del saber absoluto es el fin de lo infinito,
que no puede ser más que la unidad del concepto, del logos y de la
consciencia en una voz sin différance. La historia de la metafísica es el
querer-oírse-hablar absoluto. Esta historia está cerrada cuando este
 29

absoluto infinito se aparece como su propia muerte. Una voz sin

différance, una voz sin escritura, está a la vez absolutamente viva y
absolutamente muerta.
Para lo que "comienza" entonces, "más allá" del saber absoluto,
se requieren pensamientos inauditos que se buscan a través de la
memoria de los viejos signos. En tanto que la différance siga siendo un
concepto del que se pregunte si debe ser pensado a partir de la
presencia o antes de ella, se mantiene como uno de esos viejos signos;
y nos dice que hay que continuar indefinidamente interrogando la
presencia en la clausura del saber. Hay que entenderlo así, y de otra
manera. De otra manera, es decir, en la abertura de un cuestión
inaudita que no se abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como
saber por venir. En la abertura de esta cuestión, ya no sabemos. Lo
que no quiere decir que no sepamos nada, sino que estamos más allá
del saber absoluto (y de su sistema ético, estético o religioso) en
dirección a aquello a partir de lo que se anuncia y se decide su
clausura. Una cuestión tal será legítimamente entendida como que no
quiere decir nada, como no perteneciendo ya al sistema del querer-
decir.
(La voz y el fenómeno, pp. 164-166)

Heidegger es quien denuncia de manera más decisiva y categórica

a la metafísica como espacio teórico organizado en torno a un centro
privilegiado: la presencia.

Nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las

cuestiones heideggerianas. Y, en principio, puesto que aquí debemos
decir las cosas rápidamente, sin la atención a lo que Heidegger llama
la diferencia entre el ser y lo que es, la diferencia óntico-ontológica tal
como ha permanecido de una cierta manera impensada por la filosofía.
Pero a pesar de esta deuda respecto al pensamiento heideggeriano, o
más bien en razón de esta deuda, intento reconocer, en el texto
heideggeriano, que no es ni más homogéneo ni más continuo que
cualquier otro, ni por todas partes igual a la mayor fuerza ni a todas las
consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él signos de
pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la ontoteología.
(Posiciones, p.16)

La cita exhibe un doble movimiento; en primera instancia revela que

la trayectoria del pensamiento de Heidegger interviene de modo decisivo
en el desenvolvimiento de las cuestiones que Derrida considera
fundamentales y luego, señala la toma de distancia de Heidegger, en
particular de la dependencia heideggeriana del lenguaje de las palabras.
Este punto requiere cierta atención, ya que, en algunos casos, la
obra de Derrida es reducida a la modulación y traducción de ciertos temas
heideggerianos, en especial aquellos que problematizan el lenguaje como
representación.10
Esa distancia a la que hacíamos mención se despliega en La voz y el

10- Esa es la perspectiva en que instala a Derrida Richard Rorty, Philosophy and the Mirror
of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1980. Traducción, El espejo de la
naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983, en especial pp. 333-335.
 30

fenómeno:

Entiéndase bien, lo que se atribuye a la voz se atribuye al

lenguaje de las palabras, a un lenguaje constituido por unidades -que
se han podido creer irreductibles, indescomponibles- que sueldan el
concepto significado "al complejo fónico" significante.
(La voz y el fenómeno, p. 53)

Aquí resuenan los ecos de la estrategia de lectura que se anuncia en

la Introducción a El origen de la geometría, la elección de la tentativa
joyceana de agrietar el átomo lingüístico y desmontar en puntos de fuga
la solidaridad de los núcleos de sentido comunes.
Una referencia de Heidegger en una nota al pie de La voz y el
fenómeno aparece como marca significativa de ese doble movimiento,
que articula la intervención derridiana en los textos de Heidegger:

Aparece quizás ya que, aun apoyándonos en puntos decisivos,

sobre motivos heideggerianos, querríamos preguntarnos sobre todo,
sin en cuanto a las relaciones entre logos y phoné, y en cuanto a la
pretendida irreductibilidad de ciertas unidades de palabras (de la
palabra ser o de otras "palabras radicales"), el pensamiento de
Heidegger no reclama a veces las mismas cuestiones que la metafísica
de la presencia.
(La voz y el fenómeno, p. 132)
Planteada la estrategia de la lectura que lleva a cabo Derrida en los
textos de Heidegger, es posible señalar un núcleo de relaciones que
fundamentan un fragmento de una cita anterior: "Nada de lo que intento
habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas."
Una de esas cuestiones es la crítica que Heidegger centra en el
pensamiento representativo. Sobre sus pretensiones idealistas (exhibido
desaforadamente en el privilegio concedido a la consciencia) ,hay que
decir que, en primer término un parentesco innegable entre representar y
dar razón. La representación siempre ha sido un pensamiento sometido al
imperativo de la utilidad: el percibir implica, entonces, dentro de sí un
movimiento activo de la razón que postula los fines, impone las reglas y
privilegia los medios.
Y, además, y no menos importante, implica una filosofía fundad en
el concepto, que es en definitiva una teoría de la identidad que
necesariamente implica el olvido y el rechazo de la diferencia entre el Ser
y el ente.
La renuncia al pensamiento representativo, al Ser concebido como
fundamento, al hombre como animal racional -devenido sujeto en la
época moderna-, a las certezas del cogito, a la teoría del juicio y a la
proposición "sujeto-predicado" -algoritmo privilegiado del pensamiento
representativo/explicativo-, aparecen como los motivos dominantes de la
obra heideggeriana, en la que va surgiendo de modo cada vez más
marcado el rechazo a la subjetividad metafísica como rigen y fundamento
del sentido.
Derrida insiste en marcar su relación con la obra de Heidegger,
reiterando con insistencia ese doble movimiento al que nos referíamos
más atrás:
 31

Mantengo, como recuerda en su pregunta, que el texto de

Heidegger es para mí de una extrema importancia, que constituye una
avanzada inédita, irreversible y que estamos todavía muy lejos de
haber explorado todos sus recursos críticos.
Dicho esto -aparte de lo que hace que por toda clase de
razones y, creo, desde numerosos puntos de vista, lo que escribo,
digamos, no se parece a un texto de filiación heideggeriana (no puedo
analizarlo aquí con amplitud)-, he marcado, muy explícitamente y, se
podrá verificar, en todos los ensayos que he publicado, una digresión
en relación a la problemática heideggeriana.
(Posiciones, pp. 70-71)

De este modo:
-el privilegio de la presencia como consciencia que se constituye por
medio de la voz (la tradición occidental impone como necesaria e
inmediata la relación entre el pensamiento -logos- y la voz -phoné-):
-el detrimento de la escritura, despreciada, relegada a una función
secundaria y representativa del hablar:
-la ilusión de transparencia absoluta del significado trascendental, como
sentido previo y absoluto, complemento de las presencia y de la
interioridad, en la que se funda todo el edificio de la metafísica,

son las instancias privilegiadas de lo que Derrida caracteriza como

"logofonocentrismo".
Logofonocentrismo sobre el que se articula la metafísica de la
presencia cuyo despliegue se configura así en un querer-oírse-hablar
absoluto, en el que el oírse-hablar implica una voz silenciosa, que no
necesita ninguna manifestación para ser, presentándose como la ilusión
de la impresión directa del pensamiento:

La voz se oye -sin duda es lo que se denomina la consciencia-

en la mayor proximidad de sí misma como el borrarse absoluto del
significante: autoafección pura que necesariamente adopta la forma
del tiempo y que no toma prestado fuera de sí misma en el mundo o en
la "realidad" ningún significante accesorio, ninguna substancia de
expresión extraña a su propia espontaneidad. Se trata de la
experiencia única del significado que se produce espontáneamente,
dentro de sí mismo y no obstante, en tanto que concepto significado,
en el elemento idealidad o de la universalidad.
(De la gramatología, p.33)

El oírse hablar se articula solidariamente con el modelo de la

presencia y exhibe las relaciones necesarias y solidarias entre el
logocentrismo, el fonocentrismo y la metafísica d la presencia:

Se presiente desde ya que el fonocentrismo se confunde con la

determinación historial del sentido del ser en general como presencia,
con todas las sub-determinaciones que dependen de esta forma
general y que organizan en ella su sistema y su encadenamiento
historial (presencia de la cosa para la mirada como eidos, presencia
como substancia/esencia/existencia [ausía], presencia temporal como
punta [stigme] del ahora o del instante [nun] presencia a sí del cogito,
 32

consciencia, subjetividad, co-presencia del otro y de sí mismo,

intersubjetividad como fenómeno intencional del ego, etcétera.
El logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la
determinación del ser del ente como presencia.
(De la gramatología, pp.18-19)

El decir y el querer-decir coinciden, su relación originaria y esencial

con la voz es inseparable, fundan la autoridad ilusoria del logos. El
pensamiento logocéntrico concibe un orden de significado (Verdad, Razón,
lógica, mundo) como un fundamento que existe por sí mismo.

El logocentrismo también es, fundamentalmente, un idealismo.

Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representación más
directa, su fuerza más dominante. Y el desmonte del logocentrismo es
simultáneamente -a fortiori- una desconstitución del idealismo o del
espiritualismo en todas sus variante. Verdaderamente aquí no se trata
de "borrar" la "lucha" contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el
logocentrismo es un concepto más amplio que el de idealismo, al que
sirve de base desbordante. Más amplio también que el de
fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, algunos de los
cuales siempre pueden encontrarse en las filosofías que se dicen no-
idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de
logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante.
(Posiciones , pp.67-68)

La progresiva inversión del decreto de degradación de la escritura

es el objetivo dominante de De la gramatología, objetivo que apunta a
señalar la propia posibilidad histórica a partir de una circunstancia que
tematiza la situación presente como la etapa final de la metafísica
logocéntrica.

Durante los años que siguieron, desde 1963 a 1968

aproximadamente, intnté constituir -especialmente en las tres obras
publicadas en 1967- algo que no debía, que sobre todo no debía ser un
sistema sino una especie de dispositivo estratégico abierto, sobre su
propio abismo, un conjunto no cerrado, no clausurable y no totalmente
formalizable en reglas de lectura, de interpretación, de escritura. Tal
dispositivo me permitió quizá revelar, y no sólo en la historia de la
filosofía y en el conjunto socio-histórico en relación con ésta, sino
también en presuntas ciencias o en discursos sedicentes pos-filosóficos
entre los más modernos (en la lingüística, la antropología, el
psicoanálisis), revelar ahí, pues, una evaluación de la escritura, y a
decir verdad una devaluación de la escritura cuyo carácter insistente,
repetitivo, incluso obscuramente compulsivo, apuntaba a un conjunto
de constricciones de larga duración. Estas constricciones se ejercían al
precio de contradicciones, de denegaciones, de decretos dogmáticos, y
no se las podía localizar en un topos circunscrito de la cultura, la
enciclopedia o de la ontología. Al sistema no-cerrado y fisurado de
estas constricciones propuse analizarlo bajo el nombre de
logocentrismo en su forma filosófica occidental, y bajo el nombre de
 33

fonocentrismo en el área más extendida de su imperio. Naturalmente,

yo no podía elaborar ese dispositivo y esa interpretación sin privilegiar
o más bien sin reconocer y exhibir el privilegio del hilo conductor, o el
analizador llamado escritura, texto, huella, y sin proponer una
reconstrucción y una generalización de estos conceptos: la escritura, el
texto, la huella, como el juego y el trabajo de la différance, cuyo papel
era a la vez constituyente y desconstituyente. Esta estrategia pudo
parecer una deformación abusiva -algunos precipitadamente la
llamaron metafórica- de las nociones corrientes de escritura, de texto o
de huella, y pudo dar lugar, para quien se atenía a esas viejas
representaciones interesadas, a todo tipo de malentendidos. Pero yo
me he esforzado incansablemente en justificar esta generalización sin
límite, y creo que toda ruptura conceptual consiste en trasformar, es
decir en deformar una relación acreditada, autorizada, entre una
palabra y un concepto, entre un tropo y lo que se tenía interés en
considerar como un indesplazable sentido primitivo, propio, literal o
corriente. Por otra parte, el alcance estratégico y retórico de estos
gestos no ha dejado nunca de ocuparme después de numerosos
textos. Todo esto se agrupó bajo el título de la desconstrucción, la
gráfica de la différance, de la huella, del suplemento, etc., y no puedo
designarlo aquí más que de manera algebraica. Lo que proponía yo
entonces guardaba una relación oblicua, desviada, a veces
frontalmente crítica con respecto a todo lo que parecía entonces
dominar el afloramiento más visible, el más vistoso y a veces el más
fértil de la producción teórica francesa y que se llamaba sin duda
abusivamente "estructuralismo", bajo sus diferentes formas. Estas
formas eran ciertamente muy diversas y muy notables, en los dominios
de la antropología, de la historia, de la crítica literaria, de la lingüística
o del psicoanálisis, en las relecturas, como se solía decir, de Freud o de
Marx. Pero cualquiera que fuese su indiscutible interés, en el curso de
este período, que fue también aparentemente el más inmóvil de la
república gaullista, lo que yo intentaba y lo que me tentaba se
mantenía esencialmente heterogéneo a ellas. Y, sensible como era
todo aquello con lo que se pagaban esas avanzadas, en términos de
presuposiciones metafísicas, por no decir nada de lo que fue, menos
visiblemente,, su precio político, me sumí, a partir de ese momento, en
una especie de retirada, en una soledad que evoco aquí sin pathos,
como algo simplemente evidente, y sólo para recordar que, cada vez
más, con respecto a la tradición académica como a la modernidad
establecida -y en este caso las dos coinciden-esta soledad era y sigue
siendo considerada como el efecto merecido de un hermetismo y un
atrincheramiento injustificado.
("Tiempo de una tesis: puntuaciones", pp. 22-23)

La cita que hemos transcripto puede ser leída como la ilación de

tres instancias que Derrida expone en forma sucesiva, pero que implican
un tejido de relaciones e interdependencias:

-En primer lugar, Derrida precisa, en términos generales, la etapa de

desenvolvimiento de las estrategias y operaciones de lectura, que
genéricamente denomina como "dispositivo abierto", entre 1963 y 1968
(lapso que abarca desde el año siguiente de la publicación de la
 34

Introducción a El origen de la geometría hasta el año siguiente de la

aparición de La voz y el fenómeno, De la gramatología y La escritura y la
diferencia).
-Luego marca su distancia con "el estructuralismo" como dirección
predominante en el campo de las ciencias sociales.
-Y, finalmente, señala los anatemas que sirvieron de coartada para
justificar la imposibilidad de domesticar la deriva de un pensamiento que
ponía en cuestión muchos de los presupuestos que otorgaban seguridad y
coherencia a los discursos hegemónicos.

Sobre el primer punto se desarrolla el eje de nuestra exposición, en

relación con el tercero posponemos su atención para más adelante, el
interés se centra ahora en la distancia que Derrida toma frente al
estructuralismo.
 35

IV. LA TEORIA SAUSSURIANA DEL SIGNO

La problemática de las ciencias sociales en los años 60 reconoce de modo

casi excluyente la lingüística saussuriana como paradigma dominante y la
antropología estructural de Lévy-Strauss como una de sus
manifestaciones ejemplares.
La lectura derridiana de Saussure y de Lévy-Strauss apunta a
revelar la solidaridad que articula los principios centrales del
estructuralismo con los principios de la metafísica.

El hecho de que el estructuralismo haya surgido y crecido bajo

la dependencia, más o menos directa y reconocida, de la
fenomenología, bastaría para hacerlo tributario de la más pura
tradicionalidad de la filosofía occidental, aquella que, por encima de su
antiplatonismo, reconduce de Husserl a Platón.
(La escritura y la diferencia, p. 43)

En relación con la semiología de cuño saussuriano, Derrida señala el

doble papel que ha desempeñado:
Por una parte, un papel crítico absolutamente decisivo:

1. En contra de la tradición, ha mostrado que el significado era

inseparable del significante, que ambos -el significado y el significante-
son las dos caras de una sola y única producción.
Saussure, exhibiendo su gesto de ruptura frente a los conceptos que
articulaban el saber de su tiempo, rechazó explícitamente la posibilidad
de configurar esa oposición, a esa "unidad de dos caras", de acuerdo al
modelo "de un alma y un cuerpo". En el Curso de lingüística general11 dice
explícitamente: "Muchas veces se ha comparado esta unidad de dos caras
con la unidad de la persona humana, compuesta de cuerpo y alma. La
comparación es poco satisfactoria. Más acertadamente se podría pensar
en un compuesto químico, el agua, por ejemplo: es una combinación de
hidrógeno y de oxígeno; tomado aparte, ninguno de estos elementos tiene
las propiedades del agua" (p. 179).
2. Saussure ha subrayado los caracteres diferencial y formal del
funcionamiento semiológico, demostrando la imposibilidad de que el
sonido, que es un elemento material, pertenezca por sí a la lengua, y que
el significante lingüístico de modo alguno sea fónico: "[...] es imposible
que el sonido, elemento material, pertenezca por sí a la lengua. Para la
lengua no es más que una cosa secundaria, una materia que pone en
juego. Todos los valores convencionales presentan este carácter de no
confundirse con el elemento tangible que le sirve de soporte. Así no es el
metal de una moneda lo que fija su valor; un escudo que vale
nominalmente cinco francos no contiene de plata más que la mitad de esa
suma; y valdrá más o menos con tal o cual efigie, más o menos a éste o al
otro lado de una frontera política. Esto es más cierto todavía en el
significante lingüístico; en su esencia, de ningún modo es fónico, es
incorpóreo, constituido, no por una sustancia material, sino únicamente
por las diferencias que separan su imagen acústica de todas las demás"

11-Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Traducción de Amado Alonso,

Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 1945.
 36

(ob. cit., p. 201).

Privilegiando la formalización sobre toda insistencia substancialista, tanto
en lo que se refiere al plano del significado como al del significante, que
no es por excelencia ni exclusivamente fónico, otorga a la lingüística el rol
de simple parte de la semiología general. Lo que le permite afirmar que
Saussure ha contribuido poderosamente a volver contra la tradición
metafísica el concepto de signo que le había tomado en préstamo.
Pero, a pesar de ello, Saussure no pudo dejar de afirmarse en esa
tradición en la medida en que elaboró su concepción teórica apoyándose
en el concepto de signo, el cual inevitablemente atrae una serie de
implicaciones que están inscriptas, que traman de manera decisiva el
sistema configurado por esa tradición.
Después de haber justificado la introducción de las palabras
"significado" y "significante", Saussure señala: "En cuanto al término
signo, si nos contentamos con él es porque, no sugiriéndonos la lengua
usual cualquier otro, no sabemos con qué reemplazarlo." (ob. cit., pp. 129-
130).
Esto tiene por consecuencia una renuncia explícita al trabajo crítico
que supone su propuesta teórica: "la lengua usual" a la que recurre
Saussure no es un reservorio neutro, ni siquiera inocente. Los sentidos
que compila esa lengua responden a la tradición metafísica occidental y
se articulan en torno de presuposiciones inseparables que se configuran
es sistema.
Los efectos de esa vacilación pueden ser rastreados en el discurso
de Saussure, lo que implica la contraparte de lo expuesto acerca del
trabajo crítico y los desplazamientos que en su obra han permitido marcar
y aflojar los supuestos inalterables, lo límites del sistema que su
semiología contribuye a poner en cuestión.

1. La aceptación y el mantenimiento de la distinción rigurosa, esencial y

jurídica, entre el signans y el signatum, la ecuación entre el signatum y el
concepto abran la posibilidad de pensar un concepto significado en sí
mismo,, en su presencia simple al pensamiento, independiente con
relación a la lengua, lo que lo sitúa en un orden de independencia con
relación a cualquier sistema de significantes. La diferencia entre el
significante y el significado es solidaria con la diferencia entre los sensible
y lo inteligible.
Esta posibilidad, que radica en el principio de la oposición
significante/significado, se contradice son los postulados críticos
expuestos más arriba. Impone por derecho la continuidad de la exigencia
clásica de un "significado trascendental", que en sí mismo no remitiría, en
su esencia, a ningún significante, estaría más allá de toda cadena de
signos, y no podría funcionar, en caso alguno, como significante.
Si se cuestiona, por el contrario, la posibilidad de tal "significado
trascendental", con el reconocimiento implícito de que todo significado
está también en posición significante, aparece como problemática en su
mismo gesto fundante. Derrida señala las dos instancias de esta
operación:

Por supuesto que se trata de una operación que hay que

practicar con prudencia, pues: a) debe pasar por la desconstrucción
difícil de toda la historia de la metafísica que ha impuesto y no cesará
 37

jamás de imponer a toda la ciencia semiológica esta instancia

fundamental de un "significado trascendental" y de un concepto
independiente de la lengua; esta instancia no viene impuesta desde el
exterior por algo como "la filosofía", sino por todo lo que liga nuestra
lengua, nuestra cultura, nuestro "sistema de pensamiento" a la historia
y al sistema de la metafísica;
b) no se trata tampoco de confundir, a todos los niveles y
simplemente, el significante y el dignificado. Que esta oposición e esta
diferencia no puede ser radical y absoluta no le impide funcionar, e
incluso ser indispensable dentro de ciertos límites -vastos límites-. Por
ejemplo, ninguna traducción sería posible sin ella. Y, en efecto, es en el
horizonte de una traductibilidad absolutamente pura, transparente y
unívoca, donde se constituye el tema de un significado trascendental.
En los límites donde es posible, donde al menos parece posible, la
traducción practica la diferencia entre el significado y el significante.
Pero si esta diferencia nunca es pura, tampoco lo es la traducción y
habría que sustituir la noción de traducción por la de transformación:
transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro.
No tendremos, y de hecho nunca hemos tenido, que habérnoslas con
ningún "transporte" de significados puros que el instrumento -o el
"vehículo"- significante dejara virgen o incólume, de una lengua a otra,
o en el interior de una sola y misma lengua.
(Posiciones, pp. 28-29.)

2. Si bien Saussure se hace cargo de la necesidad de otorgar una

importancia relativa a la substancia fónica: "[...] lo esencial de la lengua
-ya lo veremos- es extraño al carácter fónico del signo lingüístico". "En su
esencia el significante lingüístico de ningún modo es fónico" (ob. cit., pp.
47 y 201), privilegia, por sumisión al pensamiento metafísico, todo lo que
liga el signo a la phoné. La relación entre el pensamiento y la voz, el
sentido y el sonido es para él un vínculo natural", incluso la plantea en
términos de "pensamiento-sonido".
Aseveraciones que entran en contradicción con el motivo crítico
decisivo del Curso de lingüística general, pues implican la inversión del
lugar de la lingüística en relación con la semiología general; de este modo
se la constituye en modelo regulador, en canon, cuando Saussure la
consideraba tan sólo parte de una ciencia general de los signos.
La arbitrariedad del signo que postula una posibilidad de
formalización se atenúa y reduce en la sumisión a un esquema jerárquico
de matriz metafísica: "Se puede, pues, decir que los signos enteramente
arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento
semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los
sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en este
sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de toda
semiología, aunque la lengua no sea más que un sistema particular" (ob.
cit., p. 31).
La contradicción se agrava cuando Saussure reconoce que no es el
lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino su facultad de
constituir una lengua, es decir un sistema de signos distintos; lo que
implica la posibilidad del código y de la articulación independientes de
toda substancia, incluso la substancia fónica.
 38

3. El concepto saussuriano de signo (significante/significado) exige la

necesidad de establecer un instancia jerárquica de privilegio para la
substancia fónica y de instituir la lingüística como el canon único de la
semiología:

La phoné es en efecto la substancia significante que presenta a

la consciencia como la más íntimamente unida al pensamiento del
concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la
consciencia de estar presente en lo que pienso, sino también de
guardar en lo más íntimo de mi pensamiento o del "concepto" un
significante que no cabe en el mundo, que oigo tan pronto como emito,
que parece depender de mi pura y libre espontaneidad, no exigir el uso
de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza
establecida en el mundo. No solamente el significante y el significado
parecen unirse, sino, en esta confusión, el significante parece borrarse
o hacerse transparente para dejar al concepto presentarse a sí mismo,
como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. La
exterioridad del significante parece reducida, naturalmente, esta
experiencia es una ilusión, pero sobre la necesidad de esta ilusión está
organizada toda una estructura, o toda una época; sobre el fondo de
esta época se ha constituido una semiología cuyos conceptos y
presupuestos fundamentales se encuentran de Platón a Husserl,
pasando por Aristóteles, Rousseau, Hegel, etcétera.
(Posiciones, pp. 30-31)

4. Llevar a cabo la reducción de la exterioridad del significante implica

excluir todo lo que, en el campo semiótico, no es psíquico. Tan sólo
apoyándose´ en el privilegio otorgado al signo fonético y lingüístico se
puede avalar la proposición de Saussure que asevera: "El signo lingüístico
es, pues, una entidad psíquica de dos caras" (ob. cit., p. 129).
Asignándole a esta proposición un sentido riguroso en sí misma
puede hacerse extensiva a todo signo, es decir incluso a aquéllos que no
se configuran según el modelo fonético-lingüístico, sólo asignándole al
signo fonético el rango de canon modélico de todos los signos, Saussure
puede inscribir la semiología general en una psicología: "Se puede, pues,
concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la
vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y por
consiguiente de la psicología general, nosotros la llamaremos semiología
(del griego semeion, "signo"). Ella nos enseñará en qué consisten los
signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. Puesto que todavía no
existe, no se puede decir qué es lo determinado de antemano. La
lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que
la semiología descubra serán aplicables a la lingüística, y así es como la
lingüística se encontrará ligada a un domino bien definido en el conjunto
de los hechos humanos. Al psicólogo toca determinar el puesto exacto de
la semiología" (ob. cit., p. 60).
La crítica´ a Saussure que apunta a señalar solamente el uso
psicologista del concepto del signo supone una contradicción en sí misma,
ya que tal psicologismo está inscrito y exigido en el concepto mismo de
signo. Esta postura supone, asimismo, el traslado de la contradicción al
proyecto semiológico, con los conceptos y estrategias que constituyen su
sistema conceptual, en particular el de la comunicación, que implica la
 39

operación de traspaso de un sujeto a otro de la identidad de un referente

significado, de un sentido, o de un concepto, autónomos por derecho
propio del proceso de pasaje y de la actividad significante. Así se
presuponen sujetos, de identidad y presencia anteriores a la actividad
significante, y objetos, conceptos significados, un sentido pensado, que la
comunicación ni constituye ni trastorna.
La lectura derridiana de Saussure apunta a exhibir que la obra del
lingüista ginebrino configuró una grieta, que se puede considerar desde la
perspectiva del concepto de ruptura epistemológica, pero que las
instancias críticas y revulsivas que ponían en cuestión la tradición
metafísica occidental se dan tramadas con reinscripciones y presupuestos
propios del sistema que problematiza.
Esa lectura de la teoría lingüística saussuriana establece nexos
necesarios entre sus dos tesis fundamentales: el carácter diferencial del
sistema lingüístico y la naturaleza arbitraria e institucionalizada del signo,
que se deriva de la primera.
El concepto de arbitrariedad define a cada signo no por sus
propiedades esenciales o convencionales, sino por las diferencias que lo
distinguen de los otros signos: el signo para Saussure es una unidad
relacional. La identidad del signo se define más por las ausencias que
marcan las instancias de nexo y articulación que por su presencia.
En la lengua saussuriana, configurada como sistema, sólo las
diferencias son constitutivas del valor lingüístico:

Puesto que nunca la diferencia es en sí misma, y por definición,

una plenitud sensible, su necesidad contradice la afirmación de una
esencia naturalmente fónica de la lengua. Niega simultáneamente la
pretendida dependencia natural del significante gráfico. Esta es una
consecuencia que incluso Saussure extrae contra las premisas que
definen el sistema interno de la lengua.
(De la gramatología, pp. 68-69)

El trabajo de la diferencia implica necesariamente la reducción de la

substancia fónica, ya que no se sitúa en el eje de la oposición
sensible/inteligible sino que produce lo sensible como significante.
La reducción de la materialidad fónica supone la necesidad de
pensar el trabajo de la diferencia como generador del valor lingüístico;
ello significa para Derrida la posibilidad de abrir el estudio de la
lingüística a la perspectiva gramatológica, pues permite otorgar
relevancia a la diferencia y a la huella.
Para Saussure la impronta psíquica o imagen acústica es el lugar de
producción de sentido. El concepto de impronta psíquica abre a la
posibilidad de establecer la relación con el pensamiento de la huella. La
idea de impronta psíquica es, en definitiva, la operación de aparecer del
sonido como aparición de la materia ya trabajada por la diferencia. El
sistema lingüístico, entonces, se configura como una estructura de
referencias infinitas donde sólo hay huellas previas a cualquier entidad de
la cual pudieran derivar.

Por una parte, el elemento fónico, el término, la plenitud que se

denomina sensible, no aparecerían como tales sin la diferencia o la
oposición que les dan forma. Esta es la importancia más evidente del
 40

llamado a la diferencia como reducción de la substancia fónica. Ahora

bien, aquí el aparecer y el funcionamiento de la diferencia suponen una
síntesis originaria a la que ninguna simplicidad absoluta precede. Tal
sería entonces la huella originaria. Sin una retención en la unidad
mínima de la experiencia temporal, sin una huella que retuviera al otro
como otro en lo mismo, ninguna diferencia haría su obra y ningún
sentido aparecería. Por lo tanto aquí no se trata de una diferencia
constituida sino, previa a toda determinación de contenido, del
movimiento puro que produce la diferencia. La huella (pura) es la
diferencia. No depende de ninguna plenitud sensible, audible o visible,
fónica o gráfica. Es, por el contrario, su condición. Inclusive aunque no
exista, aunque no sea nunca un ente-presente fuera de toda plenitud,
su posibilidad es anterior, de derecho, a todo lo que se denomina signo
(significado/significante, contenido/expresión, etc.) concepto u
operación, motriz o sensible. Esta diferencia, que no es más sensible
que inteligible, permite la articulación de los signos entre sí en el
interior de un mismo orden abstracto -de un texto fónico o gráfico, por
ejemplo- o entre dos ordenes de expresión. Permite la articulación del
habla y de la escritura -en sentido corriente-, así como funda la
oposición metafísica entre lo sensible y lo inteligible, luego entre
significante y significado, expresión y contenido, etc.. Si la lengua no
fuera ya, en este sentido, una escritura, ninguna "notación" derivada
sería posible; y el problema clásico de las relaciones entre habla y
escritura no podría surgir. Entendamos bien que las ciencias positivas
de la significación no pueden describir si no la obra y el hecho de la
diferencia, las diferencias determinadas y las presencias determinadas
a las que dan lugar. No puede haber ciencia de la différance misma en
su operación, lo mismo que del origen de la presencia misma, vale
decir de un cierto no-origen.
La diferencia es, entonces, la formación de la forma. Pero es,
por otra parte, el ser-impuesto de la impronta. Se sabe que Saussure
distingue entre la "imagen acústica" y el sonido objetivo (p. 128). Se
otorga así el derecho de "reducir", el sentido fenomenológico del
término, las ciencias de la acústica y de la fisiología al momento en que
instituye la ciencia del lenguaje. La imagen acústica es la estructura
del aparecer del sonido, la cual es nada menos que el sonido
apareciendo. Es la imagen acústica lo que se llama el significante,
reservando el nombre de significado no a la cosa, bien entendido (ella
es reducida por el acto y la idealidad misma del lenguaje), sino al
"concepto", noción sin duda desgraciada en este lugar; digamos,
mejor, a la idealidad del sentido. "Proponemos conservar la palabra
signo para designar el conjunto, y reemplazar concepto e imagen
acústica respectivamente con significado y significante". La imagen
acústica es lo oído: no el sonido oído sino el ser-oído del sonido. El ser-
oído es estructuralmente fenoménico y pertenece a un orden
radicalmente heterogéneo al del sonido real en el mundo. No se puede
recortar esta heterogeneidad sutil pero absolutamente decisiva, salvo
mediante una reducción fenomenológica. Esta es entonces
indispensable para todo análisis del ser-oído, ya sea inspirado por
preocupaciones lingüísticas, psicoanalíticas o de otro tipo.
Ahora bien, a la "imagen acústica", el aparecer estructurado del
sonido, a la "manera sensible" vivida e informada por la différance, a
 41

lo que Husserl llamaría la estructura hyle/morphé, distinta de toda

realidad mundana, Saussure la llama "imagen psíquica": "La imagen
acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella
psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros
sentidos; esa imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla "materia" es
solamente en este sentido y por oposición al otro término de la
asociación, al concepto, generalmente más abstracto" (p. 128). Si bien
la palabra "psíquica" tal vez no convenga, salvo tomando ante ella una
precaución fenomenológica, la originalidad de un cierto lugar está bien
marcada.
(De la gramatología, pp. 81-83)

El carácter diferencial del sistema lingüístico implica la exigencia de

determinarse únicamente a partir de la inscripción. La diferencia ,como
espaciamiento, posibilita que una cadena espacial, escritura, articularse
sobre una cadena fónica. En otros términos, la diferencia como
espaciamiento constituye a la lengua como un sistema articulado. A su
vez,la posibilidad de la articulación es la posibilidad de configurar una
lengua, nos referimos ala posibilidad de una articulación lineal, gráfica o
fónica, de cada término. Para Saussure la pasividad del habla respecto de
la impronta es lo que constituye la posibilidad del habla respecto a la
lengua:

Según Saussure la pasividad del habla es, ante todo, su relación

con la lengua. La relación entre la pasividad y la diferencia no se
distingue de la relación entre la inconsciencia fundamental del lenguaje
(como enraizamiento en la lengua) y el espaciamiento (pausa, blanco,
puntuación, intervalo en general, etc.) que constituye el origen de la
significación. Porque "la lengua es una forma y no una substancia" (p.
206) es que, paradójicamente, la actividad del habla puede y debe
abrevar siempre en ella. Pero si es una forma y no una substancia es
porque "en la lengua no hay más que diferencias" (p. 203). El
espaciamiento (se notará que esta palabra dice la articulación del
espacio y del tiempo, el devenir-espacio del tiempo y el devenir-tiempo
del espacio) es siempre lo no-percibido, lo no-presente y lo no-
consciente.
(De la gramatología, p. 88)

Teniendo en cuenta el carácter diferencial del sistema lingüístico, el

signo puede ser pensado como un punto de inflexión en relación a la
huella, a la différance derridiana.
El signo se constituye en la huella de la referencia que significa, de
aquello que apunta a re-presentar, produciendo el diferir del pensamiento
de la cosa misma.
El signo saussuriano, como hemos visto más atrás, está articulado
con los conceptos básicos del logocentrismo, se inscribe en la trama del
pensamiento metafísico: se constituye en la distinción de sus dos
componentes, significado y significante, y esta oposición se inscribe en el
sistema de oposiciones jerárquicas de la metafísica; lo interior
corresponde al significado, lo exterior al significante, que es el
representante del primero. La distancia queda subsumida en el vector
distintivo interior/exterior, que instalada en la matriz paradigmática
 42

inteligible/sensible, remite a un logos absoluto en el que el significante

encuentra su fundamento: la experiencia de la voz.
La relación significado /significante es metafísica, es una relación de
representación, el signo saussuriano es leído bajo sospecha por Derrida.
Esa sospecha abre la posibilidad de pensar la huella.
Saussure privilegia la dimensión estructural y sincrónica de las
distinciones lingüísticas en detrimento de la dimensión diacrónica y
genética. La circunstancia de que los valores de los signos lingüísticos se
constituyan por mutua negación y oposición supone concebir las
distinciones lingüísticas como una operación sincrónica, es decir, la
oposición exige la co-presencia. Para Derrida esto articula toda operación
sincrónica al logocentrismo y a la metafísica de la presencia.
El proceso de significación para Derrida, que privilegia la dimensión
diacrónica de las distinciones, se produce también en términos de relación
temporal entre la huella y su "origen", que es una cadena de remisiones
infinitas, puesto que el origen de la huella es otra huella en una deriva sin
clausura.
La arbitrariedad del signo saussuriano establece límites rigurosos
en el marco del sistema clásico de oposiciones metafísicas. Derrida
distingue y privilegia para su crítica la distinción jerárquica que opone
habla y escritura:

Saussure introduce además otra tajante limitación: "Vamos a

limitar nuestro estudio al sistema fonético, y muy especialmente al que
hoy en día está en uso y cuyo prototipo es el alfabeto griego. (p. 75)
Estas dos limitaciones son tanto más tranquilizadoras por cuanto
responden oportunamente a la más legítima de las exigencias: la
cientificidad de la lingüística exige como condición, en efecto, que el
campo lingüístico tenga fronteras rigurosas, que sea un sistema
reglado por una necesidad interna y que, en cierto modo, su estructura
sea cerrada.
El concepto representativista de la escritura facilita las cosas. Si
la escritura sólo es la "representación" (p. 71) de la lengua, se tiene el
derecho de excluirla de la interioridad del sistema (pues sería
necesario creer que hay un adentro de la lengua), así como la imagen
debe poder excluirse sin prejuicio del sistema de la realidad. Al
proponerse por tema "la representación de la lengua por la escritura",
Saussure comienza por plantear que la escritura es "por sí misma
extraña al sistema interno" de la lengua (71). Externo/interno,
imagen/realidad, representación/presencia, tal es la vieja rejilla a la que
se confía la responsabilidad de esbozar el campo de una ciencia. ¿Y de
qué ciencia! De una ciencia que ya no puede responder al concepto
clásico de la episteme pues su campo tiene como originalidad -una
originalidad que la inaugura- el hecho de que la apertura de la imagen
en él aparezca allí como condición de la "realidad: relación que ya no
se deja pensar en la diferencia simple y la exterioridad sin compromiso
de la imagen y de la realidad, del afuera y del adentro, de la apariencia
y de la esencia, con todo el sistema de oposiciones que se encadena
necesariamente a ello. Platón, que en esencia decía lo mismo de las
relaciones entre escritura, habla y ser (o idea), tenía al menos una
teoría de la imagen, de la pintura y de la imitación, más sutil, más
crítica y más inquieta que la teoría que preside el nacimiento de la
 43

lingüística saussuriana".
(De la gramatología, pp. 44-45).

Saussure inscribe su concepción del habla en la tradición metafísica,

el habla es la unión natural entre el pensamiento y la voz, entre el
significado y el sonido. Si bien Saussure opera críticamente y afloja las
relaciones que sostienen el edificio de la tradición, no se separa
radicalmente del logofonocentrismo, es decir de la metafísica. Son estas
las razones que fundamentan su concepción de la escritura como derivad,
secundaria y restringida en relación con el habla; el signo gráfico no es
más que una representación del habla, una técnica auxiliar que expresa la
plenitud del habla. Para Saussure esa es la única razón de ser de la
escritura.
El rechazo de Saussure de todo sistema de transcripción distinto del
fonético por inadecuado o superado y su insistencia en considerar
únicamente las formas habladas como objeto de conocimiento de la
lingüística, con exclusión del ámbito de estudio de la escritura,
constituyen para Derrida un obstáculo importante cuando se trata de
construir una semiología verdaderamente general.
Es, justamente, a partir de la tesis de la naturaleza arbitraria del
signo que la escritura no puede ser reducida a una representación auxiliar
y secundaria del habla.
La distinción entre significado y significante opera tan sólo para la
lengua hablada, al excluir la escritura de la relación
significado/significante, esta se constituye como instrumento para anotar
la lengua, un signo de signo tal como lo era para la tradición.
Derrida cuestiona la naturaleza de la relación
significado/significante que, en la lingüística saussuriana, es la relación
natural entre contenido significado e imagen acústica.
De igual modo, a partir de la tesis de la naturaleza arbitraria del
signo, la escritura no puede quedar reducida a representación del habla.
En consecuencia, Derrida se propone la revisión de la relación del habla
(sistema significado/significante) y de la escritura (signo de signo). Esta
intervención permite articular en el dispositivo derridiano la inmotivación
de la huella.

La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en

general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen
absoluto del sentido en general. La huella es la différance que abre el
aparecer y la significación. Articulando lo viviente sobre lo no-viviente
en general, origen de toda repetición, origen de la idealidad, ella no es
más ideal que real, más inteligible que sensible, más una significación
transparente que una energía opaca, y ningún concepto de la
metafísica puede describirla. Y como es, a fortiori, anterior a la
distinción entre las regiones de la sensibilidad, del sonido tanto como
de la luz, ¿hay algún sentido en establecer una jerarquía "natural"
entre la impronta acústica, por ejemplo, y la impronta visual (gráfica)?
La imagen gráfica no es vista; y la imagen acústica no es oída. La
diferencia entre las unidades plenas de la voz permanece inaudita.
Invisible también la diferencia en el campo de la inscripción.
(De la gramatología, pp. 84-85)
44
 45

V. LA DIFFERANCE

El pensamiento de la huella está imbricado con la différance: son

inseparables en el programa derridiano: "La huella (pura) es la diferencia".
El 27 de enero de 1968, Derrida pronuncia una conferencia en la
Sociedad Francesa de Filosofía, publicada simultáneamente en el Bulletin
de la Societé française de philosophie (julio/setiembre, 1968) y en Théorie
d' ensemble (Seuil, 1968), tomo colectivo que compilaba trabajos teóricos
del grupo Tel Quel. Desde el título mismo de la conferencia, "La
différance", Derrida privilegiaba una de las articulaciones fundamentales
del dispositivo abierto que se proponía configurar. Différance (se forma a
partir del participio presente del verbo différer) no es traducible al
castellano, los intentos como diferencia, diferenzia o diferentia anulan el
efecto del término en la lengua francesa, escrito con a en lugar de e
(différance/diferencia); el cambio es inaudible en francés -ya que se
pronuncia igual- sólo la marca de la escritura registra el trastorno, lo que
supone un modo de señalar las limitaciones del fonologismo.
Derrida se sirve profusamente del concepto de différance en La voz
y el fenómeno, en De la gramatología y en varios de los ensayos que
componen La escritura y la diferencia y, como hemos señalado más
arriba, el concepto de retraso no-originario de la Introducción a El origen
de la geometría reenvía directamente a la différance; en una nota al pie
de "Freud y la escena de la escritura" dice:

Estos conceptos de différance y de retardo originarios son

impensables bajo la autoridad de la lógica de la identidad o incluso
bajo el concepto de tiempo. El absurdo mismo que se señala así en los
términos permite pensar, con tal que esté organizado de una cierta
manera, el más allá de esta lógica y de este concepto. Bajo la palabra
retardo, hay que pensar otra cosa que una relación entre dos
"presentes"; hay que evitar la representación siguiente: sólo ocurre en
un presente B lo que debía (habría debido) producirse en un presente A
("anterior"). Los conceptos de différance y de retardo originarios se nos
impusieron a partir de una lectura de Husserl (Introducción a El origen
de la geometría, 1962, pp. 170 y 171)
(La escritura y la diferencia, p. 280)

La différance es una estructura y un movimiento que ya no se dejan

pensar a partir de la oposición presencia/ausencia:

La différance es el juego sistemático de las diferencias, de las

trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se
relacionan unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la
vez activa y pasiva (la a de la différance indica esta indecisión respecto
a la actividad y a la pasividad, lo que todavía no se deja ordenar y
distribuir por esta oposición), de los intervalos sin los que los término
"plenos" no significarían, no funcionarían. Es también el devenir-
espacio de la cadena hablada, que se ha dicho temporal y lineal;
devenir-espacio que sólo vuelve posibles la escritura y toda
correspondencia entre la palabra y la escritura, todo tránsito de la una
a la otra. La actividad o la productividad connotadas por la a de la
différance remiten al movimiento generativo en el juego de las
 46

diferencias. Estas diferencias no caen del cielo y no se inscriben de una

vez por todas en un sistema cerrado, en una estructura estática que
una operación sincrónica y taxonómica podría agotar. Las diferencias
son los efectos de transformaciones y desde este punto de vista el
tema de la différance es incompatible con el motivo estático,
sincrónico, taxonómico, ahistórico, etc. del concepto de estructura. Por
supuesto que este motivo no es el único que define la estructura y que
la producción de las diferencias, la différance, no es aestructural:
produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pudiendo, hasta
cierto punto, dar lugar a una ciencia estructural.
(Posiciones, pp. 36-37)

La grafia différance se instala en una red de otros términos que

apuntan a configurar esa especie de dispositivo estratégico abierto que
caracteriza la intervención derridiana, por lo tanto, no le otorgamos un
sentido propio, acotado, y los modos de asedio, que exige su lectura,
conllevan la necesaria insistencia acerca de su pertenencia textual.

1. Différance remite al movimiento, activo y pasivo, que consiste en diferir

por deslizamiento, dilación, sobreseimiento, remisión, desplazamiento,
retraso, reserva. En este sentido, la différance no se da precedida por la
unidad originaria e indivisa de una posibilidad presente, que dispusiera
por reserva o por cálculo la actividad del diferir. Lo que la presencia difiere
es, por el contrario, a partir, de lo que la presencia es anunciada o
deseada en su representante, su signo, su huella, su traza; de este modo
es que podemos pensar la différance como una operación económica que
remite a la estructura más general de la economía.
2. La actividad de la différance, producción de los diferentes, se
constituye en el fundamento común de todas las oposiciones de
conceptos que escanden nuestra lengua: sensible/inteligible,
intuición/significación, naturaleza/cultura. En tanto que fundamento
común, la différance es también el elemento de lo mismo en el que estas
oposiciones se anunciaban.
3. La différance es también la producción de toda diacriticidad opositiva
de la que la lingüística saussuriana y todos los discursos de las ciencias
sociales, que han aceptado el paradigma estructuralista, marcan como
condición de toda significación y de toda estructura. Estas oposiciones
distintivas son los efectos del différance, no están escritas ni en el cielo, ni
en la mente de los sujetos. Desde este punto de vista, la différance no es
un concepto asimilable al estructuralismo, ni simplemente genetista, sino
que tal alternativa señala ella misma un efecto de différance.
4. La imposibilidad de salirse del sistema de conceptos que estructuran la
tradición metafísica, implica en todo discurso que se plantea la posibilidad
de trastornar esa tradición, la necesidad de tomar en préstamo, de
manera económica y estratégica, los recursos sintácticos y léxicos del
lenguaje de la metafísica en el momento en que se la descosntruye.
Esos discursos se imponen, entonces, un trabajo de reconocimiento
de las influencias metafísicas y de reorganización de la forma y de los
lugares del cuestionamiento. La determinación última de la diferencia en
diferencia óntico-ontológica aparece como un núcleo de resistencia de la
metafísica. Derrida propone un gesto, que señala como más nietzschiano
que heideggeriano, que se dirigen al final de ese pensamiento de la
 47

verdad y del ser, y se abren a una différance que no está todavía

determinada en la lengua de Occidente, como diferencia entre el ser y lo
que no es. Derrida señala la obra de Heidegger como el lugar de anuncio,
de preparación de ese gesto. La différance nombra ese despliegue de la
diferencia en particular, pero no solamente, ni ante todo, de la diferencia
óntico-ontológica.
De este último asedio es posible señalar que la intervención
derridiana en el edificio conceptual sobre el que se apoya el episteme
occidental tiene en le différance una operación que como una cuña
trastorna y compromete la metafísica de la presencia en tres cuestiones
fundamentales. Cristina de Peretti las resume de este modo:
"El pensamiento de la diferencia no es una innovación derridiana.
Otros críticos del pensamiento tradicional se han movido con anterioridad
den su espacio. Esto no impide que, sin embargo, sea Derrida quien con
mayor minuciosidad y destreza consiga convertir el pensamiento no tanto
de la diferencia cuanto de la différance (movimiento del juego de la
[archi]huella, de la [archi]escritura) en el caballo de Troya de la metafísica
de la presencia:
"-Solicitación del concepto de origen, de primariedad y también de
finalidad (de sentido). El origen es origen tachado, lo originario es el no-
origen: idea esta que sugiere la de juego, juego sin seguridad, sin inicio ni
fin.
"-Solicitación del querer-decir metafísico bajo la forma de la crítica
del privilegio otorgado al logos y a la phoné: crítica de las oposiciones
habla/escritura, significado/significante (concepto de signo), crítica de la
autoridad del sentido (o del significante transcendental), crítica de todo el
sistema jerarquizado de oposiciones en general.
"-Solicitación de la concepción lineal del tiempo (implicad ya en las
dos solicitaciones anteriores y más ampliamente desarrollada en el
movimiento de temporización que es la différance).
"Todo ello conduce en última instancia a la pérdida irremediable,
irreparable, de las categorías de presencia y de totalización del
pensamiento metafísico."12
Derrida trama en "La différance" su escritura con los deslizamientos,
re-apropiaciones, trastornos y genealogías de la deriva del pensamiento
que reconocemos en torno a tres nombres, a los que cita profusamente:
Nietzsche, Freud y Heidegger:

No se puede delimitar un tal cierre más que solicitando hoy

este valor de presencia del que Heidegger ha mostrado que es la
determinación ontoteológica del ser; y al solicitar así este valor de
presencia, por una puesta en tela de juicio cuyo status debe ser
completamente singular, interrogamos el privilegio absoluto de esta
forma o de esta época de la presencia en general que es la consciencia
como querer-decir en la presencia para sí.
Ahora bien, llegamos, pues, a plantear la presencia -y
singularmente la consciencia, el ser cerca de sí de la consciencia- no
como la forma matriz absoluta del ser, sino como una "determinación"
y como un "efecto". Determinación o efecto en el interior de un sistema
que ya no es el de la presencia, sino el de la différance, y que ya no

12- Cristina de Peretti, Texto y desconstrucción, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 90-91.
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tolera la oposición de la actividad y de la pasividad, en mayor medida

que la de la causa y del efecto o de la indeterminación y de la
determinación, etc., de tal manera que al designar la consciencia como
un efecto o una determinación se continúa, por razones estratégicas,
que pueden ser más o menos lúcidamente deliberadas y
sistemáticamente calculadas, a operar según un léxico de lo mismo
que se de-limita.
Antes de ser, tan radicalmente y tan expresamente, el de
Heidegger, este gesto ha sido también el de Nietzsche y el de Freud,
quienes, uno y otro, como es sabido, y a veces de manera tan
semejante, han puesto en tela de juicio la consciencia en su certeza
segura de sí. Ahora bien, ¿no es notable que lo hayan hecho uno y otro
a partir del motivo de la différance?
Este aparece casi señaladamente en sus textos y en esos
lugares donde se juega todo. No podría extenderme aquí; simplemente
recordaré que para Nietzsche la gran actividad principal es
inconsciente y que la consciencia es el efecto de las fuerzas cuya
esencia y vías y modos no le son propios. Ahora bien, la fuerza misma
nunca está presente: no es más que un juego de diferencias y de
cantidades. No habría fuerza en general sin la diferencia entre las
fuerzas; y aquí la diferencia de cantidad cuenta más que el contenido
de la cantidad, que la grandeza absoluta misma: "la cantidad misma no
es, pues, separable de la diferencia de cantidad. La diferencia de
cantidad es la esencia de la fuerza, la relación de la fuerza con la
fuerza. Soñar con dos fuerzas iguales, incluso si se le concede una
oposición de sentido, es un sueño aproximativo y grosero, sueño
estadístico donde lo viviente se sumerge, pero que disipa la química"
(G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Todo el pensamiento de
Nietzsche ¿no es una crítica de la filosofía como indiferencia activa
ante la différance, como sistema de reducción o de represión a-
diaforística? Lo cual no excluye que según la misma lógica, según la
lógica misma, la filosofía viva en y de la différance, cegándose así a lo
mismo que no es lo idéntico. Lo mismo es precisamente la différance
(con una a) como paso alejado y equivocado de un diferente a otro, de
un término de la oposición a otro. Podríamos así volver a tomar todas
las parejas en oposición sobre las que se ha construido la filosofía y de
las que vive nuestro discurso para ver ahí no borrarse la oposición, sino
anunciarse una necesidad tal que uno de los término aparezca como la
différance del otro, como el otro diferido, en la economía del mismo (lo
inteligible como difiriendo de lo sensible, como sensible diferido, el
concepto como intuición diferida-diferente; la cultura como naturaleza
diferida-diferente; todos los otros de la physis, techne, nomos, thesis,
sociedad, libertad, historia, espíritu, etcétera., -como physis diferida o
como physis diferente. Physis en différance. Aquí se indica el lugar de
una reciente interpretación de la mímesis, en su pretendida oposición a
la physis). Es a partir de la muestra de este mismo como différance
cuando se anuncia la mismidad de la diferencia y de la repetición en el
eterno retorno. Tantos temas que se pueden poner en relación en
Nietzsche con la sintomatología que siempre diagnostica el rodeo o la
artimaña de una instancia disfrazada en su différance; o incluso con
toda la temática de la interpretación activa que sustituye con el
desciframiento incesante al desvelamiento de la verdad como
 49

presencia de la cosa misma en su presencia, etc. Cifra sin verdad, o al

menos sistema de cifras no dominado por el valor de verdad que se
convierte entonces en sólo una función comprendida, inscrita,
circunscrita.
Podremos, pues, llamar différance a esta discordia "activa", en
movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerzas que
opone Nietzsche a todo el sistema de la gramática metafísica en todas
partes donde gobierna la cultura, la filosofía y la ciencia.
(Márgenes de la filosofía, pp. 52-53)
La voluntad nietzscheana de situarse en un más allá de lo verdadero
y lo falso y, por lo tanto, más allá del bien y del mal, tiene por objeto
desmembrar la matriz dogmático-idealista a partir de la que la tradición
metafísica constituyó la reflexión sobre el Ser. La inversión violenta del
platonismo, la superación de la metafísica tradicional, la solicitación del
logocentrismo son imposibles sin cuestionar los presupuestos de verdad.
La crítica de la moral tradicional que formula Nietzsche no se funda en el
interrogante ¿qué moral?, sino que se mueve hacia la crítica de los
prejuicios morales como lo ya dado; del mismo modo, su pensamiento no
apunta a cuestionar la posibilidad de la metafísica, sino que se interroga
sobre la función de ese pensamiento para constituir los parámetros de
comprensión de lo que constituye la verdad.
El método nietzschiano es una genealogía del conocimiento.
Conocimiento que Nietzsche define como uno de los valores más antiguos
puesto a disposición de los hombres "más infelices, delicado y efímeros"
que les permite engañarse sobre el valor contingente de su existencia, lo
que impide ver "cuán lastimoso, cuán sombrío, cuán estéril y arbitrario es
el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la
naturaleza"13
El hombre busca en el conocimiento una seguridad que se
configura a partir de la comprensión del mundo a su imagen y semejanza:
"Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las
cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene esas cosas ante sí
de manera inmediata, como objetos puros. Por lo tanto olvida que las
metáforas intuitivas originales no son mas que metáforas y las toma por
las cosas mismas". (Ob. cit., p. 13)
Tanto como el conocimiento aparece siendo el valor fundamental
para la conservación del individuo, el lenguaje lo es para la fusión y el
ensamble de las relaciones que articulan con su argamasa la comunidad
de individuos. El hombre finge la verdad y oblitera su deriva para
otorgarse un canon de seguridad. La estratificación colectiva del lenguaje
es la institucionalización social, la gregarización puesta en movimiento de
esa voluntad de ocultamiento: "¿Qué es una palabra? La reproducción en
sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso
nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros es ya el resultado
de un uso falso e injustificado del principio de razón". (Ob. cit., p. 7)
Nietzsche otorga a la imaginación una doble red de características,
que por una parte, es la capacidad creadora e innovadora de la mente
humana, instancia generativa del lenguaje y del conocimiento pero, por
otra parte también es la instancia dominante de la represión inconsciente

13-FriedrichNietzsche, Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral, traducción de L.M.

Valdés y Orduña, Valencia, Teorema, 1980, p. 3.
 50

de la mentira del hombre.

El análisis nietzschiano del desplazamiento de la palabra al
concepto exhibe el pasaje del lenguaje creativo al lenguaje como factor
necesario e impuesto de cohesión social.
Las palabras, para Nietzsche, eran en principio imágenes, modos
de expresar las intuiciones movidas por la dimensión metafórica de los
hombres:

"[...] ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso

fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo
instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no
queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que sus
evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo
mundo regular y rígido que les sirve de fortaleza."
(Ob. cit., pp. 17-18)

Los conceptos, incluso los filosóficos, tienen una instancia originaria

que no es conceptual: la palabra metafórica. El pasaje se opera cuando la
palabra ya no es la manifestación de una vivencia original y se constituye
en convención aceptada por la comunidad; se produce entonces así la
igualación de lo desigual, la palabra se identifica con la razón, se vacía de
contenido y queda estratificada en conceptos convencionales, lo que
requiere la borradura de las diferencias individuales.
La identidad del ser y el concepto está en la raíz de la confusión
entre la gramática y el mundo: "Pero pensemos especialmente en la
formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera
inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la
experiencia singular y completamente individualizada a la que deber dar
origen, por ejemplo, como recuerdo sino que deber encajar al mismo
tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos
similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos
puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos
no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra,
también es cierto que el concepto "hoja" se ha formado al abandonar de
manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas
distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en
la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la "hoja", una
especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían
sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero
por manos tan torpes que ningún ejemplar resultase correcto y fidedigno
como copia fiel del arquetipo. " (Ob. cit., pp. 8 y 9)
Para Nietzsche el lenguaje convencional, en el que las operaciones
de homogeneización de la razón son convalidadas por las convenciones
obligadas y obligatorias, tiene un fundamento corrosivo y peligroso: "No
nos estimamos ya bastante cuando nos comunicamos. Nuestras vivencias
auténticas no son en modo alguno charlatanas. No podrían comunicarse si
quisieran. Es que le falta la palabra. Las cosas para expresar las cuales
tenemos palabras las hemos dejado ya también muy atrás. En todo hablar
hay una pizca de desprecio. El lenguaje, parece, ha sido inventado sólo
para decir lo ordinario, mediano, comunicable. Con el lenguaje se
 51

vulgariza ya el habla".14En la concepcióm nietzschiana, es un tejido de

ficciones lingüísticas, que tienen como núcleo generador el miedo a lo
inexpresable. La designación de las cosas por convenciones, por
conceptos, es el origen de la distinción entre verdad y mentira: "En un
estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere
mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto la mayor parte
de las veces solamente para fingir, puesto que el hombre, tanto por
necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente,
precisa un tratado de paz y, de acuerdo con éste procura que, al menos,
desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes.
Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la
consecución de ese impulso hacia la verdad. En ese mismo momento se
fija lo que a partir de entonces ha de ser la "verdad" es decir, se ha
inventado una designación de las cosas uniformemente válida y
obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las
primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el
contraste entre verdad y mentira." (F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral, ob. cit., p. 17)
La verdad no es más que un apareamiento, una adecuación que
depende de un uso convencional del lenguaje en relación con el referente.
Olvidar que esa verdad está fundad en convenciones de adecuación lleva
al hombre al engaño y a la mentira, mientras insiste empecinadamente en
que se halla ante "la verdad", concebida así como un valor de pureza y un
significado trascendental. La voluntad de verdad, señala Nietzsche, existe
en el hombre pero tan sólo como olvido y represión inconsciente de la
mentira colectiva. El concepto de verdad está fundado en una voluntad de
ilusión, de engaño: "¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en
movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas, que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son: metáforas
que se han vuelto gastadas, y sin fuerza sensible, y no son ya
consideradas como monedas sino como metal" (ob. cit., pp. 9-10).
La puesta en cuestión de las verdades eternas supone entonces, el
desmontaje de la voluntad de verdad absoluta de los filósofos, y la puesta
en cuestión de la posibilidad esencialmente suprasensible en la que se
funda la metafísica.
La verdad nietzschiana tiene una raíz subjetiva y está al servicio de
la vida. Ese es el presupuesto fundamental a partir del que Nietzsche
opone a la voluntad de verdad, que se manifiesta tradicionalmente en el
carácter uniforme del conocimiento, una voluntad radical de conocimiento
plural, trágico, dionisíaco, un conocimiento que es creatividad plena, que
afirma la vida; presupuesto con el que la différance derridiana establece
relaciones de linaje, reconoce la deuda genealógica y exhibe sin ambages
las reapropiaciones.
Para Derrida el concepto de verdad ligado firmemente al logos, al
concepto de signo, es puesto en cuestión por el pensamiento de la
différance en tanto que pura huella, rastro, que sólo exhibe la continuidad

14-Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, traducción de P. Simón, Buenos Aires,

Prestigio, 1970.
 52

de su juego y se despliega en derivas que aluden a puntos de fuga sin

clausura.
Podremos, pues llamar différance a esta discordia "activa", de
fuerzas diferentes y de diferencias de fuerzas que opone Nietzsche a
todo el sistema de la gramática metafísica en todas partes donde
gobierna la cultura, la filosofía y la ciencia.

El texto de Derrida que habíamos citado más atrás, imbrica y

establece un pasaje de Nietzsche a Freud, en el que exhibe la
reapropiación y trastorno de sus operaciones de lectura:

Es históricamente significante que esta diaforística en tanto que

energética o economía de fuerzas, que se ordena según la puesta en
tela de juicio de la primacía de la presencia como consciencia, sea
también el motivo capital del pensamiento de Freud: otra diaforística, a
la vez teoría de la cifra (o de la marca) y energética. La puesta en tela
de juicio de la autoridad de la consciencia es inicialmente y siempre
diferencial.
Los dos valores aparentemente diferentes de la différance se
anudan en la teoría freudiana: el diferir como discernibilidad, distinción,
desviación, diastema, espaciamiento, y el diferir como rodeo, demora,
reserva, temporización.

1. Los conceptos de marca (Spur), de roce (Bahnung) de fuerzas de

roce son desde el Entwurt inseparables del concepto de diferencia. No
se puede describir el origen de la memoria y del psiquismo como
memoria en general (consciente o inconsciente) más que tomando en
consideración la diferencia entre los razonamientos. Freud lo dice
expresamente. No hay roce sin diferencia ni diferencia sin marca.
2. Todas las diferencias en la producción de marcas inconscientes y en
los procesos de inscripción (Niederschrift) pueden también ser
interpretadas como momentos de la différance, en el sentido de la
puesta en reserva. Según un esquema que no ha cesado de guiar el
pensamiento de Freud, el movimiento de la marca se describe como un
esfuerzo de la vida que se protege a sí misma difiriendo la inversión
peligrosa, constituyendo una reserva (Vorrat) y todas las oposiciones
de conceptos que surcan el pensamiento freudiano relacionan cada
uno de los conceptos a otro como los momentos de un rodeo en la
economía de la différance. El uno no es más que el otro diferido, el uno
diferente del otro. El uno es el otro en différance, el uno es la
différance del otro. Así como toda oposición aparentemente rigurosa e
irreductible (por ejemplo, la de lo secundario y lo primario) se ve
calificar, en uno u otro momento, de "ficción teórica". Es también así,
por ejemplo (pero este ejemplo gobierna todo, comunica todo), como la
diferencia entre el principio del placer y el principio de la realidad no es
sino la diferencia como rodeo (Afschub).
(Márgenes de la filosofía, pp. 53-54)

En "Freud y la escena de la escritura" (conferencia pronunciada en

el Instituto de Psychanalyse en marzo de 1966, publicada en Tel Quel, 26,
verano de 1966, y recogida en La escritura y la diferencia), Derrida
expone de qué modo,, en el campo del psicoanálisis, la comprensión del
 53

lenguaje trastorna los límites habituales del mismo, es decir expresión del
pensamiento en palabras, para entenderlo en toda su extensión, esto es,
como manifestación de cualquier actividad psíquica, en la que tiene un
lugar relevante la escritura.
Derrida hace especial hincapié en la importancia que el trabajo de la
huella y de la facilitación15 tienen para Freud en el proceso de
configuración de la vida psíquica: la base de todo psiquismo radica en la
diferencia sin clausura e imposible de captar como un todo entre las
diversas huellas, entre las fuerzas.
En "El block maravilloso"16 Freud elige la descripción de la pizarra
mágica para dar cuenta de la relación entre lo consciente y lo
inconsciente. En la pizarra mágica, utensilio a menudo de uso doméstico,
las huellas no aparecen nunca en la superficie, no pueden ser percibidas a
simple vista, lo que no significa que no permanezcan inscritas por debajo
de esa superficie en una base de cera, como reproducción del original.
Este texto de Freud retoma uno de los núcleos conceptuales presente en
otros trabajos: la imposibilidad de traducción recíproca entre la instancia
del inconsciente y del consciente. Lo que desmonta toda eventualidad de
considerar la textualidad inconsciente como una presencia última de la
que el consciente sería una traducción. Lo consciente no es, por lo tanto,
una representación de una presencia anterior, original, si no que su
espacio es un presente ya reconstituido, una representación de un
presente que nunca ha sido presente. De modo que la imposibilidad de
traducción al descartar toda insistencia en un código común que facilite el
traslado, el intercambio de equivalencias de significación, hace que la
relación entre los dos ámbitos esté dominada por una heterogeneidad
radical: un sistema de censura separa los componentes que pueden
configurarse como conscientes y los que son relegados al inconsciente.
Los estímulos con bajo grado de intensidad que no demandan un
gasto excesivo de energía son reconstituidos en material consciente. A su
vez, los estímulos con excesivo grado de energía suponen un riesgo, por
lo que son excluidos por la instancia de censura del ámbito consciente y
son desplazados al inconsciente.
En la configuración y en la permanencia de las huellas, que pueden
actuar como estímulos, se da un esfuerzo de vida, que se protege
difiriendo una catexia excesiva que puede constituirse en un peligro
destructivo y mortal. Una catexia excesiva implica un mayor gasto de
energía para que desaparezca la tensión excesiva. Una catexia plena
significa la destrucción. Esa plenitud de intensidad se difiere y pospone
constituyendo una red mnésica de huellas conservadas, como un intervalo
disponible para la defensa frente a un grado de intensidad peligroso. La
consciencia articula una disposición de ese inventario de componentes
conscientes, intensidades o fuerzas ya inertes, evitando así toda

15-"Facilitación: Término utilizado por Freud cuando da un modelo neurológico del

funcionamiento del aparato psíquico (1895): la excitación, para pasar de una neurona a otra,
debe vencer cierta resistencia; cuando este paso implica una disminución permanente de esta
resistencia, se dice que hay facilitación: la excitación escogerá la vía facilitada con
preferencia a la que no lo ha sido." J. Laplanche y J.B. Pontalis, Diccionario de
psicoanlálisis, traducción de F. Cervantes Gimeno, Barcelona, Labor, 1971, p. 138.
16- Sigmund Freud, "El block maravilloso", en Obras completas, traducción de L. Lopez
Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 1974, tomo VII, pp. 2.808-2.811.
 54

posibilidad de amenaza.
Toda amenaza de gasto excesivo que no pueda ser configurada
como instancia neutra es condenada por la censura a la instancia del
inconsciente.
De ello se desprende que los componentes constitutivos del
inconsciente, marcados por la intensidad, sean, por una parte, lo
censurado ,y por la otra, el campo de constitución del ámbito de la
consciencia, pues es el horizonte definido del placer como descarga de
intensidad.
La posibilidad del placer total equivale a la instancia de la muerte, lo
que implica que el límite del principio del placer es el principio de la
realidad, de la conservación que elude la muerte y difiere la consecución
del placer.
La muerte no puede ser escindida de la vida, porque está en el
origen mismo de ésta. La vida tan sólo puede resguardarse de la muerte
por medio de una economía de la muerte misma, por un sistema
económico del gasto, fundado en el diferimiento.
La vida despliega su continuidad merced a la configuración de la
economía de su propia muerte. Las rupturas que ponen en peligro la vida,
que la amenazan, tan sólo pueden ser conjuradas repitiéndolas por medio
de un rodeo. La memoria, como defensa, es lo que constituye
originariamente la vida. La función primaria se da en el ámbito de lo
inconsciente, sin que haya simultaneidad entre el darse de la consciencia
y la constitución del inventario mnésico.
No hay una serie cronológica que instaure una antelación de la vida
originaria y luego se disponga a su defensa: la vida es originariamente
marca, huella, traza, diferimiento, retraso. El pensamiento freudiano como
pensamiento de la diferencia otorga prioridad a la constitución de la vida
como huella, antes de determinar al ser como sujeto o como consciencia.
En este sistema de relaciones que se articulan de acuerdo con dispositivos
económicos, el diferimiento es congénito a aquello que desmonta: la
plenitud y la presencia.
El pensamiento freudiano se caracteriza por la puesta en cuestión
de todo presupuesto de privilegio al origen. Como Derrida, puede suscribir
la falacia teórica de lo originario. Lo originario es la instancia del
diferimiento, de la repetición. No hay antelación de la presencia como
fuente de los procesos de retraso, sino, antes bien, es la repetición, el
diferimiento lo que constituye al origen. Freud y Derrida pueden ser
leídos, por lo tanto, en la coincidencia de que el originario es el no-origen,
es la tachadura del origen:

Indudablemente la vida se protege a sí misma mediante la

repetición, la huella, la différance. Pero hay que tener cuidado con esa
formulación: no hay vida primero presente, que a continuación llegase
a protegerse, a aplazarse, a reservarse en la différance. Esta constituye
la esencia de la vida. Más bien, como la différance no es una esencia,
como no es nada, no es tampoco la vida, si el ser se determina como
ausía, presencia, esencia/existencia, sustancia o sujeto. Hay que
pensar la vida como huella antes de determinar el ser como presencia.
Esa es la única condición para poder decir que la vida es la muerte,
que la repetición y el más allá del principio del placer son originarios, y
congénitos de aquello que precisamente transgreden. Cuando Freud
 55

escribe en el Proyecto que "los pasos-abiertos sirven a la función

primaria", nos impide ya dejarnos sorprender por Más allá el principio
del placer. Freud hace justicia a una doble necesidad: reconocer la
différance en el origen, y al mismo tiempo tachar el concepto de
primariedad: ya no habrá que sorprenderse por la Traumdeutung que
lo define como una "ficción teórica" es un parágrafo sobre el "retardo"
(Verspätung) del proceso secundario. Así pues, es el retardo lo que es
originario. Sin eso, la différance sería la demora que se le concede a
una consciencia, a una presencia así del presente. "Diferir" no puede
significar, pues retardar un presente posible, suspender un acto,
aplazar una percepción posible ya y ahora. Ese posible no es posible
sino por la différance que hay que concebir, pues, de otro modo que
como un cálculo o una mecánica de la decisión. Decir de ella que es
originaria es al mismo tiempo borrar el mito de un origen presente. Poe
eso hay que entender "originario" bajo tachadura, si no fuera así se
derivaría la différance de un origen pleno. Es el no-origen lo que es
originario.
(La escritura y la diferencia, p. 280)

El pensamiento freudiano acerca del origen y en particular el énfasis

puesto en el gasto excesivo y destructor que es conjurado por la función
económica de la reserva anuncia el punto nodal de la différance
derridiana:

Aquí tocamos el punto de mayor oscuridad en el enigma mismo

de la différance, lo que divide justamente el concepto en una extraña
partición. No es preciso apresurarse a decidir. ¿Cómo pensar a la vez la
différance como rodeo económico que, en el elemento del mismo,
pretende siempre reencontrar el placer en el lugar en que la presencia
es diferida por cálculo (consciente o inconscientemente) y por otra
parte la différance como relación con la presencia imposible, como
gasto sin reserva, como pérdida irreparable de la presencia, usura
irreversible de la energía como pulsión de muerte y relación con el otro
que interrumpe en apariencia toda economía? Es evidente -es
absolutamente evidente- que no se pueden pensar juntos lo económico
y lo no-económico, lo mismo y lo completamente distinto, etc, Si la
différance es este impensable, quizá no es necesario apresurarse a
hacerlo evidente, en el elemento filosófico de la evidencia que habría
hecho pronto disipar la ilusión y lo ilógico, con la infalibilidad de un
cálculo que conocemos bien, para haber reconocido precisamente su
lugar, su necesidad, su función en la estructura de la différance. Lo que
en la filosofía sacaría provecho ya ha sido tomado en consideración en
el sistema de la différance tal como se calcula aquí. He tratado en otra
parte, en una lectura de Bataille, de indicar lo que podría ser una
puesta en contacto, si se quiere, no sólo rigurosa, sino, en un nuevo
sentido, "científica", de esta "economía limitada" que no deja lugar al
gasto sin reserva, a la muerte, a la exposición al sinsentido, etcétera, y
de una economía general que toma en consideración la no-reserva, si
se puede decir, que tiene reserva la no-reserva. Relación entre una
différance que encuentra su cuenta y una différance que fracasa en
encontrar su cuenta, la apuesta de la presencia pura y sin pérdida
confundiéndose con la de la pérdida absoluta, de la muerte. Por esta
 56

puesta en contacto de la economía limitada y de la economía general

se desplaza y se reeinscribe el proyecto mismo de la filosofía, bajo la
especie privilegiada del hegelianismo. Se doblega la Aufhebung -el
relevo- a escribirse de otra manera. Quizá, simplemente, a escribirse.
Mejor, a tomar en consideración su consumación de escritura.
Pues el carácter económico de la différance no implica de
ninguna manera que la presencia diferida pueda ser todavía
reencontrada, que no haya así más que una inversión que retarda
provisionalmente y sin pérdida la presentación de la presencia, la
percepción del beneficio o el beneficio de la percepción.
Contrariamente a la interpretación metafísica, dialéctica, "hegeliana"
del movimiento económico de la différance, hay que admitir aquí un
juego donde quien pierde gana y donde se gana y pierde cada vez. Si
la presentación desviada sigue siendo definitiva e implacablemente
rechazada, no es sino un cierto presente lo que permanece escondido o
ausente; pero la différance nos mantiene en relación con aquello que
ignoramos necesariamente que excede la alternativa de la presencia y
de la ausencia. Una cierta alteridad - Freud le da el nombre metafísico
de inconsciente- es definitivamente sustraída a todo proceso de
presentación por el cual lo llamaríamos a mostrarse en persona. En
este contexto y bajo este nombre del inconsciente, no es, como es
sabido, una presencia para sí escondida, virtual, potencial. Se difiere,
esto quiere decir sin duda que se teje de diferencias y también que
envía, que delega representantes, mandatarios; pero no hay ninguna
posibilidad de que el que manda "exista", este presente, sea el mismo
en algún sitio y todavía menos de que se haga consciente. En este
sentido, contrariamente a los términos de un viejo debate, el lado
fuerte de todas las inversiones metafísicas que ha realizado siempre, el
"inconsciente" no es más una "cosa" que otra cosa, no más una cosa
que una consciencia virtual o enmascarada. Esta alteridad radical con
relación a todo modo posible de presencia se señala en efectos
irreductibles de destiempo, de retardamiento. Y, para describirlos, para
leer las marcas de las marcas "inconscientes" (no hay marca
"consciente"), el lenguaje de la presencia o de la ausencia, el discurso
metafísico de la fenomenología es inadecuado (pero el "fenomenólogo"
no es el único que habla).
La estructura del retardamiento (Nachträglichkeit) impide en
efecto que se haga de la temporización una simple complicación
dialéctica del presente vivo como síntesis originaria e incesante,
constantemente reconducida a sí, concentrada sobre sí, concentrante,
de rastros que retienen y aberturas protencionales. Con la alteridad del
"inconsciente" entramos en contacto no con horizontes de presentes
modificados -pasados o por venir-, sino con un "pasado" que nunca ha
sido presente y que no lo será jamás, cuyo "por-venir" nunca será la
producción o la reproducción en la forma de la presencia. El concepto
de rastro es, pues, inconmensurable con el de retención, de devenir-
pasado de lo que ha sido presente. No se puede pensar el rastro -así la
différance- a partir del presente o de la presencia del presente.
Un pasado que nunca ha sido presente, ésta es la fórmula por
la cual E. Levinas, según vías que ciertamente no son las del
psicoanálisis, califica la marca y el enigma de la alteridad absoluta: el
prójimo. En estos límites, y desde este punto de vista al menos, el
 57

pensamiento de la différance implica toda crítica de la ontología clásica

emprendida por Levinas. Y el concepto de marca, como el de
différance, organiza así a través de estas marcas diferentes y estas
diferencias de marcas, en el sentido de Nietzsche, de Freud, de Levinas
(estos "nombres de autores" no son aquí más que indicios), la red que
concentra y atraviesa nuestra "época" como delimitación de la
ontología (de la presencia).
(Márgenes de la filosofía, pp. 54-56)

Para Derrida comprender la différance implica, en consecuencia, la

necesidad de pensar la relación de los diferentes con la différance en
tanto que proceso productivo o economía:

Yo diría que es el concepto de la economía, y puesto que no hay

economía sin différance, es la estructura más general de la economía,
siempre que se entienda bajo esta noción otra cosa que la economía
clásica de la metafísica o la metafísica clásica de la economía.
(Posiciones, p. 15)

Así, la différance pensada como presencia diferida por cálculo

supone instalar el concepto en el ámbito de la economía restringida. Para
instalarla en la economía general, es decir, la différance como presencia
diferida por cálculo, temporización, y a la vez como gasto excesivo,
espaciamiento, es necesario situarse en un más allá de la metafísica de la
presencia y de la ausencia:

La différance es lo que hace que el movimiento de la

significación no sea posible más que si cada elemento llamado
"presente", que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con
otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose
ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no
relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo
que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por
esa misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir,
ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. Es
preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él
mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe también
a la vez decidir el presente en sí mismo, compartiendo así, con el
presente, todo lo que se puede pensar a partir de él; es decir, todo
existente, en nuestra lengua metafísica, singularmente la substancia o
el sujeto. Constituyéndose este intervalo, decidiéndose
dinámicamente, es lo que podemos llamar "espaciamiento", devenir-
espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporización). Y es
esta constitución del presente, como síntesis "originaria" e
irreductiblemente no-simple, pues, sensu estricto, no originaria, de
marcas, de rastros de retenciones y de protenciones (para reproducir
aquí, analógicamente y de manera provisional, un lenguaje
fenomenológico y trascendental que se revelará enseguida
inadecuado) que yo propongo llamar "archi-escritura", "archi-rastro" o
différance. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización.
(Márgenes de la filosofía, pp. 48-49)
 58

La trama de relaciones de reapropiación, de deslizamiento, de

trastorno, que la différance tiene en el pensamiento de Heidegger una
deriva de insistencia en la que es posible reconocer genealogías y
rupturas. En principio, el pensamiento filosófico de Martín Heidegger está
atravesado desde sus primeras obras por una pregunta dominante que
articula su reflexión, más allá de la diversidad de enfoques que tiene en el
curso de su extenso desenvolvimiento. La pregunta por el Ser abre la
analítica existencial de Ser y Tiempo y continúa hasta sus escritos de la
última época, dominados por el pensamiento del ser a partir del
Ereignis.17
Heidegger denuncia la metafísica como época del olvido del Ser, del
olvido de la diferencia entre el Ser y el ente. La metafísica, en la lectura
de Heidegger, es una escritura teórica que tiene un centro privilegiado: la
presencia. En su filosofía hay progresivo y marcado rechazo de la
subjetividad metafísica, es decir, del sujeto como origen y fundamento de
todo sentido.
Desmontar el edificio metafísico convoca a la necesidad de poner
en cuestión el concepto vulgar de tiempo, es decir, de la primacía del
ahora-presente como componente decisivo de la temporalidad.
"En Ser y tiempo esta superación es ya una de las condiciones
indispensables para la analítica del Dasein: la pregunta por el Ser se
planteará a partir del horizonte trascendental del tiempo. Asimismo, en La
sentencia de Anaximandro, se insiste en la diferencia entre el Ser y el
ente como diferencia entre la presencia y lo presente. Ahora bien, sin
duda, es en Ser y tiempo donde, una vez más, la crítica heideggeriana del
concepto "vulgar" de tiempo alcanza mayor fuerza. Dentro de la
problemática y mencionada, puede decirse que el Ereignis libera de la
representación tradicional del espacio y del tiempo dando lugar a una
comprensión más integral y abarcadora de los mismos: ambos se sitúan
en la dimensión fundamental de un juego que los atraviesa y que no es
otro que el libre juego del Ereignis. Su proximidad concede al Espacio-
Tiempo un movimiento específico que no es del orden de la sucesión
cronológica ni de la extensión espacial, sino del juego espacio-temporal
(Zeut-Spiel-Raum)." (Cristina de Peretti, ob. cit., p. 107)
Para Derrida la pregunta por el ser y la relevancia otorgada a la
diferencia ontológica que plantea Heidegger son instancias que se
imbrican con su propio proyecto, pero como señalamos más atrás en una
cita de Derrida, la determinación última de la diferencia en diferencia
óntico-ontológica queda aún retenida en la red metafísica. Por eso
propone un gesto más nietzschiano que heideggeriano, llegando hasta el
final de este pensamiento de la verdad del ser, produciendo una apertura
a la différance, que todavía no está determinada en la lengua de
Occidente como deferencia entre el ser y el ente.

17-"En su uso heideggeriano, el término Ereignis resulta rigurosamente intraducible, ya que

concentra una larga serie de motivaciones diversas, de las que las más explícitas son "el
sentido básico de acontecimiento" [...]; "propiación", "ad-propiación", a partir de una
imaginaria etimología ereigen (eigen, significa 'propio') y, por último, "mirada",
"concernimiento", de la etimología, según parece, auténtica: er-äugen (Auge significa "ojo")".
A. Currás, "Heidegger: el arduo sosiego del exilio", en Anales del Seminario de Metafísica,
12 (1977), p. 87, núm. 133. Citado por Peretti, ob. cit., p. 119.
 59

Esto no significa que Derrida desconozca el peso de la problemática

heideggeriana sino, antes bien, indica que el gesto de mostrar nombrando
la diferencia, différance, no implica la salida del entramado conceptual de
la metafísica:

Para nosotros, la différance sigue siendo un nombre metafísico

y todos los nombres que recibe en nuestra lengua son todavía, en tanto
que nombre, metafísicos. En particular cuando hablan de la
determinación de la différance en diferencia de la presencia y el
presente (Anwesen/Anwesend), pero sobre todo, y ya de manera más
general, cuando hablan de la determinación de la différance en
diferencia del ser y el existente.
Más "vieja" que el ser mismo, una tal différance no tiene ningún
nombre en nuestra lengua. Pero sabemos ya que si es innombrable no
es por provisión, porque nuestra lengua todavía no ha encontrado o
recibido este nombre, o porque sería necesario buscarlo en otra
lengua, fuera del sistema finito de la nuestra. Es porque no hay nombre
para esto ni siquiera el de esencia o del de ser, ni siquiera el de
différance, que no es nombre, que no es una unidad nominal pura y se
disloca sin cesar en una cadena de sustituciones que difieren.
(Márgenes de la filosofía, p. 61)

En el campo de significaciones que atrae el pensamiento

heideggeriano del Ereignis y reenvía hacia valores de sentido articulados
en torno a la propiedad y la proximidad, se da una de las inflexiones en las
que Derrida marca sus diferencias del modo más enfático. En "La
différance", en nota al pie (pp. 60-61), señala que la consideración del
desarrollo futuro debe superar la problemática de la différance óntico-
ontológica y, asimismo, la del Ereignis para abrirse a la différance, en
tanto juego del movimiento de la huella, que se disloca continuamente en
una cadena de reenvíos y sustituciones diferidores.
"La différance" y "Ousía y Gramme" en Márgenes de la filosofía, "Los
fines del hombre" en La escritura y la diferencia, en "Posiciones" la
entrevista a Jacques Derrida por Jean Louis Houdebine y Guy Scarpetta, en
el volumen Posiciones y en Del espíritu Heidegger y la pregunta, Derrida
despliega su crítica del pensamiento heideggeriano de la proximidad que
marca la relación entre el sentido del ser y el del hombre. Crítica que,
como ya señalamos, no pasa en ningún caso por rechazo o por la falta de
reconocimiento de la importancia que tiene Heidegger para su
pensamiento.
La différance derridiana no puede ser reducida ni a una palabra, ni a
un concepto, ni puede ser pensada como una categoría, ni como un
principio. La différance no se presenta nunca, no implica la posibilidad de
aprehensión, de exposición, totalidad, o plenitud, puesto que todo ello
supondría confirmar una presencia cuando ese es el vector a desmontar,
como hilo conductor de todo el edificio de la metafísica tradicional.
La pregunta ¿qué es la différance?, no sólo no tiene respuesta,
antes bien, no es pertinente. De todos modos, la différance no es inefable,
ya que la différance se escribe, y en tanto escritura exhibe la debilidad de
la phoné, que no puede dar cuenta de la différance de la a muda.
La différance es una estrategia cuya deriva está articulada como
una multiplicidad irreductible y generadora, que no reconoce los límites
 60

del sistema lingüístico, sino que se disemina por todas las experiencias.
La différance imbrica las instancias de lectura y de escritura en un
dispositivo estratégico amplio que disemina y desmonta la autoridad
vigilante del logocentrismo en un movimiento inacabado que no se asigna
ningún comienzo absoluto y que en sus maniobras de desvío, de retraso,
de diferimiento supone la imposibilidad de cualquier tipo de horizonte de
clausura.
 61

VI. LA ESCRITURA

La devaluación de la escritura o, mejor dicho,el lugar degradado y

marginal al que se la relega, constituye una instancia fundamental en el
programa derridiano de solicitación de la filosofía occidental en tanto que
metafísica ontoteológica (platonismo y cristianismo) o racionalismo
subjetivista (kantismo y fenomenología). En De la gramatología Derrida se
propone:

1. Revelar el lugar secundario, derivado y suplementario, que

compulsivamente se le ha otorgado a la escritura respecto del logos, en
íntima relación al etnocentrismo occidental y al logocentrismo.
2. Pensar las condiciones de emergencia de una nueva ciencia, la ciencia
de la escritura, en un tiempo histórico de clausura de la época metafísica.

De la gramatología, como toda la obra derridiana, no es fácilmente

asimilable a las compartimentaciones taxonómicas del saber instituido. Su
propuesta de una nueva cientificidad debe ser leída como un corrimiento
de la relación habitual con la ciencia regida por la racionalidad
logocéntrica. El gesto decisivo que instala esa diferencia implica
desconstrucción de la red de oposiciones jerárquicas que teje y legisla el
pensamiento metafísico. Revelar la devaluación constante de la escritura
que se manifiesta en las construcciones discursivas hegemónicas implica
la puesta en cuestión del logofonocentrismo solidario de la metafísica de
la presencia, punto de apoyo de todo el dogma metafísico.
La gramatología no se anuncia ni como un nuevo estamento de las
ciencias humanas, ni tampoco como una ciencia regional entre otras; la
ruptura con el esquema tradicional de la ciencia reside en que la
gramatología no se despliega como un programa que implique la
posibilidad de una teoría general de la escritura.
El concepto de escritura, tal y como ha sido constituido por el
pensamiento tradicional, está marcado por el estigma de la degradación,
la estrategia derridiana exige desmontar esa genealogía y desplegar otra
historia a partir de la noción de grama como instancia fundante de toda
inscripción en general:

Por supuesto que no se trata de recurrir al mismo concepto de

escritura ni de invertir simplemente la disimetría que se ha puesto en
duda. Se trata de producir un nuevo concepto de escritura. Se lo puede
llamar grama o différance. El juego de las diferencias supone, en
efecto, síntesis y remisiones que prohíben que en ningún momento, en
ningún sentido, un elemento simple esté presente es sí mismo y no
remita más que a sí mismo.
Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito,
ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro
elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este
encadenamiento hace que cada "elemento" -fonema o grafema- se
constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos de
la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto
que sólo se produce en la trasformación de otro texto. No hay nada, ni
 62

en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No

hay, de parte a parte, más que diferencias y trazas de trazas. El grama
es, por lo tanto, el concepto más general de semiología -que se
convierte de este modo en gramatología- no sólo se ajusta al campo de
la escritura en el sentido estrecho y clásico, sino también al de la
lingüística. La ventaja de este concepto -siempre que se rodee de
cierto contexto interpretativo pues, ni más ni menos que cualquier otro
elemento conceptual, ni significa ni se basta a sí mismo-, reside en que
neutraliza desde el principio la propensión fonologista del "signo" y el
equilibrio de hecho por medio de la liberación de todo campo científico
de la "substancia gráfica" (historia y sistema de las escrituras más allá
del área occidental) cuyo interés no es menor y ha permanecido hasta
hoy en la sombra o en la indignidad.
(Posiciones, pp. 35-36)

La gramatología coloca el análisis de la escritura en una instancia

fundamental para llevar a cabo la desconstrucción de la metafísica de la
presencia y todos los discursos derivados de ella: en particular, Derrida
elige la lingüística estructural, solidaria, para él, de esa metafísica.
En el mantenimiento de la diferencia entre significante y significado,
repetición de las opciones metafísicas centrales, y en la concepción del
signo como una unidad diferenciada y arbitraria de esos dos planos, que
se impone como simple presencia sin referencia a una huella, Derrida
marca las dependencias más fuertes con el logocentrismo.
En 1967, en Francia en particular, el estructuralismo siguía siendo
un paradigma dominante para las ciencias sociales. La crítica demoledora
que los textos de Derrida despliegan para con ese canon privilegiado
produce una cierta convergencia entre la tradición académica y la
"modernidad establecida", que se escuda en argumentos compartidos
tales como "hermetismo deliberado" o "exégesis metafórico ilusoria", para
articular su condena al programa derridiano.
El privilegio de la presencia aparece como el elemento decisivo en
toda teoría del lenguaje y de la comunicación.
Privilegio correlativo al que se ha otorgado a la voz y, por lo tanto
solidario del rol secundario de la escritura que es considerada como un
testimonio vicario y aproximativo de la presencia. Pero la escritura
siempre supuso una instancia amenazadora y peligrosa, por lo que fue
sometida a constricciones que Derrida devela como contradictorias y
fundadas en decretos dogmáticos. El habla se presenta para la tradición
occidental como la forma de expresión del pensamiento, que, a pesar de
su mediación, aparece como comunicación natural y directa. Al respecto,
J. Culler señala:
"El habla se concibe en contacto directo con el significado: las palabras
que emite el hablante como signos espontáneos y casi transparentes de
su pensamiento actual, que el recepto que escucha espera captar. La
escritura, por otra parte, se compone de marcas físicas que están
divorciadas del pensamiento que puede haberla producido. Funciona
característicamente en ausencia de un hablante, ofrece un acceso incierto
al pensamiento y puede aparecer incluso como del todo anónima y ajena
a cualquier hablante o autor. La escritura, así, parece ser habla. Este juicio
de la escritura es tan viejo como la filosofía misma. En el Fedro, Platón
condena la escritura como forma bastarda de comunicación; separada del
 63

padre o momento de origen, la escritura no está ahí para explicar al

oyente lo que tiene en mente".18
El privilegio del habla se funda en el binarismo
significado/significante, que implica una concepción secundaria para la
escritura en tanto que derivada, exterior y representativa; la escritura es
definida como un signo de un signo. Esta concepción toma a la escritura
fonética (silábica y alfabética) como modelo único de la escritura en
general, pues es la que, por su estructura, cumple mejor las necesidades
impuestas por la fonetización y el pensamiento logocéntrico, lo cual
implica el privilegio de la linealidad, que es a su vez el modelo de la
concepción vulgar del tiempo y, por lo tanto, de la historia; instancias
solidarias con la escritura fonética que se configura como una sucesión
lineal, como la imagen gráfica de la sucesión irreversible del tiempo en el
habla:

La producción de la norma lineal ha pesado, por tanto, sobre

esos límites y marcado los conceptos de símbolo y de lenguaje. Es
necesario pensar juntos el proceso de linealización, tal como Leroi
Gourhan lo describe en una escala histórica muy vasta, y la crítica de
Jakobson al concepto linealista de Saussure. La "línea" sólo representa
un modelo particular, sea cual fuere su privilegio. Este modelo ha
devenido modelo y permanece, en tanto modelo, inaccesible. Si se
considera como establecido que la linealidad del lenguaje va
acompañada del concepto vulgar y mundano de la temporalidad
(homogéneo, dominado por la forma del ahora y el ideal del
movimiento continuo, recto o circular) del que Heidegger demuestra
que determina desde el interior toda ontología, desde Aristóteles a
Hegel, la meditación sobre la escritura y la desconstrucción de la
historia de la filosofía se vuelven inseparables.
Entonces el modelo enigmático de la línea es aquello que la
filosofía no podía ver en tanto tenía los ojos abiertos sobre la
interioridad de su propia historia. Esta oscuridad se deshace un poco
en el momento en que la linealidad -que no es la pérdida o la ausencia
sino la represión del pensamiento simbólico pluridimensional- afloja su
opresión porque comienza a esterilizar la economía técnica y científica
que durante mucho tiempo su posibilidad fue estructuralmente
solidaria de la economía, de la técnica y de la ideología. Esta
solidaridad aparece en los procesos de tesaurización, de capitalización,
de sedentarización, de jerarquización, de la formación de la ideología
por la clase de aquellos que escriben o más bien, que disponen de
escribas. No se trata de que la reaparición masiva de la escritura no
lineal interrumpa esta solidaridad estructural, sino por el contrario.
Pero transforma profundamente su naturaleza.
El fin de la escritura lineal es el fin del libro, incluso si en la
actualidad es todavía bajo la forma de libro que se dejan envolver, bien
que mal, las nuevas escritura, ya sean literarias o teóricas. Por otra
parte se trata menos de confiar a la envoltura del libro las escrituras
inéditas que de leer lo que, en los volúmenes, se escribía ya entre
líneas. Por esta razón es que al comenzar a escribir sin línea se vuelve

18-Jonathan Culler, Sobre la desconstrucción, traducción de Luis Cremades, Madrid,

Cátedra, 1984, p. 92.
 64

a leer la escritura pasada según otra organización del espacio.

Si el problema de la lectura ocupa hoy la vanguardia de la
ciencia, es en razón de ese suspenso entre dos épocas de la escritura.
Puesto que comenzamos a escribir, a escribir de otra manera, debemos
leer de otra manera.
(De la gramatología, pp.114-115)

La escritura fonética , sostiene Derrida, es una instancia

fundamental en la configuración del saber occidental, ello lleva por
necesidad a concebir la escritura como técnica auxiliar, para constituirla
en simple depositaria de la transmisión de sentido. El gesto inicial de esta
marginación se da en la Grecia clásica, en la obertura del pensar filosófico
entendido como episteme y de la verdad como unidad de logos y phoné.
La reducción de la escritura a un rol vicario, vista permanentemente como
una amenaza para la trasparencia de la presencia, no fue conmovida por
las sucesivas transformaciones que en el campo epistemológico
generaron entre los siglos XVII y XVIII, Leibniz, en primer término y, luego,
Fréret y Warburton.
Derrida analiza esas nuevas configuraciones del pensamiento como
intentos de clasificación que nunca abandonan el anclaje en las categorías
logocéntricas del pensamiento occidental:
¿Por qué, subordinando o condenando la escritura y el juego, ha
escrito tanto Platón, presentando, a partir de la muerte de Sócrates,
sus escritos como juegos y, acusando a los escrito en el escrito,
presentando contra él esa acusación (grafe) que no ha dejado de
razonar hasta nosotros?
¿Qué ley rige esta "contradicción", esta oposición consigo de lo
dicho contra la escritura, dicho que se dice contra sí mismo desde el
momento que se escribe, que escribe su identidad y alza su propiedad
contra ese fondo de escritura? Esa "contradicción", que no es otra que
la relación consigo de la dicción que se opone a la inscripción,
expulsándose a ´si misma al perseguir a lo que es propiamente su
añagaza esa contradicción no es contingente. Bastaría, para convenir
en ello, con observar que lo que parece inaugurarse en la literatura
occidental con Platón no dejará de reeditarse al menos en Rousseau y
luego en Saussure. En esos tres casos, en esas tres "épocas" de la
repetición del platonismo que nos da un nuevo hilo a seguir y a
reconocer otros nudos en la historia de la filosofía o de la episteme, la
exclusión y la humillación de la escritura deben componerse en alguna
parte, en su misma declaración, con:
1. una escritura general, y en ella con
2. una "contradicción": la proposición escrita del
logocentrismo; la afirmación simultánea del estar-fuera del
exterior y de su intrusión nefasta en el interior;
3. la construcción de una obra "literaria". Antes de los Anagramas de
Saussure hubo los de Rousseau; y la obra de Platón puede ser leída,
por encima y con independencia de su "contenido" logocéntrico, que
no resulta entonces más que una "función" inscrita, en su textura
anagramática.
(La diseminación, pp. 240-241)
 65

Revisar el lugar otorgado a la escritura implica la puesta en cuestión

de la tradición occidental, y en particular el de la metafísica de la tradición
occidental, y en particular el de la metafísica representacionista y
logocéntrica que le ha servido de canon privilegiado. La tradición
occidental ha dado a la escritura una consideración de algo sensible
(cuerpo, materia) exterior al espíritu, al verbo, al logos. En el Fedro, Platón
considera la escritura un fármaco peligroso. Aunque es un remedio
necesario para ayudar a la memoria, asimismo es peligroso porque no
sirve para acrecentar las ideas en la memoria, sino que nos separa de la
realidad: la escritura cura y contamina a la vez , Platón opone a ella las
ideas (eidos) que presentan al ser y a la realidad mismas. De acuerdo con
un esquema que dominará toda la filosofía occidental, Sócrates, en el
Fedro, 276a, se refiere a la posibilidad de que este hijo bastardo que es la
escritura-fármaco tenga un hermano bueno, este hijo bien nacido no será
otro que el habla entendida como otro tipo de escritura:

Según un esquema que dominará toda la filosofía occidental,

toda una buena escritura (natural, viva, sabia, inteligente, interior,
hablante) se opone a una mala escritura (artificiosa, moribunda,
ignorante, sensible, exterior, muda).
Y la buena no puede ser designada más que en la metáfora de
la mala. La metaforicidad es la lógica de la contaminación y la
contaminación de la lógica. La mal escritura es, a la buena, como un
modelo de designación lingüística y un simulacro de esencia. Y si la red
de las oposiciones de predicados que relacionan una escritura con la
otra tiene en su malla a todas las oposiciones conceptuales del
"platonismo" -considerado aquí como la estructura dominante de la
metafísica- se podrá decir que la filosofía se ha jugado en el juego de
esas dos escrituras. Aun cuando no quería distinguir más que entre
habla y escritura.
Se confirma a continuación que la conclusión del Fedro es
menos una condena de la escritura en nombre del habla presente que
la preferencia de una escritura a otra, de una huella fecunda a una
huella estéril, de una simiente generadora, porque depositada en el
interior, a una simiente desperdigada en el exterior en pura pérdida a
riesgo de la diseminación.
(La diseminación, pp. 226-227)

Esta lógica del fármaco platónico se repite en la lógica del

suplemento de Rousseau: inscriben la indecibilidad en el discurso,
desestabilizan el edificio de oposiciones de la metafísica con la
introducción de una cuña que pone en peligro el equilibrio de la
hegemonía logocéntrica de la filosofía de la presencia.
En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, Rousseua considera
que el habla es la expresión natural del pensamiento, y la escritura no es
más que un suplemento, sustituto vicario del habla, técnica artificial y
peligrosa para hacer presente el habla cuando está ausente. El
suplemento es un extra no esencial; lo que se agrega a algo completo por
sí mismo pero, a su vez, un suplemento, por definición, se agrega para
completar, para compensar una falta con la que se supone se genera la
completud. Estas dos derivas de significación de suplemento están
 66

articuladas por una lógica muy fuerte, en ambas derivas significativas el

suplemento aparece como exterior, extraño a la naturaleza esencial de lo
que recibe la adición suplementaria o en que opera la sustitución.
Rousseau concibe la escritura como una técnica vicaria del hable,
un agregado que no es extraño a la naturaleza del lenguaje; pero no
puede controlar el otro sentido del suplemento que asedia este
razonamiento. La escritura sólo se agrega al habla si ésta no es una
plenitud natural, autosuficiente y completa; si hay una falta o ausencia
que la escritura deba completar la plenitud del hable aparece
comprometida y contradictoria. Rousseau condena la escritura "como
destrucción de la presencia y enfermedad del habla", pero a la vez su
actividad de escritor se despliega como una tentativa de restaurar
mediante ausencia de escritura una presencia que le ha faltado al habla:

Me gustaría la sociedad como a cualquier otro, si no estuviera

seguro de mostrarme no sólo para mi desventaja, sino muy distinto al
que soy. La resolución de escribir y ocultarme es precisamente la que
me convenía. Estando yo presente, nunca se hubiera sabido lo que
valía (Confesiones).
(De la gramatología, cita de Rousseau, p. 182)

Rousseau da cuenta de una ruptura con los otros, pero elegirá la

escritura par presentarse ante ellos. Con insistencia reescribirá una y otra
vez sus textos, protegido por la soledad y la ausencia como modo
privilegiado de desplegar su pensamiento.
Derrida señala que Rousseau también considera la masturbación como un
suplemento peligroso: como la escritura, es una suerte de adición
perversa, una práctica que se agrega a la sexualidad normal, de la misma
manera que la escritura se agrega al habla. Ambos casos implican la
exhibición de una carencia originaria en el núcleo de la metafísica de la
presencia.
Los textos de Rousseau muestran que la presencia está siempre
aplazada, diferida, que la suplementación es posible porque existe una
carencia original, y dan a leer lo que concebimos como "vida" sobre el
modelo del texto, de la suplementación configurada por procesos de
sentido. Lo que plantean estos escritos no es que haya un más allá de los
textos empíricos de una cultura, sino que son los suplementos, las
cadenas sin clausura de suplementos, lo que queda afuera, instalando la
marca de la imposibilidad en la seguridad de la diferencia entre lo interior
y lo exterior. La matriz de lo que conocemos como la vida real de
Rousseau, la serie de sucesos públicos y las condiciones sociohistóricas en
que se desenvolvieron, sus experiencias sexuales y su escritura, aparecen
marcados, según Derrida, por la lógica de la suplementación:

Lo que hemos intentado demostrar siguiendo el hilo conductor

del "suplemento peligroso", es que dentro de lo que se llama la vida
real de esas existencias "de carne y hueso", más allá de ella, nunca ha
habido otra cosa que escritura, de lo que se cree puede circunscribir
como la obra de Rousseau, y detrás nunca ha habido otra cosa que
suplementos, significaciones sustitutivas que no han podido surgir
dentro de una cadena de referencias diferenciales, mientras que lo
"real" no sobreviene, no se añade sino cobrando sentido a partir de la
 67

huella y de un reclamo de suplemento, etc. Y así hasta el infinito, pues

hemos leído, en el texto, que el presente absoluto, la naturaleza, lo que
nombran las palabras "madre real", etc., se han substraído desde el
comienzo, jamás han existido; que lo que abre el sentido y el lenguaje,
es esa escritura como desaparición de la presencia natural.
(De la gramatología. p.203)

La escritura pensada como compensatoria, como suplemento del

habla, implica que ésta, el habla, esté marcada con las cualidades que se
predican de la escritura: ausencia y malinterpretación:

Más bien querríamos sugerir que la pretendida derivación de la

escritura, por real y masiva que sea, no ha sido posible sino con una
condición: que el lenguaje "original", "natural", etc., no haya existido
nunca, que nunca haya sido intacto, intocado por la escritura, que él
mismo haya sido siempre escritura. Archi-escritura cuya necesidad
queremos indicar aquí y esbozar el nuevo concepto; y que sólo
continuamos llamando escritura porque comunica esencialmente con el
concepto vulgar de escritura. Éste no ha podido imponerse
históricamente sino mediante la disimulación de la archi-escritura,
mediante el deseo de un habla que expulsa su otro y su doble y trabaja
en la reducción de su diferencia. Si persistimos en llamar escritura a
esta diferencia es porque, en el trabajo, de represión histórica, la
escritura estaba por su situación destinada a significar la más temible
de las diferencias. Era lo que amenazaba desde más cerca el deseo del
habla viva, lo que la hería desde dentro y desde su comienzo, Y la
diferencia, lo probaremos progresivamente, no puede pensarse sin la
huella.
(De la gramatología, pp.73-74)

Archi-escritura designa el concepto derridiano de escritura, que se

diferencia del sentido tradicional y restringido de escritura tal como lo
constituye el pensamiento logocéntrico. Pensamiento que margina la
escritura caracterizándola como un agregado, revestimiento y/o disfraz
externo de una presencia originaria.
Tomando como hilo conductor la interrelación del habla y la
escritura en los textos de Platón, Rousseau, Condillac, Husserl, Saussure y
Lévy-Strauss, Derrida se propone desmontar los prejuicios más arraigados
en la tradición occidental, que de modo compulsivo e insistente
constituyen el estatuto y la naturaleza de la escritura de modo vicario. No
se trata de lograr una inversión a la manera de una vuelta de campana
sino de constituir la escritura pero no como un sustituto que reproduce un
otro real y presente situado en un más allá de ella. Este conjunto de
operaciones -el dispositivo estratégico abierto de Derrida- implica la
ruptura con la noción canónica de representación, que se funda en la
necesidad imprescindible de la ausencia de una presencia originaria. Esa
presencia, cuya pérdida se pretende hacer presente, exhibe la matriz
maniquea y jerárquica entre el mundo sensible y el mundo inteligible,
cuyo fin anuncia Nietzsche bajo la fórmula la muerte de Dios que señala el
ocaso de la metafísica como platonismo. La representación aparece, de
este modo, falta de todo fundamento, poniendo de manifiesto un vacío
esencial.
 68

La dualidad "inteligible/sensible" sirve de fundamento a una cadena

de oposiciones que enmascaran un orden jerárquico, en las que un
término aparece como lo fundamental, el centro, el principio, en
detrimento del otro término: contenido/forma, alma/cuerpo,
intuición/expresión, literal/metafórico, naturaleza/cultura,
trascendente/fenoménico, el término privilegiado implica una presencia
superior, pertenece al orden del logos; el inferior está marcado por la
degradación. Una oposición de conceptos metafísicos nunca es el
enfrentamiento de los términos, sino una jerarquía y el orden de una
subordinación:

La tarea de volver "estratégicamente", en la idealización, a un

origen o a una "prioridad" concebida como simple, intacta, normal,
pura, prototípica, idéntica a sí misma, para luego formarse un
concepto de la derivación, complicación, deteriorización, accidente,
etc.. Todos los metafísicos han procedido así, desde Platón a Rousseau,
desde Descartes a Husserl: el bien previo al mal, lo positivo previo a lo
negativo, lo puro previo a lo impuro, lo simple previo a lo complejo, lo
esencial previo a lo accidental, lo imitado previo a la imitación, etc..
Ésta no es sólo una demostración metafísica entre otras: es la
exigencia metafísica, el procedimiento más constante, profundo y
potente.
(Limited Inc., p. 66)

La configuración de un saber metafísico articulado en base a

oposiciones jerárquicas está en la raíz del rechazo de la escritura como la
degradación de lo sensible, de lo externo, de la materialidad, del cuerpo,
en la insistencia por la marginación del significante escrito.
La escritura, de la que apunta a dar cuenta la gramatología, es la
escritura que se produce en el juego, en la deriva sinfín de la différance.
La gramatología no transforma en objeto de conocimiento la escritura
subsumida que ha sido como término inferior por el pensamiento
logocéntrico; el programa derridiano se despliega en y sobre la archi-
escritura, como ámbito general de los signos.
Pero, la noción derridiana de signo no se circunscribe sólo al campo
lingüístico, de modo que la concepción de la archi-escritura implica una
consideración de todos los signos, sean o no sean lingüísticos. Por lo
tanto, la archi-escritura desborda y hace estallar el horizonte semántico
que habitualmente gobierna la noción de comunicación y la aparece
como la condición de posibilidad del lenguaje en tanto sistema articulado.
Pone de manifiesto el principio de articulación, eminentemente forma, que
sirve de base a todo lenguaje y señala la exterioridad o distancia esencial
en relación con sí mismo, que todo lenguaje supone y que constituye a
todos los sistemas posteriores de escritura.
Así, una secuencia de sonidos puede tener función significante tan
sólo si es repetible, si es susceptible de ser reconocida como la misma en
diferentes circunstancias. Pero, a su vez, la posibilidad de ser repetido y
de funcionar más allá de una intención significativa concreta es la
condición de todos los signos lingüísticos, no sólo de la escritura:

Si "escritura" significa inscripción y ante todo institución

durable de un signo (y éste es el único núcleo irreductible del concepto
 69

de escritura), la escritura en general cubre todo el campo de los signos

lingüísticos. En este campo puede aparecer luego una cierta especie de
significnates instituido, por lo tanto "escritos" aun cuando sean fónicos.
La idea de institución -vale decir, de lo arbitrario del signo- es
impensable antes de la posibilidad de la escritura y fuera de su
horizonte. Es decir, simplemente, fuera del horizonte mismo, fuera del
mundo como espacio de inscripción, apertura a la emisión y a la
distribución espacial de los signos, al juego regulado, de sus
diferencias, inclusive si éstas son fónicas.
(De la gramatología, p.58)

En el espacio de un origen constantemente diferido hay una

modalidad de escritura, una archiescritura, que funda el habla y la
escritura. Entonces, habla y escritura, entonces, suponen una archi-
escritura como condición de posibilidad de todo lenguaje.
En tanto institución de un sistema de signos, el lenguaje supone
duración; cada signo en tanto dura,, inscribe en una huella que lo
constituye como diferente de todo otro signo dentro del sistema de
pertinencia.
La huella instituida es ya una escritura, de lo que se infiere que
ningún lenguaje es pensable fuera del horizonte de la escritura. La
gramatología es, en consecuencia una teoría general de la inscripción. El
pensamiento de la huella, como despliegue de la deriva inmotivada del
signo, luego de agrietar, por medio de la operación de la différance, la
primacía de la voz como consciencia, desmontando la oposición jerárquica
impuesta entre habla y escritura, abre el camino al campo de la
gramatología. Constituye al habla, y al lenguaje en general, como
escritura, en tanto que ambos son posibles por la articulación de los
signos como huellas instituidas. De modo que así definida, por las
características que se le han atribuido, es la posibilidad de concebir todo
lenguaje como escritura:

¿Cuáles son, en efecto, los predicados esenciales en una

determinación minimal del concepto clásico de escritura?
1. Un signo escrito, en el sentido corriente de esta palabra, es
así una marca que permanece, que no se agota en el presente de su
inscripción y que puede dar lugar a una repetición en la ausencia y
más allá de la presencia del sujeto empíricamente determinado que en
un contexto dado la ha emitido o producido. Por ello se distingue,
tradicionalmente al menos, la "comunicación escrita" de la
"comunicación oral".
2. Al mismo tiempo, un signo escrito comporta una fuerza de
ruptura con su contexto, es decir, el conjunto de las presencias que
organizan el momento desde su inscripción. Esta fuerza de ruptura no
es un predicado accidental, sino la estructura misma de lo escrito. Si se
trata del contexto denominado "real", lo que acabo de adelantar es
muy evidente. Forman parte de este pretendido contexto real un cierto
"presente" de la inscripción, la presencia del escritor en lo que ha
escrito, todo el medio ambiente y el horizonte de su experiencia y
sobre todo la intención, el querer decir, que animaría en un momento
dado su inscripción. Pertenece al signo el ser lisible con derecho incluso
si el momento de su producción se ha perdido irremediablemente e
 70

incluso si no sé lo que su pretendido autor-escritor ha querido decir en

consciencia y en intención en el momento en que ha escrito, es decir
abandonado a su deriva, esencial. Tratándose ahora del contexto
semiótico e interno, la fuerza de ruptura no es menor: a causa de su
iterabilidad esencial, siempre podemos tomar un sintagma escrito
fuera del encadenamiento en el que está tomado o dado, sin hacerle
perder toda posibilidad de "comunicación´", precisamente. Podemos,
llegado el caso, reconocerle otras inscribiéndolo o injertándolo en
otras cadenas. Ningún contexto puede cerrarse sobre él. Ningún
código, siendo aquí el código a la vez la posibilidad y la imposibilidad
de la escritura, de su iterabilidad esencial (repetición/alteridad).
3. Esta fuerza de ruptura se refiere al espaciamiento que
constituye el signo escrito: espaciamiento que lo separa de los otros
elementos de la cadena contextual interna (posibilidad siempre abierta
de ser sacado y de ser injertado), pero también de todas las formas de
referente presente (pasado o por venir en la forma modificada del
presente pasado o por venir), objetivo o subjetivo. Este espaciamiento
no es la simple negatividad de una laguna, si no el surgimiento de la
marca. No permanece, pues, como trabajo, de lo negativo al servicio
del sentido, del concepto vivo, de telos, dependiente y reducible en el
Aufhebung de una dialéctica.
Estos tres predicados con todo el sistema que aquí se adjunta,
¿se reservan, como tan a menudo se cree, a la comunicación "escrita",
en el sentido estricto de esta palabra? ¿No los encontramos de nuevo
en todo el lenguaje, por ejemplo en el lenguaje hablado y en el límite
en la totalidad de l "experiencia" en tanto que ésta no se separa de
esta campo de la marca, es decir, en la red de borrarse y de la
diferencia, de unidades de iterabilidad, de unidades separables de su
contexto interno o externo y separables de ´si mismas, en tanto que la
iterabilidad misma que constituye su identidad no les permite nunca
ser una unidad de identidad consigo misma?
Consideremos un elemento cualquiera del lenguaje hablado,
una unidad pequeña o grande. La primera condición para que funcione:
su localización respecto de un código; pero prefiero no comprometer
demasiado este concepto de código que no me parece seguro; digamos
que una cierta identidad de este elemento (marca, signo, etc.) deber
permitir el reconocimiento y la repetición del mismo. A través de las
variaciones empíricas del tono, de la voz, etc., llegado el caso de un
cierto acento, por ejemplo, es preciso poder reconocer la identidad,
digamos, de una forma significante. ¿Por qué es esta identidad
paradójicamente la división o la disociación consigo misma que va a
hacer de este signo fónico un grafema? Esta unidad de la forma
significante no se constituye sino por su iterabilibdad, por la posibilidad
de ser repetida en la ausencia no solamente de su "referente", lo cual
es evidente, si no en la ausencia de un significado determinado o de la
intención de significación actual, como de toda intención de
comunicación presente Esta posibilidad estructural de ser separado del
referente o del significado (por tanto, de la comunicación y de su
contexto) me parece que hace de toda marca, aunque sea oral, un
grafema en general, es decir, como ya hemos visto, la permanencia no-
presente de una marca diferencial separada de su pretendida
"producción" u origen.
 71

Y yo extendería esta ley incluso a "toda experiencia" en general

si aceptamos que no hay experiencia de presencia pura, sino sólo
cadenas de marcas diferenciales.
Quedémonos un poco en este punto y volvamos sobre esta
ausencia de referente e incluso de sentido significado, por tanto de la
intención de significación correlativa. La ausencia del referente es una
posibilidad admitida con bastante facilidad hoy en día. Esta posibilidad
no es sólo una eventualidad empírica. Construye la marca; y la
presencia eventual del referente en el momento en que es designado
nada cambia de la estructura de una marca que implica que puede
pasarse sin él.
(Márgenes de la filosofía, pp. 358-360)

La dependencia del lenguaje respecto de la escritura no significa

que Derrida la considere como una dimensión anterior al lenguaje.
El programa derridiano no supone la simple y llana inversión de las
oposiciones jerárquicas, trastrocando las primacías y conservando la
lógica, sino, antes bien, despliega el pensamiento de que el proceso,
temporización y espaciamiento, que constituye la escritura, es el mismo
que hace posible cualquier lenguaje, la escritura no aparece entonces,
como accesoria y secundaria, sino como la condición de posibilidad del
lenguaje.
Constituir a la archi-escritura como posibilidad de todo lenguaje
atrae la exigencia de una reflexión trascendental:
Para no recaer en este objetivismo ingenuo es que nos
referimos a una trascendentalidad que por otra parte ponemos
en duda. Creemos que hay un más acá y un más allá de la
crítica trascendental. Hacer de manera tal que el más allá no
retorne al más acá, es reconocer en la contorsión la necesidad
de un recorrido. Este recorrido debe dejar en el texto su estela.
Sin esta estela, abandonado al simple contenido de sus
conclusiones, el texto ultratrascendental se parecerá de
manera equívoca al texto precrítico. Debemos darle forma y
meditar, ahora, la ley de esta semejanza. Lo que aquí llamamos
la tachadura de los conceptos debe señalar el lugar de esta
futura meditación. Por ejemplo, el valor de arquía trascendental
debe hacer experimentar su necesidad antes de dejarse tachar.
El concepto de archi-huella debe atender a esta necesidad y
esta tachadura. En efecto, eso es contradictorio e inadmisible
en la lógica de la identidad. La huella no sólo es la desaparición
del origen; quiere decir aquí -en el discurso que sostenemos y
de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera
ha desaparecido, que nunca fue constituido salvo, en un
movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que
deviene así el origen del origen. A partir de esto, para sacar el
concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de
una presencia, o de una no-huella originaria y que lo convertiría
en una marca empírica, es completamente necesario hablar de
huella originaria o de archi-huella. No obstante sabemos que
este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por
la huella, no hay sobre todo huella originaria. Debemos situar,
como un simple momento del discurso, la reducción
 72

fenomenológica y la referencia de estilo husserliano a una

experiencia trascendental. En la medida en que el concepto de
experiencia en general -y de la experiencia trascendental
particularmente en Husserl- permanece dirigido por el tema de
la presencia, participa en el movimiento de reducción de la
huella. El Presente Viviente (lebendige Gegenwart) es la forma
universal y absoluta de la experiencia trascendental a la que
nos remite Husserl. En las descripciones del movimiento de la
temporización, todo aquello que nos perturbe la simplicidad y el
dominio de esta forma, nos parece señalar la pertenencia de la
fenomenología trascendental a la metafísica. Pero esto debe
integrarse con fuerzas de ruptura. En la temporización
originaria y en el movimiento de relación con otro, tal como
Husserl los describe efectivamente, la no-representación o la
des-presentación es tan "originaria" como la presentación. Es
por esto que un pensamiento de la huella ya no puede romper
con una fenomenología trascendental ni reducirse a ella. Aquí
como en lo demás plantear el problema en términos de
elección, obligar o creerse ante todo obligado a responder con
sí o un no, concebir la pertenencia como un juramento de
fidelidad, o la no pertenencia como una libertad de expresión,
es confundir niveles, caminos y estilos muy diferentes. En la
desconstrucción de la arquía no se procede a una elección.
(De la gramatología, pp. 80-81)

El pasaje por la instancia de la trascendentalidad es transitorio

como lo dejan en evidencia:

a. El concepto de archía tachada que refiere que los conceptos sólo

permanecen en cuanto posibilidad de cancelación, como instancias
estratégicas del discurso que actúan en el interior de la época
logocéntrica como anuncios de su agotamiento.
b. El lenguaje que la archi-escritura hace posible está libre de cualquier
privilegio como articulación dependiente del sentido, de la consciencia, de
la voz, esto es, de todo modo del querer-decir. Este lenguaje no se
constituye en sumisión al logos, a la verdad, sino como un juego de
diferencias sin clausura.

Así, las derivas que la trascendentalidad revela no contribuyen más

que a desmontar las nociones de presencia, de sentido, de significado
trascendental, que sirven de manera decisiva a las operaciones de
desconstrucción que la archi-escritura, en cuanto différance, imprime y
trastorna sobre el arquitrabe metafísico:
1. La ruptura con el horizonte de la comunicación como
comunicación de las conciencias o de la presencia o como
transporte lingüístico o semántico del querer-decir; 2) la
sustracción de toda escritura al horizonte semántico o al
horizonte hermenéutico que, en tanto al menos que horizonte
de sentido, se deja estallar por la escritura; 3) la necesidad de
separar, de alguna manera, del concepto de polisemia lo que
hemos llamado en otra parte diseminación y que es también el
concepto de escritura; 4) la descalificación o el límite del
 73

concepto de contexto "real" o "lingüístico", del que la escritura

hace imposibles la determinación teórica o la saturación
empírica o insuficientes con todo rigor, yo quería demostrar que
los rasgos que se pueden reconocer en el concepto clásico y
rigurosamente definido de escritura son generalizables. Serían
válidos no sólo para todos los órdenes de signos y para todos
los lenguajes en general, sino incluso más allá de la
comunicación semio-lingüística, para todo el campo de lo que la
filosofía llamaría la experiencia, incluso la experiencia del ser: la
llamad "presencia".)
(Márgenes de la filosofía, pp. 357-358)

La archi-escritura se refiere a todos los signos en general; en el

programa derridiano la différance es el movimiento que se despliega en
la archi-escritura. La différance no se limita a la articulación de
operaciones lingüísticas, es la articulación de toda experiencia, sin
discriminación alguna.
Derrida denomina escritura a la totalidad del lenguaje-experiencia, a
lo que designa también "texto general", sin clausuras, y en cuya
interpretación el hombre está implicado incesantemente. A su vez, la
concepción de la archi-escritura refiere toda una época y/o una cultura,
razón por la cual Derrida señala que "no hay nada fuera del texto", que
un texto es también la historia:

Lo que yo llamo texto es también lo que inscribe y

desborda "prácticamente" los límites de tal discurso. Se
encuentra tal texto general dondequiera que (es decir en
cualquier parte) ese discurso y su orden (esencia, sentido,
verdad, querer-decir, consciencia, idealidad, etc.) son
desbordados, es decir donde su instancia se coloca en posición
de marca en una cadena de la que es estructuralmente su
ilusión quererla y creerla dirigir. Este texto general,
naturalmente, no se limita, como ya se habr(í)a comprendido, a
los escritos sobre la página. Su escritura no tiene por otra parte
más límite exterior, que el de una cierta re-marca. La escritura
sobre la página, luego la "literatura", son tipos determinados de
esta re-marca. Hay que interrogarlas en su especificidad y,
sobre nuevas bases, si quiere, en la especificidad de su
"historia", y en su articulación con los otros campos "históricos"
del texto en general.
Por eso, en suma, me sirvo tan a menudo de la palabra
"historia", pero muy a menudo también entre comillas y con
precauciones que han podido hacer creer (voy a abusar de esa
fórmula que me hará gustar de esta otra: "la felicidad de la
expresión") en un "rechazo de la historia".
(Posiciones,, pp. 79-80)
 74

VII. LA DESCONSTRUCCION

Hasta aquí hemos apuntado a señalar las principales operaciones que

constituyen el programa derridiano, tomando como referencia privilegiada
las obras publicadas hasta 1972:

- la denuncia del logocentrismo que articula la metafísica de la presencia;

- la puesta en cuestión de la primacía moderna de la consciencia que se
establece por medio de la voz, como presencia del sentido en la
consciencia del que habla;
- la solicitación del concepto de origen, de primariedad y también de
finalidad de sentido;
- la solicitación del querer-decir metafísico bajo la forma crítica del
privilegio otorgado al logos y a la phoné;
- la desconstrucción de la concepción lineal del tiempo;
- el juego y el trabajo de la différance, no sólo como articulación
intralingüística sino también como articulación de toda experiencia
cualquiera que ésta sea;
- la elaboración de un hilo conductor que permita revelar el carácter
insistente y dogmático de degradación que la episteme occidental le ha
otorgado a la escritura relegándola en relación al habla;
- la archiescritura como condición de posibilidad del habla y de la
escritura, y por lo tanto condición de posibilidad del lenguaje en general.

La complejidad de la propuesta derridiana se acentúa dado que el

tratamiento de las cuestiones se sitúa en los bordes de una clausura del
pensamiento tradicional que no se transgrede jamás de una vez por
todas. Derrida ha insistido, en cuanta oportunidad ha tenido en señalar,
en la imposibilidad de operar fuera de la razón, "la revolución contra la
razón siempre tiene la extensión limitada de lo que se designa como
agitación precisamente en el lenguaje del Ministerio del Interior". Las
operaciones derridianas no consisten en apelaciones contra ella, sino más
bien a ella; es imposible protestar sino es con la razón, queda, entonces,
el recurso de la estratagema y la estrategia.
Derrida no postula una línea divisoria, un límite preciso que separe
la metafísica y su exterior o más allá:

No hay transgresión si se entiende por eso la instalación

pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que
sería también, no lo olvidemos y, en primer lugar, un punto de
lenguaje o de escritura. Ahora bien, incluso en las agresiones o
en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que la
metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que
cualquier gesto transgresivo nos encierra, exponiéndonos, en el
interior de la clausura. Pero, por el trabajo que se hace de una y
de otra parte del límite, el campo interior se modifica y se
produce una transgresión que, por consiguiente, no está en
ninguna parte presente como un hecho consumado. Uno no se
instala nunca en una transgresión, ni habita jamás en otra
 75

parte. La transgresión implica que el límite está siempre

presente. Ahora bien, "el pensamiento-que-no-quiere-decir-
nada", que excede, interrogándolos, el querer-decir y el querer-
oírse-hablar, este pensamiento que se anuncia en la
gramatología se da justamente por lo que no está de ninguna
manera asegurado por la oposición entre el afuera y el adentro.
Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o
de transgresión podría parecer sospechoso.
(Posiciones, pp. 18-19)

Las operaciones derridianas apuntan a intervenir desde el margen

entre lo interior y lo exterior, bordar como juego metafórico que reenvía al
espacio semántico de la actividad textil: bordado, costura, tejido; y desde
su cálculo escapar al asedio de toda posible dicotomía metafísica, asumir
el riesgo y enunciar el dilema de una escritura/lectura que se hace y/o
deshace en los bordes. El riesgo reside en que todo pensamiento no
puede olvidar, ni puede prescindir del linaje del que forma parte, aunque
su enunciación anuncie un marcar y un aflojar esa construcción que
profiera en una gestualidad de corrimiento: la denuncia de las categorías
metafísicas por medio de una terminología que se cristaliza repite la
vocación de reforzar la actividad de los ministerios del Interior con
proclamas transgresoras. El edificio logocéntrico es contradictorio, no
basta con proclamarlo, ese gesto es tranquilizador, funciona como una
válvula de escape, distiende la presión. El programa derridiano, las
operaciones de lectura/escritura y las intervenciones sobre los textos
implican una articulación de presupuestos metafísicos y de metodologías
críticas que se revisan sin fin:

La vacilación de estos pensamientos [los de Nietzsche y

de Heidegger] no constituye una "incoherencia", es un temblor
propio de todas las tentativas posthegelianas y de ese pasaje
entre dos épocas. Los movimientos de desconstrucción no
afectan a las estructuras desde afuera. Sólo son posibles y
eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas
estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto
que se habita siempre y más aun cuando no se lo advierte.
Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la
antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos
de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir
sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de
desconstrucción siempre es en cierto modo arrastrad por su
propio trabajo. Es esto lo que, sin pérdida de tiempo, señala
quien ha comenzado el mismo trabajo en toro lugar de la
misma habitación.
(De la gramatología, pp. 32-33)

Las referencias al término estrategia son frecuentes en los textos de

Derrida, y casi sin excepción, diríamos, en las entrevistas que concede. El
concepto de método, en tanto que conjunto de procedimientos
determinados con precisión y que suponen operaciones cerradas sobre sí
misma, ofrece dificultades en relación con el pensamiento de Derrida que
 76

somete a continua prueba y autocrítica la deriva de su reflexión. Sus

textos revisan y marcan las dificultades de los procesos de construcción
que exige su desarrollo. Es por eso que la apelación constante a la
estrategia puede ser leída, antes que como apelación metodológica, como
un dispositivo de instancias de articulación y desmontaje
interdependientes.
El uso derridiano de desconstrucción se da ya en algunos artículos
de La escritura y la diferencia. En La voz y el fenómeno y en De la
gramatología aparece con una frecuencia que marca tanto la insistencia
como la necesidad, de igual modo se inscribe en los textos de 1972,
Márgenes de la filosofía y La diseminación; también en Posiciones, de ese
mismo año, volumen de entrevistas en el que, además, Derrida
reflexiona largamente sobre el sentido del término, dándole un estatuto
similar a otros tales como marca, huella, hymen, différance.
En "Torres de Babel", 1980, y "Carta a un amigo japonés", 1985,
recogidos luego en Psyché, 1987; en L'oreille de l'autre. Textes et débats
avec Jacques Derrida, 1982 y en Memorias para Paul de Man, 1988, se
marca ya un gesto diferente, aparece junto con la consideración
retrospectiva de sus trabajos anteriores, la exigencia de una reflexión que
contemple los nuevos espacios de "uso" de la desconstrucción.
En "Los fines del hombre", una conferencia pronunciada en Nueva
York en octubre de 1968, recogida luego en Márgenes de la filosofía,
Derrida expone dos direcciones posibles para intentar conmover el
pensamiento occidental:

1. Intentar la salida y la desconstrucción sin cambiar de

terreno, repitiendo lo implícito de los conceptos fundadores y de
la problemática original, utilizando contra el edificio los
instrumentos o las piedras disponible en la casa, es decir,
también la lengua. El riesgo aquí es confirmar, consolidar o
relevar sin cesar en una profundidad siempre más segura
aquello mismo que se pretende desconstruir. La explicitación
continua hacia la apertura corre el riesgo de hundirse en el
autismo de cierre.
2. Decidir cambiar de terreno, de manera discontinua e
irruptiva, instalándose brutalmente fuera y afirmando la ruptura
y la diferencia absolutas. Sin hablar de todas las otras formas
de perspectivas en trompe-l'oeil a las que se puede dejar tomar
un desplazamiento como ése, habitando más ingenuamente,
más estrechamente que nunca el adentro que se declara
desertar, la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el
"nuevo" terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar
sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de
reinstalación semejante o de una ceguera como ésa. Es
evidente que estos efectos no bastan para anular la necesidad
de un "cambio de terreno". Es evidente también que entre
estas dos formas de desconstrucción la elección no puede ser
simple y única. Una nueva escritura debe tejer y entrelazar los
dos motivos. Lo que viene a decir de nuevo que es necesario
hablar varias lengua y producir varios textos a la vez. Quería
sobre todo señalar que el estilo de la primera desconstrucción
es más bien el de las cuestiones heideggerianas, el otro es más
 77

bien el que domina en Francia actualmente. Hablo a propósito

en términos de estilo dominante: porque hay también rupturas
y cambios de terreno en el texto heideggeriano; porque el
"cambio de terreno" está lejos de trastornar todo el paisaje
francés al que me refiero; porque es de un cambio de estilo, lo
decía Nietzsche, de lo que tenemos necesidad acaso; y si hay
estilo, Nietzsche nos lo recordó, debe ser plural.
(Márgenes de la filosofía, p. 173)

La desconstrucción derridiana no es una propuesta de salirse de la

metafísica por un gesto voluntarista, tampoco de un olvido del peso de la
tradición que no puede ser obliterada, borrada programáticamente. Se
trata de marcar y aflojar los límites del sistema, trastornar el edificio en
sus propios desajustes.
Supongamos un edificio con grietas, un edificio que es
continuamente redecorado, que cambia el diseño y el mobiliario, la
desconstrucción apunta a agravar las fisuras, a mortificar la plenitud
adormecedora de la presencia, que es el centro alrededor del que se
constituye la metafísica.
La desconstrucción derridiana se propone, en consecuencia, no
descartar ninguna de las dos alternativas, la elección misma es una
alternativa asediada por los juegos de oposición metafísicos que ocultan
una sumisión. Una estrategia de doble juego, que marca en ciertos
lugares decisivos una raspadura que deja leer lo que disimulaba,
revelando un corrimiento que exhiba en el texto lo que violentamente
intentaba ordenarlo desde afuera. Por otra parte, el doble juego implica el
respeto riguroso de las articulaciones de los filosofemas o epistemas
haciéndoselos deslizar hasta el punto de su no pertinencia, de su
clausura; y por la otra, el juego de la desconstrucción implica pensar la
genealogía estructurada de sus conceptos desde un cierto exterior
incalificable, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido
disimular o prohibir, constituyéndose en historia por esa represión
interesada en alguna parte. El doble juego, la intervención a la vez fiel y
violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía, se produce en un cierto
trabajo textual, la desconstrucción es escritura.
La desconstrucción emerge en la deriva de un pensamiento que
tiene como hilo conductor a la escritura, y se despliega como una
escritura de la escritura, que implica e insiste en "otra" lectura, no
sometida a un campo de legibilidad dominando por la impronta
hermenéutica del sentido del querer-decir de un discurso; una lectura que
revele su fondo de ilegibilidad, es decir las instancias no intencionales
inscritas en los sistemas significantes de un discurso que lo configuran
como texto, una lectura que trastorne la posibilidad de ser compactada
como expresión de un sentido, o que deliberadamente se presente como
efecto sometiéndose a la legalidad forzada de la doble ilusión metafísica:
la de la consciencia constitutiva del sentido y la ilusión de la plenitud de
la presencia del referente. Una deriva de la marca de la traza sin clausura
en la intervención de lectura/escritura sobre la textualidad, sobre el deseo
de la lengua:

Si es verdad que la lectura abre la posibilidad de acceso

a un sentido transmisible y, por ello, en su identidad propia y
 78

unívoca, traducible, entonces ese título es ilegible. Pero con una

ilegibilidad que no se detiene en un frente de opacidad. Por el
contrario, aquélla hace que vuelva a disparase tanto la lectura
como la escritura y la traducción. Lo ilegible no es lo contrario
de lo legible, es la cuña que le da la ocasión o la fuerza para
volver a empezar.
(Posiciones, p. 161)

Los movimientos, los desplazamientos, las articulaciones

desconstructivas no pueden ser pensadas como un capítulo previo, un
anticipo en el que se condensarían las reglas operativas y metodológicas,
para intervenir de modo alquímico en los textos que yacen en la espera.
En cambio, la necesidad de dar cuenta de las trasformaciones de sus
sentidos y la especificación de algunos contextos en que se procesó y
especificó su uso, implica la exigencia de no exhibir su significado como
un bloque sin otra variación más que la extensión progresiva:

Cuando he utilizado la palabra "desconstrucción", rara

vez, al principio muy rara vez, una o dos veces -y aquí es
donde la paradoja de los destinatarios, que viene a transformar
el mensaje juega a fondo-, tenía la impresión de que era una
palabra entre otras muchas, una palabra secundaria del texto,
que iba a borrarse o que iba a ocupar un lugar en el régimen en
que no regiría nada. Para mí era una palabra en una cadena con
muchas otras palabras como: huella, différance, y además en
todo un trabajo que no se limita simplemente al léxico, si se
quiere. Ocurre -y ello merece ser analizado- que esta palabra
que sólo he escrito una o dos veces, ni siguiera me acuerdo
muy bien dónde, ha saltado de pronto fuera del texto y otros se
han apoderado de ella y le han otorgado la importancia que ya
saben ustedes y respecto a la cual yo he tenido que
justificarme, explicarme, bandearme; pero esta palabra, por las
connotaciones técnicas y, cómo decir, negativas que podía
tener en ciertos contextos, por sí misma me molestaba. Creo,
asimismo en la necesidad del desmontaje de sistemas, creo en
la necesidad del análisis de las estructuras para ver lo que
ocurre allí donde funciona, allí donde no función, por qué la
estructura no llega a cerrarse, etc.. Pero para mí no era en
absoluto ni la primer ni la última palabra, sobre todo no era una
palabra clave para todo lo que venía después [...] Cuando he
utilizado esta palabra, tenía la impresión de traducir dos
términos de Heidegger en un momento en que me fue preciso
en este contexto. Estos dos términos son Destruktion
(Heidegger utiliza la palabra Destruktion y explica
inmediatamente que la Destruktion no es una destrucción, que
es precisamente una des-estructuración para deshacer algunas
etapas estructurales dentro del sistema, etc.) , o bien Abbau,
que va en el mismo sentido; deshacer una edificación para ver
cómo está constituida o desconstituida. Es lo clásico. Lo que no
era clásico era a lo que se aplicaba esta fuerza, esta Abbau, es
decir, a toda la ontología clásica, a toda la historia de la filosofía
occidental, etc. Se ha valorado esta palabra en el contexto de la
 79

época en que dominaba en términos generales el

estructuralismo; puesto que la palabra clave era estructura,
estructura, estructura, cuando alguien habla de desestructura o
desestructuración, esto alcanza una pertinencia a la que,
personalmente, no había prestado tanta atención (por
supuesto, tampoco me había sentido totalmente ajeno respecto
de dicha palabra), pero no me había, cómo decir, interesado
tanto, no había centrado tanto la cosa en esta palabra. Cuando
otros se ha interesado por ella, he intentado determinar ese
concepto a mi manera, es decir, según lo que me parecía la
mejor manera: insistiendo en el hecho de que no se trata de
una operación negativa.
(L'oreille de l'autre, pp. 117-119, en Peretti, ob. cit., pp. 166-167)
De la cita de Derrida surgen dos tipos de implicaciones, una que
permite un acercamiento al linaje intertextual que configura la elección
del término desconstrucción, la otra y, seguramente decisiva, hace
referencia a los contextos en los que produjo movimientos de
interpretación, reapropiación, alineamiento, rechazo, y es esta última
implicación, al parecer, el motivo dominante por el que Derrida se ve
obligado a puntualizar la genealogía y marcar su posición frente a los usos
que recibe. Estas dos instancias están articuladas; las precisiones acerca
de las cadenas de significación que intervienen en la elección por Derrida
de "desconstrucción", no pueden separarse de una cierta toma de
distancia de algunas interpretaciones, tanto de manipulación
reduccionista como de ataque polémico; una consideración que no
atendiera a la interdependencia podría caer en la ilusión hermenéutica de
fijación y aquietamiento,, desgajando la desconstrucción de la serie
trópica inclausurable de operaciones y deslizamientos (huella, hymen,
pharmakon, différance, grama, etc.) con las que establece relaciones de
solidaridad estratégica y comparte la múltiple vacilación indecidible.
Es posible distinguir, por lo tanto, tres momentos diferentes,
asumiendo el riesgo de la rigidez esquemática, en la deriva del sentido de
la desconstrucción:

1. Cuando Derrida dice "Cuando he utilizado la palabra 'desconstrucción'

rara vez al principio..." se refiere a los textos anteriores a 1967. El texto
que marca la insistencia de su uso es De la gramatología: "Cuando elegí
esta palabra, o cuando se me impuso -creo que fue en De la
gramatología..." en La voz y el fenómeno no aparece de modo tan
frecuente, al igual que en los artículos de La escritura y la diferencia en
los que además se pueden leer "desestructurar" y "desconstituir" como
alternativas.
En un ámbito dominado por el paradigma estructuralista:
"desconstrucción" parecía una concesión de un discurso que cuestionaba
y se diferenciaba del canon cuando, en realidad, era todo lo contrario. De
algún modo había una instancia de la desconstrucción que no era extraña
a la problemática estructuralista, pero asimismo instalaba un gesto
antiestructuralista. Si , aparentemente, se trataba de desmontar,
deshacer estructuras, ese trabajo ponía en la mira las oposiciones
logocéntricas, fonocéntricas que sostenían el andamiaje estructuralista.

2. El segundo momento está marcado por un gesto de afirmación; los

 80

textos publicados en 1972 abarcan la producción derridiana desde 1967.

Márgenes de la filosofía y La diseminación recogen artículos aparecidos
en revistas, conferencias y comunicaciones en coloquios y congresos en el
curso de esos cinco años; Posiciones lleva una "Advertencia" preliminar de
Derrida que exhibe las condiciones de posibilidad de lectura de los textos
incluidos en el volumen:

Estas tres entrevistas, las únicas en las que he tomado

parte, conciernen a publicaciones en curso. Forman sin duda,
de parte de mis interlocutores como de la mía, el gesto de una
interpretación activa. Determinada, cifrada, es la lectura de un
trabajo en el que me encuentro comprometido: que no me es
menos propio por no detenerse aquí. Tal situación también
debe ser leída. He ordenado estos intercambios en su hecho,
en su contenido, y en la forma de sus enunciados. Ninguna
modificación debía, por lo tanto, aportarse.

El gesto de afirmación del que hablábamos antes se presenta en un

doble movimiento: en los textos de Márgenes de la filosofía y La
diseminación, por una parte, el corpus de procedimientos que implica a la
desconstrucción, alcanza una dimensión importante, más allá de la
frecuencia de su uso, Derrida insiste en el despliegue de las operaciones
que la configuran. Si, hasta entonces, "desconstrucción" como término,
concepto u operación no había desempeñado un rol metódico y
sistemático, o su importancia se relativizaba en relación con otras
operaciones derridianas que articulaban un dispositivo estratégico abierto,
en los textos de 1972 su uso revela una instancia establecida para
designar las formas de lectura, de escritura, de interpretación imbricadas
en el programa derridiano.
En Posiciones, de modo muy preciso, la desconstrucción tiene un
espacio de atención que revela su eficacia para designar instancias
fundamentales del programa derridiano.
Las repuestas de Derrida no tienen el matiz de distanciamiento con
que luego irá marcando cierta incomodidad por los sentidos atribuidos a la
desconstrucción:

Lo que me interesaba en aquel momento, lo que trato

de proseguir según otras vías ahora, es, al mismo tiempo que
una "economía general", una especie de estrategia general de
la desconstrucción. Ésta debería evitar a la vez neutralizar
simplemente las oposiciones binarias de la metafísica y residir
simplemente, confirmándolo, en el campo cerrado de las
oposiciones.
(Posiciones, p.54)

Este doble movimiento de afirmación, la intervención en los

dispositivos estratégicos de los textos, y el modo relevante con que
Derrida refiere algunos aspectos de su constitución, aparecen cuando
menos como índices de una problemática más vasta cuando se los
compara con sus afirmaciones posteriores, de relativización y
 81

distanciamiento, en particular a partir de 1980, tal como lo indica la cita

que transcribimos más arriba.

3. Alrededor de 1972, Derrida comienza a dividir su tiempo entre la

enseñanza en París y en diversas universidades norteamericanas, en
particular Yale y John Hopkins.
La influencia de su discurso en Estados Unidos tuvo una serie de
derivaciones; en principio, no hubo homogeneidad en la recepción, y su
figura fue pronto objeto tanto de exégesis como de denostaciones.
La irrupción de la desconstrución en Estados Unidos puede fecharse
en el coloquio organizado por la John Hopkins University sobre el tema
"Los lenguajes críticos y las ciencias del Hombre", llevado a cabo en
octubre de 1966. Participaron, entre otros, G. Poulet, L. Goldmann, E.
Donato, T. Todorov, R. Barthes, N. Ruwet y J. Lacan. En verdad, el
encuentro más que presentar la cuestión estructuralista, sirvió para la
exposición de algunas ponencias que planteaban la ruptura con el
paradigma. La participación de Derrida fue "Estructura, signo y juego en el
discurso de las ciencias humanas", incluido como ensayo final de su libro
L'Ecriture et la différence, que aun hoy sigue siendo un punto de inflexión
para comprender el recorrido de su pensamiento. La aparición de Derrida
en la escena universitaria norteamericana se produce en un coloquio
sobre el estructuralismo y ese contexto permite articular las relaciones
abiertamente reduccionistas entre descontrucción y postestructuralismo,
que se produjeron luego. Otro elemento que no debe pasar inadvertido es
que la nómina de participantes en el coloquio era netamente europea,
principalmente francesa. Teniendo en cuenta la ausencia de tradición
estructuralista en el campo de los estudios literarios en los Estados
Unidos, el debate que se abre entonces se desplaza hacia la dirección
conocida como New Criticism, cuyas coincidencias con el estructuralismo
son menos importantes que las profundas diferencias que los separan.
Esta dislocación, que situamos en los contextos iniciales de la recepción
norteamericana de Derrida, es uno de los motivos principales por el cual
sus primeras lecturas tienen un cierto aire de "trasplante", ya que
implicaban en su desarrollo otra tradición filosófica, y aún filógica, ajena y
diferente, con la excepción hecha de Paul de Man, que bien puede
pensarse como compartiendo por igual ambos espacios.
La segunda etapa no se produce hasta entrados los setenta,
coincidiendo con la actividad de Derrida en las universidades de Yale y
John Hopkins.Si bien la versión inglesa de De la Gramatologie no se
publica hasta 1976 y la de L'Ecriture et la différence hasta 1978, entre
1972 y 1975 ya se había producido la recepción de su pesamiento en los
llamados críticos de Yale, que no puede pensarse como una escuela crítica
en términos estrictos, por el contrario, reúne pensadores con formación y
postura muy diferentes:Harold Bloom, Hillis Millis, Geoffrey Hartman y Paul
de Man. La publicación en 1979 de un volumen colectivo, editado por
Harold Bloom , bajo el título de Deconstruction and Criticism in America,
ha contribuido a esa uniformidad, que tan solo exhibe algunos matices de
correspondencia en torno a la problemática abierta por Derrida.
En verdad, estos movimientos provocados por el contacto con los
textos derridianos aparecen como un modo de cuestionamiento a los
lenguajes críticos entonces hegemónicos en el panorama académico
norteamericano: los historicistas tradicionales, los new critics, los
 82

neoarisotélicos de Chicago, la crítica arqueípica a la manera de N. Frye. La

relación entre estructuralismo y gramatología que Derrida plantea en la
apertura de De la Gramatologie se traslada a una polémica entre la
posibilidad/imposibilidad de una ciencia de la interpretación, de una crítica
literaria que se propone otros objetos de reflexión.
De este modo, el motivo de la desconstrucción aparecerá vinculado
al "post-estructuralismo", término acuñado en Estados Unidos, y que
reforzó cierta percepción en Europa de la desconstrucción como un
engendro híbrido con una etiqueta norteamericana que designa tanto
teoremas como escuelas o discursos, o sea una especie de receta
multiuso. A su vez, por post-estructuralismo se entiende, a menudo , la
versión del post-modernismo en la crítica y la teoría literaria universitaria.
Una de las razones del cruce equívoco de ambos término es el uso
que de la crítica de la Modernidad ha efectuado el movimiento
neoconservador norteamericano (Daniel Bell, Peter Berger, Nathan Glazer,
entre otros). El neoconservadurismo adjudica los efectos negativos de la
modernización a la modernidad cultural: narcicismo, ausencia de
competitividad, anomia social, hedonismo, insurrección, etc., lo que le
permite un doble juego: apoyar la modernización y condenar la
modernidad cultural como socavadora de la base moral. Daniel Bell, en
Las contradicciones culturales del capitalismo19, denuncia cómo el
movimiento capitalista, perdida su legitimidad original, se pliega a la de
una cultura anteriormente antiburguesa para sostener la estabilidad de
su orden institucional socio-económico, desvío erróneo que lleva al
hedonismo y al anarquismo actual, y que se debe superar produciendo un
rechazo frontal a la Modernidad. Esta cadena forzada y cuestionable de
inferencias legaliza un deslizamiento que lleva a confundir
postmodernidad y neconservadurismo, lo que no justifica, salvo ignorancia
o reduccionismo periodístico, que la diversidad de tendencias
postmodernas se identifique necesariamente con esa postura política, que
proclama un retorno a la moral, a la tradición y a la religión.
En el espacio de la confrontación polémica modernidad-
postmodernidad, Habermas se sirve de ese deslizamiento reduccionista y
califica a Derrida como "joven conservador". A propósito de esa etiqueta,
Derrida señala:

Creo que no soy joven ni conservador. Creo que

Habermas no me ha leído; él ha leído, si lo juzgo por su último
libro, obras americanas sobre mí, o traducciones americanas,
pero no mis propios textos. Por el momento me reservo la
cuestión del debate con Habermas para cuando me haya leído
efectivamente; en este momento es prematuro hablar de ello.
(Leer lo ilegible, p. 181)

Además, es posible puntualizar otra modulación de esta

problemática, seguramente articulada con la anterior pero con
características propias, ya que como dejimos más arriba, la irrupción de la
descontrucción provoca un conflicto de legitimación de los discursos
académicos en el espacio universitario norteamericano, desencadenando
la puesta en cuestión de los paradigmas tradicionales que hegemonizan

19-Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977.
 83

los departamentos universitarios de literatura y filosofía.

En Memorias para Paul de Man Derrida expone su perspectiva.
Señala que lo que se denomina o autodenomina "desconstrucción" tiene
en la configuración de su proceso una figura autointerpretativa que es
siempre difícil de domesticar por un metadiscurso o una descripción
narrativa de carácter general. La desconstrucción podrá imponer su
necesidad siempre que pueda, sólo en la medida en que, de acuerdo con
una ley que se puede verificar en muchas situaciones análogas, acumule
dentro de sí esas mismas fuerzas que tratan de reprimirla. Aunque esa
acumulación no tiene una instancia de totalización, esa dimensión de lo
inacabado de la totalización es lo que no se puede inscribir en un relato,
una historia o una narración:

Aquí reconocemos uno de los temas -que es también un

gesto- del discurso desconstructivo. ¿Cómo podría una
narración dar cuenta de un fenómeno en marcha? Este
fenómeno particular también procede como un conjunto de
narrativas que no podrían tener clausura, y que sería
extremadamente difícil de situar. La geopolítica no basta.
¿Podemos hablar de "desconstrucción en los Estados Unidos"?
¿Tiene lugar en Estados Unidos? ¿Primero en Europa y luego en
América, como algunos se apresuran a concluir, planteando así
las preguntas (que en sí mismas no carecen de interés) de la
recepción, la traducción, la apropiación, etcétera?
(Memorias para Paul de Man, p.27)

Apelando a un juego retórico, Derrida conjetura que si tuviera que

arriesgar una sola definición de la desconstrucción, breve, elíptica y
económica, esta sería: un plus de la langue, es decir más que un idioma y
no más que un idioma.
La desconstrucción ha puesto en cuestión, ha exhibido la debilidad
de las certidumbres que sostenían la historia, la narrativa genealógica y
las periodizaciones de todo tipo, lo que impide una elaboración de un
cuadro genético del proceso desconstructivo. En Memorias... Derrida
repasa algunas de las ceracterísticas que adopta el ataque a la
desconstrucción:
Análogamente, no impota cuáles sean hoy sus intereses
ni su necesidad, las ciencias sociales (especialmente las que
tratan sobre instituciones culturales científicas y académicas)
no pueden, en cuanto tales, pretender "objetivar" un
movimiento que esencialmente cuestiona la axiomática
filosófica, científica e institucional de esas mismas ciencias
sociales.
Aun si, por conveniencia, quisiéramos tomar una foto
Instamatic de la desconstrucción es Estados Unidos, tendríamos
que capturar simultáneamente todos sus aspectos. Sus
aspectos políticos (aparecen con mayor claridad, tanto en el
mundo como en el discurso político mismo, o al menos en la
frontera entre lo político, lo económico y lo académico; esta
frontera es original de Estados Unidos; para comprender lo que
está en juego, sólo es preciso leer lo que se dice sobre la
 84

desconstrucción en Wall Street Journal, The New Yorker o The

New York Review of Books); sus aspectos éticos (los discursos
más ponzoñosos -y a veces los más obscurantistas- contra la
desconstrucción se hacen en nombre de la moralidad y contra
la corrupción de las costumbres académicas, lo cual no excluye
la fe, el riguroso sentido érico, y aun lo que podríamos llamar la
integridad puritana de ciertos partidarios de la
desconstrucción); sus aspectos religiosos (creo que es
imposible comprender las formas norteamericanas de
desconstrucción sin tomar en cuenta las diversas tradiciones
religiosas, sus discursos, sus efectos institucionales y sobre
todo sus efectos académicos; aunque la oposición a la
desconstrucción se hace a menudo en nombre de la religión,
vemos al mismo tiempo el desarrollo de un movimiento
poderoso, original y ya muy diversificado que se autodenomina
"teología desconstructiva"); sus aspectos tecnológicos (sin
tomar en cuenta el obvio hecho de que la desconstrucción es
inseparable de un cuestionamiento general de la tekhné y el
razonamiento técnico que la desconstrucción no es nada sin
esta interrogación, y que no es nada salvo un conjunto de
procedimientos técnicos y sistemáticos, algunos marxistas
impacientes acusan a la desconstrucción de derivar su "poder"
del "tecnicismo de su procedimiento"); y en sus aspectos
académicos (en el sentido de "profesionalización": no en vano
la desconstrucción ha acompañado a una trasformación crítica
en las condiciones de ingreso en las profesiones académicas
desde los 60 hasta los 80) y también en el sentido de la
"división del trabajo" entre departamentos, una división cuya
arquitectura clásica se ha cuestionado; pues la desconstrucción
es también, y cada vez más, un discurso y un práctica sobre el
tema de la institución académica, la profesionalización, y las
estructuras departamentales que ya no pueden contenerla. Y
cuando los filósofos profesionales fingen interesarse en el
progreso de la desconstrucción en los departamentos de
literatura, al extremo de condenar la ingenuidad filosófica del
pobre erudito literario, es fácil concluir -y verificar de inmediato
que lo que inquieta tanto a Searle, Danto y otros es lo que
sucede alrededor de ellos, a sus colegas, asistentes o
estudiantes en departamentos de filosofía.
(Memorias para Paul de Man, pp. 29-30)

En la con-fabulación de los dos aspectos señalados, por una parte la

vinculación de la desconstrucción con el post-estructuralismo, la
postmodernidad y el desvío que suponen los debates en torno a ese eje y,
por la otra, el detalle de cuestiones que puntualiza Derrida en Memorias...,
relativos al campo académico de Estados Unidos, justifican la toma de
distancia de Derrida frente a los usos de la desconstrucción y su
insistencia en marcar los movimientos de recuperación, apaciguamiento y
rechazo que ello supone. Lo que es evidente es que la intervención
desconstructiva ha provocado múltiples resonancias, con mucha mayor
intensidad que cualquiera de las otras operaciones derridianas.
Memorias para Paul de Man se constituyó en un emergente que
 85

favoreció ciertas aristas agresivas del debate en torno a la figura de

Derrida en Estados Unidos. La primera edición compilaba tres
conferencias: ""Mnemosyne", "El arte de las memorias" y "Actos" dictadas
en marzo de 1984 en la Universidad de Yale, algunos meses después de la
muerte de Paul de Man. Las siguientes ediciones incluyen también un
epílogo, "Como el ruido del mar en lo hondo de una caracola: la guerra de
Paul de Man", publicado originalmente en Critical Inquiry (14, primavera
de 1988), en el que Derrida responde a una acusación de
colaboracionismo de Paul de Man durante la ocupación nazi en Bélgica
durante la guerra, esa circunstancia fue aprovechada para reiterar
ataques de todo tipo hacia él.
El simple repaso de la extensión con que expusimos los tres
contextos que constituyen la configuración del sentido de la
desconstrucción exhiben la complejidad de la última etapa (en la que se
dan las aprensiones de Derrida) y comprometen la necesidad de atender,
en nuestra caracterización de la desconstrucción, el asedio de los
debates, en los que tanto las posiciones de exégesis como las de
confrontación suponen gestos de aplanamiento y trastorno.
Nuestra exposición ha señalado en diversos pasajes los puntos de
mira, el horizonte al que se dirige la desconstrucción derridiana, en cuanto
a que los caminos para alcanzarlas implican la necesidad de no ser
arrastrado y apresado por el mismo movimiento de aquello que se
pretende desconstruir, cayendo en la fácil seducción de las oposiciones
desconstruidas para explicar los procedimientos de la desconstrucción.
En principio, es necesario superar las apariencias que asimilarían la
desconstrucción al análisis; el desmontaje de una estructura no implica un
proceso de regresión hacia un elemento simple o hacia un origen
indescomponible.
Tampoco corresponde pensar en términos de crítica, tanto en un
sentido general como en un sentido kantiano. La instancia misma del
krenein o de la krisis, en tanto decisión, elección, juicio, discernimiento,
está íntimamente ligad al aparto de la crítica trascendental, que es uno de
los objetos privilegiados de la desconstrucción.
A partir de la irrupción del estructuralismo en el espacio de las
ciencias sociales (los estudios literarios son un caso paradigmático), el
concepto de método adquiere un carácter alquímico, una receta de fácil
aplicación que aseguraba un resultado avalado por la ciencia, una suerte
de racionalización de la magia. La posibilidad de considerar la
desconstrucción como un método coloca la perspectiva en el espacio de
sentido técnico: una serie de reglas y procedimientos transportables, ya
codificados. La distancia que Derrida pone de manifiesto cada vez que se
refiere a la desconstrucción en los últimos años apunta a conjurar, entre
otros, esta seducción por el deslizamiento metafórico que reduce los
efectos de las operaciones desconstructivas a fases integradas de un
técnica metodológica; ello supone un gesto de reapropiación, por las
instituciones académicas.
Pensar la desconstrucción en términos de estrategia, incluida la
exigencia de minuciosidad , prudencia y,asimismo, el descarte de todo
gesto automático y repetido, abre una posibilidad menos dócil a la
domesticación. La desconstrucción es una práctica que no supone
término, no se compromete a un resultado, a la cancelación de la
actividad en un límite previamente establecido:
 86

En el interior de la clausura, a través de un movimiento

oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de
volver a caer más acá de aquello que desconstruye, es preciso
rodear los conceptos críticos con un discurso prudente y
minucioso, marcar las condiciones, el medio y los límites de su
eficacia, designar rigurosamente su pertinencia a la máquina
que ellos permiten desconstituir: y simultáneamente la falla a
través de la que se entrevé, aún innominable, el resplandor del
más allá de la clausura.
(De la gramatología, p. 20)

La desconstrucción que opera sobre las rígidas oposiciones que

articulan el edificio de la metafísica tradicional no puede quedar sometida
a la reducción de la dicotomía interior/exterior, no se juega su actividad
en un único espacio. La desconstrucción de las oposiciones jerárquicas de
la metafísica no acarrea una borradura de las mismas, no se trata de
cambiar o simplemente de invertir simétricamente los términos de la
jerarquía dada, sino de transformar las relaciones estructurales de lo
jerárquico; este gesto implica un desdoblamiento:

Hay que avanzar por lo tanto en un gesto doble, según

una unidad a la vez sistemática y como apartad de sí misma,
una escritura desdoblada, es decir multiplicada por ella misma,
que he llamado en "La doble sesión " una doble ciencia: por una
parte, atravesar una fase de inversión. Insisto mucho y sin
cesar sobre la necesidad de esta fase de inversión que quizá se
ha buscado desacreditar prematuramente. Dar derecho a esta
necesidad significa reconocer que, en una oposición filosófica
clásica, no tenemos que vérnosla con la coexistencia pacífica
de un vis-à-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos
términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente,
etc.), se encumbra. Desconstruir la oposición significa, en un
momento dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de
inversión es olvidar la estructura conflictual y subordinante de
la oposición. Significa pasar demasiado aprisa, sin detenerse
sobre la oposición anterior a una neutralización que,
prácticamente, dejaría el campo anterior en su estado y se
privaría de todo medio de intervenir efectivamente. Se sabe
cuáles han sido siempre los efectos prácticos (en particular
políticos) de los pasajes que saltan inmediatamente por encima
de las oposiciones, y de las protestas en la simple forma del
ni/ni. Cuando digo que esta fase es necesaria, la palabra fase
no es quizás la más rigurosa. No se trata aquí de un fase
cronológica, de un momento dado o de una página que
un día podríamos volver para pasar simplemente a otra
cosa. La necesidad de esta fase es estructural y es por
lo tanto la de un análisis interminable: la jerarquía de la
oposición dual se reconstruye siempre. A diferencia de
los autores de los que se sabe que la muerte no espera
el fallecimiento, el momento de la inversión nunca es un
tiempo muerto.
 87

Dicho esto -y por otra parte-, permanecer en esta fase,

todavía es operar sobre el terreno y en el interior de un sistema
desconstruido. También es necesario, mediante esta escritura
doble, justamente, estratificada, cambiada y cambiante, marcar
la separación entre la inversión que pone abajo lo que está
arriba, desconstruye la genealogía sublimante o idealizante, y
la emergencia irruptiva de un nuevo "concepto", concepto de lo
que no se deja ya, no se ha dejado nunca, comprender en el
régimen anterior. Si esta separación, esta bifaz o esta bifase, ya
no puede inscribirse más que en una escritura bífida (y vale en
principio para un nuevo concepto de la escritura que a la vez
provoca una inversión de la jerarquía palabra/escritura, como
todo sistema adyacente, y deja detonar una escritura en el
interior mismo de la palabra, desorganizando así todo el orden
recibido e invadiendo todo el campo), no puede ya marcarse
más que en un campo textual que llamaré agrupado: en el
límite, es imposible de precisar; un texto unilineal, una posición
puntual, una operación firmada por un solo autor son por
definición incapaces de practicar esta operación.
(Posiciones, pp. 54-56)

La oposición de los conceptos metafísicos no es la simple

confrontación de dos posiciones simétricas en pugna, sino la inscripción
de una jerarquía y la legalización de un subordinación. La práctica
desconstructiva no supone la simple neutralización de esa subordinación,
debe articular un doble gesto que exhiba la grieta en el texto metafísico.
La desconstrucción desencadena el juego de una doble mirada, una doble
escritura que invierte la oposición clásica y provoca un corrimiento
general en el sistema. A partir de esta condición, la práctica
desconstructiva habilita una posibilidad de intervenir en el campo de las
oposiciones sobre las que opera, que es, asimismo un campo de fuerzas
no discursivas. Cada concepto está imbricado a un cadena sistemática y
constituye él mismo una red de predicados sistemáticos. No hay concepto
metafísico en sí mismo. Hay un trabajo, metafísico o no, sobre las redes
conceptuales sistemáticas. La desconstrucción no consiste en el pasaje de
un concepto a otro si no que supone, necesariamente una inversión y un
desplazamiento, este gesto implica una raspadura que deja leer lo que la
jerarquía oblitera, inscribiendo en el texto desconstruido los predicados
subordinados, excluidos o guardados en reserva por fuerzas y según
exigencias que se ponen a prueba en el mismo proceso doble.
Estas notas características permiten avalar la consideración en
términos de estrategia de la desconstrucción, De este modo, se conjura la
instancia de preliminariedad que comporta la reflexión metodológica, para
instalar la desconstrucción en el proceso mismo del discurso derridiano,
en el cruce inestable y sin escisiones de sus operaciones de lectura y de
escritura, que configuran un texto descentrado, sin clausura y atravesado
por puntos de fuga, que reniega de las transgresiones que refuerzan y
legalizan los límites; un discurso que es recorrido por múltiples derivas,
casi como estrías, itinerarios sin destino previo, de un incesante,
minucioso e indeclinable trabajo textual:

No oponemos aquí, por un mero movimiento de

 88

péndulo, de equilibramiento o de dar vuelta, la duración al

espacio, la calidad a la cantidad, la fuerza a la forma, la
profundidad del sentido o del valor a la superficie de las figuras.
Todo lo contrario. Contra esta simple alternativa, contra la
simple elección de uno de los términos o de una de las series,
pensamos que hay que buscar nuevos conceptos y nuevos
modelos, una economía que escape a este sistema de
oposiciones metafísicas. Esta economía no sería una energética
de la fuerza pura e informe. Las diferencias consideradas serían
a la vez diferencias de lugares y diferencias de fuerza. Si aquí
parece que oponemos una serie a la otra, es porque dentro del
sistema clásico queremos hacer aparecer el privilegio no crítico
atribuido de forma simple, por cierto estructuralismo, a la otra
serie. Nuestro discurso pertenece irreductiblemente al sistema
de las oposiciones metafísicas. No se puede anunciar la ruptura
de esa pertenencia más que mediante una cierta organización,
una cierta disposición estratégica que dentro del campo y de
los poderes propios, volviendo contra él sus propias
estratagemas, produzca una fuerza de dislocación que se
propague a través de todo el sistema, fisurándolo en todos los
sentidos, y de-limitándolo de parte a parte.
(La escritura y la diferencia, pp. 32-33)

La posibilidad de pensar la desconstrucción como estrategia textual

que desencadena la deriva, el deslizamiento y la insistencia del trabajo de
escritura y el trabajo de lectura -cada uno como gesto doble que aplaza,
injerta y disuelve la diferencia que los constituye y reduce-, articula los
movimientos de inversión y corrimiento con la irrupción de otros
conceptos que no se dejan subsumir en la rejilla del sistema
desconstruido. Conceptos nuevos que se bordan en los márgenes,
bordeando los márgenes, instalados en perpetua inquietud entre,
conjurando la asimilación a un tercer término hegeliano, insistiendo en la
vacilación de lo indecidible para que la diferencia quede sin captura en un
síntesis dialéctica:

Por lo tanto, para marcar mejor esta separación (La

diseminación, el texto que lleva este título, puesto que me
plantea una cuestión al respecto, es una exploración
sistemática y jugada de "separación", cuadro, cuadrado, cartón,
carta,, cuatro, etc.), ha habido que analizar, hacer trabajar, en
el texto de la historia de la filosofía tanto como en el texto
llamado "literario" (por ejemplo el de Mallarmé), ciertas marcas,
digamos (acabo de señalar algunas, hay otras muchas), que he
llamado por analogía (lo subrayo) indecidible, es decir,
unidades de simulacro, "falsas" propiedades verbales,
nominales o semánticas, que ya no se dejan comprender en la
oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la
resisten, la desorganiza, pero sin constituir nunca un tercer
término, sin dar lugar nunca a una solución en la forma de la
dialéctica especulativa (el pharmakon no es ni el remedio, ni el
veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la
palabra ni la escritura; el suplemento no es ni un más ni un
 89

menos, ni un afuera ni el complemento de un adentro, ni un

accidente, ni una ausencia, etcétera.; el hymen no es ni la
confusión ni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni la
consumación ni la virginidad, ni el velo ni el desvelamiento, ni
el adentro ni el afuera, etc.; el grama no es ni un significante ni
un significado, ni un signo ni una cosa, ni una presencia ni una
ausencia, i una posición ni una negación, etc.; el espaciamiento
no es ni el espacio ni el tiempo; la merma no es ni la integridad
mermada de un comienzo o de una cortadura simple ni la
simple secundariedad. Ni/ni, es a la vez o bien o bien; la marca
también es el límite marginal, la mancha, etcétera).
(Posiciones, pp. 56-57)

La desconstrucción como estrategia incesante lee/escribe de otro

modo el texto de la filosofía y la imbricación de ese arquitrabe en la
constitución de la cultura, en un juego que apela al cálculo minucioso para
minuciosamente calcularse en la deriva que rotura una diseminación
bífida en el cruce de relecturas y reescritura perpetuamente asimétricas.
El debate y la confrontación promovidas en torno a la
desconstrucción derridiana constituye, al parecer, el testimonio más
evidente de que su actividad compromete la estabilidad de un orden y la
circulación estable de fuerzas y valores. La desconstrucción no opera
únicamente sobre los enunciados, no consiste en una actividad de
denuncia de filosofemas, de su arquitectura formal, la desconstrucción no
se detiene allí, también opera sobre las relaciones y estructuras
institucionales, así como sobre la genealogía de su articulación.
El logocentrismo no sólo es una compleja red de remisiones que
soporta la legitimidad del significado trascendental, también da razón y
fundamento al sistema institucional y normativo, y desarrolla un doble
mecanismo: por un lado, una dimensión del saber: el sentido unívoco
garantiza la verdad y la posibilidad de una voz que lo profiera; y por el
otro, una dimensión de poder: la autoridad legaliza la jerarquía y asegura
dominación de la razón de una ley que diga y al decir resguarde la verdad.
La desconstrucción , en cambio, promueve una instancia política
que no puede ser obviada, reduciendo entonces su estrategia a un juego
retórico:

El monorritmo es siempre reapropiación inmediata, y el

monocódigo también. Hay que meterle, pues, mano al código;
cuando digo esto, hago hincapié tanto en la monovalencia y
asimismo en la unidad del código dominante como en su
carácter de código, Hay que meterle mano al código, a la
homogeneidad y a la singularidad del sistema que ordena y
regula los lenguajes y las acciones. Hay que meterle mano al
hecho de que no hay más que un código.
("Ja o la estacada...", p.115)

La estrategia desconstructiva solicita la trama de relaciones y

sumisiones que diseña tanto el sistema de saber como el de poder, su
deriva de término indecidibles conmueve los valores de homogeneidad y
univocidad, raspa en la borradura la seguridad ilusoria de lo decible.
90
 91

VII. LITERATURA POCO SERIA Y FILOSOFIA BONSAI

En el decurso de nuestra exposición hemos apelado, una y otra vez,

siempre en puntos de inflexión, a la oposición filosofía/literatura que
emerge y se agrava en el pensamiento derridiano.
Derrida otorga un lugar privilegiado a los textos literarios, pero sus
trabajos en ningún caso pertenecen al campo de la crítica literaria, las
operaciones y desplazamientos que lleva a cabo escapan y trastornan esa
práctica dominada, casi unánimemente, por una voluntad de legibilidad.
De modo que esta idea de la lectura como desciframiento, como una
actividad que supone atravesar las marcas o los significantes en dirección
al sentido o a un significado, es puesta en cuestión y sometida a un
corrimiento: Derrida considera que hay una instancia en la que leer
consiste en experimentar la inaccesibilidad del sentido, que no hay
sentido escondido detrás de los signos, que el concepto tradicional de
lectura no resiste la experiencia del texto; en consecuencia, que lo que se
lee es una cierta ilegibilidad que no es un límite exterior a lo legible, como
si el lector se topara con una pared sino que es en la lectura donde la
ilegibilidad aparece como legible.
Por su parte el concepto de literatura aparece configurado por una
trama de oposiciones que constituyen y clausuran su espacio: sentido
literal/sentido figurado, ficción/realidad, serio/poco serio; pero,
básicamente conduce a una determinación del campo de operaciones de
las prácticas que la constituyen: la escritura y la lectura.
La teoría de los actos de habla instala una oposición que distingue
las emisiones serias de las poco serias a las que constituye por exclusión
como excepciones parasitarias, de las que la literatura es el caso
paradigmático. Ya en este terreno, la problemática de la ficción, de la
mimesis, del sentido figurado, del efecto retórico, queda circunscrita y
relegada a un campo marginal, en el que el juego lúdico legaliza el exceso
y las contradicciones irresponsables; es a partir de esa exclusión que es
posible pensar la filosofía como depositaria de un lenguaje sin desvíos, sin
suplementos peligrosos que amenacen la verdad unívoca del sentido
discursivo. La literatura, entonces, es el suplemento que autoriza la
constitución de un discurso que se arroga, sostenido por la norma
lingüística , la posibilidad de inscripción de la verdad.
En cambio, la desconstrucción opera las articulaciones de estas
jerarquías y trastorna el lugar de la literatura; como veremos más
adelante, la lectura de Derrida de la teoría de los actos de habla invierte
la oposición serio/poco serio, demostrando que las emisiones serias son
casos, especiales de las emisiones poco serias, en el mismo sentido,
entonces, la literatura no aparece como un caso parasitario del lenguaje,
sino que, por el contrario, se pueden considerar los otros discursos como
casos de una archiliteratura, architextualidad o textualidad generalizada.
En "QUAL. CUAL.", conferencia pronunciada el 6 de setiembre de
1971 en la Universidad de John Hopkins, en ocasión del centésimo
aniversario del nacimiento de Paul Valéry, recogida luego en Márgenes...,
Derrida parte de la postura de Valéry: la filosofía, considerada en tanto
que corpus de escritos, es objetivamente un género literario particular, no
muy alejado de la poesía:

Se prescribe entonces una tarea: estudiar el texto

 92

filosófico en su estructura formal, en su organización retórica,

en la especificidad y la diversidad de sus tipos textuales, en
sus modelos de exposición y de producción -más allá de lo que
se llamaba en otros tiempos los géneros-, en el espacio también
de sus puestas en escena y en una sintaxis que no sea
solamente la articulación de sus significados, de sus referencias
al ser o a la verdad, sino la disposición de sus procedimientos y
todo lo que se coloca en él. En suma, considerar la filosofía
como "un género literario particular", que bebe de la reserva de
una lengua, que dispone, fuerza o aparta un conjunto de
recursos trópicos, más viejos que la filosofía.
(Márgenes de la filosofía, pp. 333-334)

Trastornar, entonces el campo de legibilidad de la filosofía y leerla

como género literario produce un corrimiento que exige una
especificación. Derrida piensa el injerto como un modelo que imbrica las
operaciones de inserción gráfica con las estrategias de deslizamiento y
propagación de la mirada que lee; es decir, el injerto pertenece a la serie
de las "archi" derridianas -archihuella, archiescritura-. En consecuencia, la
diferencia entre las operaciones de escritura y las de lectura subsume una
jerarquía; el injerto es la condición de posibilidad de la escritura y de la
lectura, el injerto es la condición de posibilidad de todo texto:

Al interrogar los límites de la filosofía, al preguntarse si

tienen la forma de márgenes, al analizar la metafísica como un
texto, es preciso a la vez transformar la noción de texto y
solicitar el tabique tras el cual se protege y se constituye la
historia de la filosofía.
¿Qué es el sentido? ¿Qué es un concepto? ¿Qué es lo
que confiere derecho a la pregunta "qué es ..."? Este es el
espacio en el que indaga la différance, la cual abre los
Márgenes (no lejos del "Tímpano") y no tiene ya, por
consiguiente, el sentido de concepto. O, por el contrario, sí, el
de un concepto exacerbado, agujereado. Ya no es el concepto
hegeliano que sale de sí mismo en sí mismo. Al reventar el
tabique hacia lo otro del concepto, se intente dar un golpe o
hacer un tajo a fin de violentar todo tipo de cadenas seculares
que, quizá, han hallado en el pensamiento hegeliano su
representación, su forma y su fuerza más resistentes. La marca
différance (interposición activa del desplazamiento, operación
incesante del diferir y generación, sin origen, de las diferencias)
desconstruye los valores de concepto, de palabra y de
significante. Ya no es, por lo tanto, un signo ni opera nunca de
frente, por simple inversión, sino -cual cuña- esquinadamente.
Forjando, imprimiendo, borrando sellos, efigies, firmas, tipos,
trabaja en las esquinas. Ataca por las esquinas. Atacar,
combatir, aquí, ya no se reduce a la práctica de un discurso, a
una crítica conceptual, que, preocupada por la "verdad", arbitra
entre varias tesis. El ataque está dirigido contra el orden mismo
del concepto y debería dejar sus puntas móviles y sus barrenas
hundidas en el espesor parietal de lo semántico: para operar
una fractura hacia aquello que la metafísica llamaría lo "real" (a
 93

la vez opuesto y homogéneo con respecto al concepto), pero

que nosotros ya no podemos designar de este modo
precisamente porque dicha homogeneidad no tiene aquí ya
nada que hacer. Esta perforación que reinscribe, desplaza
consigo el orden mismo de lo teórico, implica no poder ser
resumida en tesis filosóficas. Renunciemos a ello desde el
primer momento.
Si dicha fractura no fuese practicada efectivamente, las
ruidosas salidas fuera del discurso, del lenguaje o de la
escritura en sentido obsoleto, e incluso fuera de la ideología en
general, terminarían convirtiéndose en charla doméstica, en
fraseología revolucionaria, en bullicio escolar, en una serie de
tracas, en cualquier caso, en entretenidas, es decir -y eso es
imperdonable-, en aburridas operaciones dentro de una
combinatoria semántica determinada, dentro de un código de
connotaciones poético-políticas archivadas: en resumen,
siempre en tesis "universitarias" o en gesticulaciones
"literarias", espectáculo cuyo programa, impreso hace ya
mucho tiempo, nos descorazona de antemano y nos induce,
finalmente, a no molestarnos más. Acabo de nombrar un
sistema de complicidades ideológicas e institucionales. A pesar
de algunas oposiciones superficiales (pour la galérie), a veces
gracias a ellas, el funcionamiento de dicho sistema es muy
coherente. Grande, vieja y pesada soldadura histórica de un
aparato".
("Tener oído para la filosofía", pp. 89-90).
Ahora bien, presentar la oposición filosofía/literatura se apoya en el
significado de los términos como argumento específico para buscar el
corrimiento y el desmontaje que ofrece el injerto de los viejos nombres,
los paleonomios, que arrastran la genealogía insistente que constituye el
recorte que funda la posibilidad de oposición. Lo cual no significa aceptar
que cada uno de los nombres designe un concepto que conteste a la
pregunta "qué es", tal cosa sería una claudicación ante el logocentrismo y
una reinstalación del linaje de la metafísica de la presencia para evitarla
es preciso no renunciar a una actitud de reserva para con el sistema de la
presencia, del origen, de la arqueología que diseñan el armazón en que se
apoya la lógica de la definición.
Hay que oponer, en cambio, la economía abusiva de la différance
que como una cuña lateral desestabiliza el arquitrabe analítico de las
oposiciones de lo propio y lo impropio, los valores de propiedad, de
monumento, de custodia y de sepultura. Ese trastorno del arquitrabe
analítico diseña y viola las barreras de la economía restringida de lo
conceptual, corre los pilares, expropia los lugares otorgados, los códigos
impuestos, maltrata las líneas, deshace los márgenes.
Nos servimos, pues, de los término filosofía/literatura para socavar
la imposición, no como un punto de partida firme, sino más bien como la
trama que inviste un discurso heterogéneo trasvestido por una
homogeneidad que dispersa lo propio (que la desconstrucción desfonda)
en regiones diversas regidas por operaciones que se reparten en matices
diferenciales de una mismidad: economía semio-lingüística, restringidas y
acotadas por parcelamientos institucionales.
El primer tabique que, desde esta perspectiva, hay que horadar es
 94

el que se impone como modelo de las particiones: la autoridad filosófica

que subordina a sí misma las regiones del gran cuerpo enciclopédico,
sojuzgando, catalogando la cuestión de o propio como una especie
ontológica. La architextualidad que deviene de la inversión y el
corrimiento de la oposición filosofía/literatura informa y deforma en su
movimiento oblicuo ese orden, lo dis-loca, atraviesa los tabiques,
pervierte la disposición topológica del edificio metafísico.
Ese movimiento, que no se agota en la crítica discursiva, se
despliega como una instancia inestable, correlativa y sincrónica con
operaciones de injertos, de hibridaciones, de expropiaciones, de relevos,
pasando hacia adentro y hacia afuera del código, bordando y/o bordeando
sin límite regional en lo que es heterogéneo porque disloca la topología
que rife la homogeneidad; no se agota porque también supone atender
las imbricaciones múltiples de esa topología:

El "indispositivo" debe acercarse a un punto de sutura, a

ese lugar hacia el cual tienden, para aglutinarse conjunta y
provisionalmente, aparatos defensivos y reproductivos tales
como: máquina- máquina, máquina del ser, máquina socio-
política, máquina editorial (con sus normas técnico-económicas
de fabricación, de difusión, de almacenamiento, etc. ), máquina
universitaria (con sus tipos de discurso, de transmisión, de
desciframiento, de re-aplicación), máquina periodística
(aparentemente la más importante en los procesos de
marketing, de recepción o de rechazo, pero cuyo poder
considero yo, hoy en día, más espectacular que efectivo),
máquina teórica (disposición sistemática de los discursos,
procedimientos de selección y de exclusión de los conceptos o
de las cadenas conceptuales), todas esas máquinas de lectura
(o no) que producen, en torno al foco de mayor concentración
(a veces, un individuo, un nombre, un grupo, una escuela, un
consorcio editorial, un movimiento) una aglomeración de
"clientelas". Naturalmente, dentro de cada una de las
categorías que acabo de enumerar (pero voy de prisa, hay otras
muchas y habría que afinar más), hay varias sociedades más o
menos anónimas con responsabilidad más o menos limitada
que compiten, o incluso están en conflicto, entre sí. Toda una
combinatoria de alianzas provisionales entre dichas sociedades
y máquinas forma un juego muy complejo y movido. Pero para
acceder a aquello que forma la unidad del campo (de esta
combinatoria) o, al menos (pues lo considero, finalmente no
unificable) la unidad hacia la cual tiende ese campo a
concentrarse para conceder a toda la clientela una-buena-vida
o una-buena-muerte, hay que orientarse hacia aquello que los
beligerantes, en el fragor de la guerra asoladora, se ponen de
acuerdo en excluir.
("Ja, o en la estacada...", p.109)

Hay en el intento de desconstrucción de la oposición

filosofía/literatura múltiples posibilidades de recuperación y parálisis, pero
hay dos que al hace explícitas nos proponemos conjurar.
La primera tiene que ver con la configuración de un imaginario
 95

tramado en una proliferación de enunciados, que no nos animamos a

situar como propios de una escuela, época o movimiento, ya que
atraviesa, acompaña y refuerza la imposición logocéntrica: el lugar del
literato como aquel que se hace fuerte en la exclusión, que profiere en
soledad (a veces en el gesto bucólico, a veces en la bohemia romántica.,
a veces en la torre de marfil del decadentismo, a veces en la proclama del
compromiso político frente al autoritarismo). El corrimiento de la oposición
filosofía/ literatura implica arrastrar en el gesto desconstructivo esas
figuras sumisas y satélites, y no una lisonja al oropel de la "eterna libertad
creadora de la literatura":

De no ser así, no habría más que coartadas y

comodidades para mortecinas elocuencias revolucionarias. Un
"ideólogo" o un "intelectual" que no trate de transformar
efectivamente los aparatos culturales o editoriales en los que
trabaja, ya sea porque esté plácidamente instalado en ellos o
porque pretenda seguir "errando" por ahí ("dentro de los
márgenes minoritarios", por supuesto, un amigo mío llama a
esto el nomadismo retribuido), está siempre poniendo orden en
ten siniestra máquina. A veces. eso va acompañado -se lo
garantizo- de un alarde moralizante de desinterés, de desprecio
por las cuestiones de la enseñanza o de la edición. Se ignoran,
entonces -esta ignorancia es tradicional en los literatos, es la
herencia mejor transmitida de las vanguardias literarias, el
código que más obliga en lo que podemos llamar el mundo de
las letras-, las bazas teórico-políticas de los combates que hay
que entablar en estos campos. Y dichas bazas atañen incluso el
interior de lo que los literatos consideran con toda naturalidad
como el proceso autónomo de la "producción literaria". Llamo
literato aquí a aquel que no pierde la ocasión de considerar, de
querer, de hacer alarde de que él mismo está afuera de, al lado
(de hecho, por encima) de los aparatos escolares universitarios
y no ve hasta qué punto ese mismo fantasma es un producto
que la escuela reproduce constantemente en él. Ignorar que los
efectos crecientes (y, en verdad, ilimitados en le campo de la
"ideología") del aparto escolar en un determinado tipo de
sociedad, la nuestra, del aparato escolar con sus
funcionamientos complejos y abarcantes, con sus luchas
internas, sus contradicciones y heterogeneidades, considerar
dicho aparato como un sistema cerrado de reproducción simple
o, incluso, separarlo del de la edición, por ejemplo literaria, es
una fanfarronada idealista o una ilusión irrisoria.
("Ja, o en la estacada...", p.117)

Y segunda, sin que el orden de la exposición implique un orden de

valores, el corrimiento y desmontaje de la oposición filosofía/literatura
deviene en movimientos de clausura que pueden ser sofocados o
absorbidos por la retórica pedagógica tan proclive a la jibarización y a la
recuperación logocéntrica:
 96

Los enunciados discursivos de clausura son necesarios

pero insuficientes si se quiere deformar la clausura, y también
desplazarla. No sólo ésta o aquella clausura sino la forma
"clausura", la estructura clausurante. En este sentido no hay
clausura de un conjunto (por ejemplo, la metafísica que pueda
ser retrotraída a su otro o a su opuesto). El esquema de dicha
clausura oposicional es justamente aquello por medio de lo cual
la metafísica o el falogocentrismo intentan en vano volver a
centrarse, es su lógica; su relación con lo otro no debe pues,
obedecer a ésta sino que debe poseer otra estructura. A esta
forma clausura es a la que, a través de cada clausura, se trata
quizá de coger en la trampa. Se trata, actúa: a menudo he
privilegiado con toda intención esta locución. Evita la
prescripción ético-pedagógico-profesoral del hay que y
reconduce el efecto de ley a luna instancia que un sujeto no
podría dominar. Actúa siempre una trampa, pues: coger la
clausura en la trampa hasta el punto de que no sea posible
asegurarse con la circunsprescripción de un código, y de que,
cuando uno que está leyendo una "tesis", le endosen una
prótesis que obligue a transformar el código, a desbaratar la
traducción para poner de manifiesto los intereses que ahí laten.
Cuando uno cree que está leyendo literatura (eventualmente de
vanguardia), se traga una demostración sobre lo trasnochada
que está la vanguardia. Y, a la inversa: cuando cree que puede
agarrarse a una conclusión manipulable, uno se ve (o no se ve)
desasi(sti)do por la fuerza intratable de un simulacro.
("Entre corchetes", pp. 99-100)

Leer la filosofía como si se tratara de un discurso literario supone

desconstruir la imposición jerárquica de la escritura sobre la lectura. El
discurso filosófico injerta en la especificidad de las cuestiones el proyecto
de eclipsarse a sí mismo frente al concepto que presenta, limitando toda
lectura que se aparte de esa restricción.
La escritura filosófica se da a leer como homogénea, obliterando en
la instancia de lectura las estrategias retóricas. La escritura filosófica trata
la lectura desde una operación de recorte, la lectura será un brote bonsai,
se debe leer sólo un sentido, la diversidad metafórica se elide, se corta.
La lectura del discurso filosófico es una actividad suplementaria, una
búsqueda de un único sentido verdadero que transporta la escritura.
El trastorno del campo de legibilidad de la filosofía tiene por
consecuencia la abolición de la prioridad jerárquica de la escritura, como
lo anterior, sobre la lectura, ejercicio de confirmación y acatamiento; leer
la filosofía como texto literario es desconocer las restricciones impuestas
para retener y asegurar el sentido único. Las tijeras de la filosofía hacen
cortes bonsai en los brotes textuales figurados.
La escritura es el término relegado, subsumido en la oposición
logocéntrica habla/escritura; pero a su turno integra otra oposición como
término dominante: la buena escritura siempre fue comprendida.
Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido en el
interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero ante
todo pensada en una presencia eterna. Esa escritura impone sólo un
modo de lectura, recorta toda posibilidad de leer los sentidos textuales
 97

que trastornen la trasmisión de la verdad unívoca. La escritura se

presenta como portadora de una anterioridad, la lectura como una tarea
derivada, exigida por el saber retenido en la letra. Las operaciones de
intervención de la tarea desconstructiva no reconocen posiciones estables
para los términos que soportan el edificio logocéntrico, mantener los
viejos nombres significa desplegar la genealogía de los valores que
representan, marcar ciertos lugares decisivos con una raspadura que
permite leer lo que ordenaba el texto desde afuera.
La oposición filosofía-literatura se trastorna y desplaza, cuando es
sometida al trabajo desconstructrivo, no se convierte en una inversión
simétrica que devenga en una nueva sumisión y, por lo tanto, una nueva
imposición jerárquica, operación que restablecería el dominio
logocéntirco; ni tampoco implica que la architextualidad sea un monismo
en el que se eliminan todas las distinciones.
Se trata en cambio, de desmontar la oposición entre un discurso
filosófico serio y un discurso literario marginal y parasitario que se
constituye en el entramado de confabulaciones ficticias.
Conservar los viejos nombres: escritura/habla, filosofía/literatura,
escritura/lectura, es mantener la articulación del injerto, la imbricación y
la adherencia que permite la intervención efectiva en el campo histórico
constituido.
En el Congreso General de la Sociedad de Filosofía de Lengua
Francesa, llevado a cabo en Montreal, en 1971, sobre el tema "La
comunicación", Derrida lee "Firma, acontecimiento y contexto", luego
recogido en Márgenes.... En este ensayo convergen varios de sus temas
cruciales: por una parte, su refutación a la teoría de la escritura de
Condillac y a la concepción del significado en Husserl, y, por la otra, la
importancia que le otorga a la repetibilidad del signo; en la articulación de
estas cuestiones hay un rechazo a toda concepción del significado como
algo directamente accesible y una afirmación de la imposibilidad de
pensar la comunicación en términos de medio de trasporte del sentido,
como el intercambio de las intenciones y del querer decir, el pasaje de un
sentido de una consciencia a otra. Pero, además, en "Firma,
acontecimiento y contexto", despliega una serie de argumentos críticos
sobre la teoría de las condiciones de felicidad de los actos de habla, de
John Austin, que provocó luego un debate entre Derrida y John Searle.
Austin abre la Primera Conferencia de las doce que compila su obra
Cómo hacer cosas con palabras20 con la siguiente reflexión:

"Durante mucho tiempo los filósofos han presupuesto que el papel

de un "enunciado" sólo puede ser "describir" algún estado de cosas, o
"enunciar algún hecho", con verdad o falsedad" (p. 41).
De este modo, el enunciado normal era una representación
verdadera o falsa de una referencia, todos los enunciados que no se
ajustaban a la premisa establecida eran considerados
"pseudoafirmaciones", desvíos de la norma. A su respecto, Austin los
considera una clase diferente y no enunciados aseverativos fallidos;
establece una oposición entre enunciados constatativos y enunciados

20-John L. Austin, How to do things with words, Oxford University Press, 1962. Traducción
de Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona,
Paidós, 1982.
 98

performativos, que no son ni verdaderos ni falsos.

En un enunciado performativo convergen dos instancias: 1) la
descripción de una determinada acción del locutor, y 2) su enunciación
equivalente al cumplimiento de esa acción. El enunciado "Te prometo
que..." es performativo, ya que al enunciarlo también se cumple con la
acción de prometer.
El análisis de Austin de las cualidades de un caso marginal implica
una inversión de la jerarquía: el acto performativo no es una aseveración
fallida o defectuosa, sino más bien es un caso especial en el que se ha
elidido la cláusula "Afirmo que..."
Las normas del sistema lingüístico explican el significado del acto
locutivo; a su vez la teoría de los actos de habla debe explicar el
significado de la fuerza ilocutiva de una emisión, lo que equivale a
explicitar las convenciones que hacen posible la realización de diversos
actos ilocutivos: las condiciones que hacen posible la promesa, la
advertencia, la amenaza, la orden.
Austin, que hasta esta instancia había rechazado toda posibilidad de
explicación del significado en términos de estado de ánimo, y propuesto
un análisis de las convenciones del discurso, introduce la oposición
serio/poco serio para asegura el cumplimiento de las condiciones de
posibilidad de la fuerza ilocutiva. La intervención de Derrida apunta a la
forma en que se produce esta reimplantación.
Todos aquellos enunciados que no cumplían con la norma de referir
verdad/no verdad eran excluidos, el análisis de Austin ha desbaratado e
invertido esa oposición; luego su propia argumentación reintroduce una
nueva oposición normalizada, que expulsa al margen que considera
parasitaria toda enunciación que cumpla con las convenciones de la
fuerza ilocutoria, pero que no sea seria.
Derrida otorga una gran importancia al primer paso de Austin:

El performativo es una comunicación que no se limita

esencialmente a transportar un contenido semántico ya
constituido y vigilado por una intención de verdad (de
desvelamiento de lo que está es su ser o de adecuación entre
un enunciado judicativo y la cosa misma). Y sin embargo -es al
menos lo que ahora querría tratar de indicar-, todas las
dificultades encontradas por Austin en un análisis paciente,
abierto, aporético, en constante transformación, a menudo más
fecundo en el reconocimiento de sus puntos muertos que en
sus posiciones, me parece que tienen una raíz común. Ésta:
Austin no ha tenido en cuenta lo que, en la estructura de la
locución (o sea, antes de toda determinación ilocutoria o
perlocutoria), comporta ya un sistema de predicados que yo
denomino grafemáticos en general y trastorna por este hecho
todas las oposiciones ulteriores cuya pertinencia, pureza, rigor,
ha intentado en vano fijar Austin.
(Márgenes de la filosofía, p. 363)

Y, luego, su lectura interviene en la argumentación de Austin para

señalar la reimplantación de la intención y marcar la exigencia de atender
a la repetibilidad del enunciado como palanca que permita invertir la
 99

oposición serio/no serio:

Un enunciado performativo ¿podría ser un éxito si su

formulación no repitiera un enunciado "codificado" o iterable,
en otras palabras, si la fórmula que pronuncia para abrir una
sesión, botar un barco o un matrimonio no fuera identificable
como conforme a un modelo iterable, si por lo tanto no fuera
identificable de alguna manera como "cita""? No es que la
citacionalidad sea aquí del mismo tipo que en una obra de
teatro, una referencia filosófica o la recitación de un poema. Es
por lo que hay una especificidad relativa, como dice Austin, una
"pureza relativa" de los performativos. Pero esta pureza relativa
no se levanta contra la citacionalidad o la iterabilidad, sino
contra otras especies de iteración en el interior de una
iterabilidad general que produce una fractura en la pureza
pretendidamente rigurosa de todo acontecimiento de discurso
o de todo speech act. Es preciso, pues, no tanto oponer la
citación ola iteración a la no iteración de un acontecimiento
sino construir una tipología diferencial de formas de iteración,
suponiendo que este proyecto sea sostenible, y pueda dar lugar
a un programa exhaustivo, cuestión que aquí reservo. En esta
tipología, la categoría de intención no desaparecerá, tendrá su
lugar pero, desde este lugar, no podrá ya gobernar toda la
escena y todo el sistema de la enunciación. Sobre todo, se
tratará entonces de diferentes tipos de marcas o de cadenas
iterables y no de una oposición entre enunciados citacionales
por una parte, enunciados-acontecimientos singulares y
originales por la otra. La primera consecuencia será la
siguiente: dad esta estructura de iteración, la intención que
anima la iteración no estará nunca presente totalmente a sí
misma y a su contenido. La iteración que la estructura a priori
introduce ahí una dehiscencia y una ruptura esenciales. La "no
serio", la oratio obliqua, ya no podrá ser excluido, como lo
deseaba Austin, "del lenguaje ordinario". Y si se pretende que
este lenguaje ordinario, o la circunstancia ordinaria del
lenguaje, excluye la citacionalidad o la iterabilidad general ¿no
significa que lo "ordinario" en cuestión, la cosa y la noción,
amparan un señuelo, que es el señuelo teleológico de la
consciencia cuyas motivaciones quedarían por matizar, la
necesidad indestructible y los efectos sistemáticos? ¿deberían
ser analizados? Sobre todo esta ausencia esencial de la
intención en la actualidad del enunciado, esta inconsciencia
estructural, si ustedes quieren, impide toda saturación del
contexto. Para que un contexto sea exhaustivamente
determinable, en el sentido exigido por Austin, sería preciso al
menos que la intención consciente esté totalmente presente y
actualmente trasparente a sí misma y a los otros, puesto que
ella es un foco determinante del contexto. El concepto o el
requerimiento del "contexto" parece así, pues, sufrir aquí la
misma incertidumbre teórica e interesada que el concepto de lo
"ordinario", de los mismos orígenes metafísicos: discurso ético
y teleológico de la consciencia.
 100

(Márgenes de la filosofía, pp. 368-9)

Para poder establecer los parámetros que permitan constituir un

"caso prototípico" de prometer, un enunciado debe ser reconocible como
repetición de una convención, la interpretación de un actor en un
escenario desempeñando su papel en una re-presentación teatral es un
modelo inapelable de esa repetición.
La posibilidad de ejecución de las performativas "serias" están en
estricta dependencia de la posibilidad de interpretaciones, ya que las
performativas son posibles sólo a partir del reconocimiento de la
repetición, la cual se manifiesta explícitamente en las interpretaciones.
Derrida, siguiendo el gesto de Austin, invierte la oposición jerárquica
entre lo serio y lo parasitario, demostrando que las performativas serias
son sólo un caso especial de las interpretaciones no serias.
Una emisión puede ser significativa solamente si es repetible en
diversos contextos serios y no serios, citados parodiados.
Para Austin una performativa puede tener fuerza ilocutiva sólo
cuando haya una convención que asegure condiciones específicas. La
fuerza ilocutiva depende del contexto, se impone la especificación de ese
contexto: la especificidad de las palabras, las personas y las
circunstancias necesarias.
La instancia de injertar un enunciado en un contexto que cumpla
con todas las exigencias para la producción de la fuerza ilocutoria, pero
con la alternativa posible de que éstas fueran fingidas, obliga a Austin a
reintroducir la noción de intención significativa en la consciencia del
hablante.
Además, la teoría de los actos de habla debe poder dar cuenta de
las condiciones requeridas para que un contexto determine el éxito o el
fracaso de una emisión. Eso implica un domino del contexto global, pero
el contexto global no es especificable. El significado está marcado por el
contexto, pero el contexto no está nunca definitivamente especificado:

Este es mi punto de partida: no se puede determinar

ningún significado fuera de su contexto, pero ningún contexto
permite la saturación. A lo que me estoy refiriendo aquí no es a
la riqueza de la sustancia, a su fertilidad semántica, sino a la
estructura de lo restante o de la repetición.
("Living On: Border lines", p.81)

El contexto no puede ser determinado, básicamente, por dos

razones fundamentales. Por una parte, cualquier contexto siempre está
abierto a nuevas descripciones suplementarias, no existe posibilidad de
especificar un límite a lo que se pueda incluir en un contexto dado. El
sentido está condicionado por el contexto que lo determina, y por lo tanto
siempre está sujeto a alteraciones, cada vez que intervienen nuevas
posibilidades suplementarias.
Y, por otra, que la codificación de un contexto es susceptible de ser
injertada en un nuevo contexto que escapa a todo presupuesto previo. La
estructura del lenguaje injerta la codificación en el contexto que apunta a
describir, y este nuevo contexto abre las posibilidades para acciones no
especificables.
Austin pone el acto de la firma en equivalencia con la escritura de
 101

las emisiones performativas que se abren con la fórmula "Por la

presente..." La firma de un escrito parece explicitar la intención de cumplir
con su significado, realizando la fuerza ilocutiva seriamente y
completando el acto significativo:

Por definición, una firma escrita implica la no-presencia

actual o empírica del signatario. Pero, se dirá, señala también y
recuerda su haber estado presente en un ahora pasado, que
será todavía un ahora futuro, por tanto un ahora general, en la
forma trascendental del mantenimiento. Este mantenimiento
general está de alguna manera inscrito, prendido en la
puntualidad presente, siempre evidente y siempre singular, de
la forma de firma. Ahí está la originalidad enigmática de todas
las rúbricas. Para que se produzca la ligadura con la fuente, es
necesario, pues, que sea retenida la singularidad absoluta de
un acontecimiento de firma y de una forma de firma: la
reproductividad pura de un acontecimiento puro.
¿Hay algo semejante? La singularidad absoluta de un
acontecimiento de firma ¿se produce alguna vez? ¿Hay firmas?
Sí, por supuesto, todos los días. Los efectos de firma son
la cosa más corriente del mundo. Pero la condición de
posibilidad de estos efectos es simultáneamente, una vez más,
la condición de su imposibilidad, de la posibilidad de su pureza
rigurosa. Para funcionar, es decir, para ser legible, una firma
debe poseer una forma repetible, iterable, imitable; debe poder
desprenderse de la intención presente y singular de su
producción. Es su mismidad lo que, alterando su identidad y
singularidad, divide el sello.
(Márgenes de la filosofía, pp. 370-371)

Una firma certifica, al parecer, la presencia en la consciencia de una

intención significativa en un momento determinado. El concepto de forma
parece señalar con precisión u momento en el que se presentó en la
consciencia un significado concreto, que constituye el origen de las
obligaciones que se encadenan como efectos a partir de esa cadena
causal. Pero la intervención derridiana trastrueca estos supuestos y
establece las condiciones de posibilidad en la repetitividad. Esta
repetitividad es una condición fundamental de la firma; introduce como
instancia de su estructura una autonomía de cualquier intención
significativa.
Derrida postula la necesidad de una tipología de las formas de
repetición que contemple las especificaciones de la firma.
La firma reúne una serie de especificaciones comunes a los actos de
habla:

1. el significado depende de las convenciones contextuales;

2. resulta imposible saturar las características que constituyen el contexto
para poder determinar los límites de la fuerza ilocutiva;
3. los efectos de significación son incontrolables e imprescriptibles.

Austin recurre a una operación logocéntrica, excluye por marginal

todo aquello que no corrobora su teorí, la cual. aparece como un intento
 102

frustrado de desplegar una normalización ideal que controle las

variaciones discursivas.
Derrida termina su "Firma, acontecimiento y contexto" con una nota
que aparece al costado de la reproducción de la firma manuscrita de
Derrida y su aclaración tipográfica:

Nota: El texto -escrito- de esta comunicación oral debía

ser enviado a la Asociación de las sociedades de filosofía de
Lengua Francesa antes de la sesión. Tal envío debía, por tanto,
ser firmado. Lo que ya he hecho y remedado aquí. ¿Dónde?
Allá. J.D.
(Márgenes de la filosofía, p. 372)

En la lectura derridiana de Austin converge una serie de problemas

que son, asimismo, núcleos de algunos de los debates centrales de la
crítica y la teoría literarias: la interdependencia del significado
determinado por el contexto, y el contexto que no puede ser especificado
nunca; la instancia de la intención y su relación con el autor, con el
nombre del autor; son cuestiones que implican la indeterminación última
de significado y que en el lenguaje de la teoría siempre dejan un residuo
que no es ni formalizable ni idealizable en términos de teoría del lenguaje.
Estas razones sin embargo, no detienen la interpretación teórica ni la
actividad de lectura, antes bien postula que el campo de legibilidad
literaria es el más comprehensivo, en el que se reconocen los juegos de
sentido de modo más amplio y sin las restricciones que asedian a otros
espacios discursivos.
La oposición entre las emisiones performativas y aseverativas
exhibe la complejidad y las restricciones de una distinción cerrada entre
dos clases de emisión, pero las dificultades están dadas por la elección de
la perspectiva; la diferencia reside dentro de cada emisión y no entre
diferentes tipos de emisión.
Distinguir las performativas de las aseverativas no se constituye en
una tipología confiable sino, antes bien, parece el señalamiento de la
vacilación incontrolable del lenguaje, una confrontación entre los puntos
de fuga de los tropos y la persuasión del corte bonsai de las tijeras de la
filosofía.
En "Pierre Menard, autor del Quijote", Jorge Luis Borges desplaza a
la ficción, o sea que agrava toda esta problemática; la indeterminación del
significado no implica que queda al arbitrio de la invención del lector, el
juego del significado es el producto siempre inestable e irrepetible del
juego de interrelaciones textuales, siempre abierto a nuevas conexiones,
correlacione y contextos. El significado se genera en el proceso de injerto,
el "Pierre Menard..." es un modelo de intervenciones significativas
imbricadas por injerto:
"Es una revelación cotejar el don Quijote de Menard con el de
Cervantes. Éste, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno
capítulo):
...la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito
de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente,
advertencia de lo porvenir.
Redactada en el siglo XVII, redactada por el "ingenio lego"
Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia.
 103

Menard, en cambio, escribe:

...la verdad, cuya madres es la historia, émula del tiempo, depósito
de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente,
advertencia de lo porvenir.
La historia, madre, de la verdad; la idea es asombrosa. Menard,
contemporáneo de William James, no define la historia como una
indagación de la realidad sino como su origen. La verdad histórica, para
él, no es lo que sucedió; es lo que juzgamos que sucedió. Las cláusulas
finales -ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir- son
descaradamente pragmáticas.
También es vívido el contraste de estilos. El estilo arcaizante de
Menard -extranjero al fin- adolece de alguna afectación. No así el del
precursor, que maneja con desenfado el español corriente de su época".21
En "La doble sesión"22 Derrida hace converger en el injerto las
operaciones gráficas y las derivas de la mirada como procesos de
inserción y movimientos de proliferación:

Habría que explorar sistemáticamente lo que se da

como simple unidad etimológica del injerto y de la grafé (del
grafion: punzón para escribir), pero también la analogía entre
las formas de injerto textual y los injertos denominados
vegetales o, cada vez más, animales. No contentarse con un
catálogo enciclopédico de los injertos (injerto de la yema de un
árbol en otro, injerto por acercamiento, injerto por ramas o
brotes, injerto en hendidura, injerto en coronas, injerto por
yemas o en escudo, injerto a yema crecida o yema dormida,
injertos en flauta, en silbato, en anillo, injerto sobre rodillas,
etc.), sino elaborar un tratado sistemático del injerto textual.
Entre otras cosas, nos ayudaría a comprender el
funcionamiento de una nota al pie de página, por ejemplo, así
como de un exergo, y en qué, para quien sabe leer, importan en
ocasiones más que el texto llamado principal o capital. Y
cuando el título capital se convierte también en un injerto, no
se tiene para elegir más que entre la presencia o la ausencia
del título.
(La diseminación, p. 306)

Un tratado del injerto textual puede ser pensado como un intento de

dar cuenta de los modos inestables en que las fuerzas probables de
reflexión y refracción de las instancias de lectura y escritura convergen y
proliferan en las diferentes texturas discursivas.
Las texturas discursivas son producto de variantes de integración de

21- Jorge Luis Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 449.
22- La primera versión de "La doble sesión", que luego es recogida en La diseminación, fue
publicad den Tel Quel, 41 y 42 (1970), la redacción de la revista la hacía preceder entonces de
la siguiente nota: "El título es propuesto por la redacción de la revista. Por razones que
aparecerán con la lectura, ese texto no se anunciaba bajo ningún título. Dio lugar a dos
sesiones del 26 de febrero y 5 de marzo de 1969 del Círculo de Estudios Teóricos. En esa
fecha, será necesario igualmente saberlo, sólo había sido publicada la primera parte de La
Dissémination (Critique, febrero de 1969, núm, 261).
 104

combinaciones e inserciones. La lectura desconstructiva se desliza en la

superficie rugosa de los textos, uno de sus gestos constitutivos es las
diversas modalidades de los injertos que se van tramando en su textura.
La desconstrucción derridiana opera poniendo en cuestión el campo
de legibilidad dominante, que es regido por el logocentrismo y la
metafísica de la presencia; donde la estrategia desconstructiva revela una
inserción, la marca de un brote, la mixtura de un hibridaje, antes se ha
leído una superficie lisa homogénea, sin grietas. De modo que el doble
movimiento contradictorio que constituye la lingüística de Saussure el
suplemento peligroso de Rousseau, aparece como modelo de la
heterogeneidaad textual y de la imbricación de un injerto en el que
convergen lógicas de argumentación que producen un corrimiento en la
configuración logocéntrica tramados con articulaciones que confirman la
tradición metafísica del logos.
La homogeneidad discursiva, entonces, se despliega en la lisura de
la letra, una letra sin rugosidad, siempre legible y trasparente, que no
ofrece a la mirada de la lectura ninguna vacilación, no prolifera,
desaparece una vez que ha trasmitido el sentido, es un mensajero efímero
que tenazmente insiste en ser unívoco, no tiene variaciones, aparece y
desaparece sin deslizamientos, está fijada definitivamente.
Derrida lee la teoría de Kant como un entramado de injertos:

Algunos de sus motivos pertenece a una secuencia

larga, a una poderosa cadena tradicional que se extiende hasta
Platón y Aristóteles. Entretejida con ellos de forma muy estricta
y en principio inextricable, hay otras secuencias más breves
que serían inadmisibles para la concepción platónica o
aristotélica del arte. Pero no es suficiente ordenar o medir
longitudes. Envueltas en un nuevo sistema, las secuencias
largas cambian de situación: cambia su sentido y su función.
("Economimesis", p. 57)

En "Tympan", recogido en Márgenes..., Derrida da a leer un texto

que trama en cada página dos columnas de diferente ancho y tipografía,
mientras la columna de la derecha es un texto de Derrida, "Criticar -la
filosofía", el de la izquierda es una extensa cita de Michel Leiris instalada
en los límites (bordes/márgenes/topes/balizas/cotas/mojones/hitos)
gráficos de la filosofía, las columnas se injertan una en la otra, las
ramificaciones se imbrican recíprocamente y la configuración diseña
juegos de consonancias y reverberaciones. El significado de tímpano
remite a la doble función de una membrana que divide y actúa de eco
para transmitir las vibraciones del sonido, lugar de pasaje en el proceso
de trasmisión entre lo interno y lo externo, que ella constituye al escindir
el espacio.
Además la columna de la derecha está escandida por frecuentes
notas al pie de página en una tipografía diferente, y en la página 28 hay
dos grabados del tímpano de Lafaye. Los múltiples injertos bordan una
proliferación de puntos de fuga en los que la lectura y la escritura son
instancias entre las que no se puede reconocer una prioridad original.
Derrida escribe el recorte, la cita, la injerta una vez leída, pero el
texto de Leiris está articulado en la misma deriva: las huellas, las
repeticiones, reenvían unas a otras en un juego de ecos, resonancias y
 105

desbordes que no reconoce principio ni fin, ya que prolifera y se disemina

en la repetición de este texto escrito por Roberto Ferro que ha leído a
Derrida que ha escrito una cita leída en un texto de Leiris, y en la mirada
que ahora lee. A partir de que la trama textual desborda, sin someterlos a
una homogeneidad indiferenciada, los trazos, las huellas dividiendo y
multiplicando los efectos de sentido, todos los límites que aseguraban una
completud se complican y revelan su insistencia metafísica.

¿Cuál es la resistencia específica del discurso filosófico a

la desconstrucción? Es el domino infinito que parece asegurarle
la instancia de ser (y de lo) propio; ello le permite interiorizar
todo límite como algo que es como siendo suyo propio.
Excederlo al mismo tiempo y así guardarlo en sí. Ahora bien, en
su dominio y su discurso sobre el dominio (pues el domino es
una significación que todavía le debemos), el poder filosófico
parece siempre combinar dos tipos.
Por una parte una jerarquía: las ciencias particulares y
las ontologías regionales son subordinadas a la ontología
general luego a la ontología fundamental. Desde este punto de
vista, todas las preguntas que solicitan el ser y lo propio
descomponen el orden que somete los campos determinados
de la ciencia, sus objetos formales o materiales (lógica y
matemática o semántica, lingüística, retórica, ciencia de la
literatura, economía política, psicoanálisis, etc.), a la
jurisdicción filosófica. Son previas con derecho a la constitución,
en estos dominios (que no son simplemente dominios, regiones
circunscritas, delimitadas y asignadas del afuera y de más
arriba), de un discurso teórico riguroso, sistemático y
consecuente.
Por otra parte, una envoltura: el todo está implicado, en
el modo especulativo de la reflexión y de la expresión, en cada
parte. Homogéneo, concéntrico, circulando indefinidamente, el
movimiento del todo se nota en las determinaciones parciales
del sistema o de la enciclopedia, sin que el status de esta
observación y la partición de la parte den lugar a una
deformación general del espacio.
Estos dos tipos de domino apropiante, la jerarquía y el
envoltorio, se comunican entre sí...
(Márgenes de la filosofía, pp. 26-27)

Pero la filosofía se escribe, la intervención derridiana señala tres

instancias fundamentales que surgen de esa circunstancia;

1. La escritura filosófica implica una ruptura con el régimen circular del

oírse-hablar, con esa presencia a sí del sentido en una fuente cuya verdad
se abastece a sí misma continuamente.
En la escritura se pierde esa plenitud de sentido presente en la voz que
transporta la verdad, único tema del filósofo. el discurso filósofico está
atravesado por un gesto esencial: se escribe contra la escritura, se
escribe para reparar la pérdida de verdad en la escritura, olvidando y
negando lo que está trazando la mano. El olvido alcanza también a la
discontinuidad, la demora, la heterogeneidad, la alteridad, que marcan la
 106

voz desde el primer movimiento con un sistema de huellas diferenciales,

esto es como una escritura antes de la letra. La escritura filosófica repara
la grieta, controlando la proliferación de sentidos de la letra, cortando
todo brote parásito, deslindando el sentido verdadero del figurado.

2. La filosofía se escribe, por lo tanto se despliega en una instancia formal,

no puede substraerse a ella. La desconstrucción lee el texto filosófico en
sus injertos, solicita en su intervención el control sobre las proliferaciones
de la organización retórica, de los juegos textuales, de la sintaxis que
excede la articulación de los significados, de las figuraciones
referenciales, de los tropos; en definitiva lo lee como una recurrencia
genérica particular que se abastece en la reserva de una lengua, que
organiza o desvía un conjunto de recursos trópicos más viejos que la
filosofía. La lectura deshace el travestismo filosófico de fina envoltura lisa
y homogénea, revela el injerto, trastorna la linealidad unívoca del querer-
decir-la-verdad en un juego de cruces y resonancias sin clausura.

3. La filosofía se escribe desde el momento en que sus operaciones y sus

formas ya no son sólo orientadas y vigiladas desde un afuera por la ley del
sentido, de la metafísica de la presencia.
El hecho de que la filosofía se escriba implica la necesidad de considerar
esa escritura como texto, articulado en la estrategia económica de la
différance. Discurso escrito concebido en términos de producción
transformadora, configuración de injertos de lectura y de escritura (que no
reconocen una prioridad original) que despliegan una escena, siempre
otra cada vez, donde queda borrada la centralidad de la presencia, de la
verdad y de la identidad del sentido.
La escritura filosófica es un texto; esta generalización no da, sin embargo,
lugar a un nuevo idealismo del concepto de texto, con lo que el
logocentrismo lograría un travestismo de segundo grado;

En un campo muy determinado de la situación más

actual, me parece que puede tener por función (la instancia
materialista) evitar que la generalización necesaria del
concepto de texto, su extensión sin límite simplemente exterior
(que supone también esta travesía de la oposición metafísica)
no desembocase, bajo el efecto de intereses precisos, de
fuerzas reactivas motivadas a perder el trabajo en la confusión,
no desembocase, pues, en la definición de una nueva
interioridad a sí, de un nuevo "idealismo", si quiere, del texto.
Hay que evitar, en efecto, que la crítica indispensable de cierta
ingenua relación al significado o al referente, al sentido o a la
cosa, no se fije en una suspensión, hasta una supresión pura y
simple del sentido y de la referencia.
(Posiciones, p.87)

El texto es una esceno-grafía, una puesta en escena de las huellas,

las trazas, las estrías, de todas las modalidades posibles de una tipología
del injerto; cada texto es un entramado con múltiples cabezas de lectura
para otros textos, una deriva de convergencia de operaciones de
desplazamiento y proliferación en las que no sólo desaparece el origen, el
origen ni siquiera ha desaparecido: nunca ha quedado constituido. En el
 107

injerto textual, condición de posibilidad del texto, la lectura y la escritura

tejen mutuamente un doble suplementario, vacilante e inestable; siempre
inscriben una réplica más, un repliegue o un bordado más, bordando y
bordeando el límite desde adentro y desde afuera, como el hymen, como
el tímpano.
La cita de Borges, que insertamos más arriba, es un modelo de
repetición en abismo del injerto como lectura y/o como escritura.
El narrador escribe que leyó a Menard que escribe lo que leyó en
Cervantes, y cada intervención deshace la trama de sentido, injertándola
en pliegue que no reconoce la diferencia entre el ojo que lee la repetición
de la marca y la mano que escribe y repite la marca.
La filosofía es una escritura que juega a desaparecer ante la mirada
del lector, desaparecer sin residuo para mostrar la verdad, ese es el gesto
que condena a la lectura, se escribe el mandato, pero se lo hace
homogéneo, liso, se trasviste la rugosidad, se elide sin aludir el injerto del
mandato e instaura una jerarquía solidaria con la tradición logocéntrica.
El texto de Borges exhibe desaforadamente el cruce inestable de las
superficies textuales que se traman y superponen, en las que los juegos
de inserción de lecturas y escrituras se pliegan y repliegan
incesantemente.
El texto literario no imprime junto a la letra la amenaza del filo de
las tijeras del botánico, lo que no significa no reconocer los múltiples
intentos de sofocación (las lecturas biografistas, las variantes de la
hermenéutica, la crítica del reflejo, las sujeciones al psicoanálisis, etc.) de
discursos que se solidarizan con la metafísica, sometiendo la escritura
literaria al rigor de un sentido previo, de un querer decir que instalan en
diferentes regiones del saber logocéntrico la voluntad de control.
Afirmamos que la marginalidad del discurso literario reside en esa
gestualidad de su escritura, que da a leer la inestabilidad y la
diseminación sin control del sentido.
La parodia, como otras formas intertextuales (la alusión, la cita, el
pastiche, la imitación) despliega en el nivel de su estructura formal la
articulación actuada del injerto: la incorporación de un texto parodiado, a
modo de telón de fondo, en un texto parodiante, de una incrustación de lo
leído en lo escrito y viceversa. El procedimiento bífido exhibe el injerto, los
juegos de sentido se constituyen en la rugosidad, en la sinuosidad de la
letra.
Los textos de Derrida dan a leer, exhiben en su escritura los juegos
de inserción de múltiples discursos que se imbrican en la textualidad que
se lee/escribe/escribe/lee y /o se escribe/lee/lee/escribe, en cadenas de
proliferación sin clausura y que se abran a puntos de fuga indecidibles.
Glas exacerba los procedimientos de "Tímpano". En la columna
izquierda de cada página la escritura de Derrida pone en la letra su
lectura del concepto de familia en Hegel articulado con la problemática de
la autoridad paterna, de la Santa Familia, del Conocimiento Absoluto, de
la Inmaculada Concepción, de referencias a las relaciones familiares del
propio Hegel. En la columna de la derecha la escritura/lectura se hace en
la cita, la proliferación, el montaje de la textualidad de Jean Genet:

Glas propone también, a su manera, un programa, un

conjunto problemático, un sistema, de anticipaciones respecto
de los "efectos de lectura", de su recepción o no-recepción. No
 108

me queda más que remitir a él añadiendo que la cuestión más

sorprendente y, por consiguiente, la única que sigue siendo,
aquí al menos, nueva, inédita, por ende necesaria, sería, quizá,
la siguiente: ¿qué tipo de efecto (de lectura o de no-lectura) es
absolutamente inanticipable, queda fuera de la vista,
estructuralmente fuera de la vista, no diré para mí o para el/los
supuesto(s) firmantes(s) de tal texto, sino desde la lógica
(galáctica y/o dialéctica) de las escenas en donde Glas prevé,
se adelanta de cabo a cabo como la previsión, el organismo
previsor de su lectura y de su no-lectura, que pueden a veces
no se más que la misma, en donde Glas se lee o se sobrelee en
sí mismo y fuera de sí mismo? Estas cuestiones, a las que por
definición no puedo contestar, sólo puedo plantearlas ciega,
sordamente, privado de lenguaje para decir "la-cosa-que-no-
es".
Una precisión más al respecto, una precisión de
principio respecto a la paradoja del "efecto de lectura". Cuando
digo que Glas trabaja asimismo sobre el "efecto de lectura", me
refiero sobre todo a que uno de sus temas principales es el de
la recepción (asimilación, digestión, absorción, introyección,
incorporación), o el de la no-recepción (exclusión, proscripción,
rechazo e incluso, pero esta vez en tanto que expulsión
intestina, incorporación), por consiguiente, el vómito interno o
externo, el trabajo-de-duelo y todo lo que consiste en vomitar.
Pero Glas no sólo trata de estos temas, sino que se presta en
cierto modo a todas estas operaciones. Por eso, habrá habido
que calcular, al mismo tiempo y con la mayor deliberación
posible, todas las fuerzas de rechazo activas en el campo
(inmediato o no) de producción y que acumular todas las
condiciones de irrecibilidad o, en todo caso, el mayor número
posible de ellas, el mayor número que (por ejemplo para Glas o
para mí) soportable, rentable".
("Ja, o en la estacada...", p. 108)

Las citas, las remisiones, los tejidos y las con-fabulaciones

interdiscursivas e intertextuales, las observaciones acerca de la
significación literaria de los nombres propios y de las firmas, los juegos de
articulación de las ataduras dobles, la insistencia en los nexos
significativos entre las palabras asociadas con parecidos fonológicos o
linajes etimológicos se insertan en la textualidad de Glas, exhiben la
marca de la rugosidad, de la diferencia, no hay lisura lisible, el texto no
trasviste un mandato de lectura.
¿Qué opone Glas a la escritura filosófica? Opone, en tanto que
marca distintiva: la ausencia de un gesto perlocutoria enmascarado. La
escritura filosófica exige una actividad de lectura dominada por una
fuerza perlocutoria que demanda que el ojo lector aprehenda la cadena
de filosofemas en el acto mismo en que la letra desaparece sin residuos,
sin restos, sin excesos. Las tijeras insisten una y otra vez en el corte
bonsai, los brotes textuales deben ser regidos por una tipología dominada
por el logocentrismo, y por una topología que distribuye la localización del
sentido. El texto literario se expande más allá de los canteros
diagramados por la ingeniería de la verdad, es un caso de proliferación de
 109

sentido, de excedente sin control, sólo se lo acepta en dosis controlando

sus excesos, expulsando su multiplicación parasitaria o relegándola al
ámbito lúdico u ornamental que justifique y legalice su control.
La lectura de Glas se hace contra natural, la mirada que se
despliega en la letra de una columna está atrapada por la letra de la otra
columna, el recuerdo, la evocación con-fabulan el sentido en la vacilación,
en el vaivén inestable, en recorridos que bordean a borbotones las
reminiscencias, los ecos, las resonancias. La escritura hace el margen en
el blanco, la vacilación insiste en la imposibilidad de leer lo escrito en el
margen como un suplemento o un agregado, en la sutura que pliega las
dos columnas se erige la inserción del injerto, que es la multiplicación
exacerbada de múltiples injertos en la marca de la ausencia o en la
insistencia de la cicatriz que separa a Hegel de Genet. La grieta que
recorre Glas y lo escinde en columnas injerta la estrategia de la inversión.
La división por columnas, la letra u el desfiladero oponen la
literatura y la filosofía en la figura del filósofo supremo, excelso y sublime,
y la figura del literato invertido, obsceno y ladrón; espíritu y cuerpo,
ortodoxia y heterodoxia, el águila (Hegel-aigle) y la flor (Genet-genêt); la
autoridad paterna y la autoridad materna; lo instituido y lo subvertido; la
propiedad y el robo. La mirada del lector que vacila de una columna a la
otra despliega en acto la interdicción del sentido como fijación, como
concepto envuelto y etiquetado que se articula en argumentaciones que
refieren una instancia exterior autónoma y exterior al texto; Glas pone en
acción el corrimiento de la jerarquía escritura
(anterioridad)/lectura(consecuencia); el ojo que lee y la mano que escribe
se textualizan en interpenetraciones, nomadismos que se abren a derivas
erráticas, sin clausura, son inserciones en las que no es posible reconocer
el tallo original, sólo las marcas, las trazas que se desplazan de una a otra
en un juego infinito, sin destino.
En varios de sus varios ensayos, Derrida toma un texto desconocido
o desplazado y lo inserta en una textualidad mayor, reconocida como
principal por la tradición, o parte de una nota al pie de página y la
trasplanta en el centro de un discurso; esta estrategia hace coincidir las
operaciones de desconstrucción discursivas con los movimientos de
lectura/escritura que invierten y asedian la oposición central/marginal,
que se extiendo y legaliza en las distinciones que oponen lo esencial y lo
contingente, lo interior y lo exterior.
"Ousia y Gramme", un ensayo sobre Heidegger, recogido en
Márgenes..., se subtitula "Nota sobre una nota de Sein und Zeit". "Le
Parergon", en La Vérité en peinture, toma un pasaje de La crítica del juicio
de Kant relacionado con los ornamentos como marcos de cuadros. "Cogito
e historia de la locura", en La escritura y la diferencia, se despliega a
partir de un breve comentario del tratamiento de la locura que hace
Descartes, en un trabajo que tiene a la Historia de la locura en la Edad
Clásica de Michel Foucault como referencia dominante. "Freud y la escena
de la escritura", en La escritura y la diferencia, trata un ensayo freudiano,
antes ignorado, "Nota sobre el block maravilloso". "La farmacia de Platón",
en La diseminación, parte de una disquisición sobre la escritura al final del
Fedro. En De la gramatología toma un ensayo relativamente olvidado de
Rousseau de fecha incierta, Ensayo sobre el origen de las lenguas, y
dentro de éste, toma como eje un capítulo "extra" sobre la escritura. En
Espolones desplaza una nota doméstica de Nietzsche: "He olvidado mi
 110

paraguas", a un espacio de atención que la topología del saber reserva a

otro tipo de escrituras.
Esta intervención en lo que se ha legalizado como marginal se
articula con la lógica de la suplementariedad como estrategia
interpretativa: lo que ha sido instalado en el afuera del margen, dejado de
lado por interpretaciones sucesivas y solidarias, puede ser testimonio e
indicio de las razones y valores que validaron su marginación. La
estrategia de este injerto se despliega en una doble dirección. La
interpretación, la legalización de lo legible, se fundamenta en oposiciones
en las que se asoma la autoridad logocéntrica: central/marginal,
esencial/contingente, interpretar es desvelar, des-cubrir lo que es central,
la clave de un texto, operación que no es más que un ritual que repite su
insistencia: lo que se des-cubre es la exigencia de con-firmar los
significados que legalmente aparecen como legible y/o interpretables. Por
una parte, el injerto marginal interviene en el propio juego de los términos
de la oposición para invertir la jerarquía, para exhibir que lo que se había
instituido como marginal es de hecho más central que el propio centro
que lo desplazaba. Pero, a su vez, por otra parte, esa inversión, al dislocar
la relación margen/centro, es articulada de tal modo que no suponga la
simple y llana identificación de un nuevo centro, sino la subversión de las
distinciones entre lo esencial y lo contingente, lo interior y lo exterior. La
pregunta acerca de la posibilidad de configurar un concepto de centro
queda desbaratada por la interpretación excesiva que deshace esa
pretensión en el juego de injerto desconstructivo, que asedia desde otro
interrogante:
¿Cómo definir el centro, si, a su turno, sus márgenes se rebelan
como más centrales que ese centro?
Esta práctica de operaciones bífidas, imbricadas, que se apoyan en
los términos de una oposición como argumento propio para provocar el
trastorno de esa oposición, es una instancia de injerto específico que
Derrida vincula con la lógica de los paleonomios: la permanencia de
nombres arcaicos en los que se injerta un nuevo significado. Las redes de
relaciones que atraen y retienen la etimología o la morfología de una
palabra o los predicados con los que queda amalgamad, son operaciones
que dislocan la estratificación de un concepto, afectan las fuerzas que le
otorgan cohesión a su argamasa, abren la brecha de cuñas
desestabilizadoras.
Derrida plantes que, atendiendo a las notas distintivas con que se
ha caracterizado la escritura, el habla también es una forma de escritura,
abriendo así la posibilidad de un nuevo modo de conceptualizar la
escritura, una escritura generalizada que incluye también el habla, pero
no trastorna el antiguo nombre, lo retiene para mantener un apoyo para la
intervención, lo que permite el injerto que trastorna la organización de
fuerzas anterior y, al vez lo conserva como testimonio del residuo
irreductible de resistencia que ese nombre mantuvo adherido.
La intervención en la oposición filosofía/literatura implica la
exigencia de suspender los gestos de sofocación y de recorte botánico de
los elementos poéticos en los textos filosóficos y abre la posibilidad de
tratar a la filosofía como una forma específica de una architextualidad
generalizada. Esto supone el tratamiento de los textos filosóficos no tan
sólo como informes de "verdad", sino como textos, es decir cruces,
injertos de lectura y/o escritura de múltiples discursos heterogéneos
 111

estructurados y dislocados, más allá de la consciencia y la voluntad del

autor. Los textos gesticulan, despliegan las operaciones interpretativas y
sus múltiples derivas y por lo tanto exhiben la esceno-grafía que proponen
a la interpretación, siempre otra(s) cada vez.
Las lecturas de un texto que multiplican insistentemente recorridos
irreconciliables a menudo reponen un juego de trasformación desplazada
de los conflictos que se dramatizan y configuran en el texto:

Escribir quiere decir injertar. Es la misma palabra, El

decir de la cosa es devuelto a su ser-injertado. El injerto no
sobreviene a lo propio de la cosa. No hay cosa como tampoco
hay texto original.
(La diseminación, p. 533)

La intervención que supone el cuestionamiento de la jerarquía

filosofía/literatura no está escindida del nomadismo y trastorno al que
sometemos a la escritura, término sojuzgado en relación con el habla,
término dominante en relación con la lectura; ambas oposiciones revelan
la misma legalización metafísica, el trastorno de una exige la revisión de
la otra.
Concebir la filosofía y la literatura como formas de una
architextualidad generalizada, en la que el injerto se constituye como la
condición de posibilidad de la lectura y/o la escritura, no implica un
movimiento de simplificación y de abolición de toda distinción en una
textualidad global e indiferenciada. Por el contrario, esa distinción es
fundamental para insistir en una lectura que asuma la heterogeneidad del
texto filosófico, que subvierta las directivas perlocutorias de constitución
de un significado verdadero por recorte bonsai, que se abra al juego de la
esceno-grafía del texto literario, que deslice la piel de la mirada en la
rugosidad sin límite de los injertos, laberinto interminable de la con-
fabulación que la mano y el ojo tejen y traman sin clausura y sin destino.
La inversión de la relación jerárquica entre filosofía y literatura no
implica, insistimos una vez más, un monismo que arrase y borre todas las
distinciones. El dislocamiento de esa jerarquía desaloja la legalidad de una
asimetría entre un discurso filosófico serio, que trasmite una verdad, que
sofoca los desvíos con recortes perlocutorios, custodios vigilantes del
sentido unívoco, y un discurso literario marginal que no puede ser
aceptado como portador de un saber "serio" porque su escritura aparece
a la mirada lectora tejida de estrategias sin retorno, de complicaciones
indecidibles, y, asimismo, postula la necesidad de sostener la distinción,
siempre inestable y lábil, en le espacio de una architextualidad, en el que
el injerto es la condición de posibilidad de la lectura y/o escritura:

Y no se leen más que en la operación de reinscripción,

en el injerto. Violencia insistente y discreta de una incisión
inaparente en el espesor del texto, inseminación calculada del
alógeno en la proliferación, gracias a la cual ambos textos se
transforman, se deforman uno con el otro, contaminan su
contenido, tienden a veces a rechazarse, pasan elípticamente
de uno a otro y así se regeneran en la repetición, en el borde de
un sobrehilado. Cada texto injertado continúa irradiando hacia
 112

el lugar de su extracción y transforma asimismo al afectar al

nuevo terreno. Es definido (pensado) por dicha operación a la
vez que él define (piensa) la regla y el efecto de la operación.
(La diseminación, pp. 533-534)

Una lectura filosófica, aquella que cuestiona continuamente los

soportes y argumentos del discurso, se abre entonces a la posibilidad de
deslizarse por los múltiples pliegues y repliegues de la escritura, deja que
el ojo [h]erre por los juegos retóricos, por los injertos de la ficción, por el
andamiaje siempre inestable que hace la textualidad como encuentro y
conflicto de fuerzas en constante mutación. La lectura literaria, a su vez,
puede llevar la mirada a [h]errar por las marcas insistentes que tejen
alianzas entre las configuraciones de su esceno-grafía y las coagulaciones
más persistentes y solidarias de la metafísica. Filosofía y literatura traman
una diferencia sin imposición jerárquica, configuradas en el
entrelazamiento indecidibles de lecturas y/o escrituras que injertan su
pluralidad de recorridos en el espacio de una architextualidad en la que el
recorte bonsai de la proliferación textual queda desvelado y
desconstruido:

Por lectura normal entiendo toda lectura capaz de

asegurar un saber transmisible en su propia lengua, en una
lengua idéntica consigo misma, en una escuela o una
academia, saber sostenido, asegurado en construcciones
institucionales de acuerdo con leyes hechas para resistir,
precisamente por ser más débiles, a las amenazas equívocas
que hace pesar la sentencia de muerte sobre tantas
oposiciones conceptuales, límites, bordes.
(Parages, pp. 213-214)

Y, al deslizar(me) al yo, repito, injerto en la pared opuesta del

laberinto una traza, reúno, pliego en el gesto indecidibles entre el ojo y la
mirada, la ceniza como lo que permanece de lo que no es. Deshago, o
intento, el corsé retórico del final, cancelo la posibilidad de la conclusión,
de cierre, [h]erro.
 113

CRONOLOGIA DE JACQUES DERRIDA

1930. Jacques Derrida nace en El-Biar, Argelia. Su infancia y su primera

formación se desarrollan en el ámbito de una familia judía, en un territorio
colonizado en el que la cultura árabe es la dominante, en la época
inmediatamente anterior a las luchas por la liberación de Francia.

1935/41. Asiste al jardín de infantes y cursa la escuela elental en El-Biar.

En el lapso 1940/41 se produce la "petainización" de la educación en
Argelia, que jamás estuvo ocupada ni vio un solo soldado alemán.

1941. Ingresa en el sexto curso en el liceo de Ben Aknoun.

1942. El primer día de clas es expulsado del liceo y enviado a casa. El
articulo 2 del Estatuto de los Judíos del 3 de octubre de 1940, los excluía
de la educación y de la justicia.

1943/47. Regreso al liceo Ben Aknoun.

1948. Curso de filosofía en el liceo Gauthier de Argel. Tras el bachillerato,

en junio de 1948, se inscribe en el curso de letras superiores en el gran
liceo Bugeaud de argel.

1948/49.Se define su orientación hacia la filosofía.

1949/50. Primer viaje a Paría. Interno en el liceo Louis-le-Grand.

1952/53. Escuela Normal Superior. Allí conoce a Althusser, también

argelino, quien ya es tutor o jefe de estudios, serán amigos y colegas
durante 20 años.

1953/54. Viaje a Lovania, Archives-Husserl. Escribe "Le problème de la

genèse dans la philosophie de Husserl" (memoria de los estudios
superiores), publicada en 1990 3n PUF. Entabla amistad con Michel
Foucault y cominza a sistir a sus cursos.

1956/57. Becario durante un año en la Universidad de Harvard,

Massachussetts. En junio de 1957, en Boston, se casa con Marguerite
Aucouturier, tendrán dos hijos, Pierre, nacido en 1963, y Jean, nacido en
1963.

1957. Bajo la dirección de Jean Hyppolite, inscribe un proyecto de tesis

sobre "La idealidad del objeto literario", que más adelante dejará de lado.

1957/59. Cumple con el servicio militar durante la guerra de liberación de

Argelia. Solicita ser destinado como maestro en una escuela para hijos de
soldados en Koléa, cerca de Argel. Durante más de dos años es soldado de
segunda clase, sin usar el uniforme militar, eseñando francés e inglés a
jovenes argelinos o franceses. Se encuentra a menudo con Bourdieu.
Derrida fue siempre un severo crítico de la política colonial de Francia en
Argelia, pero confió que se llegaría a una forma de independencia que
permitiría la convivencia entre argelinos y franceses. Derrida, que con el
correr de los años, recordará con nostalga Argelia, perdió muy pronto las
 114

ilusiones que, fundamentalmnte, sus sentimientos habían ideo tejiendo en

torno a su tierra natal.

1959. En Cerisy-la Salle lee "'Genesè et structure' et la phénoménologie",

publicado luego en L'écriture el la différance.

1960 Profesor en La Sorbone, París, durante cuatro años.

1962. Traduce al francés L'origine d ela géométrie de Edmund Husserl. Por

el ensayo introductorio a la misma recibe el Premio Cavaillès.

1965. Profesor de Historia de la Filosofía en la École Normale Supérieure,

París.
Publica "La parole soufflée" en Tel Quel (20, invierno de 1965), e incia una
estrecha relación con el grupo que edita la revista: Jean-Louis Baudry,
Marcelin Pleynet, Jean Ricardou, Jacqueline Risset, Denis Roche, Pierre
Rottemberg, Philippe Sollers y Jean Thibaudeau; y en la que colaboran
frecuentemente Roland Barthes, Julia Kristeva y Michel Foucault.

1966. "La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences

humaines", conferencia pronunciada en el Coloquio Internacional de la
Universidad John Hopkins, Baltimore, sobre "Los lenguajes críticos y las
ciencias del hombre", el 21 de octubre, que marca el inicio de la atención
sobre el pensamiento de Jacques Derrida en los ámbitos universitarios
norteamericanos.

1967. Publicación de La voix et le phénomène, De la gramatologie y de

L'écriture et la différence, este último recoge artículas publicados en
revistas y conferencias realizados entre 1959 y 1966. Registra, con el
acuerdo de Jean Hyppolite, un segundo tema de tesis, que tenía como eje
la problematización de la semiología de Hegel. Aparecen los primeros
signos de rechazo de la universidad para con Derrida, del que son también
víctimas todos aquellos que se relacionan con sus actividades, ya sean
estudiantes o colegas. El análisis de estos fenómenos institucionales ha
sido siempre pensado por Derrida como una práctica teoórica y una
modalidad del compromiso.

1968. Publicación del texto de laconferencia "La différence", pronunciada

en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 27 de enero, en el Bulletin de la
Societé Française de Philosophie, julio-setiembre, y en el volumen
colectivo del grupo Tel Quel Theorie d'ensemble. Una versión revisada del
artículo será publicada en 1972 en Marges de la philosophie.
Derrida aparece más bien distante y con reservas sobre ciertos aspectos
de los movimientos de mayo, a pesar de que participa en
manifestaciones y organiza la primera asamblea general en la ENS. Tiene
encuentros frecuentes, en esas semanas, con Maurice Blanchot, una de
las figuras que más cuenta para Derrida. En julio inicia una serie de
seminarios en la Universidad de Berlín.

1971. Regresa por primera vez a Argelia desde 1962. Dicta conferencias
en la Universidad de Argel. En el Congreso de la sociedades de filosofía de
lengua francesa en Montreal lee "Signature, evenement, contexte".
 115

1972. Publicación de La dissémination, ensayos sobre Platón, Stephane

Mallarmé y Philippe Sollers; Marges de la philosophie, los dos volúmenes
recogen artículos y conferencias de los años 1967 a 1971; y Positions que
compila tres entrevistas de esa misma época.
Coloquio "Nietzsche" en Cerisy, al que asisten también Deleuze,
Klossoswski, Lacoue-Labarthe, Lyotard, entre otros. Se produce la ruptura
definitiva con Sollers y la revista Tel Quel. Entre 1965 y 1968 se habría
dado un clima de proximidad y cercanía entre ellos a pesar de que Derrida
no había formado nunca parte del comité de la revista; de todos modos
nunca había dejado de destacar su independencia en particular de las
orientaciones teóricas y políticas del grupo.
Desde 1972 y hasta el presente Derrida imparte cursos académicos
alternativamente en París y en los Estados Unidos, en particular en la
Universidad de Yale y en la John Hopkins.

1973. Publicación de L'Archéologie du frivole,, intoducción al Essai sur

l'origine des connaissances humaines de Condillac.

1974. Publicación de Glas, en el que entrecruza los discrusos de Hegel y

Jean Genet. Al igual que en "Tympan", publicado en Marges, liga dos
discursos en la misma página. En la columna izquierda de cada página se
despliega una escritura/lectura de Hegel y, en la columna de la derecha,
de Genet.

1975. Publicación en el volumen colectivo Mimésis des articulations de

"Desarticulations de la mimeuse" y "Economimesis", ensayos sobre la
economía y la teoría estética en Kant; y de Limited Inc., respuesta a la cr
´tica de John Searle de su lectura de Austin.
Derrida comienza su participación en el GREPH (Groupe de Recherches sur
l'Enseignement Philosophie) que se extiende hasta 1979, fecha de la
publicación de la segunda de las publicaciones colectivas del grupo: Qui a
peur de la philosophie?, 1977, y États Géneraux de la Philosophie, 1979.
El GREPH surge en Francia como reacción contra una reforma ministerial,
la reforma Haby, de enero de 1974, que proponía la desaparición de la
filosofía de los planes de estudio oficiales. Esta participación de Derrida en
el GREPH marca el inicio de su actividad de crítica a la política
institucional.

1978. Publicación de La Vérité en Peinture, ensayos de arte y estética

sobre Kante, Adami, Titus-Carmel y Van Gogh; y Éperons. Les Styles de
Nietzsche, segunda versiónde "La Question su Style", publicado en 1973
en un volumen colectivo sobre Nietzsche.

1979. Participa en una mesa redonda en Montreal, Canadá, sobre la

autobiografía y la traducción. Las actas de los debates fueron publicadas
en 1982 con el título L'oreille de l'autre.

1980. Publicación de La carte postale: De Socrate à Freud et audelà.

Artículos sobre cartas de amor ficticias que tratan de la categoría de los
sujetos y sobre el psicoanálisis, en "Le facteur de la vérité" Derrida
despliega una lectura crítica del "Seminario de la carta robada", en el que
 116

desarrolla un fuerte cuestionamiento de Lacan.

Entre el 27 de julio y el 2 de agosto se lleva a cabo en Cerisy, Francia, un
coloquio acerca del trabajo de Derrida. Las actas fueron publicadas en
1981 con el título Les Fins de l'Homme. A partir du travail de Jacques
Derrida.

1981. Es miembro fundador de la Association Jean-Hus ( ayuda a los

intelectuales checos disidentes o perseguidos). Viaja a Praga para dirigir
un seminario clandestino. Seguido durante varios días por la policía es
finalmente detenido en el aeropuerto y encarcelado bajo la acusación de
"elaboración y tráfico de drogas". En Francia se lleva a cabo una campaña
de firmas para su liberación, tras la enérgica intervención de Françoise
Mitterand es expulsado de Checoslovaquia.
Derrida dicta el curso académico de 1981 y 1982 de doctorado, en calidad
de profesor asociado en la Facultad de Filosofía de San Sebastián,
Universidad del País Vasco. Las sesiones del curso fueron publicadas en La
filosofía como institución en 1984.

1982. Actúa con Pascale Ogier en la película de Ken McMullen Ghost

Dance. Forma parte de la comisión organizadora del Collège International
de Philosophie. Primeros viajes a Japón, México y Marruecos.
Publicación de D'un Ton apocalypteque adopté naguère en Philosophie,
texto que Derrida presentó en el coloquio de Cerisy de 1980.

1983. Inicio de las actividades del Collège International de Philosophie, en

París, del que Derrida es miembro fundador y codirector hasta 1985. En la
actualidad, participa en los programas de investigación del Collège y
como consejero del comité directivo. Los objetivos del Collège apuntan a
la formación de un nuebo tipo de institución filosófica que suponga una
trasformación de las estructruas básicas del modleo universitario
occidental. Su funcionamiento está regulado por una autoridad colegiada.
Participa en la organización de la exposición "Art contre Apartheid", y en
el comité de escritores Pour Nelson Mandela.
Profesor visitante en la Universidad de Cornell, Ithaca, Nueva York.

1984. Publicación de Otobiographies l'enseignemente de Nietzsche et la

plitique du nom prope.
Segundo viaje a Japón. En Frankfurt dicta una conferencia en el seminario
de Habermas.

1985. Primer viaje a Latinoamérica. En Buenos Aires tiene su segundo

encuentro con Jorge Luis Borges, el primero se había celebrado en un
avión entre Ithaca y Nueva York.

1986. Publicación de Parages, sobre Maurice Blanchot; Schibboleth, sobre

Paul Celan; la primera versión de Memoires. Trois lectures pour Pal de
Man; "Forcener le subjectile" en el volumen colectivo Antonin Artaud
Dessins et partraits; "La case vide" sobre el arquitecto Bernard Tschumi; y
"Pour Nelson Mandela". Colobora en una película sobre Caryl Chessman
con J. CH. Rosé.
 117

1987. Publicación de Feu la cendre, Ulysse gramophone, De l'esprit

(Heidegger et la question) y Psycé, Inventions de l'autre, recopilación de
artículos de 1978 a 1987.
Participa en un congreso internacional sobre La ley en la Facultad de
Derecho de la Universidad de Valencia. Actúa en Disturbance, obra del
artista del video Gary Hill.
Profesor visitante en le Universidad de California.

1988. Publicaión de la versión francesa de Signéponge, sobre Francis

Ponge, y de la edición francesa de Memoires pour Paul de Man,
aumentada en un capítulo en respuesta a la acusación de
colaboracionismo de Paul de Man durante la ocupación alemana en
Bélgica.
Tercer viaje a Jerusalén. Encuentro con intelectuales palestinos en los
territorios ocupados.

1989. Discurso de apertura del gran coloquio organizado por la Cardozo

School of Law en Nueva York, sobre Desconstruction and the possibility of
Justice.

1990. Publicación de Le problème de la genèse dans la philosophie de

Husserl, Memoires d'aveugle y Interpretations at war. Seminarios en la
Academia de Ciencias de la URSS y en la Universidad de Moscú. Primer
regreso a Praga desde su encarcelamiento en 1981.

1991. Publicación de Donner le temps. 1 La fausse nonnate, ensayo que

toma como eje de reflexión un relato breve de Charles Baudelaire, y
L'autre cap.
 118

BIBLIOGRAFIA DE JACQUES DERRIDA

a) Libros

De la grammatologie, París, Minuit, 1967.

De la gramatología, trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretti, Buenos Aires,
Siglo XXI, 1971.

L'écriture et la différence, París, Seuil, 1967, 439 pp. (Contiene: "Force et

signification", "Cogito et historie de la folie", "Edmond Jabés et la question
de libre", "Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel
Levinas", "'Genèse et structure' et la phénoménologie", "La parole
soufflée", "Freud et la scène de l'écriture", "Le théâtre de la cruauté de la
représentation", "De l'économie restreite à l'économie générale. Un
hegelianisme sans réserve", "La structure, le signe et le jeu dans le
discours des sciences humaines", "Ellipse").
"'Génesis y estructura' y la fenomenología", en AA.VV.: Las nociones de
estructura y génesis, trad. Floreal Mazia, Buenos Aires, Proteo, 1969 y en
Las nociones de estructura y génesis, tomo I, Buenos Aires, Nueva Visión,
1975.
"La estructura, el signo y el juego en el discuso de las ciencias humanas",
trad. Eugenio trías, y "El teatro de la crueldad y la clausura d ela
rpresentación", trad, Alberto González Troyano en Jacques Derrida: Dos
ensayos, Barcelona, Anagrama, 1972.
"El pozo y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel", en AA.VV.:
Hegel y el pensamiento moderno, trad. Ramón Salvat, México, Siglo XXI,
1975.
"La palabra soplada", en El pensamiento de Antonin Artaud (en
colaboración con Julia Kristeva), trad. de Alberto Drazul, Buenos Aires,
Caldén, 1975.
La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos,
1989.

La voix et le phénomène, París, Press Universitaires de France, 1967.

La voz y el fenómeno, trad. Patricio Peñalver, Valencia, Pre-textos, 1985.
La Dissémination, París, Seuil, 1972. (Contiene: "Hors-livre", "La
pharmacie de Platon", "La dissémination", "La double séance".)
La diseminación, trad. José Martín Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1975.

Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972. (Contiene: "Tympan", "La

différance", "Ousia et grammé.Note sur une note de Sein und Zeit", "Le
puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel", "Les fins de
l'homme", "Le cercle linguistique de Genève", "La forme et le vouloir-dire.
Note sur la phénoménologie du langage", "Le supplément de copule. La
philosophie devant la linguistique", "La mythologie blanche. La
méthaphore dans le texte philosophique", "Qual Quelle. Les sources de
Valéry", "Signature, événemente, contexte").
"La différance" en AA.VV. Teoría de conjunto, trad. S. Oliva, N. comaidre y
D. Oller, Barcelona, Seix Barral, 1971.
Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 1988.
 119

Positions, París, Minuit, 1972. (Contiene: "Implication. Entretien avec Henri

Ronse", "Sémiologie et grammatologie. Entretien avec Julia Kristeva",
"Positions. Entretien avec J.L. Houdebine et Guy Scarpetta".)
Posiciones, trad. M. Arranz, Valencia, Pre-textos, 1977.

Glas, París, Galilée, 1974.

L'archéologie du frivole, París, Denoël-Gonthier, 1976. (Anteriormente
publicado como introducción al Essai sur l'origine des connaissances
humaines de Esteban Bonnot de Condilac, París, Galilée, 1973)

Éperons. Les Styles de Nietzsche, París, Flammarion, 1978. (Primera

versión: "La question du style", en AA.VV.: Nietzsche aujourd'hui, t.I, París,
Union Générale d'Editions, 1983.)
Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. M. Arraz Lázaro, Valencia, Pre-
textos, 1981.)

La vérité en peinture, París, Flammarion, 1978, 440 pp. (Contiene: "Passe-

partout", "Parergon", "+R (par-dessus le marché)", "Cartouches",
"Restitutions de la vérité en peinture".)
"+R (par-dessus le marché)", trad. Cristina de Peretti, Revista de
occidente, Madrid, 44 (extra XII), enero 1985.

La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, París, Flammarion, 1980.

(Contiene: "Envois", "Spéculer -sur Freud", "Le facteur de la vérité", "Du
tout").
El concepto de verdad en Lacan, trad. Hugo Acevedo, Buenos Aires, Homo
Sapiens, 1977. (Traducción de "Le facteur de la vérité").
La tarjeta postal, de Freud a Lacan y más allá, trad. de Tomás Segovia,
México, Siglo XXI, 1986. (No contiene "Envois".)

D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, París, Galilée,

1983. (Anteriormente publicado en AA.VV.: Les fins de l'homme. A partir
du travail de Jacques Derrida, París, Galilée, 1981)
"De un tono apocalíptico adoptado antaño en filosofia", trad. Mariel Rodés
de Claricó y Welligton Neira Blanco, Maldoror, Montevideo, 21, 1985.

La filosofía como institución, (Conferencias dictadas en la Facultad de

Filosofía en la Universidad del País Vasco), trad. Ana Azurmendi,
Barcelona, Granica, 1984. (Contiene: "Kant: El conflicto de las facultades",
"Nietzsche: políticas del nombre propio", "Kafka: Ante la Ley", "Descartes:
lenguaje e institución filosófica").

Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom

prope, París, Galilée, 1984.

Memoires. Trois lectures pour Paul de Man, Nueva York, Colummbia

University Press, 1986 (Ed. en inglés); la versión en francés, Memoires.
Pour Paul de Man agrega, "Epilogue", publicada en Critical Inquiry,
Chicago, 14, primavera de 1988, pp. 590-652.
Memorias para Paul de Man, trad. Carlos Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989.
 120

Parages, París, Galilée, 1986. (Contiene: "Pas", "Survivre", "Titre à

préciser", "La loi du genre")
Schibboleth. Pour Paul Celan, París, Galilée, 1986.

De l'sprit. Heidegger et la question, París, Galilée, 1987.

Del espíritu, Heidegger y la pregunta, trad. Manuel Arranz, Valencia, Pre-
textos, 1989.
Feu la cendre, París, Ed. des Femmes, 1987.

Psyché, Inventions de l'autre, París, Galilée, 1987. (Contiene: "Psyché,

Invention de l'autre), "Le retrait de la métaphore", "Ce qui reste à force de
musique", "Illustrer, dit-il", "Envoi", "Moi-la psychanalyse", "En ce moment
même dans cet ouvrage me voivi", "Des tours de Babel", "Télepathie", "Ex
abrupto", "Les morts de Roland Barthes", "Une idée de Flaubert. La lettre
de Platon", "Géopsychanalyse 'and the rest of the world' ", "Le dernier mot
du racisme", "No apocalypse, not now (à toute vitesse, sept missiles, sept
missives)", "Lettre à un ami japonais", "Geschlecht: différence sexuelle,
différence ontologique", "La main de Mandela (Geschlecht)", "Admiration
pour Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion", "Point de folie-
maintenent l'architecture", "Pourquoi Peter Eisenman écrit de si bons
libres", "Cinquante-deux aphorismes pour un avant-propos", "L'aphorisme
à contretemps", "Commente ne pas parler. "Dénégations", "Désistence",
"Nombre de oui").
"La/os muerte/os de Roland Barthes", fragmento, trad. Lidia S. Iglesias,
Maldoror, (Montevideo), 21, 1985.
"Torres de Babel", trad. C. Olmedo y P. Peñalver, ER. Revista de Filosofía,
5, invierno de 1987.
"Psyché: Invenciones del otro", en AA.VV. Diseminario: La
desconstrucción, otro descubrimiento de América, Montevideo, XYZ
Ediciones, 1987.
"Cómo no hablar. Denegaciones" y "En este momento mismo en este
trabajo heme aquí", trad. de Patricio Peñalver; "Yo - el psicoanálisis", "No
apocalypse, not now (A toda velocidad, siete misiles, siete misivas" y
"Carta a un amigo japonés", trad. de Cristina Peretti, en Anthropos,
Barcelona, Suplementos, 13 (1989).
"La retirada de la metáfora"y "Envío", en Jacques Derrida: La
desconstrucción en las fronteras de la filosofía, trad. de Patricio Peñalver,
Barcelona, Paidós, 1989.

Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, París, Galilée, 1987.

Limited Inc., Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1988.

Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, París, PUF,

1990.

Mémoires d'aveugle. L'autoportrait et autres ruines, Louvre, Reunión des

musées nationaux, París, 1990.

"Interpretations at war. Kant, le Juif, l'Allemand.", Phénoménologie et

Politique. Mélanges, offerts à Jacques Taminaux, Bruxelles, Ousia, 1990.
 121

Du Droit à la philosophie, París, Galilée, 1990.

Donner le temps. 1 La fausse nonnaie, París, Solilée, 1991.

Qu'est-ce que la poésie (edición quadrilingüe), Brinknaum and Bose,

Berlín, 1991.

L'autre cap., Minuit, 1991.

El otro cabo, trad. Patricio Peñalver, Barcelona Ediciones del Serbal, 1992.

Choral Work (con Peter Eisenman), Londres, Architectural Association,

1991.

Jacques Derrida, en colaboración con Geoffrey Bennington, París, Seuil,

1991.
Jacques Derrida, Trad. de M. Luisa Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1993.

Spectres de Marx, Galilée, París, 1993.

b) Artículos y prefacios en libros y revistas

-"Introduction", en Husserl, E., L'origine de la géometrie, París, Presses

Universitaires de France, 1962.
-Sobre "Lebenswelt und Geschichte" de H. Hohl, Les Études
philosophiques, núm. 1, 1963.
-Sobre "Phänomenologische Psychologie" de E. Husserl, Les Études
philosophiques, núm. 2, abril-junio de 1963.
-Sobre "E. Husserl's Theory of Meaning", de J. N. Mohanty, Les Études
philosophiques, núm. 4, 1964.
-"La phénoménologie et la clôture de la métaphysique", Epoches, 1966.
-"La linguistique de Rousseau", Revue Internationale de Philosophie
(Bruselas), núm, 82, fasc. 4, 1967.
"La lingüística de Rousseau en Rousseau J.J.: Ensayo sobre el origen de las
lenguas, trad. Alberto Drazul, Buenos Aires, Caldén, 1970.
"La lingüística de Rousseau", en AA.VV.: Presencia de Rousseau, trad. José
Saszbón, Buenos Aires, Nueva Visión, 1972.
-"D'un texte à l'écart", Les Temps modernes, núm. 284, marzo de 1970.
-"La mytologie Blanche. La métaphore dans le texte philosophique",
Poetique, París, 5, 1971.
-"Jabès aujourd'hui", Les Nouveaux Cahiers, 31, invierno 1972-1973.
-"Mallarmé", en AA.VV.: Tableau de la litterature française, París,
Gallimard, 1974.
"Mallarmé", trad. Francisco Torres Monreal, Anthropos, Barcelona,
Suplementos, 13, 1989.
-"A-coup". (J. D. et al., Trente-huit réponses sur l'avant-garde), Digraphe, 6,
1975, París.
-"Desarticulations de la mimeuse" y "Economimesis", en AA.VV.: Mimésis
des articulations, París, Aubier-Flammarion, 1975.
-"Où sont les chasseurs de sorcières?", Le Monde, 1 de julio de 1976.
-"Fors", Prefacio a N. Abraham y M. Torok: Cryptonimie. Le verbier de
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l'homme aux loups, París, Aubier-Flammarion, 1976.

-"Où Commence et comment finit un corps enseignant", en D. Grisoni, D.
(ed.): Politiques de la philosophie, París, Bernard Grasset, 1976.
"¿Dónde empieza y cómo acaba un cuerpo docente?, en D. Grisoni, D.
(ed.): Políticas de la filosofía, trad. O. Barahona y U. Doyhmbure, México,
Fondo de Cultura Económica, 1982.
-"L'âge de Hegel", "La philosophie et ses classes", "Résponses à la
Nouvelle Critique", en AA.VV.: Qui a peur de la philosophie?, París,
Flammarion, 1977.
-"Limited Inc. a.b.c.", suplemento de Glyph 2, Baltimore, 1977.
-"Scribble: pouvoir/écrire", prefacio de W. Warburton: Essai sur les
hiéroglyphes des Egyptiens, París, Aubier-Flammarion, 1977.
-"Signéponge I", en AA.VV.: Francis Ponge, Colloque de Cerisy, París ,
Union Générale d'Éditions, 1977.
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núms. 224, 225, 226, 227, enero-abril de 1978.
-"Coming into one's own", en G.H. Hartman (ed.): Psychoanalysis and the
Question of the Text, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1978.
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-"Mochlos ou le conflit des facultés", Philosophie, 2, 1984.
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Revue internationale de philosophie, núm. 151, 1984, fasc. 4,
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Bruselas/PUF.
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